生态价值的含义例1

一、依据空间理论划分大学生与社会主义核心价值观五种关系

根据克雷门蒂尼有关空间关系的阐述，可以将社会主义核心价值观与大学生在空间活动和认知层面上的关系理想划分为五种：相离、相接、相交、重叠、内含。

一是相离，大学生对社会主义核心价值观不了解，从认知层面上都没有达到，更谈不上认同和内化;二是相接，即大学生对社会主义核心价值观有一定的了解，有粗浅的认知，两者即将产生交集或者背离;三是相交，即两者有一定的交集，大学生对社会主义核心价值观有认知，或多或少会参与与践行社会主义核心价值观;四是重叠，即大学生对核心价值观充分认同，从行为层面积极参与践行社会主义核心价值观的活动，大学生被社会主义核心价值观成功影响，实现交集的最大化;五是内含，即在参与各类核心价值观践行活动后，大学生对核心价值观充分认同，内化于心、外化与行，积极倡导和践行社会主义核心价值观，进而典型示范、影响辐射其他大学生。

二、空间理论对构建大学生社会主义核心价值观层次化培育体系的启发

根据空间关系的理论，即大学生和社会主义核心价值观的五种关系状态，结合大学生的特点和社会主义核心价值观分类分层培育的要求，可以将大学生社会主义核心价值观培育分为：普及层、基础层、实践层、拓展层和提高层。

（一）普及层解决大学生和社会主义核心价值观相离阶段不了解的问题

在这一层针对的是大学生与社会主义核心价值相离状态，对社会主义核心价值观不了解的问题。两者如果相离的状况，大学生对社会主义核心价值观连起码的认知都没有，更不可能谈得上有思想层面的认同和行为层面的践行。在这一层，是让大学生“知道和认同社会主义核心价值观中倡导什么是能做，什么是不能做的”。让大学生在知识层面了解社会主义核心价值观的内容，内涵和对大学生的具体要求;在意识层面认同社会主义核心价值观，将个人价值和社会价值相统一。培养大学生成为社会主义核心价值观的了解和认同者。

（二）基础层解决大学生和社会主义核心价值观相接阶段相背离的问题

在这一层针对的是大学生和社会主义核心价值观相接状态，但是没能达到相吸引相交状态的问题，甚至产生相互背离，即知易行难的问题。大学生因为本身的自制力不强，对核心价值观的理解不够，在面对个人利益与核心价值观相冲突时往往没能守住核心价值观的主流底线。需要在基础层，让大学生“坚决不做社会主义核心价值观不能做的。”让大学生能在法律和道德上守住底线，能在行为上真正不去做社会主义核心价值观所抑制、取缔的。培养大学生成为社会主义核心价值观的敬畏遵循者。

（三）实践层解决大学生和社会主义核心价值观相交阶段加大参与程度的问题

在这一层针对的是大学生和社会主义核心价值观相交状态，大学生不去做能力范围内能做到的社会主义核心价值所允许、要求和倡导的，即参与程度不高的问题。主要解决的是大学生“做好能做的。”让大学生在自己能力范围，做好社会主义核心价值观所允许、要求和提倡的。将社会主义核心价值观融入大学生的日常生活学习、家风和校风中，加大大学生中身体力行核心价值观的参与面，增加大学生主动力所能及的践行核心价值观的参与意识与程度。培养大学生成为社会主义核心价值观的践行、示范者。

（四）拓展层解决大学生和社会主义核心价值观重叠阶段持续动力的问题

生态价值的含义例2

[中图分类号]B222.1　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2728(2010)11-0123-05

中国春秋战国时期已经出现了初步的生态规范，并存有大量可以引申出现代生态伦理的思想资源，这是学界的共识。《论语》承启这一时代，包含丰富的可为后人阐发的具备生态伦理意蕴的“微言大义”，对此详加研究，或能为当代生态文明建设提供传统文化支持。

一、《论语》具有生态伦理意蕴的论域

《论语》在何种意义上具有可待阐发的生态伦理意蕴呢?

首先，《论语》直接记载了一些有关自然的材料，以及间接隐含着一些对待自然的观念、方法。《论语》时代是社会急剧转型时期，不仅社会政治关系发生大变，而且人与自然的关系也有根本变化。铁制农具使用，耕牛推广，生产力提升，人们改造环境、对待生态的实践前所未有地展开。在改造环境、对待生态的实践中自然而然就形成一些如何对待自然为好、应怎样对待自然的问题。比如治水，用“疏”不用“堵”的办法，当是先人在实践中摸索出来的对待自然的好办法。这办法中间既有技术性的“好”问题，这在当时大概是主要的；同时又包含着价值性的“好”问题，就像大禹之后，有人治水再用“堵”的方法，必然会被反对，这已经蕴含了一定的价值意义。当然这些关于改造环境、对待生态的“价值”并没有明确为生态伦理，但其中的态度、情感、信念、观念等可以为后代人引申为生态思想，因此就具有了相应的生态伦理意蕴。应该说明的是，环境破坏作为问题是在现代才被确认的，但环境破坏的活动却是人猿揖别之后一直就存在的，它与人改造自然是一体两面的活动；环境破坏作为问题被治理并提出生态伦理对策是当代的事，但不能否认人类一直在解决自然环境问题这一事实；生态伦理思想、生态伦理学是近现代思想家的创见，但这些创见建立在先人改造环境、对待生态的实践基础上，是对他们相关思想资源的继承、发扬、创新。有了这样理解，那么我们就不会否认，如果《论语》记载着或间接隐含着那一时代有关改造环境、对待生态的实践经验或相关思想资源，我们就可以理解为其具有一定的生态伦理意蕴。

其次，《论语》中处理人与人关系的道德思想、方法蕴含着解决人与自然关系的伦理思想资源。《论语》是我国关于人际伦理的经典，而人与自然关系、人与人关系是密切相关的。人利用自然中形成的人与自然关系，是作为人与人关系的基础内容而存在的。同时，人是社会与自然、精神与肉体的统一存在，人与人关系必然包容人与人的自然、与人的肉体的关系。传统伦理对人与人道德关系的研究，必然包含着人与自然关系的内涵。只不过，在传统伦理发展的大多数时候，人与自然关系没有凸显出来，未成为相对独立的领域而已。应该说，解决人与人关系的道德理念、思想、方法、原则，跟处理人与自然关系的道德理念、思想、方法、原则存在互动关系，这种关系可以显现在人际伦理学与生态伦理学的学科、理论互动中，也可能潜隐在人际伦理体系与作为思想资源状态的、雏形的生态伦理的互动关系中，我们把后者视为某种人际伦理具有生态伦理意蕴。显然，《论语》丰富的人际伦理思想有众多有待我们揭示的生态伦理意蕴。

二、《论语》的“敬”、“畏”相关思想包含着敬畏自然的意义

《论语》中的“敬”、“畏”相关思想大致体现在三方面：一是类宗教性的敬畏；二是涉及人事及其关系上的敬重；三是对自然的敬畏。当然这种区分仅具有相对意义，在《论语》的一些地方，“敬”、“畏”的两种或三种意思会交叉重叠，甚至无法仔细分辨。综合三方面，它们含有一个共同的内容，即存在对对象的崇拜、尊重、害怕、顺从、不违等情感、态度、观念、信念。

类宗教性的敬畏是相对于迷信及宗教的神灵崇拜而言的，它拥有原始宗教的一些样态，因而异于一般迷信，但又不具备成熟宗教的体系化特征。我们借助它表达古代先民对超自然、对祖先的崇拜、害怕心态。“从原始初民的灵物崇拜，到殷商时代的上帝及鬼神崇拜，从人类初始‘民神杂糅’的浑沌状态的简单的敬神仪式，到奴隶制鼎盛时期的专业人员组织的形式严整、仪式庄严肃穆、规模宏大的祭祀，经历了一个漫长的过程。……到殷商时代，尊天事鬼达到了鼎盛。”尽管自周代开始，对天神的敬畏已经逐步转向“敬德保民”，但在孔子时代，类宗教性的“敬”、“畏”依然深有影响。《论语》中多次讲到祭祀神祗时的敬畏情状：“祭如在，祭神如神在”(《论语・八佾》，后只写篇名)；“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐”(《乡党》)；而斋祭时若有违背诚敬，则“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)。孔子当然也承继周公“以德配天”的现实转向，他的智慧在于，在思想领域悬置一道类宗教性的敬畏的屏障，以约束人们的行为，而真正的落脚点则在现实政治道德生活。孔子回答樊迟问智，“务民之义，敬鬼神而远之”(《雍也》)；告诉子路，“未能事人，焉能事鬼”(《先进》)；且“子不语：怪、力、乱、神”(《述而》)。这些恰当地把孔子的现实智慧展示出来：让鬼神的归于鬼神，敬而远之；让民事的归于民事，当务为智。类宗教性的敬畏或许为一些科学主义者所诟病，因为它们还带有很浓的蒙昧、无知甚至欺骗成分，但就人的有限认识能力、行动能力而言，我们达不到某些科学主义者所设想的无所不能的水平，从而不敢无所畏惧。如果认同这一点，那么在我们今天面对神奇复杂的自然时，保有一份敬畏之心，还是必要的。你不一定信人格化的神，不一定屈服于蒙昧主义，更不一定是无知，但可以有敬畏的情感、观念、信念。有这一份敬畏，在对待自然时就多一份谨慎的态度，不至于视己为“神”。

涉及人事及其关系上的敬重是《论语》中最强调的，可分为四方面：第一，事君上之敬。孔子称赞子产“其事上也敬”(《公冶长》)，他自己“事君，敬其事而后其食”(《卫灵公》)。他在为政时言行一致，全方位做到“敬其事”，这在《乡党》中有大量记载，那种“君命召，不俟驾行”和事君时的恭敬之态，以至于“人以为谄也”(《八佾》)。第二，君上行事之敬。君王、上位的人“道千乘之国，敬事而信”(《学而》)。但这种要求实际上很难约束君上，孔子就曾感叹：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉!”(《八佾》)第三，孝亲之敬。对父母长辈的孝不仅在养老，“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《为政》)对待父母要有愉悦容色，即使父母有不对，也要敬：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《里仁》)第四，君子行

