伦理学的意义例1

任何一门学问，都有其独特的价值，伦理学作为一门“系统研究各种道德问题的学问”也是如此1。伦理学的价值需从其广义功利性的维度进行考察，具体由伦理学的使命和意义共同体现。

一、伦理学的使命

使命即重大责任。人类的每项事业都肩负着自己的特殊使命，人类学问作为人类事业之一也是如此。

人类的学问有两种，一种只负责向人们提供关于其研究对象的知识，另一种则在向人们提供这种知识的同时，也指向人本身，告诉人们应当如何行动，从而成为人类的实践理性。伦理学就属于后一种人类学问，它在向人们提供关于道德本身的各种知识的基础上，还要通过构建合乎时代要求的道德规范，直接为当代人的实践提供指导，告诉他们应当如何待人，如何修己。正是在这个意义上，亚里士多德说，伦理学“这门科学的目的不是知识而是实践”。虽然经济学、政治学、法学似乎也给人类实践提供直接指导，但真正做这些事的，其实是经济哲学、政治哲学和法哲学，它们属于哲学门类的部门哲学。

伦理学的这种学科特点决定了它的基本使命与其他学问无异，在于认知，只不过是关于各种道德问题的认知。同时表明，从理论上研究各种道德问题并作出相应的说明，从而形成一个完整的知识体系，这还不是伦理学的最终使命。伦理学的最终使命是通过对各种道德问题的研究而改善人类社会的道德生活，为此它有着极强的现实性。

人类生活可以分为诸多领域。从生活的属性上说，有经济生活、政治生活和文化生活之分；从生活的场所上说，有公共生活、职业生活和私人生活之分。道德生活不是与这些生活领域相区别的另一种有自己独立时空的生活领域，而是从道德维度审视人类生活及其各个领域的所指。因而所谓“改善人类道德生活”，其实就是指让整个人类及其各个领域的生活都变得更加符合道德的要求，更加有道德氛围。

要而论之，伦理学改善人类社会道德生活的使命大致包括以下五个方面的内容。

第一，为整个社会现行道德文化的设计和运行服务。每个社会除了要有自己的制度安排来建构基本社会秩序之外，还需要有自己的道德规范体系和以其为核心的道德文化，用于培养健康人格，使人际关系和社会各领域的生活达至和谐，从而整合出良好的社会秩序并保障社会既定发展目标的实现。由于并非任何想当然的现行道德文化设计都能有效地达到这些效果，且社会中各种实存的道德文化类型均存在各自不同而又并非一目了然的正负价值，因而伦理学通过专门研究以为现行道德文化的设计、建构提供可资选择的思路和方案就成为必要。不过，现行道德文化被设计建构出来之后，还不能自动地运行并开始发挥其应有的社会作用。这是因为道德文化的运行不仅与自身的合理与否有关，而且还与社会的政治、经济、法律、科技、文化、宗教及各种不同形式的社会道德文化的运行，而负相关关系则不利于道德文化的运行。因此，伦理学还要通过揭示这种相关性来为社会调控道德文化的运行提供可实际操作的方法。

第二，为建构公正合理的社会制度提供价值指导。社会制度是社会以明文化的方式制定的各种正式规则，用于规范人的行为，有体制、法律、法规、政策、政令、纪律、条例、规章等类型，分别以经济制度、政治制度、文化制度和社会保障制度的名义存在于社会的各个领域。制度由于有国家强制力为后盾，对人行为的规范有硬性规定作用，在建构社会秩序方面往往比道德、习俗等非正式规则显得更为迅速、有效。但现实制度有合理不合理、公正不公正之分。事实上，只有公正合理的制度才能形成良好的社会秩序，而不公正合理的制度则恰恰相反，不仅形成不了良好的社会秩序，还会造成社会矛盾的激化与整个社会的动荡不安。制度作为行为的规范，具有价值规定性。由于任何制度的价值性都不是自生自决的，而是源自道德并以道德为基础。因而只有以优良道德为价值基础的制度才有可能是公正合理的制度。这就意味着，伦理学不仅要通过构建优良道德为社会制度的建构提供价值基础，而且还要以优良道德为价值标准，对各种已有制度进行伦理审视，判断其好坏优劣，使之不断革弊存利，始终保证其公正合理性。

第三，为人类实践所遭遇的各种现实道德难题答疑解惑。无论是以个人为主体还是以整体为主体进行的人类实践，也无论是在哪个领域或以哪种形式进行，都不可避免地会遇到各种各样的道德问题。通常，对这些道德问题只需运用伦理学已有的理论和方法或社会已有的与之相应的道德规范就可对付。但对于那些人类实践前所未有的全新道德困惑，如“是否应当克隆人？’、“是否应当制造基因超人？’之类，或者那些涉及面甚多、异常复杂的道德难题，如“效率与公平应以何者优先？、“环保与发展应如何兼顾？’之类，则仅用上述方式应对就不够用了。因而伦理学还要根据人类实践的需要，随时对这些疑难问题进行专门的研究，并通过深入、细致、全面、充分的探讨，提出解决这些疑难问题的具体思路、理论、方法和对策。

第四，为国际社会的交往制定公正合理的道德规范。不仅人与人之间的交往需要道德规范，民族与民族、国家与国家之间的交往同样也需要道德规范。但是，以往的各种道德文化及规范都是属于民族或国家的，并只在民族或国家的内部起作用。当代，随着经济、文化乃至政治全球化的推进，国家间的交往及各国间的人员往来越来越多，越来越频繁，这就需要有一种超越国家民族的公正合理的全球伦理或全球道德来规范国际交往，以建构和谐的国际社会秩序。而这个任务，自然也只能由专门从事道德问题研究的伦理学来担当。因为制定能被各个国家民族全都认可接受的公正合理的全球伦理并非易事，必须通过整合各种道德文化而成，因而如果没有对全球各种道德文化的全面了解和正确评析是根本不行的。

第五，为个人道德生活提供实践智慧。人类道德生活的改善离不开个人道德生活的改善，伦理学对个人道德生活的改善是通过为个人提供实践智慧实现的，它主要体现在以下三个方面：_是伦理学要让个人了解美德的功能、意义、根据和所有值得具备的美德德目，以解决其成为一个什么样的人的问题。二是伦理学要为每个正常人都注定会参与其中的公共生活、职业生活和私人生活制定优良的道德规范，以解决其在这些不同的生活领域中如何扮演好自己角色的问题。三是伦理学要为个人的道德实践和道德生活排忧解难。个人在世俗生活中总会遇到各种不尽相同的心理挫折与价值选择困境。前者如因人事关系、物质利益、社会权利、爱情婚姻、学业事业、抱负理想等事项的受挫或落败而引发的心理失衡、情绪失常、内心焦虑、精神紧张等情况；后者如在事业与家庭、理想与实际、人情与原则、金钱与人格等问题上常会感到难以兼顾。所有这些对个人来说都不是无关紧要并可以随便处理的小问题，它们都关系到个人的人生路向。因而通过专门的理性深思，通过剖析、抒发自己的体验和描述概括他人的经验以为个人道德生活提供可资借鉴的参考和咨询也成为必要。

二、伦理学的意义

了解对象的作用是了解对象意义的前提。如果说，伦理学的使命回答的是伦理学“要为什么而做”的问题，那么，伦理学的意义则是要回答“伦理学有什么价值或用途”的问题。一个东西的“价值”或“用途”总是相对一定主体而言的，因而伦理学的意义可从两个方面考察：_是从人类社会这种整体性主体方面；一是从个人这种个体性主体方面。

对人类社会而言，伦理学主要具有三个方面的意义。

第一，伦理学关于什么是至善的研究，对寻找发展方向的人类有认识论意义。“你是谁？从哪里来？将往哪里去？’是人类永远需要面对的“斯克芬斯”发问。迄今，由于有了从亚里士多德的“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认”[3]，到孟子的人没有道德“是禽兽也”（《孟子?滕文公下》）；从苏格拉底的“人是一个对理性问题能够给予理性回答的存在物”到卡西尔的“人是符号的动物”[4];从富兰克林的“人是能够制造工具的动物”[]，到马克思的“人的类特征，是自由自觉的活动”的探讨，人类对自己“是谁”的问题已经有了较为深入、清晰的认识。由于有了达尔文的生物进化理论和现代人类学，人类对自己是“从哪里来”的问题，也已有了比较一致的见解。但唯独对于人类“将往哪里去”的问题，还是众说纷纭，莫衷一是。有人向往共产主义，有人则说历史已终结于资本主义社会①，有人在固守君主制，有人要建构充满“上帝之爱”的世界，有人在幻想乌托邦，有人想抛弃现代文明退回远古天人不分的时代。至善的研究有望改变这种局面。至善是能决定其他一切具体之好的最好，也是最值得人去追求的社会终极价值。作为社会终极价值，至善是从实质或质料上设定社会的好，而不是从样式或形式上设定社会的好，正因如此，对于至善的研究，既能超越不同意识形态的壁垒，也能够避免许多不必要的枝梢末节的争论。于是，尽管设计一个大家都普遍赞同的理想社会模式非常之难，但是通过探讨、对话来形成一个大家都普遍认可的至善共识则极有可能。而一旦至善共识得以形成，人类也就自然会有一个统一而明确的发展方向。

第二，伦理学关于如何设计、建构当代道德文化的研究，对改善社会道德生活并使之合理化有方法论意义。社会道德生活的质量，与社会推行并要人们遵守的道德规范体系的质量密切相关。没有优良的道德规范体系，就不会有优良的道德生活。而恶劣的道德规范体系，必然导致恶劣的道德生活。道德规范体系都是人定的。很长一段历史时期，人定道德不够自觉，随着人的历史主体性的凸现和社会变化越来越快，人也越来越主动、自觉地设计制定道德乃至整个道德文化。可是，要想设计建构出合乎人性和时代要求的当代道德文化并不是一件轻松的任务，首先必须要有合理的方法。可这种合理的方法从哪里来？只有靠伦理学的研究来探寻。

第三，伦理学关于道德的功能研究和道德运行、运作的研究，对提高社会管理水平有工具论意义。道德是社会管理工具之一，以规范人的行为来实现人的社会管理。但是，如果我们不能深入弄清下述问题，即：道德究竟是如何运行的？究竟是怎样发挥管理作用的？究竟是怎样对人施加影响的？道德作为管理工具的特殊性、必要性何在？如此等等，我们就无法真正将道德作为管理工具来用，从而影响到整个社会的管理水平。

对个体的人而言，伦理学的意义大致可以概括为以下五个方面。

第一，有助于对社会的认识与把握。社会是我们每个人都生活在其中的大型复杂系统。它既包含经济、政治、文化等子系统，还有生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、意识形态等层级结构。这些都是需要我们加以认识的。除此之外，社会还有“是好是坏？是优是劣？是先进还是落后？’等价值方面的问题需要我们加以把握。如果说，对社会事实方面的问题要由哲学、经济学、政治学、文化学去加以揭示，那对社会价值方面的问题，则只能由价值哲学和伦理学去进行评判。而伦理学在此的不可或缺性就集中表现为：能对现实的社会及社会生活的性质做出善恶判断，为改革社会或完善社会提供价值指导。

第二，有助于确立一个好的善恶观、人生观。在现实社会中，人们对善恶的看法是不尽相同的，如对于善，有的说是全身尽年，有的说是感官快乐，有的说是心灵宁静，有的说是知识智慧，有的说是德性人格，有的说是义务责任，有的说是人类幸福，还有的说是个人的圆满大全等等。与之相应，也有多种多样的人生观，如保生主义人生观、享乐主义人生观、功利主义人生观、宗教神学人生观、存在主义人生观、理性主义人生观等。面对如此多的见解，我们怎么办？伦理学关于善恶根源和至善的探讨与说明，能使我们知道究竟什么样的善恶观和人生观是可取的。

伦理学的意义例2

二、道家医学伦理对医学教育的意义与价值

1.有助于丰富医学伦理的内涵。虽然随着科技的不断进步，我国的医学水平也在不断提高，医学伦理的内容也越来越丰富，越来越多的疑难杂症被医学研究者所攻克，新的医学技术、医学药物层出不穷，但是现代医学却面临着更多的道德问题。医生过分关注病人所患的疾病，却忽视了病人的内心感受。而我国的道家伦理思想强调仁义道德，将道家思想融入医学伦理的研究，便能丰富医学伦理的内涵，使得医学的发展回归人性化。道家思想重视的是顺应自然而为，符合万物发展规律，“以人为本”，正好能够弥补现代医学理论中“技术至善论”的不足[4]。