事待人之敬。孔子认为有德之士要常抱一份敬重之心，敬于事，敬于人：“事思敬”(《季氏》)；“居处恭，执事敬”(《子路》)；“言忠信，行笃敬”(《卫灵公》)；“修己以敬”(《宪问》)。以上四方面涉及人事及其关系上的敬重并不能直接推论出对自然的伦理。但一方面人事问题无非是各种政治、经济、精神实践问题，其中包含着改造自然的实践；另一方面，规范人与自然关系的生态伦理和规范人与人关系的人际伦理存在互动。由此，我们可以认为，涉及人事及其关系上的敬重内在隐含一定的生态伦理意蕴。

对自然的敬畏在《论语》中涉及较少。孔子时代自然因素多少还带着神秘色彩，总体上，人依然匍匐于自然之下。对自然的敬畏多表现为类宗教性敬畏，少部分表现为对具体自然物或创造物的敬惜、肃恭。《乡党》记载有一些孔子对自然物的态度的材料：“虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也”；“有盛馔，必变色而作”；“迅雷风烈，必变”。非常可贵的是，孔子还有对自然所含有的非工具价值的敬重、喟叹。他讲，“知者乐水，仁者乐山”(《雍也》)；“岁寒，然后知松柏之后肜也”(《子罕》)。这些对自然的敬畏可以直接推论出两类生态伦理的意义：第一，对他人劳动的敬重和对劳动成果的珍惜。当今消费社会及其高消费行为是不可持续的，是建基在加紧盘剥自然和牺牲后代生存上的，就生态伦理视角看，反而不如《论语》里敬惜、肃恭对待自然物的态度更契合于生态和谐。第二，体悟、鉴赏自然之价值。自然的价值可划分成自然的工具理性价值和非工具理性价值。自然的工具理性价值受到重视，这是古今中外共通的事，因为劳动成果等等是自然作为工具理性价值的最引人注目的表现。“但人还拥有一种理解、欣赏和享受大自然的能力，这种理解、欣赏和享受远远超过了他们对大自然的生物学利用。”在《环境伦理学》一书中，罗尔斯顿例举了十多种经济价值外的大自然价值。工具理性价值之外这么多自然价值存在的论断，是二十世纪自然价值论和荒野哲学观的理解。然而，《论语》中仁者对山水的喜好，孔子对松柏后凋的体悟，早已经超出工具理性价值的判断，而带有诸如“审美价值”、“生命价值”、“历史价值”、“文化象征的价值”或如赵馥洁先生所论的“‘比德’价值”。我们由此可以理解孔子对曾皙的赞许：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(《先进》)春意、沂水、舞雩、咏唱、人群在春风之中交织成一幅人与自然诗意融洽的水墨画卷，这里的自然因素化出超工具价值的别样意境。

《论语》在敬畏问题上这样区分君子与小人：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)看来，有所敬畏是君子的必要情感、信念、理念；无所敬畏是小人才有的自大骄狂的心态。在网络时代、消费社会，天命、大人、圣人、小人之说已去矣，但受困于生态问题的人们，是否该汲取“有所敬畏”传统呢?

三、《论语》的“天”、“时”等观念蕴含顺天、应时、不违自然的意思

《论语》时代“天”及相关概念正经历转变，其基本观念从天神之天向天命之天、从天神之天及天命之天再向自然之天变迁，把握“天”及相关概念就要把它们放在这一过程中考虑。由于这一过程在《论语》时代正在进行中，“天”及相关概念有时就兼具多重意思，可以从不同侧面加以解析。

天神之天，具有类似人格神的神秘性，带着蒙昧特征，似乎洞察、决定人间世事，给予人事最后的根据。如：“天将以夫子为木铎”(《八佾》)；“天生德于予”(《述而》)；“天之将丧斯文也”(《子罕》)；“知我者其天乎”(《宪问》)等等。这些“天”能“知”、“丧”、“生”、“为”，类似人格神。不过，《论语》里悬置天神，通常只是在需要给人事提供终极判断、评价根据时，才搬出这个“天”。所以子贡感叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《公冶长》)才有孔子“太宰知我”的由衷表达：不是“天纵之将圣，又多能也”，而是“吾少也贱，故多能鄙事”(《子罕》)。

天命之天，更多是从命定意思上理解，有时也直接讲命，其神秘色彩减弱了，必然的意义增加，但仍带着宿命特征。如：孔子自述“五十而知天命”(《为政》)；“死生有命，富贵在天”(《颜渊》)；还有“不知命，无以为君子”(《尧日》)等等。天命之天，部分舍弃天神的最后根据权，部分显出必然这、层意思，同时，仍无法突破神秘的天命外衣。这是一种进步，因为人的能力不断表现出来，人可以“知”天、“则”天、顺命，甚至可以积极地去合乎天命。孔子就盛赞“尧之为君”，“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”(《泰伯》)；而且在“丘之祷久矣”(《述而》)等地方显示出充分自信，自己的德行已合乎天地神祗、不违天地之道了。

自然之天是从上述两类天观念中祛除神秘力量而来的，具有近现代“天”、自然概念的意思。这一意义的天在《论语》中不多。主要有：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉”(《阳货》)；“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”(《子张》)。无限高的上天，运行四时，化生万物，近乎在描述自然。但还不是纯粹科学意义上的天，因为《论语》时代科学认识远未达到如此水平，中国传统文化也从未把自然之天视为纯粹对象看待，而且祛除神秘性之后的自然之天依然保持一定的价值意蕴，带有伟大、必然、独立于人等等特征。

我们知道，在《论语》时代并没有现代用法的“自然”概念，谈到自然所涵盖的内容时一般以“天”、“天地”等加以表达。蒙培元先生就认为，“从孔子的‘天生万物’到孟子的‘天之所与我者’，这种追本溯源式的思考方式，从一开始就抓住人的问题，同时也形成了儒家的‘自然观”。上述有关天的观念，我们可以把它们理解为中国传统文化中先人对自然观念的多元把握。透过《论语》中天的多重理解，可以找到其诸多贯通之处，并把它们理解为雏形的“自然观”。这种“自然观”在反思生态危机、分析环境破坏时都具有思想资源作用，包含丰富生态伦理意蕴：第一，天地自然具有必然性，不可任人意而违背；第二，天地自然具有构成人事生活前提的意义，若背离此前提，人事生活无法展开；第三，具有万事万物和道德的最后根据的意义，这虽带有道德自然主义倾向，为西方元伦理学视为“自然主义谬误”，但在生态伦理学领域，却有特别意义；第四，天地自然保持有一定的价值意蕴，依附一定的纯自然之外的意义；第五，人可以顺天，在顺天中希冀达成“天人合一”，从而蕴含着中国式人与自然统一的思想。诚如姚新中、焦国成两先生所论，“儒家虽然强调人的社会性，但其对于制约着万物运行的天道，对于制约着人生的天命的理解中，也包含着人与自然应该统一的思想”。

《论语》中“时”出现十次，加之若干与其相关思想，大致在三层面上透露出不违自然必然的生态伦理意蕴。一是肯定自然之时的客观、必然意义。

孔子看到山中野鸡翔集，生发喟叹：“山梁雌雉，时哉时哉!”(《乡党》)这里的“时”既反映时间维度的自然变化，又含有对合乎时节的赞叹。于此相关，孑L子看到河水流淌、松柏后凋，也触景生思：“逝者如斯夫，不舍昼夜”；“岁寒，然后知松柏之后影也”(《子罕》)。这些思考中是包含着顺自然、不违自然变化的意蕴的。二是明确遵从自然之时而行。孔子认为“道千乘之国……使民以时”(《学而》)，他评价子产有“使民也义”(《公冶长》)的君子之道。《卫灵公》记颜子问老师如何治国，孔子回答的第一条就是“行夏之时”。我们都知道孔子“从周”，但针对自己最得意最“贤”弟子询问治国之策时，居然首先讲沿用夏历，这是值得深思的。颜子贤且有“闻一以知十”之智(《公冶长》)，但治国的智、贤更要体现在遵时上――遵从自然规律办事。当时治国主要是以农业生产为基础，农业生产要合乎季节变化的必然，而夏用的是农历，更能满足此要求。告诫弟子治国用夏历，足见孔子既明白自然的客观，又能主动遵循自然规律。三是在人事问题上适当时候做适当的事，含有遵循事件变化规律的意思。孟子盛赞孔子为“圣之时者”(《孟子-万章下》)。我们细细体会《论语》，许多篇章都充满孔子识时的智慧。《论语》第一句“学而时习之”，就是讲适当时候效习，使所学在实践中成就；《乡党》记孔子“不时，不食”，是生活细节中的守时；孔子有自己行为的准则，又不拘泥僵化，随时宜而变，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《里仁》)。在人事问题上这种灵活的与规律相协调的行为思路，尽管本身没有针对自然而言，但它是人们主动遵循自然规律的一个思想条件，拥有这样的条件，才能设想人们会随环境变化而采取适时的策略。