2.有助于提升医师个人修养和职业道德。现在医学界，无论是医学工作者还是学生，都会在认识上存有一种偏差，认为自己只要掌握了高超的医学技术，能将病人的病治好就可以了，“重医术、轻医德”的现象比较严重。这种现象有悖于我国的传统道德思想，所以对于传统道家思想中“无德不可学医、无德不可为医”思想的继承有利于医生道德修养的提高，对我国医院中医生的道德风尚建设有一定的推动作用，具有积极的现实意义。一个学医的学生从接触医学的那一刻开始，就应该清楚地认识到医学的本质在于对技术和伦理的学习，但是患者所需要的不仅仅是高超的医学技术，更需要的是医务工作者对于他们的理解以及心理上的疏导，考虑他们内心的感受，对他们多给予关心和爱护，遵循自然发展规律。无论是医德还是医术，对于医学工作者来说都是必不可少的。在某种程度上说来，和医术相比，医德更加重要，医者无德如何为医？道家思想中《道德经》十分重视德于人的重要作用，认为德指引着人的思想，指导着人的行为，将其运用到医学教育中能够提高医者的个人修养和职业道德，使我国的医学伦理更完善地发展。

3.有助于建立和谐医患关系。我国一直倡导构建和谐社会，包含了人与自然、人与人、人与社会等之间的和谐共处和共同发展。其中的和谐也包含了医生和患者之间的和谐关系，要求两个角色能够彼此尊重和信任，双方相互配合，共同克服疾病。双方一旦遇到了纷争，有了和谐医患关系的基础，便能够以团结的维护为基础考虑问题，用合法的、理性的态度来解决问题。如果医生和患者之间不能够和谐相处，便不利于医生对于患者所患疾病的救治，会在医生和患者之间竖起一道无形的屏障。传统道家思想遵循人与自然和谐相处，提倡“以人为本”的思想，倡导人的行为以德为准。对于道家思想中医学伦理的研究有利于和谐医患关系的构建，自然就有利于提高医院的工作水平。相关医务工作者应该不断提高自身的人文素质，主动学习道家思想，不断提升自身的知识结构，在治病的时候应该既见病又见人，既治病又治心，遵循了道家思想中的遵循自然规律，自然能够构建和谐的医患关系。作为医生，治的不仅仅是患者的疾病，还有患者的心。医务工作者应该把患者当作自己的朋友，对待病人要始终微笑，积极换位思考，能够站在患者的角度思考问题，有耐心地和患者沟通，为患者做心理疏导。道家医学伦理的研究有利于新型医患关系的构建，有利于以病人所患疾病的实际情况来调整治疗的方案和对策，让病人能够选择更人性化的治疗方案。其实，在患者登上手术台之前，执刀医生的一个微笑、一句安慰就能够让患者放松紧张的心理，有利于手术的顺利进行。

4.有助于构建中国特色医学伦理思想。在医学教育中，由正确的教学观念指导着医学伦理的学习，所谓指导理念，必须遵循自然发展规律，即道家思想对于医德的指引。对于道家医学伦理的研究有益于我国特色医学伦理思想的构建，形成融合了我国传统文化的医学伦理教育体系。对于医学教育来说，道家医学伦理不仅仅是简单的伦理知识，其同哲学、法学、社会学、行为科学等学科有着极其紧密的联系，并且自身也有完善的逻辑思想以及理论基础。道家思想发展至今，对我国医学伦理有着极其深刻的影响，而且长期的实践向我们证明，道家思想的运用符合中国特色社会主义构建的主流思想，同我国的传统文化相一致，既能够同医学及社会发展对人才医学道德素质要求的科学性相适应，又能够使医学生医德的需求得到满足。同时道家医学伦理思想的学习有利于构建中国特色医德体系，提高医生的道德素质，构建和谐的医患关系。

三、善用道家医学伦理，提升医学教育水平

1.取其精华，去其糟粕。在我国历史上道家思想曾经支配过主流的伦理思想，即使经过了千年的变革，其中的精髓依旧对我国现今的医学伦理发展有着指导和引领作用。道家主张的少私寡欲、专气淳和、追求清静无为、逍遥洒脱的思想。当今有些价值观、人生观已经严重扭曲变形，拜金主义横行，为了利益不择手段的现象时有发生。道家主张的这一思想对于处理人际关系，对医师形成正确的人生观、价值观有很大的益处。但在总结道家思想的历史贡献时，其固有的历史局限性也不容忽视，如道家因崇尚自然高远、鄙弃狭隘的功利主义，而常常走极端，主张绝对虚无，反对一系列作为，甚至反对人类文化、知识和技术的进步，否定文明的价值，批判社会弊端而放弃社会责任，淡漠参与意识，这对中国传统文化产生了不良的影响，对医师不断要求技术进步、树立良好的社会责任意识造成腐蚀性的效应，不利于医学生的临床实践操作。如果当代的医学工作者能够做到取道家思想之精华，去道家思想之糟粕，正确运用其精华部分，必然有利于医学伦理教育的发展。

2.丰富道家医学教育中对医学伦理的研究。道家思想讲究的是医道同源，重视自然发展规律，对医学的发展极其重视，认为人与自然应该和谐共处，道家思想中也有其独特的医学伦理思想，这部分思想对当代医学中所遇到的一些疑难杂症的解决具有一定的指导作用。道家思想提倡“贵生爱生，以人为本”、“精益求精，体悟大道”、“淡泊名利，无为自然”、“平等待人、博施济众”、“谦下不争，内敛谨慎”。其所倡导的这些思想能够促进医疗中所遇到困难的解决。道家认为医务工作者要想掌握医道，就应该做到：“道上知天文，下知地理，中知人事，可以长久，以教众庶，亦不疑殆，医道论篇，可传后世，可以为主。”将道家思想中的医学伦理标准同医学教学中的伦理要求相结合，能够有效提高医学伦理的发展水平。纵观历史，道家医学伦理思想促成了我国很多历史名医，可是，道家思想经历了几千年的历史，不够系统化，理论卷宗也不全，因此对其全面研究对于医学伦理教育的发展有着一定的现实意义。

伦理学的意义例3

    1.1护理伦理的慨念是研究护理道德的科学,是以马克思主义伦理学的基本原理为指导,紧密结合护理科学发展的实际,研究与探讨当代护理道德的科学。它是护理学与马克思主义伦理学、心理学、社会学、管理学、教育学等社会学科相互交叉的一门边缘学科。护理伦理学之所以成为一门独立学科,与护理医学教育|网搜集整理作专业性、职责特殊性、工作重要性和学术科学性有关,它是对护理道德实践慨括和总结,它受护理道德原则和规范制约,同时又是它们必要补充。

    1.2护理伦理的作护理伦理学可以提高护士道德水平及使之成为德才兼备护理人才,有利于护士解决护理道德难题,促进护理科学发展,改善服务态度,提高护理服务质、护理伦理学可以使护理人员建立起一种合于理性的内心信念。也就是日常所说的“良心”来发挥作用,所谓“良心”就是“内心”,是对是非善恶的正确认识,是个人内心深处情感。它能自动地倜整护理人员的思想和行为。

    2临床护理对伦理道德的要求

    2.1临床护理工作特点与道德要求护护理道德好坏直接影响患者生命,也与护理质量优劣有着极其密切关系,护士道德要求护士独立当班时要有嗔独精神“。举例:护士独自上晚班加药时无人十核对,抽取药液时精确性就要靠自己,如果浪费药液不仅给患者造成经济上损失甚至影响疗效。护理作是一个特殊岗位,护理人员工作态度、个人修养及是否能建立一个高质量病区人文环境等,对于患者康复会起到至关重要作用。护十与患者的关系要比医生与患者的系密切,护十能了解患者意愿和利益所在。在临床工作中,能够真诚为患者服务,用真心去感化每一位患者。天怀照顾患者被视为工作中心。

伦理学的意义例4

1谈到休谟伦理学的现代意义，首先涉及到的一个基本方面是他关于道德关系

 

1和事实关系相区分的思想，这一思想被称

 

1之为“休谟法则”，其基本内容就是：不能从仅仅陈述“是什么”的前提中推出“应该怎么办”的结论来。

 

休谟从沏底经验论的立场出发，把牛顿《光学》中关于第一性质和第二性质的区分引伸开去，得出一个伦理学的结论;道德感情恰似声音、颜色、热与冷这些知觉属性一样，完全取决于观察者的天性结构，而不依赖于观察对象的某种事实以公认为罪恶的故意杀人为例。你可以从各个方面来考察它，看看你能否发现出你所谓‘恶’的任何事实或实际存在来。不论你从哪个方面考察它，你只能发现一些情感、动机、意志和思想。这里再没有其他的事实。只要你考察的是这个对象，你就完全看不到恶。直到你转而反省自己的内心，感到9己心中对那个行为发生一种谴责的情绪，你才发现了恶。这是一个事实，不过这个事实是情感的对象而不是理性的对象。它在你心中，不在对象中。〜休谟在这里强调的是，直接当f的事实一一如凶手的作案动机、凶手ff意谋杀的行为及对于尸体的处理等等——并不构成我们加给凶手的品性，恶”。只是由于我们的天性结构，才会卢生道德上的不赞成的感情或谴责的感情。因此，道德的基础在于感情。

 

在休谟看来，对于道德行为，以理性为特征、以客观事实为对象的科学是无能为力的。科学所研究的关系(类似、相反、性质程度和数量比例等)与道德所体现的关系不同。前者的联系词为“是”或“不是”，后者的联系词则是“应该”或“不应该”。根据未被前提所包含的东西，在结论中也不能出现这一逻辑规则，道德关系既然不在科学所研究的诸种关系范围之内，它就不可能从那些关系中被推导出来。理智、科学只能回答“是什么”的问题，而不能告诉我们“应该怎样”的问题。休谟说“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论;可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有着极其重大的关系。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明;同时对这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来，也应当举出理由加以说明休谟为G己的这个“新发现”兴奋不已，认为简直可以和牛顿在物理学中的发现相媲美。

 

在古希腊的哲学家和伦理学家那里，“是”和“应该”、价值世界和事实世界基本上处于混沌未分的状态之中。苏格拉底的“美德就是知识”最明显不过地体现出这种关系。他认为，追求知识对于人们的行为有极大的意义，没有一个人是明知不对而又故意犯罪的，因此，知识乃是使人们德行完美的必需之物。柏拉图则进一步从理念论出发，以“善自体”为最高价值，而智慧则被认为是达到“善自体”的必由之路。智慧的内容尽管多种名样，但重要的是：没有数学就不可能有真正的智慧。与休谟处于同一时代的洛克在考察道德法和道德行为的过程中，虽然注意到道德判断中事实和价值经常混淆在一起的现象，也注意到研究道德关系的重要性但他并没有从认识论根源去探讨价值和事实的区别问题，也没有为这种区别提供明确的逻辑理由，休谟的伦理学、尤其是著名的“休谟法则’’正好在这些方面弥补了历史的空白。

 

尽管休谟关子事实关系和价值关系相区分的思想只是将一个重要的问题提了出来，但是他本人当时就确信它“会推翻一叻通俗的道德学体系—。继他之后，经由叔本华、尼采、基尔凯郭尔、西季威克、柏格森等非理性主义者的努力，到了二十世纪初，GE摩尔的工作使得休谟听预见的事情确确实实地在西方伦理学界发生了。

 

英国哲学家GE摩尔莩有西方“现代伦理学之父”的声誉，他于1903年发表的《伦理学原理》，被公认为“标志着20世纪沦理学革命的开端”的著作。因为这部著作“对伦理学问题的认真分析和研究，有助于说明早先关干伦理问题的著作中的大部分观点是极其混乱的。造成混乱的主要原因是由于这些著作的作者没有能对他们试图回答的问题作出清楚的区分。#这种区分首先并主要是指关于事实和价值、伦理此界和科学世界之间的区分。只是由干摩尔提出了“自然主义谬误”的概念，那些仅仅从陈述事实如何的前提推出应该怎样的结论的伦理学思想和流派才受到了系统的和本质的批驳。

 