四、《论语》中“节用”、“简”、“俭”和义利观、“中庸”理念含有适度消费、简约生活的意蕴

孔子利用自然的明确态度在《论语》中只有一条：“子钓而不纲，弋不射宿。”(《述而》)人要生存当然得取自自然，但取得有度，不是竭泽而渔，要保存自然再生产的生命力。从记载看，这是在已经具备相应“纲”、“射宿”技术条件下，所坚持的自觉态度。《论语》所涉及的“节用”、“简”、“俭”等观念却较多，其中大有值得我们这些处于高消费社会中的人们汲取、发挥的生存智慧：简约生活的做法态度和行为适度的生活方式。如“道千乘之国”须“节用”(《学而》)，节用即不伤财害民，不伤财害民则减轻对自然生态的伤害，有利于生态平衡的保持。再如“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固”(《述而》)；“礼，与其奢也，宁俭”(《八佾》)。在礼制、生活上发生奢侈与简约矛盾时，孑L子认为，君子当以“简”、“俭”为宜。孔子明确反对奢侈，他批评管仲不节俭，尽管认为管仲于国于民有大贡献；批评“臧文仲居蔡，山节藻校”(《公冶长》)，既不智于鬼神人事关系，也不智于为神龟建如此奢华之所。孔子并非一味讲“简”、“俭”，他认为这也有个度，“居简而行简，无乃大简乎”《雍也》，孔子赞同弟子仲弓观点，太简也不利于治理百姓。按照“义之与比”的思路，简约的程度、内容是以时而宜的，这样不同时代、不同条件就会具有不同的简约要求。我们时代如何简约，求之于孔子等先贤，自然无法解答，但“节用”、“简”、“俭”所包含的适度消费、简约生活思想作为生活原则在当今是有价值的。

“节用”、“简”、“俭”是生活中具体原则，之所以应该这么做，是因为有特定义利观、“中庸”理念为依据的。

首先，以义而非利为价值理想，从而在动机、目标方面约束功利。《论语》所述价值理想目标有多层：第一，孔子赞许曾皙之志所透露的对人与自然诗意融洽境界的向往。第二，“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《公冶长》)的人世和谐。第三，“孔颜之乐”境界的精神追求。这些价值理想，制约人们行为目标、动机的选择，影响理想价值方向的确立，从而生发出“节用”、“简”、“俭”的生活原则，并引导世世代代有志之士徜徉高尚精神之境。

其次，以义、礼节制功利欲望的满足，规范功利的获得。欲望，人皆有之，但“放于利而行，多怨”(《里仁》)，不加控制，则成贪欲。孔子明了欲望的影响，他评价申枨：“枨也欲，焉得刚?”(《公冶长》)一个人若拥有太多欲望就无法做到刚毅。他曾尖锐地回复季康子：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”(《颜渊》)那么如何控制欲望?当然不是后代儒家讲的“灭人欲”那么绝对。孔子的态度很平实，他要求以义取利、以义制欲。他说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”(《里仁》)；“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”(《述而》)；“不义而富且贵，于我如浮云”(《述而》)。弟子冉求为季氏聚敛不义之财，孔子很生气，说“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也”(《先进》)。

再次，以道义为荣，以过度注重功利为耻。孔子讲，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《里仁》)；“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《学而》)。孔子还有以道义与功利相兼为上的思想，他回答子贡“贫而无谄，富而无骄，何如”时说，“可也；未若贫而乐，富而好礼者也”(《学而》)。当然，孔子并不是简单否认功利，而是区别看待不同人的功利心。他多次谈到治国要“富之”然后“教之”，要“因民之所利而利之”(《尧日》)。他惋惜颜子的贫困，不责备子贡货殖屡中。他虽讲“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)，但其意并非君子不需功利，而是认为君子、小人对待功利的态度、方法有所不同：“君子喻于义，小人喻于利”；“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”(《里仁》)。因为君子、小人社会地位存差异，自身诉求、社会要求各有不同。君子“义以为上”(《阳货》)，但也须以道谋食；小人“喻于利”，却也能以礼乐教化。　，最后，“中庸”作为理念及其方法贯穿在俭与奢、道义与功利、欲望等问题的处理上。使人们解决这些问题时不走极端，保持一定矛盾的张力。孔子以“中庸”为至德，可惜当时人们已很少拥有此德。所以孔子不仅在理论上推崇“中庸”，而且在言行中以此德为方法去教育学生，去分析、解决问题。孔子曾教导子夏如何为政，“无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成”(《颜渊》)。为政如此，德与行也是这样，“过犹不及”(《先进》)，君子就须“文质彬彬”(《雍也》)、“和而不同”(《子路》)。

《论语》的义利观、“中庸”理念其实不仅是道义与功利关系的一种表达，也不仅是一种朴素的辩证思想和方法。就其深层意义和历史意义而言，它们指向一种生活方式――一种崇尚适度消费、简约生活、精神生活的生活方式。在物质生活尚不发达的时候，这种生活方式或有阻滞生产、妨碍消费的不良影响。但在今日高消费、生产高度发达以至于消费生产不可持续的情况下，它已经具有别样的文化和生态意义。结合当代新问题，汲取它的精髓，发展成一种适宜的生态生活模式，不失是一种有传统文化韵味的解决问题的思路。

[参考文献]

[1]焦国成，中国伦理学通论(上册)[M]，太原：山西教育出版社，1997.

[2j霍尔姆斯・罗尔斯顿，环境伦理学[M]，北京：中国社会科学出版社,2000.

生态价值的含义例3

 

一、引言

系统功能理论认为语言是一种符号系统,它不仅表达人们心里的想法,还反映社会现实,构成社会事实。韩礼德提出语言有三大元功能,包括“概念功能”、“人际功能”与“语篇功能”。其中人际功能“指的是人们如何使用语言与其它人沟通、建立人际关系,如何用语言来影响别人的行为,或用语言来表达对事物的看法和评价”。澳大利亚语言学家马丁(James R. Martin) 认为传统的系统功能语法对语言的人际功能分析还不够全面,所以他提出了评价理论(Appraisal Theory)来进一步完善人际功能。该理论能有效揭示出隐藏在新闻文本背后的主观因素。

新闻报导作为一种大众传播媒体,因其在人们的日常生活中日益重要的作用而受到重视,人们对其研究也越来越多。评价理论(Appraisal Theory)是功能语言学(Systemic Functional Linguistics)领域又一新兴的语篇分析(Discourse Analysis)方法,它给予了新闻话语分析以重要的地位。评价理论是功能语言学在对人际意义(interpersonal meaning)的研究中发展起来的新词汇-语法框架。它对说话人表达和协商特定的主体间关系以及意识形态的话语资源进行了归纳(White,1998),旨在评价语言使用者如何运用话语资源表达语义,解释语言如何用来评估、表示、构建语篇角色及调节人际关系。评价理论关注语篇中协商的态度类型、涉及的情感强度、表明价值和联盟读者的方式。

二、评价理论概述

系统功能语法认为，语言有三个元功能:概念功能、人际功能和语篇功能。语言的人际功能就是指语言能够表达人际意义态度系统，即人与人之间的交流性、对话性和互动性,是指发话人作为言语事件的参与者所表现出来的交际意图、个人观点、态度、评价以及发话人所展现的与受话人之间的角色关系。系统功能语法对人际意义的研究经历了从小句到语篇的全面的认识过程。

在M．A．K．Halliday系统功能理论的基础上，Martin发展了三大元功能之一的人际功能，创立了评价系统。其定义是:“评价理论是关于评价的，即语篇中所协商的各种态度态度系统，所涉及到的情感的强度以及表明价值和结盟读者的各种方式”。它包括态度(Attitude)、介入(Engagement)、级差(Graduation)三个子系统。态度是评价系统的核心，涉及评价者对行为(behavior)、文本／过程(text／process)和现象(phenomena)的评价论文的格式。从不同的标准，态度子系统可以分成不同次系统：根据评价对象的不同，可分为情感(Affect)、判断(Judgment)和鉴赏(Graduation)；根据态度表达方式的不同态度系统，可分为显性(explicit)和隐性(implicit)；根据评价意义的不同，可分为肯定(positive)和否定(negative)。显性表达通过评价性词汇、情态动词、情态助动词等体现；隐性表达通过在特定语境中的隐含意义表达。对被评价者的隐性描述能唤起受话人的态度回应(依赖于受话人的社会立场／文化背景／意识形态)。具体来说，它通过对不寻常行为(extraordinary behavior)的描述和隐喻(metaphor）实现，受话人必须对处于特定语境中的隐含意义作出推测。肯定评价表明评价者对被评价者的态度是肯定的态度系统，即赞许、提倡；否定评价表明评价者对被评价者持否定态度，即批评、谴责、介入涉及态度的来源。

三、态度系统

本文运用态度次系统展开分析。态度是指心理受到影响后对人类行为( behavior )、文本过程(text process)及现象( phenomena) 做出的判断和鉴赏。态度系统分情感、判断和鉴赏。情感是评价者对被评价者的情感反应, 既可通过心理过程和关系过程来体现, 也可以通过表示态度的词汇手段体现。判断系统是对行为举止的评价, 分社会认同和社会制裁 , 二者都有正面(肯定) 和负面(否定) 的含义。社会认同的正面含义让人羡慕,负面含义被人批评。被人批评的行为不具法律含义, 只可能受到道德上的谴责。社会制裁的正面含义受人表扬, 负面含义被人谴责。被人谴责的行为有法律含义。社会认同的裁决与评价对象的正常性、能力和顽强性有关。社会制裁的裁决与评价对象的诚实程度和伦理观念有关。鉴赏主要是运用美学的价值观念进行的。鉴赏是对语篇、抽象事物或自然事物进行评价。它分为个方面, 即反应( react ion)、构成(composition)和价值( valuation)。

四、新闻报道中的态度系统分析

情感子系统包括了说话人用以表达情感的语义资源。人们在说话过程中表达感情时, 有两种方式。心情好时, 运用积极词汇;相反, 趋向于使用消极词汇。因此, 情感可能是积极的也可能是消极的。本文关键词汇表现出了消极的情感，而且这种消极的情感正在不断升级。如:

(1) Furtherheightening regional tensions after the North% s last long range rocketlaunching on April 5 and its nuclear test on May 25.

(2) The NorthKorean tests on Saturday w ere bound to raise tensions between the North and itsneighbors.

(3) The move was the latest sign of escalating tensions on the Korean peninsula la after North Korea conducted its second nuclear test on Monday.