古希腊以来的西方伦理学学派林立，但最基本的派别有两类：自然主义伦理学和非自然主义伦理学。自然主义伦理学，例如边沁、穆勒的功利主义和斯宾塞的进化伦理学等，用“快乐”、“较进化的行为”、“人类欲望的目的”等实在的性质来定义道德辞，它们都是可以通过自然科学和社会科学加以研究的属性;非自然主义伦理学包括斯宾诺莎的伦理学、康德的伦理学以及神学伦理受，等，它们把某些形而上学命题作为伦理学命题产生的基础，因此又被称为形而上学伦理学。摩尔认为，无论是自然主义伦理学，还是形而上学伦理学都是“自然主义谬误”，都在被推翻、被批判之列。针对前者，摩尔重申了休谟业已提出的观点;伦理学是关于评价、鉴别行为好坏的理论。科学事实能够告诉我们实际上人们是怎样采取行动的，却不能真正解决“我应当做什么”和“什么是真正的善”这样的问题。针对后者，摩尔指出，形而上学伦理学虽然没有将伦理学陈述降至科学定律所要求的水平，却错误地认为“善”必定存在于某个地方，即存在干超感觉的世界中。它用超验的客体来界说道德辞，因此其错误性质是和自然主义伦理学一样的。形而上学伦理学把“什么应当存在”和“我们应当怎么办”这两个问题混为一谈了产在他看来，真正有意义的问题是：“存在的东西，暂时的也好，永久的么好，确实是好的吗?”推而广之*对于任何存在物的特性，人(门总是可以提出“但是它是善的吗”，“但是它是正确的吗”等等，由此证明自然主义必定是假的。这一方法被称为“摩尔的开放问题论证”，西方人通常认为它是对干休谟关干事实和价值关系的论述的补充和发展。

 

摩尔关于“自然主义谬误”的批判以及他本人的分析方法和“善是不可定义”的思想，使他的伦理学成为20世纪西方伦理学革命的开端，后来的大部分道德哲学家都从中受益、并且沿着摩尔所开辟的道路继续他们各自的研究，尽管完全赞同摩尔观点的人并不多见。摩尔对干自然主义伦理学和形而上学伦理学混淆事实和价值的错误的批判，使这两种道德哲学理论体系遭受了极大的打击，以至于此后相当一段时间内，只有不占主流的少数人继续持类似的观点，而且这种坚持也主，限于修补原有体系的漏洞以便或多或少地避开摩尔的诘难。另一方面，由摩尔开始，现代西方伦理学的主流逐渐倾向于形式主义，这一特点集中表现在直觉主义、新实证主义等伦理学派中。伦理学家们在将事实与价值、道德与科学知识绝对对立的前提下，专注干从形式方面探讨问题，把伦理学的研究对象主要限干对道德语言进行逻辑的或语义学的分析，以期通过这一方法，重新解释基本的伦理概念，重建伦理学。具有这种倾向的伦理学流派也被称为“元伦理学”,在五十年代以前它一直在西方伦理学界占据统治地位。

 

在这一过程中，休谟因其明确论证事实和价值的区别而得到特别的青睐，如卡尔纳普所说：“形而上学的命题没有意义，因为它们不涉及任何事实，这个看法，休谟已经表述过了。”@休谟关于道德术语的作用不是指示属性和关系、而是传达一种“满意的感情”的思想;关于事实判断与涉及思想关系的判断一样，能够有真有假，趣味判断和道德判断则没有真假的思想;关于事实判断和与思想关系有关的判断一样，是“不活跃的”，决不能凭借自己产生或阻止任何行为，而道德判断则反之的思想……等等，都与摩尔及其追随者的思想契合，与二十世纪西方伦理学的主流趋势相一致，因此受到当代偏好逻辑分析的道德哲学家的欢迎和重视。休谟关干事实关系和价值关系相区分的思想，对二十世纪西方伦理学的意义，由此可见一斑。

 

在某种意义L可以说，“休谟法则”与摩尔的“自然主义谬误”是针对同一种混淆所作出的两种不同的批判性解释。有人就认为，反对“自然主义谬误”就可以称为“休谟法则”;也有人认为休谟的说法比摩尔的说法“好得多”、而且“具有嘲讽特征然而，也有一些人注意到了“休谟法则”和摩尔提出的“自然主义谬误’’、进而休谟的伦理学和摩尔的伦理学之间的区别。如彼沏姆就曾指出，休谟对于自然主义的批判，“实际上只想表明还存在着学派之间的分析，但是许多哲学家一直将其解释为他在坚持这样一个观点：价值陈述不能从纯事实陈述中推导出来，因为在逻辑:上至少要求一个非事实的价值前提。休谟的这一萌芽状态的观点，到20世纪初叶被摩尔以新颖的手法加以发展。

 

他的著作在许多方面与休谟的著作不一样，它是持別地直接反对自然主义的实，“是”和“应该”的关系只是休谟的情感论伦理学的一部分;而在摩尔等当代西方伦理学家那里它是被当作整个道德体系的主题与中心来论述的。休谟在《人性论》第三部分以及《道德原则研究》中，不仅企图更全面地回答关于善、正确、公正和美德的元伦理学问题，而且还论述]一系列其他问题，如在何种标准上它们被归结为人和行为?人以牺牲自身利益的代价赞赏和培养道德，这在心理学意义上如何可能?以哪样的规则来断定伦理学的讨论赞成某种判断、反对另一种判断?……尽管休谟对这些问题的论证还不够清晰和充分，但他无意中使一种类型的讨论转向另一种类型的讨论，特别是从关于意义的讨论转向关干动机的讨论,从关于元伦理学问题的讨论转向具体道德问题的讨论。因此，休谟的伦理学不象二十世纪大部分伦理学家那样全面倾向于形式主义。

 

由此出发，我们可以进一步讨论休谟的伦理学和摩尔提出的“自然主义谬误”的关系，及休谟的伦理学和自然主义沦理学的关系。应该说，在首次论述“是”与“应该”区别的意义上，休谟的伦理学不是自然主义伦理学，没有摩尔所批判的“自然主义谬误”，他那个著名的“休谟法则”，第一个揭示了由摩尔后来所指证的“自然主义谬误”的主要内容和论证根据;但是，在休谟的伦理学中却包含有关于人性的抽象思辨以及关干实际行为的规则这两方面内容。他在道德研究中使用的是自然科学的方法，即建立在心理学基础上的观察和实验的方法，即便是区分“道德关系”和“事实关系”的思想Hi是借助于这一方法而得出的。他的《人性论》的全部标题就是“人性论——在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”。在这个意义上，他的伦理学又可以说是属于自然主义的。总之，如果将“自然主义”定义为那些将价值术语等同干描述自然事实或形而上的、神学事实的语词的理论而言，休谟不是自然主义者;而如果以“自然主义”来指称那些把伦理学建立在“人性”、建立在心理学基础上的伦理学而言，休谟的伦理学则又与自然主义相联系。

 

正是由于这样的复杂性，我丨n王注意到休谟的伦理学和二十世纪西方伦理学的发展方向的关系时，不能忽略它与另一股虽不那么显著、但仍不甘示弱的势力——当代自然主义伦理学——有着千丝万缕的联系其主要方面至少有以下三点：

 

(1)在方法上的承继关系以休谟等人为代表的传统的自然主义主要热衷于用经验事实(感情经验事实)的自然性质和人的自然本性来解释伦理词汇，或以此来判断行为的正当性。当代自然主义尽管遭到以摩尔为代表的主流派的抨击，但他们在做出反击和修正的同时，仍然主张用经验的、科学的和非超自然的方法来研究伦理学问题。无论是杜威的实用主义伦理学、还是马斯洛、弗洛姆的人本主义心理学的伦理学，以及朱利安赫胥黎的进化的伦理学，都是如此。

 

(2)休谟在阐述道德关系和事实关系的区别时，曾谈到，从“是”到“应该”的“变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明;同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。”―这一要求对于当代自然主义伦理学来说,恰恰是一种启发，一部二十世纪自然主义伦理学史，几乎就是不断地“举出理由”对道德关系和事实关系的沟通进行说明的历史，亦是竭立设法避免陷入摩尔所批评的“自然主义谬误”的历史。例如，二十世纪上半叶自然主义伦理学的代表人物杜威和培里就不赞成将“是”和“应该”二者简单等同。杜咸将它归结为现实和可能的关系。在由“现实”走向“可能”的过程中，道德是工具，是联结两者的桥梁，培里则通过将“善”定义为“被欲望的对象”而使得价值和事实的关系不那么直接和机械，即将伦理判断变成了“关干经验事实经过粉饰的断语”。摩尔的追随者们说他们仍旧犯了“自然主义的谬误”，因为他们还是企图把伦理判断和事实判断等同起来。实际上，正是由于他们对一般的道德原则和标准的直接讨论和确证，在一定程度上纠正了分析哲学的形式化倾向;他们对道德关系这一“新关系”如何从事实关系而来所做的“论述和说明”，也使得休谟问题本身得到了丰富和发展。

 

伦理学的意义例5

[中图分类号]A81[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)04-0122-03

一、科学发展观伦理思想的理论背景

在当前伦理学研究中,出现了重思维逻辑演绎、轻生活逻辑分析现象,“不讲我们应当把什么尊为好事,却考究道德陈述中通常使用的‘好’字的意义是什么。它不讲在道德危机关头我们应当做出什么决断,倒要考察道德论点的性质如何”。①不注重对人类发展的广阔实践领域进行道德的思考,结果在远离人类社会生活的真空中演绎着抽象的逻辑。

除了伦理学自身脱离发展实践外,经济学等与发展相关的应用学科也日益失去其应具有的伦理学规范。正如阿马蒂亚•森所说:“随着现代经济学的发展,伦理学方法的重要性已经被严重淡化了。被称为‘实证经济学’的方法论,不仅在理论分析中回避了规范分析,而且还忽视了人类复杂多样的伦理考虑,而这些伦理考虑是能够影响人类实际行为的。”②阿马蒂亚•森所指出的现象在当前伦理学研究中依然存在:要么拘泥于抽象原则,使伦理学遁入理性的天国演绎空洞的逻辑思维,要么在介入发展实践时价值和德性的日益丧失和必要形而上学思维的经常缺乏。上述两种研究偏向使得伦理学要么成为发展实践后亦步亦趋的“后来诸葛”,要么使伦理学成为脱离发展实践的“天国的霓裳”,其实“伦理学研究并不是某种超出科学之外的东西,而是与之相同的,它仅仅是科学中的一种。”③

于是在人类发展实践上出现了“我们的发展速度越来越快,但我们却迷失了方向” ④的价值与伦理的缺失现象。“价值和伦理的缺失导致的是手段的疯狂(科学也疯狂、技术也疯狂、经济也疯狂),而手段的疯狂又导致了人类乘坐的开往死亡之谷的列车的加速狂奔。”⑤“在人类的历史上,我们第一次达到这样一个时刻:人类种族的绵亘已经开始取决于人类能够学到的为伦理思考所支配的程度。”⑥

二、科学发展观伦理思想的何以可能

马克思恩格斯曾对理论与实践的关系指出,“一切划时代的体系的真正内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的。”⑦

科学发展观就是适应中国这样处于社会主义初级阶段的发展中国家在新的历史条件下解决实现什么样的发展、怎样发展这一基本问题应运而生的。科学发展观坚持和发展了马克思列宁主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想,“总结了二十多年来我国改革开放和现代化建设的成功经验,吸取了世界上其他国家在发展进程中的经验教训,揭示了经济社会发展的客观规律,反映了我们党对发展问题的新认识。”⑧

作为马克思主义创始人,马克思恩格斯“从唯物史观的基本思路出发对伦理学的研究进行了一场深刻的革命――即以关注特定社会制度安排的正当性这个‘实质性问题’取代了伦理学研究中脱离实际的‘形式化问题’。”⑨

马克思曾对人类社会发展的既定性和选择性做了辩证的论述:“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和,人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系,都遇到由前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境,尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变,但另一方面,它们也预先规定新的一代的生活条件,使它得到一定的发展和具有特殊的性质。”⑩

因此,任何一个历史阶段的发展都不是与以往发展毫无关联的自发过程,发展作为人类改造世界和自身的活动既要在以往发展基础上进行,更要为以后更好发展从而为最终实现共产主义不断提供物质基础和价值内涵,“马克思、恩格斯创立了辩证唯物史观,为理解和实现理想的‘应当’找到了科学的方法和理论。”

中国社会主义制度的建立首先在制度上确保了发展伦理可能的选择路径。在社会主义中国大地上历经、邓小平和三代领导集体的发展实践,古老的中华民族发生了天翻地覆的变化。进入新世纪以来,以同志为总书记的新一代领导集体提出了科学发展观。“科学发展观,是对党的三代中央领导集体关于发展的重要思想的继承和发展,是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现,是同马克思列宁主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想既一脉相承又与时俱进的科学理论,是我国经济社会发展的重要指导方针,是发展中国特色社会主义必须坚持和贯彻的重大战略思想。”

马克思曾指出,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”科学发展观不仅要“改变世界”,而且特别强调“改变世界”的方式,这种方式“要以实现人的全面发展为目标,让发展的成果惠及全体人民;就是要以经济建设为中心,实现经济发展和社会全面进步;就是要统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放,推进生产力和生产关系、经济基础和上层建筑相协调;就是要促进人与自然的和谐,走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。”科学发展观充分认识到“一个国家坚持什么样的发展观,对这个国家的发展会产生重大影响,不同的发展观往往会导致不同的发展结果。在当今新的时代条件下,应该坚持以人为本,实现全面、协调、可持续的发展。”

科学发展观把实现人的全面发展作为生产力发展和社会发展的根本目标和最终旨归,认为发展是自在形式与自为形式的统一,是合目的性与合规律性的有机结合,是为了促进“最大多数人的最大幸福”。科学发展观认为发展从本质上说不仅具有“真”(合规律性)与否的问题,而且还具有了“善”(合目的性)与否的问题。换言之,“社会发展不仅是受利益驱动规律作用的纯‘自然历史过程’,而且是内含着道德价值意蕴的‘社会历史进程’。”对此,前联合国教科文组织总干事费德里科•马约尔也有相似论述:“发展是应该被看成是复杂的多元化的、经济的、社会的、科学的、文化的……它必须具有一种综合的特点,即包括社会生活的多种表现形式,并符合根植于各国人民的历史财富的道德的和文化的目的。”科学发展观是坚持以人为本、全面协调可持续的发展观,在本质上是关于发展的伦理观。

科学发展观的伦理思想是对当代中国发展实践的道德反思和价值前瞻,因为“伦理学存在的最重要的理由与价值就在于反思那个时代的价值合理性根据,进而提供价值判断与选择的依据。”对此汉斯•昆曾说过,“伦理学应该借助总是估计更严重的可能性的危机来为预防危机服务。今天,有名望的伦理学家一致认为:我们需要一种预防性伦理学,而这种预防性伦理学不应在工业品上市才开始运用,而应在那些(原子技术与遗传学中后果极其重大的)试验上即予以运用,甚至在科学地反馈它的优先权时就开始运用。”

科学发展观伦理思想在某种意义上说正是一种“预防性伦理学”,它通过对过去实践的分析达到对现存事实的道德审查,实现对未来的价值预瞻,从而以可期望的伦理愿景实现对实践主体在发展实践中的实践方式的道德规束。科学发展观伦理思想的价值维度是全方位的,它的核心和精髓是以人为本,并具有“人――经济――政治――社会――生态”多维的属性。正如总书记所指出,“我们提出树立和落实科学发展观,就是要以实现人的全面发展为目标,让发展的成果惠及全体人民;就是要以经济建设为中心,实现经济发展和社会全面进步;就是要统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放,推进生产力和生产关系、经济基础和上层建筑相协调;就是要促进人与自然的和谐,走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。”

三、科学发展观伦理思想的意义

马克思恩格斯认为,社会发展的终极原因“不应当到人们的头脑中,到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找,而应当到生产方式和交换方式的变更中去寻找;不应当到有关时代的哲学中去寻找,而应当到有关时代的经济中去寻找。”党的十六届三种全会提出的“科学发展观总结了二十多年来我国改革开放和现代化建设的成功经验,吸取了世界上其他国家在发展进程中的经验教训,……揭示了经济社会发展的客观规律,反映了我们党对发展问题的新认识。”这种新认识是对发展的应当性和正当性的哲学呼应和伦理折射,是对发展伦理的实践批判和理论重构。探寻科学发展观中蕴含的伦理思想,有助于认识到科学发展观伦理思想是马克思主义发展伦理和当代中国发展实践相结合的产物,有助于更好地理解、践行科学发展观,促进当代中国又好又快发展。

(一)实现对马克思主义发展伦理思想的继承

马克思主义认为“现在的社会不是坚实的结晶体,而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体。”马克思恩格斯通过对资本主义下资本奴役无产阶级绝对恶的无情揭露的同时指出了资本主义促进生产力发展的相对善。列宁娴熟地将辩证法理论运用的发展实践中,他对国家资本主义的“学习――利用――消灭”的处理方法说明他已经透彻地理解马克思恩格斯关于发展善恶问题的论述并成功付诸实践。

同志创造性地继承和发展了马克思恩格斯与列宁对待资本主义的辩证态度,提出了社会主义改造理论,要求一切从人民的利益出发,要求“一定要每日每时关心群众利益,时刻想到自己的政策措施一定要适合当前群众的觉悟水平和当前群众的迫切要求。”

邓小平同志指出“社会主义经济政策对不对,归根到底要看生产力是否发展,人民收入是否增加。这是压倒一切的标准。”基于这样的发展伦理观,邓小平同志提出了改革开放政策,开创了马克思主义发展观的广阔视域,将马克思主义发展伦理奠定在坚实的社会实践基础之上。

指出:“我们建设有中国特色社会主义的各项事业,我们进行的一切工作,既要着眼于人民现实的物质文化生活需要,同时又要着眼于促进人民素质的提高,也就是要努力促进人的全面发展。”把对人的关切放在首位,体现了马克思主义发展伦理的人本情怀。

以同志为总书记的新一届中央领导集体将人作为发展主体的创造性和利益主体的受惠性统一起来,提出了科学发展观。“党的十六届三中全会提出的科学发展观是在全球化宏伟背景下,我党对当代中国发展问题的新认识、新概括,是发展观演变史上的一场时代性革命,是马克思主义发展观中国化的实践成果和理论结晶。科学发展观既不是对传统发展观的彻底颠覆,也不是关于发展的理论终结,科学发展观是以对人类以往发展观的内涵嬗变与价值扬弃的方式实现了发展观的历史超越和时代确证。”这种“内涵嬗变与价值扬弃”就是在翔实的发展实践蓝本和丰富的发展问题领域的基础上赋予发展理论以深刻的伦理意蕴。

(二)实现对马克思主义发展伦理的发展

美国经济学家迈克尔•P•托达罗认为,“发展必须被视为是一个既包括经济增长、缩小不平等和根除贫困,又包括社会结构、国民观念和国家制度等这些主要变化的多元过程。发展的核心价值是基本生活需求、自尊和自由。它们代表了所有个人和社会追求的共同目标。”

一句话,“发展就是提升一切人和一切社会的全面人性。”然而,迄今为止人类的一切发展实践或由于理论的囿限或由于阶级的立场或由于历史的局限都没有真正实现“提升一切人和一切社会的全面人性”这一目标。科学发展观坚持“以人为本”的价值理念,在广阔的中华大地上开展了亘古未有的全面协调可持续的发展实践活动,为马克思主义发展伦理提供了理论试验的场地和价值提炼的熔炉。在此基础上,智慧的中国人又用马克思主义科学的方法论和中华民族的独特的中庸与和谐思维不断地从这一丰富多彩彪炳千古的当代中国伟大发展实践中为马克思主义发展伦理增添真理的颗粒和价值的光彩。

(三)实现对当代中国发展的伦理指引

诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚•森指出:“不仅被尊称为经济学之父的亚当•斯密曾经是格拉斯哥(一个充满实用主义的城市)大学的道德哲学教授,而且在很长一段时间内,经济学科曾经被认为是伦理学的一个分支。”重视伦理学对于人类发展所具有的重要作用与意义是马克思主义的重要理论特色。马克思主义总是用一种欣喜而又忧虑的深邃目光对人类的发展进行过程审视和远景前瞻,马克思主义对人类发展的负面现象的道德批判和对人类发展美好未来的伦理憧憬使我们当代的一些短视的畸形的发展理念自惭形秽。科学发展观承继了马克思主义发展观关注现实的理论品性,实现了对发展理论与发展实践之间鸿沟的卓越跨越。探讨科学发展观伦理思想有助于对当代中国发展实践提供价值支撑和伦理指引。

四、结语

对于当前伦理学如何在自身理论发展和为现实提供价值释疑与前瞻问题,万俊人教授这样论述:“在今天的知识社会里,由于伦理学作为一门特殊人文学知识的文化局限和功能限制,我们也许不能再期待一种全能的伦理学知识体系,但是,探索和建构一种或诸种具有现实解释力和价值约束力的道德理论或伦理学类型,却不仅是可以合理期待的,而且也是当今中国伦理学界的一份不容推卸的理论责任。”中国特色社会主义发展实践给我们建构这种“道德理论或伦理学类型”提供了丰富的实践土壤。而科学发展观伦理思想则是在这块土壤上成长出来的理论花朵。

科学发展观伦理思想是中国化马克思主义及其理论家回应实践、回到实践的理论产物,并为中国化马克思主义及其理论家进一步为中国特色社会主义发展实践“出谋划策”提供了广阔的思想舞台和理论空间。探析科学发展观伦理思想,有助于我们更好的理解科学发展观的丰富内涵,促进当代中国持续、健康、快速发展。

注释:

①宾克莱.理想的冲突――西方社会变化着的价值观念[M].马元德等译.北京:商务印书馆,1983,364.

②(印度)阿马蒂亚•森.伦理学与经济学[M].北京:商务印书馆,2000,13.

③伯特兰•罗素(著),肖巍(译).伦理学和政治学中的人类社会[M].石家庄:河北教育出版社,2003,149.

④威利斯•哈曼(著),徐元(译).未来启示录[M].上海:上海译文出版社,1988:193.

⑤刘福森.论发展伦理学――可持续发展的伦理支点[J].江海学刊,2002(6).

⑥罗素(著),肖巍(译).伦理学与政治学中的人类社会[M].北京:中国社会科学出版社,1992:159.

⑦马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1960:

544.

⑧十六大以来重要文献选编(上)[M].北京:中央文献出版社,2005:849-850,849-850.

⑨李仁武.论马克思恩格斯的制度伦理思想[J].伦理学研究,2005(4).

⑩马克思恩格斯全集(第3卷).北京:人民出版社,1960年,第43页.

宋希仁.论道德的“应当”[J].江苏社会科学,2000(4).

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文集(第8卷)[M].北京:人民出版社,1999,33.

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伦理学的意义例6

儒学在新的历史时期在多个方面显示出了它强大的文化张力，一方面是因为儒学在不同历史时期的积淀中，形成诸多合理的文化内核，如以人为本的仁爱思想；和为贵的和谐意识；还有注重实践的力行意识等，这是儒学在不同的历史时期也能重新焕发出异彩的基础，这些意识即使放到飞速发展的21世纪，也有它非同寻常的积极意义。儒学思想在当代能发挥积极文化功能的另外一个重要原因是在于人们对儒学的重新解读，即用现代意识重新诠释儒学，用现代语言范畴重构儒学，这就为儒学和现代社会文化诸因素密切契合提供了良好的契机，它也就有了涵盖现代意识的价值意蕴。当然，这种解释并不是牵强附会和生搬硬套式的对儒学原初含义的完全解构，而是让它在不同领域和不同实践主体的运用过程中坚持自己本来面目的一种沟通。

儒学思想在现代社会不同领域发挥了积极的文化功能这是一个不争的事实，在经济领域也是如此，有些人就把东亚一些国家经济起飞的伦理动因归结为儒学。而事实确实如此，如以仁爱为本的人道主义、以德为先的经营理念、强调正人先正己的管理者作风等无不和现代一些前瞻性的经济管理理念相通。当然并不是所有的儒学思想都能在现代社会焕发文化张力，因为儒学毕竟是产生于农业耕文明社会中的一种思想意识，如果幻想在传统文明中能找到现代社会发展所需的一切文化动因，这明显的是一种浓厚的回归主义倾向。实事求是地讲，儒学思想本身确实也包含了一些有悖现代社会文明进步的成分，所以它是一把双刃剑，要让它和现代社会的一些文明进程高度关联，科学的扬弃是一个前提条件。

但出现的一个严峻的问题是：科学扬弃和重新的解读的主体毕竟是人，而由于知识结构、价值取向甚至情感意识的不同，不同评价主体对同一客体评价的结果可能大相径庭，甚至完全相异。从学术争鸣的角度来讲，我们提倡这种认识的多元化思维，但从社会实践的角度来讲，它有可能造成的一个恶果是：一些落后、甚至腐朽的思想被当成事物发展、社会前行的圭臬；而一些人类文明的成果却被抛进了历史的垃圾堆，对中庸思想的不同理解就是一个典型的例子。