判断是根据伦理道德的标准来评价语言使用者的行为。新闻语言中的判断也涉及社会评判( social esteem)和社会约束( social sanction)。社会评判分正面含义和负面含义。社会评判与行为规范( normality )、做事才干( capacity ) 和坚忍不拔(tenacity)有关。社会约束与是否真实可靠( veracity)、行为是否正当( propriety)有关。在新闻报道中, 媒体会尽量使用客观的语言,避免自己的主观判断, 但是事实上,主观性的表达仍然在新闻报道中屡见不鲜。在关于朝鲜核问题的报道可以找到相当多的主观性判断, 而这些判断基本都是消极的。其中社会约束又占了大部分。社会约束也分正面和负面。正面含义是表扬性的, 负面含义是谴责性的论文的格式。谴责性的行为有法律含义, 是严重的。媒体认为朝鲜是一个好战的国家,不但公然挑衅西方国家主导的国际秩序和自由民主精神, 还用核武器来威胁, 敲诈美国及其盟国。

如:The North has adopted abellicose stance toward all United Nations actions.

鉴赏是事件或过程的感受, 它是属于美学范畴。就像情感和判断, 对事物的鉴赏可以是肯定的, 也可以是否定的。该系统围绕三方面形成,即反应(reaction)、构成(composition)和价值( valuation)。在反应这个子范畴里, 评价是人际的, 依据过程的影响或质量来进行的。结构评价是面向语篇的, 对语篇结构的复杂性或细节进行评价。价值评价是社会性的, 是根据社会价值对过程进行评价。在对朝鲜和伊朗的鉴赏中, 既有积极的, 也有消极的。们的主要区别在于消极的鉴赏。对朝鲜核问题的消极鉴赏主要集中在反应(reaction)。鉴赏的对象是以美国为首的西方国家对朝鲜发展核力量的反应。朝鲜核技术和导弹技术取得进展使以美国为首的西方国家惶惶不可终日。他们对此的反应是震惊, 而且一时难以接受,从而产生厌恶和反感。

如: The test clearly caught South Korea and the United States off guard.

五、总结

尽管硬新闻强调的是客观和公正, 但新闻写作者并不是无法表明他们的态度、立场和观点, 只不过比较隐蔽罢了。表达观点、态度和立场的手段是多样的, 如对报道事件内容的选择、消息来源的选择及遣词造句等。本文运用评价理论尝试性的对英汉新闻的态度系统进行了分析，以期对评价理论在新闻语篇分析中的应用做出贡献,也希望为其他语篇中评价资源的研究提供方法。

参考文献

［1］Halliday, M. A. K. An Introduction to FunctionalGrammar [M].London: Edward Arnold, 1994.

［2］Martin, J. R. & White. P. R. The Language ofEvaluation: Appraisal in English [M]. New York: Palgrave Macmillan, 2005[3] 王振华.硬新闻的态度研究[ J ] . 外语教学, 2004

生态价值的含义例4

1.背景

全世界每年有1300万公顷的森林因采伐而消失，每天损失1000种物种。全世界有16亿人口依赖森林获取生活必需品，毁林已导致全球生态环境遭到前所未有的破坏，人类的生存环境也面临着严重威胁。1992年世界环境与发展大会，指出森林资源和林地应以一种可持续的方式管理，以满足当代人和子孙后代在社会、经济、生态、文化和精神方面对森林产品和服务功能需要。首次提出了森林可持续发展的理念。在这种形势下，森林管理委员会（FSC）于1999年提出高保护价值森林的概念，其目的在于提供一个用来判定那些对生物多样性和当地居民具有重大意义森林的框架，并为这些地区设计合乎当地特点的经营方案，使当地能进行适宜的经营活动。高保护价值森林不再讨论某个森林类型的定义或木材收获方法，而是把重点集中在使森林具有重要意义的价值上。识别这些重要价值并确保它们得到维持或提高，有助于采取合理的经营决策，使之与森林的环境与社会价值的保护目标相一致。森林管理委员会要求森林经营者，在规划和经营活动中，要维持或提高已识别出的高保护森林的高保护价值，并对经营活动进行监测。目前高保护价值森林理念在全球得到了广泛认同，许多国家将其应用到森林认证、制图、自然保护、自然资源规划和宣传等方面。

2.概念及内涵

所有森林都包含一定的环境和社会价值，例如，森林是野生动植物的栖息地，森林能够保护集水区，森林还可能是考古遗迹。当森林的这些价值具有特别重要的意义时，这些森林就可以被定义为高保护价值森林(HCVF，High Conservation Value Freest)。高保护价值森林是指由于其具有很高的环境、社会、经济、生物多样性或景观价值而具有显著和关键重要性的森林，即具有下列一种或多种属性的森林区域。

2.1高保护价值l(HCV1)

具有全球、区域或国家意义的生物多样性价值（如地方特有种、濒危种、残遗种）显著富集的森林区域。即具有下列一种或多种属性的森林区域：高保护价值1包括了物种极度富集的区域，包括受威胁种或濒危种、地方特有种、生态学或分类学类群的不寻常聚集以及季节性物种的极度富集。任何包含被确定为具有高保护价值的物种或者包含对这些物种的继续生存至关重要的栖息地的森林都是高保护价值森林。特别是，一片森林可能甚至仅仅因为某一个物种非常重要而具有高保护价值。许多包含珍稀物种或地方特有种的森林不是高保护价值森林，因为它们不是全球、区域或国家水平上生物多样性价值显著富集的区域。

2.2高保护价值2（HCV2）

拥有全球、区域或国家意义的大片景观水平的森林的森林区域，它被包含在森林经营单位内或它内部包含了森林经营单位，其内部存活的全部或大部分物种保持分布和丰度的自然格局。那些包含全部或大部分自然发生物种的可存活种群的森林，也包括那些包含广泛分布的物种(如狼獾、老虎、大象)的重要亚种群的森林，即使该亚种群可能不会长期独立存活。其中也包括那些生态过程和生态系统功能(如自然干扰、森林演替、物种的分布和丰富度)完全或相对未受近期人类活动影响的森林。这样的森林必须面积很大，而且与该地区其他森林相比较少受到近期人类活动的影响。在世界范围内，这类森林日益稀少，并继续受到各种胁，如采伐、森林的破碎化和退化。

2.3高保护价值3（HCV3）

包含珍稀、受威胁或濒危生态系统或者位于其内部的森林区域。高保护价值3旨在保护那些包含珍稀、濒危生态系统的森林区域。包括：珍稀的生态系统，在某些特殊生境条件下的生态系统本来就是珍稀的，如中美洲的雾雨林、非洲半干旱区的河岸林、我国长白山地区的岳桦矮曲林和大兴安岭冻土区的偃松林等。一些生态系统曾经广泛分布，但由于人类活动的影响而变得珍稀，如将天然林转化为农田或者其他土地利用类型，或受到人类干扰而发生严重退化。

2.4高保护价值4（HCV4）

在某些重要情形下提供自然的基本服务功能(如集水区保护、侵蚀控制)的森林区域。所有森林都可以提供一些自然的服务功能，诸如集水区保护、径流调节或者侵蚀控制，而且这些服务功能往往可以通过良好的经营得以维持。在大多数森林内，这些服务功能崩溃的后果相对较小，在某些情况下这些功能的衰退将会导致严重的灾难性后果或者产生累积效应。例如，占河流集水区大部分面积的森林会面临较高的导致下游遭受洪水破坏的风险，这些森林在预防洪水方面非常重要，可以被认为具有高保护价值；在某些地区，森林可保护和维持人或社区所需的水源并且没有其他饮用水的替代来源；在干旱和半干旱区，农田防护林对维持农业生产是十分重要的，同样，在某些区域，森林（例如红树林以及河岸林）对维持渔业生产也是非常重要的。这些森林都可能因其重要的服务功能而成为高保护价值森林。

2.5高保护价值5（HCV5）

从根本上满足当地社区的基本需求（如生存、健康）的森林区域。高保护价值5旨在保护来源于森林中的当地社区的基本生计和安全，不仅指完全依赖于森林的社区，也包括任何从森林中获取大量不可替代的收入、食物或其他利益的社区。某些森林对人类的福祉是非常重要的。在不对其他价值和利益造成损害的情况下，应当尽可能地保护森林提供的就业、收入以及产品的价值。然而，HCV5不包括以过度索取的方式利用森林，即使社区目前在经济上完全依赖于森林，也不包括那些造成森林的退化或者破坏以及造成这些森林的其他价值被破坏的传统利用方式的过度使用。

2.6 高保护价值6（HCV6）

生态价值的含义例5

科学发展观必然包含一种生态价值观，因为科学发展观强调人与自然的和谐发展。人类需要构建一种人与自然的新型关系，即人与自然的协调发展关系。“与传统价值观那种把自然视为‘聚宝盆’和‘垃圾场’的观念相反，生态价值观把地球看作是人类赖以生存的惟一家园。它以人与自然的协同进化为出发点和归宿，主张以适度消费观取代过度消费观;以尊重和爱护自然代替对自然的占有和征服行为;在肯定人类对自然的权利和利益的同时，要求人类对自然承担相应的责任和义务。”因此，生态价值观一旦确立，人与自然的关系将走向和谐统一，从而达到既满足人们的需求又顺应自然的目标。

概括起来，科学发展观所包含的生态价值观至少应体现在以下几个方面：

(1)强调对自然界的义务的环境保护价值观。环境保护价值观现在正被越来越多的人们接受，它肯定我们生存于其中的自然环境是值得保护的，这不仅是对自然价值的承认，也是人类对自然界应该承担的责任和义务。因为人类的生存脱离不了自然界为我们提供的物质基础，我们向自然界提出了维持我们生存和发展的权利，我们相应地就要承担保护自然的义务。即使从功利的角度出发，如果我们再不采取保护自然的措施，我们就将无法继续在地球上生存下去。然而，作为生态价值观的环境保护价值观，并不是因为人类自身的利益而保护自然，而是从整个生态系统的目的和自然自身的目的出发，自觉地采取保护环境的措施。这个前提就是承认自然界自身固有的价值和人类对自然界的义务。不仅如此，环境保护价值观还包含着人对环境的忧患意识和担当意识。