中庸思想向来被许多人当成了批判的对象，而把中庸思想和现代经济伦理思想来平行理解的人更是少之又少。中庸思想作为阻碍现代经济发展的伦理思想倒是有人提出过，马克斯・韦伯就曾指出：东方的儒家伦理是一种反资本主义的入世伦理，它把现实视为安身立命之处，而且用一整套伦理规范去维系既定社会秩序的和谐，投诸在适应现存社会的目标点上・・・・・・它要求人们在现实生活中永远保持克己自制的处世态度，在生活中始终做到中庸和适度的“不逾矩”，因而这种观念很难使社会生活发生转变，无法对社会经济生活发挥促进作用。之所以造成了对中庸思想的这种误解，一是对中庸思想的内涵把握不深，另外一个则是对中庸思想的外延定位不明造成。其实中庸思想包含了相当丰富的内容，曲意地去理解就会造成它和现代文明的背离，下边笔者就从经济伦理学的角度去对它进现代意义的诠释。

首先，许多人把中庸思想的外延无限缩小，许多人把中庸思想简单的等同于“过犹不及”，而且对“过犹不及”也进行了简单化的理解。其实，“过犹不及”并非等同于折中主义或调和主义，它主要是对道德修养和行为方式的一种规范，我们要了解原初含义的中庸，必须要回到原生态的中庸，这样才能从中进行具有现代经济伦理学意义的中庸思想的重构。“过犹不及”最早来源于《论语・先进》

“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：“过犹不及”孔子认为“过”与“不及”之间应有个适当的界限。孔子很赞赏尧命舜时所说的“允执其中”。他强调，人不应固执己见和偏走极端，而是应适中适当适度适可而止而行。偏离“中”，就有可能出现各种各样的失误或错误，他坚决杜绝“毋意、毋必、毋固、毋我”等四种自以为是、固执偏见的现象，也认为“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”从理论层次上来看，“过犹不及”作为否定性判断，更重要的是否定了“过”优于“不及”，“过”优于“不及”的道德假设将本来同样的道德失误 “过”当作了一种特殊的道德修养而给予了不应有的肯定，从而使这种并不合乎道德标准要求的行为能够以这类似是而非的理由成为可以被容纳的道德行为。从经济伦理学的角度而言，如果为了满足某种社会需要，一些管理部门就会成为大力倡导和推行这一需要的强大的社会保证，这种倡导往往以物质奖励、精神表彰的肯定手段鼓励其它企业员工，从企业管理的角度而言，这或许也是提高企业效率的一种行之有效的方法，但是它的努力往往在推动目标实现的过程中产生出一种超出目标需求的过分推动的结果即极端主义的倾向。极端主义的危害不仅将某一合理行为无限推进到不合理的界域，从而导致荒谬，而且更为严重的是在于它往往作为这一合理行为的正面动力出现，使人意识不到它的危害。

对“庸”进行追本溯源的解释，我们也可以发现它的原初含义，第一，“庸也者，用也。”即 “庸”就是用，就是人们生活中的常行常用。第二，“庸，平常也。”两者的意思结合起来就是人伦日用之中要用中行中，不可走极端，正确得当，是人认识和处理问题的根本要求。从经济伦理学的视角而言，它也有非常积极的现实意义，如处理企业员工之间的关系，企业与社会之间的关系时都要有一个适中之点，在考虑自己的利益时也要考虑到其他人和社会的利益，这样人与人之间的关系才会和谐，企业也就会发挥最大的创造力。

中庸思想经过孔子提倡、子思阐发以后，形成了一整套复杂的理论与方法，绝非“过犹不及”几个字所能涵盖的了的。这一提高人的基本道德素质达到太平和合的理论和方法包括其主题思想、理论基础、具体内容、主要原则等多方面的内容。其中，中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合内外之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。从当代经济伦理学的角度而言，人进行经济活动的终极目标就是为了实现人最大程度的自我完善和自我发展，这和中庸思想的主题含义不谋而合，更为重要的是在进行经济活动的过程中，如果企业员工内心有着崇高的道德修养，有着极强的自律精神而严格约束自己的行为以使企业活动出现一种严格有序的状态，也能在最大程度上满足企业创造经济的财富的初衷。企业员工道德素养的提高，也可以使企业减少了培训企业员工的费用而节约了企业成本。从这个角度来讲，东亚一些国家的企业让自己的员工熟读儒学著作确实看到无论怎样创造财富只有人才是真正的出发点和最终落脚点这一坚实的真理。

中庸之道的理论基础是天人合一，这是中国哲学所用的普遍方法，它不仅是一种认识方法，更是一种修养境界。由于在中国哲学中，对外在的自然之天始终保持了一颗敬畏之心，因此和外在自然之天的无限接近是中国哲学不竭努力的终点。这一点在中庸思想中体现的更为深刻，不过在中庸之道中更多侧重于道德修养方面罢了。在中庸中，天道被赋予了更多的情感色彩和伦理意义，在《中庸》中认为天道就是诚。而天人合一思维的基本特点就是人通过不断提高道德修养，以达到天人合一，内外相通。因此《中庸》中说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”天道与人道合一的目的就是要将天性与人性合一。天性是至善、至诚、至仁、至真的，那人性也应该是至善、至诚、至仁、至真的。只有使人性达到了那至善、至诚、至仁、至真的天性，才能称得上真正意义上的天人合一，才能通晓天地化育万物的道理，才能达到中庸之道。中庸之道的天人合一还包括内外合一。《中庸》中云：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成而已也，所在成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外内之道也。故时措之宜也。”合内外之道，即内外合一，内外合天诚。所以中庸之道的天人合一，又合一于诚。这种内外合一又可以视为品德意识与品德行为的合一，成己与成物的合一或知与行的合一。

《中庸》中所讲的天人合一从现代经济伦理学的角度来审视也非常重要，在经济活动中，利益最大化是市场经济的追求目标，但在利益最大化的驱动下，一些人往往会采取违背市场交易规则的行为，奉行“只能我负人人，绝不能人人负我”的经营哲学，反而破坏了市场活动的有序进行。因此，诚信在市场经济中的重要性就异乎寻常地显现出来了。在市场经济条件下，诚信不仅是一种单纯的道德行为，而且是一种重要的经济资本。它有利于形成和维护一种良好的市场秩序，产生较高的效率，而诚信的缺失则会导致交易成本的提高，甚至中断交易链条，破坏企业的竞争力和整个社会的正常经济环境。因此可以说，市场经济越发达就越需要诚信。高度法制化、制度化的市场经济的运行，正是有了市场交换双方高信用度的保障而降低了成本，产生了较高的效率，同时能够使企业的交易活动不断得到延伸和拓展，获得长远、稳定的利益，保证了市场机制发挥真正优化配置资源的作用并且提供稳定的利益预期。相反，企业信用的缺乏和不足，大大提高了市场交易的成本，降低了交易效率，使企业的经济活动变成了一种不经济的运行方式，使经济活动范围及其获利方式只能局限于有限的“熟人社会”圈子里和短期的一次易中，直接影响市场体系的健康成长和发展，成为了制约市场机制发挥优化配置资源作用的障碍，弱化了信用在市场经济活动中的正面功能。，由此看出，诚信是保市场经济竞争和利益驱动机制健康运行的伦理基础，在这个基础上，才能实现市场交易双方的双赢，否则，只能导致市场经济秩序的解体甚至经济崩溃。

在中庸之道的具体内容和主要原则中，还包含着更多的哲学内容，而其中的许多部分在现代经济伦理学也有着较强的借鉴作用，限于篇幅，这里就不一一细叙述。总之，博大精深的中庸思想中还有着更多有助于构建当代经济伦理学的思想等待我们不断去研究和应用。

作者单位：重庆医科大学 管理学院

伦理学的意义例7

【关键词】

老子思想；《道经德经》；生态伦理学

老子思想以其独特的古老东方智慧哲学，阐述出道论如长河瀑布催人惊醒，用“道”启迪人们对自身认知体悟，在人类与不同生命体的和谐共处中，尊重万物生命价值是当下社会的生态需要。在运用当前西方生态理论指导行为遭遇瓶颈，人类与自然关系剑拔弩张的今天，老子思想愈发显示出其生态伦理的独特价值和启示意义。

一、“道法自然”的生态平等观

在自然观的层面上，老子以一种整体性的视角诠释自然万物，将自然万物看作为一个有机和谐的整体。老子说：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《道德经十四章》，以下引文只注明章次）老子所言的“道”是对上古“天道”思想的诠释继承与发展。老子在阐述其“道”时，开宗明义：“道可道，非常道。名可名，非常名。”晋王弼注释：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也；故不可道，不可名也。”“道不可言，言而非也；知形形之不形乎，道不当名。”可以用语言解释的“道”，是形而下的，非老子所意指的永恒的道。老子只描述道的种种外在表现，道的真谛却没有下定义，可谓是只可意会不可言传。

老子又言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）意指万物虽各有万千，但都源于“道”，并是以“道”贯通协调的有机统一整体，在道的支配下相互影响和依存的系统。老子的生态思想流露出浓重的整体主义色彩，突出表达出人与自然万物统一和谐的中心主题，而达成人类和自然万物和谐共生的唯一途径，即遵循自然之 “道”。这与现代西方生态伦理学的自然观不谋而合，把人和自然万物划分为共同的有机整体网络中的两个核心要素，不赞成将人和自然万物放置在对立面上。正如当代西方著名生态伦理学家罗尔斯顿明确提出的：”我们的环境伦理将是整体主义的。”[1

老子的《道德经》第二十五章中提到，宇宙间有四大，人就是其中之一。人效仿地，地效仿天，天效仿道， 道效仿自然。由此可见，整体的自然系统是由人、天、地和道互为影响建构而成，自然中包含的一切众生皆具有独立的自我及内在价值，人类与自然界的万物均为生态系统中的要素，而人类的地位，充其量只是生态系统中的一环，与其他万物享有平等的地位。

老子言说的人的自然是在原始自然的基础上经由人类力量转化过的，是在“归根和复命”基础之上的“朴”、“公”、“全”，是人类和自然在本质上的统一。人与其他不同生命之间是没有高低贵贱之分的。

老子的这种整体主义的生态自然观，与现代西方生态伦理中“生物中心主义平等理论”的核心思想很相似，自然生态循环系统中涵盖的一切物质（包括人类与非人类、有机体与无机体）都具有其自身固有的特性和内在价值，是生态系统自然循环长久稳定发展中缺一不可的，所以生态系统中一切物质存在形式都有其独有目的性，故而享有平等地位，这正是两者思想不谋而合之处。

二、“自然无为”的生态运行观

天道自然无为，老子认为人类的社会运行也应顺应天道。老子言“人法地，地法天，天法道，道法自然。”又言“道常无为而无不为”。老子以“道”作为万物之始源，天地万物是以自然为尺度的，故而人类社会的运转也要顺应道法自然的思想，按照天地万物的自然本性去对待万物本身。顺应天地万物生存的自然无为之道，就是顺应了天地的和谐循环发展；如若人类违背万物自然本性的恣意妄为，其恶劣结果也是可以预见的。

老子的自然无为思想，是一种超越世俗并超越功利的道德境界。面对天地万物表现出自然无为的不过度人为干预自然，尊重其他生命体的本性及生存常态，天下万物即可和谐共处。生态伦理学肯定自然界的价值和权利，保护地球上的生命，倡导生物平等和动物解放，如果人类以老子主张的“自然无为”对待天下众生，生物平等即指日可待。以美国生态哲学家保罗・泰勒为泰斗的尊重自然界的伦理学派，提出尊重生命的四个道德规范，其中涵盖“作恶”和“不干预”两原则，“作恶”原则要求不伤害自然界中的全部有机体、全部生物种群和生物共同体，“不干预”原则要求不限制生物有机体的自然生长，顺其自然。其道德规范中的“不干预”原则即体现了老子的自然无为思想。

三、“知止不殆恬淡为上” 生态消费观

老子提倡自然无为，但现实中人类受欲望的驱使，常常“有为而累”，难以做到自然无为。老子以朴素的辩证观思想，不仅把“无为”确立为处理人类和自然之间关系的方法，还明确要以“知足、知止”为手段，制约人类无止境的欲望。老子说“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故，知足之足，恒足矣。”（四十六章）他进一步指出：“知足者，富也”（三十三章），老子告诫过分放纵自己种种欲望的后人，不可只顺应欲望而肆意妄为，要把握尺度，适可而止。面对剑拔弩张的全球生态形势，人类要保证自身的持续健康发展，首要就是做到建设人类社会时兼顾保护生态环境，把握朴素原则，适可而止的开发利用有限且难以再生的自然资源，使人类社会与环境协调发展，用约束自己过度欲望的方式努力实现可持续发展。物质世界终有穷尽，老子告诫人们需约束无穷的物质欲望，朴素、知止的思想与现代文明的现状是非常符合时宜的。