(2)强调对未来后代的责任的关怀未来价值观。关怀未来价值观承认赋予子孙后代以权利的合理性，确认当代人和未来人之间存在着道德问题，当代人对后代负有责任和义务。我们有很好的理由相信未来后代将要存在，他们也会有我们现在可理解的和可预计的重要的利益。因此，我们有充分的理由将权利赋予未来后代。因此，关心当代人及其子孙后代的生存环境和生活条件，平等地考虑当代人和后代人的生存需要和社会需要，就是我们对未来后代的责任。在自然环境问题上，当代人与未来人存在生态道德关系。当代人需要克服急功近利不顾自然环境而开发利用自然资源的行为，需要从后代人对自然资源和追求幸福的权利考虑当前对资源和能源的利用和分配。

(3)强调非人类中心主义的自然价值观。自然价值观有三种，人类中心主义的，生命中心主义的和生态中心主义的。人类中心主义的自然价值观只承认自然对于人类的工具价值，不承认自然本身具有内在价值。后两种是非人类中心主义的自然价值观，它认为自然具有内在价值，自然事物本身就是目的，无需借助其他尺度来加以衡量。非人类中心主义价值观试图通过批判和超越只有人类才具有内在价值的传统价值观，对价值概念重新界定并将价值扩展到整个自然界和生态系统，从而开阔了我们的思维，丰富了我们的价值思想。它有利于重新认识和评价人与自然的关系。

生态价值的含义例6

中图分类号：B822.1 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2011）12-0035-03

国家意识形态是在一定历史条件下占统治地位的阶级或集团为维护和发展一定的秩序而由国家建构并由国家公共权力推行的价值观念体系和行为规范体系，它在该社会精神生活领域占统治地位或主导地位，是诸多社会意识形态的主流与核心。国家意识形态是“制度化的思想体系”，是对一种社会制度合法性的根本性论证，并以思想和价值观念形态发挥作用，目的在于使社会成员认同现存的社会制度、国家行为和社会生活。［1］构建价值认同是国家意识形态的重要功能。党的十七大报告指出，“社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现”。构建社会主义核心价值体系的提出是中国步入改革开放新时期对我国意识形态发展进行战略调整后的又一次重大的战略调整。［2］社会主义核心价值体系包含多层次的内容，体现了先进性与广泛性的统一。构建这样一项复杂、涉及面广的价值体系工程，应当从实际出发、实事求是，既要注意到内容的层次性，又要考虑到各种认同主体的特征、情况，采取多种选择方式。鉴于此，笔者认为，根据意识形态本性彰显、表现程度的差异及其作用方式的显隐程度，可将国家意识形态分为强国家意识形态、弱国家意识形态、潜国家意识形态等三个层次，构建社会主义核心价值体系应当综合运用这三个层次。

一、强国家意识形态：社会主义意识形态的基线

强国家意识形态具有强烈的意识形态指向性，以直接、不隐晦的方式表现其内涵，论证党和政府的合法性和合理性。社会主义核心价值体系包含马克思主义指导思想、中国特色社会主义的共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观四个组成部分，其中，坚持马克思主义指导思想和坚持中国特色社会主义共同理想是社会主义核心价值体系的前提和方向，是强国家意识形态特性的突出表现。马克思主义指导思想属于政党意识形态，中国特色社会主义共同理想属于国家意识形态，从其先进性角度来看，都属最高层次内容，即党和国家的指导思想层次。任何国家、任何社会的主流意识形态都是一元的，马克思主义是我们立党立国的根本指针，是我国社会主义意识形态建设的灵魂，是社会主义意识形态最重要的组成部分。［3］100我国特有的经济基础和政治制度决定了马克思主义意识形态是我党政治合法性的思想基础，是我国国家制度和政权合法性的理论根据。毫不含糊、一以贯之地坚持马克思主义的指导地位，是我国社会主义意识形态建设顺利进行的根本要素，我国意识形态必须坚持以马克思主义为指导。中国特色社会主义共同理想就是建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家，它代表了广大人民的根本利益，为我国社会各阶层广泛认可和接受，能有效凝聚各个方面的智慧和力量。社会主义现代化建设是我国当前最大的政治，也是塑造党和政府合法性资源的最佳资本和有效手段。因此，坚持马克思主义指导思想和坚持中国特色社会主义共同理想是我国社会主义意识形态建设必须坚守的底线，是凝聚党心、民心的理论武器，要旗帜鲜明地强化和坚持，绝不能动摇。否则，就会动摇全党全国人民团结统一的思想基础，导致思想混乱乃至社会动荡，剧变的悲剧就有可能在我国重演。

由于强国家意识形态是直接、不隐晦的意识形态表现，它往往以说理诉诸接受者的思维、理性见长。马克思主义和中国特色社会主义理论是科学的理论体系，坚持马克思主义指导思想和坚持中国特色社会主义共同理想，必须十分重视理论的传达、道理的灌输，重视受众理性和理智上的接受，因为马克思主义理论和观点不可能自发地成为人们的世界观和方法论，人民群众也不可能自然而然地产生科学社会主义思想。因此，必须推进当代中国马克思主义的大众化，用中国特色社会主义理论体系武装全党和全国各族人民。当然，根据我国意识形态建设的历史经验，必须高度重视意识形态工作主导方式的选择，对人民群众进行马克思主义和中国特色社会主义理论教育，既要强化我国主流意识形态的政治权威，更要强化我国主流意识形态的理性权威，既要敢于和善于在理论上同错误思想展开斗争，又要做到讲事实、摆道理，以理服人、以情感人。要祛除纯粹依靠政治权威的弊端，增强主流意识形态理论的科学性和说服力，使民众产生对理论的信服和文化的自觉，通过受众的心悦诚服和理性认同使其持久地发挥作用。［4］

尽管马克思主义指导思想和中国特色社会主义共同理想都是强国家意识形态特性的突出表现，同属社会主义核心价值体系的高层次内容，但其教育的重点对象又应有所区别。马克思主义指导思想作为这一价值体系的灵魂，其主要对象是共产党员特别是党员领导干部。马克思主义既是每一个共产党员个人的政治信念，也是每一个共产党员个人的世界观和人生观，因此，必须严格要求共产党员按照共产主义世界观改造自己。党员尤其是领导干部是社会主义核心价值体系建设的首要主体，在构建社会主义核心价值体系中起着主导、示范的重要作用。因此，要用马克思主义和中国化的马克思主义武装全党，尤其是广大党员干部。中国特色社会主义作为共同理想，不仅是全党而且是全国人民的共同政治基础和最大的价值共识。因此，要用中国特色社会主义共同理想教育全党、全国人民，凝聚全社会的力量。

二、弱国家意识形态：社会主义意识形态内容的扩展

随着时代、社会的发展变化，为了应对当代意识形态的新变化，我国社会主义意识形态建设突出了意识形态的建设性要求，向时代精神、民族精神和道德精神等方面进行了扩展。建设社会主义核心价值体系既包含了直接、不隐晦的强国家意识形态因素，也包含了从属于社会普遍意识形态的弱国家意识形态因素。以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础和动力，从其广泛性来说，属于社会普遍意识形态，因而具有明显的弱国家意识形态特性。社会主义核心价值体系向社会普遍意识形态的延伸和扩展体现了我国当代意识形态海纳百川尽可能吸纳和涵容人类文明一切优秀成果的包容性，核心价值体系体现了新时期社会主义意识形态建设的发展趋势，是对当代意识形态新变化的回应，也拓展了思想意识形态和文化建设的创新空间。

以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，虽属当代普遍层次的价值认同，但在中国的特定情境下，蕴含着对中华民族心理皈依与意义支撑的价值认同，是对中国特色社会主义理想和信念的价值认同；社会主义荣辱观虽是底线伦理认同，但蕴含着对社会主义中国的共同文化需求和共同文化责任意识的认同，对社会主义核心价值体系得以建构的道德基础的认同。这些内容是对全体公民最基本的要求，每个公民都应自觉履行。

把民族精神和时代精神、社会主义荣辱观纳入我国国家意识形态建设的重要内容并不是要弱化核心价值体系的社会主义意识形态性，更不是一种否定。相反，这是我国意识形态理论和实践的重大创新。从接受主体的角度看，这些社会普遍性的内容对广大民众来说具有更大的必要性、适应性。对普通公民来说，达到了这些基本要求，是向更高层次、更高要求意识形态建设推进的基点。立于这个基点，我们才能团结动员全党、全国各族人民进一步坚定社会主义、共产主义信念，坚定走中国特色社会主义道路的信心，共同致力于中华民族的伟大复兴，为建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家而努力奋斗。

三、潜国家意识形态：创新社会主义意识形态方式

民众对一种意识形态认同接受与否，与这种意识形态传播教育的方式、方法直接相关。只有方式、方法适合民众，意识形态才易为民众所接受。从本体论角度看，国家意识形态是文本与认同的统一，只有当国家意识形态不仅是一种文本（文件、论著、讲话等）表述，而且被社会公民广泛认同时，才能说这种意识形态获得了合法性，并真正建立起来。［5］在新的历史条件下，意识形态领域正在发生新的变化，呈现感性化、学术化、日常生活化发展的趋势。［6］在当代，意识形态更多地通过学术思潮、学术话语等加以表达，借助文化和情感以获得更加广泛而卓有成效的传播。这就形成了一种渗透到人们日常生活中的表现为心理和情感取向的潜意识形态。因此，要不断创新国家意识形态教育方式，采取渗透式教育手段，诉诸人们的感受，去潜移默化地影响人们的心理。这是新的历史条件下国家意识形态建设的迫切要求。

新中国成立以来，我国社会主义意识形态建设曾经卓有成效，取得了不少成功的经验，但在巩固社会主义意识形态主导地位的过程中，也有一些深刻的教训，如过度强化主流意识形态的辩护功能，忽视主流意识形态的包容功能；过度重视宣传主体，忽视受众的主体性；过度倚重“填鸭式”的政治灌输，忽视宣传教育的启示功能。其中，最大的问题就是只重视强意识形态性的教育，而对潜意识形态性的教育重视不够。潜意识形态教育的特点在于面向现实，贴近生活，从受众的主体性出发，以大众化、生活化、文化的方式，使社会核心价值渗透到人民大众的社会心理结构中。 一是推动社会主义核心价值体系大众化。我国社会主义意识形态是代表最广大人民群众利益的理想建构和目标追求，是来源于人民群众的实践并由人民群众参与的意识形态，是以服务于人民群众为宗旨的。［3］105社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现。一种价值体系要真正发挥作用，必须让人们接受、认同它。社会主义核心价值体系只有广泛地深入到人民大众中，即最大限度地实现大众化，才能最大限度地发挥作用。促进社会主义核心价值体系大众化，关键就是要贴近大众生活，以大众关注的热点、难点、重点问题为切入点，用人民群众熟悉的语言、身边的事例、喜闻乐见的形式，采取入情入理、通俗易懂的表现方式，将其理论内涵通俗化，从而渗透到人们精神、心理和情感世界，使其为最广大人民群众普遍接受、掌握、认同，成为全社会的共同理想和自觉追求。

二是促进社会主义核心价值体系生活化。日常生活世界是人们直接生存的、经常体验的基础性世界，是人们最原始需要、情感、经验产生之源。一种价值体系要真正发挥作用，必须融合于人们的社会生活实践之中，让人们在实践中感知、领悟它。社会主义核心价值体系只有广泛地深入到社会生活中，即最大限度地实现生活化，才能最大限度地发挥作用。促进社会主义核心价值体系生活化，关键就是要使社会主义核心价值体系向社会实践和生活世界回归，同人们日常生活紧密联系。因此，理论宣传要找准与现实生活的结合点，从老百姓日常生活中选取教育素材，用老百姓的日常话语表达，增强语言鲜活的生活气息；要将社会主义核心价值体系的要求具体化为各行各业的规章制度、市民公约、乡规民约、学生守则等行为规范，使之成为人们日常工作生活的基本准则；要有计划、有目的地建立和规范礼仪制度，如升国旗仪式、成人仪式、入党入团入队仪式等，充分利用重大纪念日、民族传统节日等契机组织开展形式多样的纪念、庆典活动，传播社会主义价值观念。

三是推进社会主义核心价值体系文化化。文化不仅具有意识形态性，也是塑造意识形态的载体。［7］改革开放前，我国意识形态工作无论在内容还是方法与手段上，都带有浓厚的政治性，缺乏文化性。受其影响，文化特质也被掩埋，因而意识形态工作逐渐呆板，与现实脱节，其价值也受到质疑。在现代社会，文化越来越明显地改变着大众的思维模式和生活习惯，并潜移默化地影响人们的价值取向。社会主义核心价值体系既具有政治性又具有文化性，它是社会主义文化在思想领域的集中表现。从人类社会发展的历史看，文化始终是培育社会核心价值体系的母体，对于社会意识形态的形成和发展意义重大。［7］今天，我们构建社会主义核心价值体系，必须重视其自身存在的文化情景，彰显其所特有的文化亲和力。因此，在大力发展主导文化的同时，要努力寻求社会主义核心价值体系与传统文化、大众文化和红色文化的整合，借鉴文化的表现形式、传播方式和运营机制传播先进思想，利用各种积极的文化成果浇灌人的心灵，使社会主义核心价值体系教育过程成为文化创造、文化传承、文化熏陶的过程；要大力加强文化设施建设，大力发展文化事业和文化产业，大力开展群众性文化活动，使社会主义核心价值体系教育全面文化化。潜国家意识形态是社会主义意识形态方式的创新，在某种程度上弥补了以往意识形态政治话语过强、形式呆板、空洞说教的不足，丰富了意识形态教育的方式方法。将强、弱、潜国家意识形态三个层次有机结合，必定能更为有效地在我国构建社会主义核心价值体系。

参考文献：

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［3］侯惠勤.马克思主义中国化理论创新30年（1978-2008）［M］．北京：中国社会科学出版社，2008．

［4］刘明君，郑来春，陈少岚.多元文化冲突与主流意识形态建构［M］．北京：中国社会科学出版社，2008：9．

［5］陈秉公.论国家意识形态“高势位”建设与实现“引领”功能的基本方式――兼论六十年国家意识形态建设与引领成功经验的理论解读［J］．思想政治教育研究，2009（5）：1-5．

生态价值的含义例7

[中图分类号]FO63.2　[文献标识码]A　[文章编号]1002-736X(2012)04-0020-04

一、生态消费模式

20世纪60年代以来，随着环境保护运动、绿色消费潮流以及联合国环境会议中国际间关于环境问题的共识，改变不可持续的消费方式，已经被提上议事日程。无论是绿色消费的倡导还是可持续消费模式的提出，都意味着人类已经深刻意识到消费方式改变、消费方式的生态化已经成为大势所趋。生态消费模式的内容主要地可以概括为对消费活动的如下主张：一是消费的适度和节制；二是消费正义的实现；三是坚持消费的可持续性。

适度消费是指，既不过度也不是不足，既能满足个体基本生存和发展需要，又与生产力发展水平及自然资源承载力相适应。强调消费活动是满足人的基本需要而不是满足人的欲望；同时强调消费活动对生活质量的改善优先于物质标准。

消费正义特别强调消费的享受与代价承担的公平。它一方面否认了消费只是一种私人化的活动，赋予消费活动社会历史地位；另一方面也否认了消费活动的纯粹经济性质，赋予消费活动责任意识和公平意识。

消费的可持续性的含义出自布兰抡特女士提出的“可持续发展理念”及其延伸，1994年内罗毕会议阐述了可持续消费的含义。“可持续发展战略”以及“可持续消费”概念主要是站在人类中心论的立场上，考虑人们的经济活动包括消费活动的代际影响。但随着人们这一理念的进一步阐发和引申，可持续发展理念也涵盖了人与地球非人类成员、环境的关系，即，人对其的责任。在世界环境与发展委员会提出可持续发展经典定义之后，世界自然保护同盟、联合国环境规划署和世界野生生物基金会在《保护地球——可持续生存战略》(1991)中给出了可持续发展的生态学定义，可持续发展是“在生存不超过维持生态系统涵容能力的情况下，改善人类的生活品质”。显然这一定义特别强调可持续发展中人与环境，即生态系统的关系；北京大学可持续发展研究中心叶文虎等在“论可持续发展的衡量与指标体系”(1996)中认为，可持续发展是“不断提高人群生活质量和环境承载力、满足当代人需求又不损害子孙后代满足其需求能力的、满足一个地区或一个国家的人群需求又不损害别的地区或别的国家的人群满足其需求能力的发展(孙启宏、王金南，2001)”，这一定义涵盖了对人与环境(环境承载力)、代际、代内公平的要求。

在当前消费主义生活方式流行、消费者社会崛起的时代，生态消费模式不仅仅是一种消费模式，更成为一种迫切需要提倡的生存模式，这种生存模式在价值论上表现为对消费主义生活方式的反叛，对物质至上的价值观的否定，也在人的价值问题上促进了人的类价值和效用价值的和谐。

二、消费社会中人的价值现状

消费社会崛起后，消费对于符号价值的追求远远超出了对使用价值的需要，消费成为人们确证自身社会身份、地位和品味的活动。在这样的社会中，有关人的价值的诸多方面观念都发生了变化。

(一)价值标准的全面物化

在社会中，一个人的自我认同的过程也是一个人自我价值感实现的过程，它其实也蕴含着人们对于人作为人的价值的理解。即我认同什么也就意味着我的价值之所在。消费社会的最突出的特征是，消费不再主要地面向直接的生活必需，而正在变成一种社会认同的象征活动。仅仅拥有或占有不足以表征一个人的价值，而展现在他人面前的消费，却可以成为某种标志。在一个消费至上的社会里，流行的价值重点是消费物本身蕴涵的符号价值，这种符号价值成为表征消费者(个人自我价值)价值的象征物。从消费主义的著名口号“我买故我在”、“你抛弃什么，我就知道你是谁”可以发现，在这个过程中，各种符号——广告符码堆砌成为人的主体价值的等价物。而这种等价公式的实质，是人的价值的物质化。

一个人的消费成为其对自身以及人们对其进行价值认可的关键，而消费一定是对物和以物为基础的服务的消费。你消费什么，预示着你价值如何，如在高档会所中消费，表征着一种身份的重要性——你属于某个重要人群，这种身份，令你产生价值感一于是，价值衡量的标准不可避免地物化了。你的价值取决于你所消费的物品和服务所代表的符号价值，只是更复杂的是，符号价值背后是物的无穷系列，要维系你所拥有的符号价值，还需要不断地更新你所消费的物品，因为，代表某群体的流行和时尚在不断变化中，于是，你所追逐的自我价值感，更加依赖你所消费的物品的更替。因此，在符号价值的掩盖下，价值的物化走向一个更加深入的程度。

(二)享受和消费成为价值实现的尺度

早期资本主义文化中一种勤奋工作的天职观加上禁欲主义的生活观构成了资本主义新教伦理精神的核心(马克斯·韦伯，2002)。因此，创造价值的活动更能体现一个人的价值，艰苦的创业者，勤勉的劳动被推崇和赞许，人的价值感来自于人的勤奋劳动。一个人价值的实现的程度取决于其创造和占有财富的程度，创造价值成为人的价值实现的尺度。然而，进入消费社会，这一人的价值的实现尺度悄然发生了变化，享受和消费正悄然地成为另一种人的价值实现的标尺。这种变化是，创造性活动固然仍然被重视，但享受和消费活动却令一个人成为明星。