伦理学的意义例8

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）14-0259-03

在伦理学的研究中，学界论及公平正义的学术研究成果颇多，理论上也比较成熟。但在警察伦理学中，关于“正义”问题的专门研究并不深入，关于警察正义的理论建构尚有所欠缺，亟须进一步研究并完善。本文中，笔者尝试从思想史中正义观念的澄清入手，对警察正义观念进行简要地分析，并说明构建警察正义观在当前警务实践活动中的现实意义。

一、伦理学的基本范畴：正义

正义是人类社会具有永恒价值的基本理念和行为准则，是人类所追求的共同社会理想。在伦理学中，“正义”（justice）即“社会正义”，是一个社会道德评价的基本范畴。当我们问一个社会的制度、政策以及社会制度中的人的行为是不是正义的，意思就是一个社会的制度、政策以及社会制度中的人的行为是不是“符合道德的”。中外思想史上，人们对“什么是符合道德的”观念不尽相同，正义观理论也因此众说纷纭。

1.中国古代典籍中关于正义的基本观念

在《伦理学是什么》一书中，何怀宏先生把中国古代典籍中蕴含有“正义”意思的概念分为两组。一组以“正”字开头：正直、正平、正义。以下典籍中均有论及，如《诗・小雅・小明》中的“靖共尔位，好是正直”；如《管子・心术下》中的“凡民之生也，必以正平”；如《荀子・正名》中的“正利而为谓之事，正义而为谓之行”。另一组以“公”字开头：公平、公道、公正。具有代表性的典籍如《管子・形势》中论天地之公平公正。管子认为，因为天有公平而无私的德性，所以“美恶莫不覆”，因为地有公平而无私的德性，所以“小大莫不载”。还有《尚书・洪范》中关于王道之社会政治德性的经典论述，认为正义的王道是公道，不偏不陂，正直而无私。由此可见，在中国传统典籍中，正义一词就是“公、平、正、直”之义，意思是：公即不私，平即不陂，正即不偏，直即不曲。概括起来，正义即是公正之义。公正的含义有两个方面：一是无私，二是不偏不陂。在中国古代思想中，正义最好的象征就是天，天广大无私，不偏不倚地覆盖庇护所有的人，可以引申出平等地对待每个社会成员。

2.西方思想传统中关于正义的基本观念

西方思想家对正义概念的分析也呈现出种种差异。毕达哥拉斯认为，正义基本上与平等同义，有对等的意思。对等的正义既是“平等互利”“以德报德”的意思，又含有“以牙还牙”“以直报怨”的意思。拉法格指出，正义的观念就是“不要破坏天平秤上的平衡。”[1]所以，正义在本质上是达到社会平衡的标准。柏拉图认为，正义就是和谐，正义是个人履行其本职工作的义务和不干涉他人履行本职工作的义务。亚里士多德的正义是社会秩序的基础，在《尼各马可伦理学》中，亚氏区分了两类正义：一类是分配财富和荣誉的“分配的正义”，另一类是在交往中提供是非标准的“纠正的正义”。卢梭认为，正义就是在于保障每个人的自由和平等。罗尔斯在《正义论》中指出，只有那些“对基本权利和义务的分配没有在个人之间做出任何任意的区分”、能够恰当平衡各种社会生活利益的冲突的制度才是正义的[2]。何怀宏先生总结道，正义就是把各人所应得的给个人，使个人各得其所、各得其值。在这个意义上，正义就是均衡、相称，就是不任意区分，也就是有原则或者有法律、持之一贯，而不是随意安排[3]。

综上所述，中西方关于正义的形式定义，在概念的理解上是基本一致的，都有“公平”“平等”的意思。不过，西方思想家的表述更为严谨，正义的含义也更丰富，还包括了“自由”“秩序”“安全”等含义。在现代法治社会，正义为人类道德的各种表现形式以及人的道德行为提供支持和评价标准，既指符合一定社会道德规范的行为，又指处理人际关系和利益分配的一种原则，即公平或平等地对待一个社会中的所有社会成员，所谓“一视同仁和得所当得”。这些思想对于警察正义观念的形成，对警察伦理学的发展有着重要的理论价值，也对警察正义职能的最大化、最有效地实现有着积极的指导意义。

二、警察伦理学中正义观构建的基本思路

如上所述，在警察伦理学中，正义为警察制度及警察在制度中的道德行为提供支持和评价标准，既指警察制度、组织与警察群体维护社会秩序和公民基本权利的社会政治德性，又指警察制度中的每一警察个体符合一定社会道德规范的行为，是否遵循了正义的一般要求即一视同仁，公平或平等地对待一个社会中的所有社会成员，这也是每一位社会成员对警察制度和警察群体的基本道德要求。

在警察伦理学中，“何为警察正义的问题”可以被转化为这样一些问题的思考，如警察正义是什么的问题，警察权力的性质问题、警察权力来源的正当性问题，警察制度的正义性问题，警察执法中的正义问题，以及警察个体的正义感问题等等。这些问题就构成了警察正义观所要研究的主要内容。

警察正义观是指警察对与警察职业活动相关的正义问题的总体看法和根本观点，具体说来，应当包含以下基本内容：警察对正义和警察正义的一般认识，对警察权力的性质、来源和正当性的认识，对警察制度正义的认识，对警察执法正义的认识，以及对警察个体的正义感的认识等。

1.正义的结构

参考何怀宏在《伦理学是什么》中对正义结构的论述，这里尝试对警察伦理学中的正义结构做一浅显的分析：“正义在结构上可分为三个方面：一是做什么？二是谁在做？三是对谁做？”第一，就“做什么”来说，回答是明确的。从我国《人民警察法》第一章总则之第二条的规定可知，警察的职责即执法范围就是维护社会秩序和公民基本权利，从广义上也包括分配惩罚即惩治违法犯罪活动。第二，就“谁在做”来说，执法行为的主体是清楚的，是各级警察机关和警察群体。第三，就“对谁做”来说，指的是警察的执法对象，它涉及一个社会中所有公民或者一个社会的所有成员。由此可见，维护公民基本权利，实现社会公平正义是警察的价值目标和价值理想。

2.正义的基本原则

罗尔斯是当代西方最著名的政治伦理学家，其正义理论最为完备和系统。在他的正义理论中，提出了两个正义原则。第一个原则是“平等自由”原则，主要适用于政治生活领域。该原则主张要平等地保障所有人的基本自由权利，特别是良心自由、信仰自由、言论自由和政治自由，也因此被称之为“自由原则”。第二个原则可以概括为差异原则和机会均等原则，主要适用于社会经济生活领域。这个序列的正义原则主张在公平机会的前提下最关怀那些处境最差者，其中，机会均等原则优先于差异原则[4]。第二个原则蕴含了对生命的保存的意义，“生存的原则”更为优先。罗尔斯的正义原则可以概括为一个由“生存――自由――平等”三原则构成的正义系列，只不过，在这一系列中“生存原则”是隐而不显的。当代著名的法哲学家德沃金认为，可以用“平等”来整合这三个正义原则：对生命的平等关怀；对公民自由的平等尊重；对经济利益的平等分配。因此，罗尔斯的正义原则常常被简述为“平等原则”，表达了在第一部分中我们讨论过的关于正义的基本含义“一视同仁”。这为我们寻找警察伦理学中的正义原则提供了一个切入点，应当从对所有社会成员“一视同仁”出发，平等对待每一个公民，维护其基本权利，维护社会的秩序和安全。这是警察职业活动中正义价值的基础。警察的基本职能就是实现社会正义，公平是警察正义价值的核心。警察在执法中要符合这一基本的道德价值要求，实现法律面前人人平等，真正成为社会公平正义的维护者，公民或社会成员权益的保障者。因此，从保障人权、自由、安全、平等、秩序这些方面的内容来看，警察伦理学中正义的基本原则就可以初步表达为：维护社会秩序，保障人民自由，并平衡秩序与自由之间的公正。

3.警察权力的正当性是警察正义的逻辑起点

学界普遍认为，警察权力有广义、狭义之分。广义的警察权力，是一种国家权力，指国家有关警察活动的一切权力，包括国家关于警察工作的立法权、决策权和执行权。狭义的警察权力，是一种行政权力，指法律赋予警察机关及其人民警察进行警务活动的权力[5]。在警察伦理学中，我们使用的是狭义的警察权力概念，警察权力的执行者是警察机关和人民警察。要说清楚警察权力的正当性，就必须阐明警察权力的来源与性质。从警察权力的来源看，警察的权力是人民赋予的，法律赋予的，是警察机关和人民警察在法定范围内依法行使职权和程序的公权力，不是没有限制的绝对特权，它不能超越法律的维度。本质上，这种国家权力来源于公民权利但又止步于公民权利。其来源是公民权利向国家让渡的结果，从维护公民权利而有，同时，又对这种公权力进行了约束，要求它不能任意限制和侵害公民权利。所以，警察权力的性质，是人民共同意志的体现，必须依靠人民的支持，维护人民的利益，受到人民的监督。正如《人民警察法》第一章总则之第三条的规定，人民警察服务于民的宗旨强调了警察权力的人民属性，权力指向的终极目的是维护广大人民群众的利益，也就是这里我们所说的公民的基本权利。

4.警察执法的正义性是警察正义的具体化和现实化

罗尔斯在其《正义论》中指出，实现社会正义需要具备“两个基本社会条件”：一是“社会基本结构”的普遍公正，二是正直的公民道德。前者又包括了正义问题的两个部分：一部分是“社会各种资源、社会合作的利益和负担分配的正义问题”，即“实体正义”问题；另一部分是“社会争端和冲突的解决的正义问题”，即“形式正义”或“诉讼正义”问题。二是正直的公民道德，即：具有正常的“正义感”与“善观念”的社会公民及其广泛的社会参与和合作[6]。

从第一点来看，我们所说的警察正义与“社会争端和冲突的解决的正义问题”相关。解决社会争端和冲突要依靠法律，法律的核心价值在于实现正义，而实现法律之正义价值的手段又离不开警察的执法活动。警察的职责还决定了其为社会正义守望者的身份。“社会各种资源、社会合作的利益和负担分配的正义问题”，这一社会正义的实现需要警察的守护。人民警察依法“除暴安良”“扶正压邪”，这既是法律赋予警察的神圣职责，也是警察正义所蕴含的价值要求。从罗尔斯的论述中，我们可以从中得出的启示是：警察执法的正义性是实现社会正义的重要条件；追求社会正义是警察执法的价值目标。我国《人民警察法》第一章总则之第四条还规定，人民警察必须以宪法和法律为活动准则，严格执法。在治安行政管理和刑事侦查职权活动中，人民警察依法行使职责是社会“诉讼正义”实现的首要环节，也是维护社会“实体正义”的重要手段。

5.警察个体的正义感是警察正义的内化与升华

警察在行使职权时，面临着警察权力的强制与道德原则的非强制之间的平衡困难。正如美国学者穆尔所说：“在理性上，他必须把握好人类苦难的本性；在道义上，他必须解决好以强制手段实现正义目标的矛盾。”[7]这种平衡的困难就是在执法中警察如何做到公正的问题，是警察权力在执法中的正义价值的实现问题。这种正义价值，在实践中必然要转化并最终内化形成警察职业道德中的正义感。

警察个体的正义感是一种道德正义感。道德正义感和一般道德情感一样，也是人性的一部分。在共同的人性基础上，道德正义感与一般道德情感是一致的，有一个自在形成的过程。道德正义感又与一般道德情感相区别，其依据是是否基于正义原则而产生。道德正义感是对正义原则的遵循，排除了个人偶然性和社会偶然性的影响，所以正义的原则才会发生作用，对冲突起到裁决的作用，成为警察警务实践活动中正义感内化的基础。

在前面讨论警察执法的正义性时，我们谈到了罗尔斯提出的“实现社会正义需要具备的两个基本社会条件”，其中，第二个基本社会条件是“正直的公民道德”。对于一个正直的社会公民来说，他需要具有正常的“正义感”与“善观念”，并勇于承担社会责任，广泛地参与社会公共事务和合作。警察的正义感既是建立在社会公民的正常的“正义感”和“善观念”基础上的道德情感，又是对承担维护社会正义使命的警察职业价值的自我认同。警察的正义感是建立在对社会正义的认知基础上的，不仅是对一般正义原则的内化，更是对警察正义原则的内化与升华。所以，警察的正义感是警察正义原则在执法实践中正当实现，最终内化而成的道德正义感。这种道德正义感的形成，是警察在执法活动中所追求的价值理想的实现。

三、构建警察正义观的现实意义

1.树立警察正义的形象，有利于提升国家公共权力的整体形象

警察作为人民意志的代表者和执行者，依据人民和法律赋予的权力行使着打击违法犯罪活动、保障人民的生命财产安全、维护社会治安秩序的职责。警察在执法活动中，其执法行为的公正与否不仅关系到警察自身形象的正义性，而且直接关系到国家权力和法律的权威。人民警察公正、文明、平和、理性执法，树立警察维护社会正义的良好形象，有利于提高群众对以警察机关为代表的政府机关的信任度，维护警察公权力的权威，提升国家公权力的整体形象。

2.确保警察执法的正义性，有利于构建和谐的警民关系

实现公平正义是社会主义和谐社会的基本要求，和谐的警民关系是构建和谐社会的人际关系的重要内容。导致警民冲突加剧、矛盾激化的最直接原因就是警察执法的不公正问题。警察执法的公正与否是关系着警察正义的首要问题。警察，违背了警察正义的要求。作为社会正义的践行者与维护者，人民警察必须树立社会正义感和法律正义感，坚持公正执法，保障群众合法利益。在接处警时，必须以人为本，按照公平公正的原则，依法行使职权，做出合乎正义的裁决，化解社会冲突和社会矛盾，促进警民关系的和谐，才能获得群众的支持和拥护。

3.培育警察正义感，有助于加强民警的自我认同、职业认同和社会认同

警察正义感的形成，是警察正义观的基本理念、基本原则的道德内化，也是警察道德情感的升华。这种正义的道德情感源自于人类最基本的人性：“同情心”。这是一种人与人之间的深厚同情，是对他人、同类的恻隐之心和对生命的关切之情，揭示了比道德规范、道德义务更深沉、更动人的道德情感与个体生命的深刻联系。道德情感是无形的精神力量，渗透在人的行为中发生作用。它可以把公正执法、维护社会正义的理念内化于心，成为警察自身的价值目标，在工作中努力完善自我，获得自我认同。另一方面，警察正义感赋予警察以责任意识，可以激发警察的工作热情，激发警察服务人民的使命感和荣誉感，坚定职业理想，获得职业认同和社会认同，警察维护社会正义的神圣职责才能完成。这种职责只有在激发了警察个体的道德情感和道德潜能之后，社会正义才能得到彰显。

参考文献：

[1]拉法格.思想起源论[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1996：96.

[2]罗尔斯.正义论[M].何怀宏，等，译.北京：中国社会科学出版社，1988：3.

[3]何怀宏.伦理学是什么[M].北京：北京大学出版社，2008：211.

[4]万俊人.现代西方伦理学史[M].北京：中国人民大学出版社，2011：938-943.

[5]尹伟中.警察伦理学导论[M].北京：中国人民公安大学出版社，2008：11.

伦理学的意义例9

一、作为形而上学批判的马克思伦理学

 

西方传统伦理学的基本理论模式是：伦理学理论得以可能的前提是一个形而上学支点，对于这个形而上学支点的不同诠释决定了各伦理学理论形态的差别。作为西方传统伦理学的反叛者，马克思伦理学的“哲学批判”形态首先表现为对于西方传统伦理学形而上学理论模式的根本颠覆，为现代伦理学奠定了崭新的哲学存在论基础，伦理学的目光从形而上学的“神性存在”和“理性存在”回到了现实生活世界。

 

柏拉图认为，人的伦理存在总是由高于感性世界之外的形上本体——“至善”所决定，所以“至善”对于柏拉图而言不仅是一个形而上学的逻辑概念，更是一个伦理价值的预设[1]。在麦金泰尔看来，柏拉图伦理学的这种形而上学预设对于西方伦理学影响深远。由此开始，理性与情欲被僵硬地区分开来，理性成为伦理价值判断的标准，而情欲则变成罪恶的代名词。[2]之后，亚里士多德虽然批判了柏拉图伦理学的形而上学特征，但是其德性伦理的“现实感”背后仍然站着诸如“第一推动者”、“神”这样的形而上学导师，所以亚里士多德不仅没有真正克服柏拉图伦理学的形而上学特征，反而使其更加彻底化，而这构成了托马斯阿奎那伦理学的重要思想资源[3]。结果，古希腊伦理学的柏拉图传统和亚里士多德传统经由中世纪宗教神学的改造，其形而上学模式被以更极端的方式呈现出来，这就是上帝作为形而上学的人格化被诠释为人类伦理存在的新根据。

 

近代启蒙运动以来，随着人类理性意识的觉醒，超验的形而上学实体必须经由人类理性法庭的审视，哲学家们开始到人类主体自身中寻求伦理存在的形而上学基础，伦理学的形而上学模式也以新的形态表现出来。这一时期的伦理学理论流派，包括休谟的情感主义伦理学、密尔的功利主义伦理学、康德的道义论伦理学等，尽管对保证人类伦理存在的基本原则定位不同，或者定位于非理性的道德感，或者定位于基于量化标准的利益最大化，或者定位于理性的绝对命令，但是其共同之处在于：

 

都在极力寻求一种确保人类伦理行为合法性的终极标准和尺度，都强调人类的某一种存在属性比其他存在属性更能诠释道德行为的合法性。

 

可见，从古希腊到近代，西方伦理学始终贯彻着一种形而上学的理论模式。这种模式通过把人撕裂为由各种存在要素组成的碎片，然后再以其中的一块碎片作为诠释人类伦理存在及其道德行为的终极根据。在这个意义上，我们认为，形而上学模式视野中的人是由思辨玄想所建构的“理想人”，而不是人的真实存在样态。形而上学把原本丰富多彩、多元生动的异质性世界抽象化为同质性的一元“理想世界”，人作为伦理存在的真实存在论根基被形而上学所架空。因此，传统伦理学理论模式不仅无法澄明人的真实伦理存在，反而遮蔽甚至抹杀了人作为伦理存在所具有的真实存在论意蕴。

 

与传统伦理学的形而上学形态不同，马克思对伦理学理论形态的“哲学批判”体现在：它是对西方伦理学形而上学模式的彻底颠覆，伦理学的理论形态从探讨“理想人”及其“理想世界”的形而上学规范转向探讨实现人的自由个性以及自由人联合体何以可能。而马克思对伦理学理论形态的这个变革，正是建立在马克思独特的人学理论基础之上的[4]。

 

早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就强调，对人和自然的本质进行一种形而上学的追问是徒劳的，因为人及其所创造的“世界历史”“不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程……所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了”[5]。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思更明确地指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[]。在《德意志意识形态》中，马克思还是强调人总是社会关系性的存在，关系性存在是人区别于动物的显著特征，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的;动物不对什么东西发生‘关系'而且根本没有‘关系'对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”[6](81)。可见，马克思对于人的理解，总是从人的现实劳动过程以及在这个过程中所结成的社会关系出发，所以马克思从来没有把人与其所处的现实生活分离开来，也坚决反对把人抽象化为绝对的理性、意识、观念等形而上学的“理想人”

 

马克思对人的非形而上学化还原，既是对西方伦理学形而上学模式的理论批判，更是对现代社会人类伦理困境的实践批判。在西方哲学史上，人的感性存在和实践存在、人存在的历史性和有限性被马克思提高到前所未有的高度，因为马克思深刻洞察到现代社会人类伦理存在困境背后所隐匿的哲学根源，这就是形而上学思维方式对人的抽象化解读。

 

在《1857—1858经济学手稿》中，马克思强调，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中;后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性”7]。显然，马克思这里所说的“社会联系的各种形式”包括经济、政治、家庭、国家等，它们作为维系人与人交往关系的伦理实体，在资产阶级的市民社会中成为单子化的抽象个体牟取私利的手段和工具，本来作为确证人的伦理存在和维系人与人之间伦理关系的共同体变成虚假的中介。关于形而上学思维方式在现代资本主义社会所表现出的伦理现实，马克思在《共产党宣言》中更为形象地指出：“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”6](275)可见，马克思对形而上学人学观的颠覆，不仅在于“理论地”揭示传统伦理学形而上学模式的内在困境，而且在于“实践地”揭露和批判这种形而上学模式的现实形态。

 

伦理学形而上学模式的现实形态就是资本主义社会的伦理价值体系。通过分析资本逻辑的同一性原则及其所导致的商品拜物教现象，阐明资本主义生产方式及其所引发的人类交往方式变革，马克思深刻地揭示了由资本逻辑所主导的现代社会的伦理危机：伦理实体变成牟利的手段和工具，人类物质生活被普遍物化、同质化，人类精神生活陷入价值崩塌的境地。在这个意义上，我们认为，马克思比尼采哲学更早诊断了现代道德体系的弊端，更深刻地预见到现代西方社会的道德虚无主义倾向，而这体现了马克思伦理学的另哲学批判”形态现代道德批判。

 

二、作为现代道德批判的马克思伦理学

 

马克思伦理学的形而上学批判把伦理学的目光从形而上学的“理想世界”拉回到现实“生活世界”这_伦理学革命揭示了传统伦理学的形而上学模式对人类伦理存在的抽象化解读，透析了资本主义社会的道德困境及其伪善本质，更指认了现代社会个体原子化状况以及人类伦理精神失落的哲学根源：现代性及其道德形态所导致的道德主体与伦理实体的分裂。在这个意义上，马克思伦理学的“哲学批判”形态又表现为，对于现代性及其道德形态的深刻批判。

 

关于马克思与道德的关系一直是学界关注和争论的重要问题。这些争论的焦点在于：马克思对资本主义的批判是否蕴含着道德批判?强调马克思思想的道德批判意蕴是否削弱了马克思主义的科学批判力量?通过在现代道德批判的意义上重新梳理马克思伦理学的黑格尔渊源，我们发现，马克思与现代道德的关系问题并不是一个非此即彼的选择难题，而是涉及马克思对现代性及其道德形态的批判和超越问题，涉及马克思立足于“现实的人及其历史发展”对于现代道德与人类伦理存在的整合问题。

 

马克思伦理学对现代道德的批判集中表现为对现代道德的社会形式——“市民社会”的批判。在《法哲学原理》中黑格尔站在伦理总体性的立场上对市民社会作为伦理实体的初级形式进行了详尽的分析，明确指出市民社会这一人类社会发展阶段作为伦理存在的基本原则：一是个体从自身需要出发的特殊性原则，二是个体必须通过另一个体满足自身需要的普遍性原则。这两大原则说明，市民社会是道德特殊性与伦理普遍性两极分化的阶段[8]。结果，正如麦金泰尔所指出的：“在黑格尔所称谓的市民社会和马克思所称谓的资产阶级社会中，个人享有的自由在某种程度上是一种幻觉;因为这种社会的社会方式和经济方式把自由的个人束缚在了一整套关系之中，这种关系使他的公民自由和法律自由化为泡影，阻碍了他的发展。[2](279)可见，在市民社会这一伦理阶段，自由在需要和自私的体系中获得了自身的特殊存在形式，道德义务和道德自律构成个体伦理存在的法则，而伦理实体和伦理普遍性只能作为中介和手段的形式获得确证。所以黑格尔认为，市民社会的道德伪善性决定了，它必将被更为高级的伦理存在所超越，这个更高级的伦理存在是个体原则与实体原则的统一，是伦理特殊性向伦理普遍性的复归，即伦理理念的现实形态国家。

 

马克思尽管对黑格尔泛国家主义的思辨伦理学理论曾加以系统批判[5](7)，但是对于黑格尔的市民社会批判思想及其所具有的现代道德批判意义，却始终是高度认同的。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中马克思认为，黑格尔的法哲学和国家哲学是真正抓住事物根本即人本身的理论，它在人的意义上而非市民社会的意义上试图超越现代性的物化逻辑，超越现代道德的伪善性，把人的自由与解放在哲学思辨的层面提高到了应有的高度。同时，在《论犹太人问题》中马克思指出：国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。因此，黑格尔确定的政治国家对宗教的关系是完全正确的，他说：‘要使国家作为精神的认识着自身的伦理现实而获得存在，就必须把国家同权威形式和信仰形式区别开来。”[5](172)但马克思接着指出：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物;后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”

 

由上可知，马克思在继承黑格尔伦理思想理论高度的同时，也在逐步明晰自身伦理思想的理论特质。通过对政治解放及其所导致的政治国家与市民社会分裂的批判，马克思提出真正的人的解放不是站在市民社会立场上所实现的现代政治解放，而是超越市民社会及其所贯彻的现代政治局限，实现市民社会的个体需要与作为政治实体的伦理生活和类存在的和解与复归。