一方面，高度发达的现代社会分工、资本主义私有制带来的劳动异化，同时也带来人生存状态的碎片化；紧张、乏味和疲劳以及压力抽空了人们在工作中获得的价值感，人们在工作中、劳动中生产的价值越多就越发现自己没有价值。工作的异化使人开始逃避通过创造实现价值的想法，而宁可选择通过消费来弥补工作中价值感的缺失。而消费则成为一种替代性的意义寻求方式。R(Benton在研究中指出：“每个人都必须了解：消费者行为是应该与人类经验中的其他领域一起来谈才行。现代‘消费’是一种用来弥补缺乏有意义之工作的形式。我们的消费文化的起源以及现今消费者行为型态，均不能独立于20世纪在工作上逐渐堕落、退化这件事来理解。(陈坤宏，1995)”而另一方面，这个时代，社会控制力量安排了娱乐和消遣作为排解苦闷、实现“价值感”的新渠道，作为市场意识形态的商业广告正好被用来整合这种工业社会碎片化生存所产生的痛苦感——商业广告有意地抬高消费明星的地位，不断地向大众传递通过消费达到价值感的符号意象，不断塑造消费与有价值人士的“等

价联系”，人们的注意力，便被引向了消费，人们对于自身价值实现的期许，也转向了消费。生产的英雄被消费的英雄所取代，“成功人士”大多以消费明星的面目出现在大众的视野之中，这既是媒体和商业的有意为之，也是大众趋之若鹜的所在。如此，造成了不知不觉的价值“认同”，从此，人生的成功与消费的成功合而为一，不分彼此。

(三)类价值与效用价值的割裂，类价值被淡化和稀释，效用价值成为惟一内容

消费社会人们对符号价值的追逐，意在彰显消费的区分功能，即用符号来表征社会身份，而这种区分的本质是肯定一个人因为消费的风格而被确认的社会身份。这种区分进一步地把基于财富占有的阶级分化以消费风格的分化表现出来，表现为具有消费能力的阶层与不具有消费能力的阶层。这种情形加剧了物化的价值观，人的价值被单一地认同为他的效用价值。其原因在于，消费能力和风格的有无，代表的是财富占有的多寡，一个人的财富的占有，表征为他消费的奢华，而反过来，这些代表他社会身份和财富的消费符号成为他作为人的价值符号，一个人的价值就直接地表现为他所能占有和消费的物的及其符号价值。而一个人越是有能力积攒和创造财富，他就越能够形成消费的风格，越有能力参与符号的消费，而后者则成为他占有和积累财富的象征。甚至到后来，一个人只要拥有消费的符号，就意味着他身份的隆重(或者财富或者权力)，符号与现实甚至走向脱节。因此，根本上，这种关于人的价值的观念，实际上就是一种物化了的人的效用价值衡量标准在消费主义时代的表现而已，也成了消费社会人的价值的标准。而人之作为人的类价值，由于它的反物质主义的特征和普世主义的、反对分化的倾向(不因社会身份、财富、地位、教育、宗教等社会因素而不同)，则不在这一消费社会价值观的视野之中。消费社会表面是人们无限地追逐符号消费，但是，无论是对有形的产品和服务的消费还是对文化产品的消费，均离不开物及其有用性，它表现为对物的消费的任意性和挥霍性，而不是否定物的消费。而这种物质主义的消费价值观念本身是排斥“超越性价值”的。人的类价值——作为人的普遍的、无条件的、彰显人之为人的生命尊严和生存权利的价值，在消费生活中难以被理解和兼容，人的效用价值或人的工具性价值，与人之为人的类价值之间的割裂情况更加严重。而一旦离开了人的类价值来谈论人的价值，就意味着一种异化，即把人的价值单一化和物化为效用价值。而人的效用价值或物化若不是走向人的类价值实现的阶段和工具，那么物化就是不合理的，是对人的价值的扭曲。

三、生态消费模式对人的价值回归

生态消费模式所蕴含的对真实的人的价值的回归主要表现在如下方面。

(一)消费的适度和节制，否定了消费本身与人的价值的根本关联，预示着人的价值实现，不是单纯的占有物、享受物，而是在摆脱物质匮乏之后的一种自由和自足

人的生活质量的提升，往往表现为人们拥有了更多的自由时间以及精神层面自由自足的实现——也就是拥有更多的“闲暇”。20世纪中叶以来，消费社会的崛起，一方面，证明社会发展使人们有可能普遍地去享受闲暇；另一方面，商业主义主导下的消费模式悄然占据了人的生活，闲暇生活被商业主义扭曲为消费生活。马克思指出“闲暇”是拥有自由时间以“用于发展不追求任何直接实践目的的人的能力和社会的潜力(艺术、科学)”(马克思、恩格斯，1979)，这显然决然不同于纯粹物质的消费和享受活动。德国哲学家约瑟夫，皮珀指出，闲暇是一种精神的现象，是一种灵魂的状态，而非工作之余的休息、休闲或者等于周末度假。它强调的是“一种内在的无所忧虑、一种平静，一种沉默、一种顺其自然的无为状态”，“是一种投入于真实世界中，听闻、观看及沉思默想等能力的表现。同时它也是一种无法言传的愉悦状态……”(约瑟夫·皮珀，2005)。它全然在内涵上不同于物质丰裕之后的大肆的消费、享受、玩乐和挥霍，特别是当后者不具有任何精神内涵的时候。

走向闲暇，也是走向人的价值的自我实现和完整的人的生存状态。而这与生态消费所要求的生存方式不谋而合。生态化的消费模式的核心，是消费的适度。其要点是：满足人的基本需求而非欲望；重视生活质量而非生活的物质标准，注重精神层面的提升，这些在伦理生活中表现为一种节制的美德。生态消费强调消费对基本需要的满足，反对为了无限的欲望去消费，恰恰否定了消费主义模式附加给物品消费的符号价值以及社会性价值因子，或者说把后者从消费本身中剥离出去，否定了消费本身与人的价值的根本关联，从而引导人们过一种“简单的”生活。进言之，生态消费所要求的生存方式是一种生态生存，这一生存样式蕴含着人与自然、人与人，以及人与自身的和谐。因此，消费的适度不是仅仅简单地讲“少消费”，而是意味着消费止步与人们的基本物质需要，意味着闲暇的生活的精神性，生活的重心从物的消费走向精神的追求。在价值取向上，从重视物的价值转向重视精神价值和社会价值，从享受和消费走向创造和维护，引导并使人们的价值追求的途径离开消费本身。恰恰相反，消费止步的地方，正是人们开始寻求真正闲暇的开始，人们从工作的功利性中摆脱出来，也从消费的迷惘中破茧而出，也是人真正开始实现自身价值的起点。

(二)消费正义体现了对人的类价值的尊重和认同

消费的正义强调消费的享受与代价的承担的公平。它强调了从人们的类意识，即从人类整体的视角来看待和评价人们的行为，力图促进和维护类价值——对人类的基本生存权利和生命尊严的普遍认同。

消费活动本身具有区域分布的不均衡性。发达国家的奢侈型消费与发展中国家的生存型消费同时并存，同一个国家里面，富裕阶层的奢侈型消费与贫困阶层的生存型消费同时并存。纯粹经济地看待消费差异，不足以判断消费正义的实现与否，但是如果从生态学的角度来看待人类的消费活动，就会发现，奢侈型消费所造成的生态代价承担的不公平。有研究指出，由于消费主义生活方式的大肆流行，占全球人口少数的工业化国家，消费着地球上多数的自然资源，发展中国家为了迎合出口发达地区的材料资源的需要，频繁出卖自己的生态精华(艾伦·杜宁，1997)。例如，发达地区消费者对钻石、动物皮毛、象牙诸如此类的奢侈品的偏好，使得如非洲、美洲等落后地区的人们大肆地猎杀动物、开发矿藏、砍伐森林以满足出口的需求，而这些地区则不得不承受森林减少、物种濒临灭绝、水土流失等生态代价。而当地人群则由于恶化的生态环境不得不承受更为严重的贫穷、疾病等后果。如果人类中的一部分人的消费活动以牺牲他人的福利和幸福为代价，其所享受的消费活动却由其他地区的人群来承担代价，那么这种消费活动就是非

正义的。这种非正义的消费活动，一方面，是由于消费主义生活方式的流行造成的；另一方面，也是由于不合理的经济秩序导致的。其结果是一部分人的物质上的过度享受和价值物化的趋势愈演愈烈，另一部分人则处于在发展资源上的缺乏和生命尊严也即类价值极度缺失的状态中。

消费正义不把消费看作是一个单纯的个体活动，也不把消费仅仅看作是一种经济活动，而是把消费看作一种社会和历史的活动，强调消费活动的伦理和政治的意蕴，它从人类的角度看待人们的消费，强化了人们的类意识，在消费问题中提起了人们对类价值的认识：消费对他人、他族、他国以及人类共同环境的影响。例如20世纪60-70年代绿色消费浪潮要求消费者不购买那些在生产过程或使用过程中造成环境污染和生态破坏的产品；到20世纪80年代英国出版的《绿色消费指南》提出绿色消费者在选择和购买时的绿色准则，避免使用那些可能危害消费者自身或其他人的产品；避免使用在制造、使用、处理上会对环境造成损害以及会消耗过多能源的产品以及因其过度包装或制造寿命过短而造成不必要浪费的产品；还包括避免使用来自濒临灭绝动植物或濒临毁减环境物质的产品；避免使用因毒性测试或其他目的而残酷或不必要使用动物的产品；以及避免使用对其他国家，尤其是第三世界国家造成不利影响的产品(孙启宏、王金南，2001)。同时，近年来提出的“低碳经济”、“低碳消费”等概念，无论是在生产还是消费环境，都突破了纯粹经济地看待人类活动的视域。这就赋予消费活动一种文化和社会意义的“生态”属性。即消费是一种人类整体行为，个体的消费或一部分人的消费必须要考虑到对其他人的影响，进而考虑对环境和其他生物的影响。所以，消费正义涉及到了重要的价值问题。它从伦理和政治的视域审视人的消费，否定了消费主义的物质至上的消费观、价值观，把消费主义时代扭曲的人的价值观念从狭隘的物化倾向和效用价值至上的潮流中进行了“拨正”，引导人们以人类的视角面对消费生活中的价值问题，特别是在消费生活中强调对人的基本生命尊严和权利的普遍尊重。它不仅是对自身生命意义的承诺，也包含着对所有人类成员作为人的价值的肯定和捍卫，是人的类价值的绝对性和无差异性的必然要求。