 

因此，弥合由资产主义生产方式和生活方式所主导的市民社会中私人道德行为与公共伦理生活的分裂，揭示资产阶级政治自由和抽象道德的意识形态局限性，完成道德个体与伦理实体的和解和人的伦理类生活的复归，构成马克思伦理学继承黑格尔思辨伦理学以完成现代道德批判的理论旨趣。当然，马克思批判市民社会的道德原子主义，批判人类伦理生活的非伦理化又与黑格尔存在重大差别。不同于黑格尔的哲学思辨方式，马克思更注重现代道德的世俗基础。这主要体现在：马克思更为注重从政治经济学的视角揭示市民社会所蕴含的伦理危机，强调对于主导市民社会的商品形式及其所导致的商品拜物教的批判。因为在马克思看来，黑格尔对于市民社会道德局限性的哲学思辨无法真正触及和解决市民社会的伦理危机，只有从市民社会的现实生活基础即其生产生活方式出发，从分析现代道德形而上学的现实形态——“资本”出发，才能真正从内部瓦解现代道德的存在论基础。这时，马克思对现代道德的批判也从早期的人道主义批判过渡到后期的对资本主义生产方式的政治经济学批判，对资本逻辑及其所构筑起来的资本剥削的经济一伦理体系的批判和瓦解。

 

综上所述，在马克思与现代道德关系的问题上，我们既不能采取一种形而上学的二元对立思维方式，认为马克思主义理论与道德理论水火不容，即或者强调道德自由将损害马克思主义的科学性，或者以修正主义的方式去弥补马克思主义的“道德空场”，也不能以西方马克思主义的方式把马克思对资本主义的批判退缩为软弱的道德意识形态批判。而应该充分还原马克思伦理学在伦理共同体谋划层面的哲学价值，从人作为类存在以及人的类生活这一具有原则高度的哲学立场出发，深入揭示资本逻辑及其经济伦理体系的非伦理本质，揭示以市民社会为载体的个体道德自由与伦理实体相分裂的现代性精神困境，并以此为基础谋划人类从抽象道德自由向具体伦理存在复归的崭新文明形态和可能生活方式。

 

三、作为伦理共同体谋划的马克思伦理学

 

马克思伦理学对伦理学形而上学模式的颠覆，对现代道德的批判和超越，最终目标是实现对人类伦理生活方式的崭新谋划，这种谋划的具体理论形态凝聚于共产主义思想中。共产主义对于马克思而言，不仅在具有消灭阶级差别、实现全人类自由与解放的政治理念价值，而且在谋划人类的可能存在方式和共同生活之道的意义上具有伦理共同体的哲学意蕴。共产主义的伦理共同体谋划构成马克思伦理学的第三种“哲学批判”形态。

 

对于马克思的共产主义思想，学界一般从政治经济学、政治哲学、社会学、人学等视角进行阐述的比较多，而很少从哲学伦理学的视角阐发共产主义思想的伦理共同体价值。因为在反对将马克思主义伦理化解读的学者看来，如果把共产主义思想伦理化，那么其作为超越资本主义的崭新政治形态就变成一个虚幻的道德愿景和意识形态，而这无疑扼杀了马克思主义理论批判的科学性和纯粹性。阿尔都塞的学生巴里巴尔在为《保卫马克思》所写的1996年的重版前言中就感叹道：今天所有的马克思主义都成为想象的了。

 

不可否认，共产主义并不是马克思空中楼阁式的空想，而是建立在历史唯物主义哲学和《资本论》科学批判基础上的现实运动。但是当我们过多地从经济分配方式和政治组织形式等视角解读共产主义思想时，其作为一种对于人类可能生活方式的伦理理念谋划，其超越性的伦理调节功能也往往被遮蔽了。为此，曰本学者柄谷行人阐发了一种理解共产主义思想的新视角，值得我们反思和借鉴。柄谷提出：马克思一贯拒绝把共产主义视为‘建构性理念'理性之建构性利用)，因此，他不曾谈论过未来……这与马克思将共产主义视为‘整合性理念'(理性之整合性利用)并没有什么矛盾。如果将此作为‘科学社会主义’等而加以理论化，就成了形而上学。马克思对此是排斥的……对于马克思来说，共产主义乃是康德的‘绝对命令’即实践(道德)的问题。”11]在柄谷看来，“建构性”视角过多地强调共产主义的政治实体意蕴，而遮蔽了其在伦理层面调节和解决现代性道德困境的重大理论价值，更遮蔽了共产主义作为马克思伦理学的总体性理念形态。因此，不是“建构性功能”而是“整合性功能”才是马克思共产主义思想的真实意义，才是阐发共产主义思想理论价值的应有视角。

 

基于柄谷的主张，我们再来品味马克思对共产主义的论述：共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”](311)可见，在马克思看来，共产主义不应该被形而上学地理解为一种抽象的实体性社会形式。共产主义的作用在于：它是推进世界历史发展和人类自由与解放的“有效原则”它在历史发展过程中所起到的是一种调节性的“环节作用”，而非建构性的“发展目标”在后期的《德意志意识形态》中，马克思更明确地指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”](87)所以对于马克思的共产主义思想，我们只有从伦理共同体的意义上加以理解和阐释，才能切中这一思想的精神实质。

 

共产主义思想的伦理共同体意蕴无论在马克思的早期文本还是晚期文本中都得到了鲜明的阐发。在这些论述中我们可以真实还原马克思共产主义的伦理精神原貌，这就是：共产主义思想所表征的是一种伦理共同体的预设，它是马克思伦理学的最高理论形态，是对人类崭新文明形态及其伦理生活样式的总体谋划。

 

马克思共产主义思想对人类崭新文明形态及其伦理生活样式的谋划，就是对资本文明形态及其所控制下的人类存在方式的批判和超越。在马克思看来，资本文明形态的伦理困境最为直接、最为突出地表现在人与自然关系的异化，即生态伦理危机。因此，共产主义的伦理共同体意蕴在其直接形态上表现为对人类生态伦理难题的超越。

 

当代社会的生态灾难及其所引发的生态伦理难题，其核心问题和产生根源在于资本主义生产方式所导致的人与自然关系的割裂，所以学界对于生态伦理难题解决之道的探索也往往采取两种极端的态度，即人类中心主义的观点和自然中心主义的观点。但是由于二者实质上都没有超出产生这一问题的前提，即没有超越人与自然关系的二元对立，也就无法从根本上解决现代社会的生态伦理难题。

 

伦理学的意义例10

随着网络技术的发展，网络伦理问题也越来越引起社会的关注。“网络道德沦丧”、“网络中是否存在伦理道德”、“网络伦理问题”等等各大标题都可以在网络中检索出很多相关的信息。但是也不难发现主流思想都是批判的，揭示网络伦理所存在的问题，那么网络伦理这个新兴名词，它的概念是什么？它的特征是什么？它能否对大学生伦理道德观产生积极的影响呢？

一、网络伦理的概念

网络伦理，它的英文名称是：internet ethics。它在学术文献中的定义有三类：网络伦理是指人们在网络空间中应该遵守的行为道德准则和规范。所谓网络伦理是指人们在网络空间中的行为所应该遵守的道德准则和规范的总和。网络伦理是指在网络信息活动中被普遍认同的道德观念和应遵守的道德标准。

二、网络伦理的特征

首先网络伦理它是一种高度自主的伦理模式。在网络中人们的行为由自己决定，只有自己能控制自己行为，自己全全为自己的行为负责。这种高度自主的伦理模式要求人们具备高度自觉的伦理道德观念。没有细致的条文规定可以做什么，只有约定俗成的可为或不可为。但这种高度自主并不是完全没有规范，只是没有明文规定的条文，网络社会存在着奖惩褒贬。它也是一个有是非观念的社会。因为它本身就是个高度舆论化的社会，一旦你的行为违背了伦理道德线，那么大众的口水会无情地“吞噬”你，使你受到舆论的压力。这样一种高度自主的伦理模式是社会发展到后期的理想伦理道德模式，它要求人们自觉地履行自己的责任。其次相对于现实生活中的伦理道德，网络伦理的内涵更丰富，包含的层次更多元化。因为现实的世界是由不同的地域组成的，具有各种不同的文化，不同的法律，不同的传统，也就是由于这些明文规定，将现实生活的伦理地域化。但是在网络这个无国界的交流平台，伦理道德在一个平台产生，思想观念在向大融合发展。由于网民的跨地域性，网络交流中很多约定俗成的伦理道德融合了各种不同的地域之间的差别。也是由于网络的高度自主的伦理模式，为了避免网络社会的混乱，不同的人们在交流中形成了更加全面的更加和谐的网络伦理。这种网络伦理的形成在网络社会中形成了权威性与主导性，使之引导整个网络社会的主流伦理观念。这种伦理观念体现了更加广泛的人民的意愿、思想和利益。目前，网络伦理中，一些公认的伦理规范正在逐步形成：如协作原则、全民原则、自由原则、互惠原则等等。这些原则正是广泛民意的体现。最后网络伦理是一种自由、平等、充分宣扬个性的伦理模式。“网络社会伦理虽然不等于现实社会伦理，但它亦与现实社会伦理一样，既包涵着值得肯定的价值成分，又不乏某些必须加以否定的价值因素。这就是说，在虚拟的网络社会里的道德伦理并不是虚拟的，而有着确定的价值取向。”与现实的伦理道德相比，它缺少了独断的排他性，因此网络伦理本身就是一种平等的伦理观念。

三、网络伦理对大学生伦理道德的积极意义

网络本身的开放性便捷性决定了它能够加快多种文化传播、融合的速度。而各种文化在传播融合的过程中，网络伦理也在向着多元化、多层次化和兼容性发展。同时网络也为多元化伦理道德的传播提供了快捷的传播方式。大学生在使用网络的过程中会接收到符号数字化了的多元化文化信息。这些信息在潜移默化中影响着大学生的思想观念，行为方式，伦理道德价值观和政治倾向。其中较为突出的影响包括：

（一）自由与平等意识

网络的核心特征是开放性、自由性。在虚拟的网络世界中，人们以独立的个体存在，拥有平等的地位，享有平等的权利。每个人都可以根据自己的意愿发表自己的看法，检索自己需要的信息，选择自己想做的事，而不受任何人的限制和约束。当然对等的，每个人也都没有权利干涉他人，因此在网络世界的这种规则下，能够培养大学生的自由平等意识。充分尊重大学生的个性发展，同时教育大学生尊重他人的自由与平等的权利。这是伦理主体能动性发展的重要标志。

（二）民主意识

在网络这个开放性的虚拟社会中，人们的行为不受他人的制约，个人的自由意识得到充分体现的同时，其社会性的民主意识也得到了充分的提炼。尊重人权，按照多数人的意愿作为，在网络世界中多数人的相同意愿占主导地位，成为主流思想。约定俗成地少数服从多数是网络世界的规则，这也影响着网络使用者树立民主意识。

（三）权利与义务意识

网络社会中，人们的付出与收获是可以达到对等的。网络世界中的其中一项规则就是按劳分配。在网络世界中，人们追求的自由与平等，没有人有特权。你要获得到权力就必须付出。但在网络世界中这种付出可以是时间，可以是情感，可以是技术等等。

（四）奉献与共享精神

“网络传播从根本上打破了限制人际交往的时空障碍。‘天涯若比邻’，朋友遍天下。”同时网络也打破了信息共享的限制。网络上的信息不是由网络自身创造产生的，而是由在世界各地的网民上传共享的。网络的资源共享性要求人们有奉献精神。如果每个人都只抱着享受资源的心态而不共享资源，那么网络就不可能成为现今最大的资源库。正是由于人们的奉献精神，把信息从子网络中传输到网络中心，与大家共享，才有我们现在这么便利的网络资源库。奉献精神是网络最核心的价值取向。

网络以其独有的开放性、平等性、互动性、虚拟性为大学生打开了通往世界的门窗，为伦理学的发展提供了新的补充，同时也加速了伦理学的传播运用。所以本文的观点即坚持网络对于大学生伦理道德发展能起到一个积极的作用。

作者单位：浙江师范大学法政学院

作者简介：刘芳（1982-），女，浙江建德人，浙江师范大学法政学院，研究方向：大学生思政教育。

参考文献

[1] Larry P Nucci． EDUCATION IN MORAL DOMAIN［M］. Cambridge University Press，2001：189～211．