(三)消费的可持续，坚持了人的价值的优先性以及对非人类成员内在价值的承认

应该说，可持续发展以及可持续消费理念，始终是站在人类中心论的立场上，坚持了人的价值的优先性，同时也蕴含了人类对环境的责任和关注，以及对非人类成员内在价值的承认，并把后者作为人的价值实现的综合要求之一。可持续消费理念，在人与环境的关系上以人类中心论的立场，坚持人的价值的优先性是必然的。正如现代人类中心论的倡导者之一默迪指出的，人不可能脱离自身的利益而存在，正如蜘蛛只能以蜘蛛为中心。其实，即使是生物中心论者，也是有意无意地站在人类的立场上思考生态问题。但人对非人类成员及环境的尊重，恰恰是人类自身内在价值的彰显。施韦泽的“敬畏生命”理论堪称生物中心伦理的“第一个版本”，但是，在解释何谓敬畏生命，以及何以要敬畏生命时，施韦泽说敬畏生命其实是一种态度、一种品性或一种品德。“一个有道德的人应该持有这样的态度：敬畏任何有固有价值的生命”。“这种态度确定我们是什么样的人，而其作为一种品质，让我们自己对这些决策负责，它是一种让我熟悉这些决策的全部含义的态度，它让我们不会去随意地、粗暴地、毫不内疚地杀死一个生命。这样做了，那我们就过着真正道德的生活。(戴斯·贾丁斯，2002)”显然，为什么要敬畏生命，从人的角度，在于这使一个人更像人，是一个道德的、伦理的、美学的、理性的人不可或缺的品质——如果从这样一个广义的视角看，敬畏生命是人的内在品质的外化，是人的内在价值的彰显。是一个有着道德感、审美情怀、宗教意识、科学理念的完整的人的内在类价值的体现。这也无异于马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的思想，人怎么对待自然，实际上是人怎样看待自己和认知自己的体现，是人类文明程度的体现。所以生物中心论对非人类生物的内在价值的肯定，其实是一种人类的态度。而这种态度，与人之为人的品质密切关联。因此，生态消费的生活方式，从人的类价值出发思考人与环境的关系问题，通过对自身生活方式的反省和转变，尊重非人类生物的内在价值，在满足自身需要的同时最大可能地尊重生态环境、不逾越生态承载力的限度，这样的做法，也是走向人的完整人性和品格的必然步骤，是人的类价值趋于完善的表现。

[参考文献]

[1]陈坤宏.消费文化理论[M].台北扬智文化事业股份有限公司，1995.

[2]孙启宏，王金南.可持续消费[M].贵阳：贵州科技出版社，2001.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，1979.

[4][德]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].西安：陕西师范大学出版社，2002.

生态价值的含义例8

1. 引言

生态系统是人类社会的生命支持系统，为人类福利提供了大量的服务。生态系统的服务功能是指生态系统提供、生态过程中形成、人类赖以生存的自然环境条件及其效用［1］。生态系统服务研究属于生态学和环境经济学的交叉学科方向，也是海洋学的研究热点之一。近年来，众多学者开展了大量研究，极大地推动了生态系统服务研究的进展［2］。其中，以Daily和Costanza等的工作最具代表性。Daily系统介绍了生态系统服务的概念、服务价值评估、不同生态系统的服务功能等内容。生态系统服务不仅是联系生态环境与社会经济的桥梁，也是将行政经济手段应用于生态环境管理的桥梁。对于海洋生态系统服务的研究，让我们更加清楚地认识到海洋生态系统对于人类的重要意义和作用，也为可持续性管理提供了更好的理念和方法。

国内科学家积极关注生态系统服务研究。欧阳志云等通过计算得出我国陆地生态系统主要服务功能的经济价值为30.48万亿/年。陈仲新等按照Costanza的方法按面积比例折算后，得到我国陆地生态系统效益价值为5.61万亿/年，海洋生态系统效益价值为2.17万亿/年，是同年我国GDP的1.73倍，比欧阳志云的结果明显偏低。何浩等基于遥感数据认为中国陆地生态系统2000年所产生的生态服务价值为9.17万亿元。不同学者的估算结果都说明我国陆地生态系统的服务价值在万亿量级［3］。

陆地生态系统服务研究已经取得显著进展，出版了生态系统服务功能研究专著。国外针对海洋生态系统服务的研究不多。Duarte分析了海洋生物多样性和生态系统服务之间的关系。Hol-mund分析了大西洋斯德哥尔摩群岛海域放流5种鱼类所提高的服务价值变化。国内已有学者开始关注，实际的研究工作不多。徐丛春等探讨了海洋生态系统服务价值的估算框架体系。汪永华等采用问卷方式研究海南新村海湾生态系统服务恢复的价值，当地居民的最大支付意愿为56.87元/人，恢复该区域生态系统服务的经济效益每年至少有325万元。2002年国家海洋局资助了我国第一个海洋生态系统服务研究课题，陈尚等率先对胶州湾生态系统服务功能进行了探索性研究，建立了我国海湾生态系统服务功能分类体系。2003年科技部资助朱明远等研究2种不同性质的海洋生态系统服务功能和价值，包括养殖开发型海湾――桑沟湾、保护型生态系统――南麂列岛，初步研究报告已经完成。目前研究工作是建立不同海洋生态类型的服务功能定量和价值计算的方法，并开发生态系统服务价值评估软件，应用于评估4大海区(渤海、黄海、东海、南海)和11个沿海省区的近海生态系统服务价值。2005年3月，国家海洋局启动了为期5年的“海洋生态系统服务功能及其价值评估”研究计划，经费总额228.8万元。

2. 研究进展

2.1 基础理论研究

对于生态系统服务的基础理论研究主要集中在生态系统服务的定义和内涵、服务的分类指标体系、生态系统服务的产生与受控机理等方面。对于生态系统的服务，存在着不同的理解和定义。Cairns(1997)认为：生态系统服务是人类生存和福利所必需的那些生态系统功能。Daily(1997)则认为：生态系统的服务是指生态系统与生态过程所形成及所维持的人类赖以生存的自然环境条件与效用。Costanza等(1997)指出：生态系统服务就是生态系统为人们提供的物品和服务的统称，它代表着人类直接和间接从生态系统得到的利益。董全(1999)认为：生态系统服务是指那些由自然生物过程产生和维持的环境资源方面的条件和服务。MA(2003)则认为：生态系统服务是指人类从生态系统获得的效益。Daily和Dasgupta(2004)进一步将生态系统服务的定义明确为：生态系统服务是生态系统以及它们的生物多样性通过广泛的生态效应与过程，对人类所提供的各种效益，包括了物质生产、生命支撑功能、生活满足效应和选择的保留。从这些定义来看，Daily的定义更倾向从生态学角度来阐明生态系统的服务，在生态学研究中被广泛采用和认可［4］。

2.2 价值评估研究

自1997年后，许多生态学家与经济学家都对生态系统服务进行了研究和讨论，对完善价值评估理论和方法做出了贡献。Goulder等(1997)详细地分析讨论了生态系统服务价值的哲学基础，并指出生态系统服务除了具有内在价值，对人类还具有工具价值。一般认为，生态系统服务的价值除了哲学含义以外，还具有生态学、经济学与社会学含义。在生态学上，生态系统服务的价值来源于生物的生存价值和协同进化，并与生态系统的调节功能和生境功能相关联，通常以能量的形式来表达价值的多少，称为能量价值论。在社会学中，生态系统服务的价值受信息功能支持，是实现社会和谐与可持续发展的基础。在经济学中，生态系统服务的价值是以货币形式来表达生态系统的产品和服务的效用性大小、稀缺性多少以及获得这些服务所需成本的高低。生态系统服务的总经济价值(TEV)包括了使用价值(UV)和非使用价值(NUV)两大部分，前者又包含了直接使用价值(DUV)、间接使用价值(IUV)和选择价值(OV)，而非使用价值则包括遗产价值(BV)和存在价值(EV)。尽管在学术上还存在着争议，但大多数学者将存在价值归类于使用价值当中［3］。同时Farber等(2002)指出，生态系统服务价值还具有时间含义：由于对未来的不确定和利息折扣等因素，人们通常认为未来的价值不如现在高。应用研究各国的学者们利用生态系统服务的生态学和经济学理论，以及生态系统服务的价值评估技术方法对不同的生态系统以及不同类型的服务进行了大量的研究和探索，取得了一批具有可利用价值的成果。

3. 海洋生态系统服务学科发展方向

海洋生态系统服务研究已经起步，今后需要在以下10个方面加强研究：(1)海洋生态系统服务功能的定量化及其在不同尺度(海湾、海盆、大洋、全球)上的转换；(2)不同海洋生态类型(如海湾、珊瑚礁、红树林、草滩湿地等)服务价值的准确计算方法；(3)重要人类用海活动对生态系统服务功能时空格局的长期影响；(4)支撑海洋生态系统服务功能的关键生态过程；(5)各类海洋工程、海岸工程和海洋灾害损害海洋生态系统服务价值的评估理论、方法；(6)海洋生态系统服务功能与生态系统健康、国家生态安全的关系；(7)在县、市、省、海区、大生态系、大洋、全球尺度开展海洋生态系统服务价值评估；(8)海洋生态补偿金和生态补偿制度；(9)生态系统服务价值评估对优化沿海土地开发、产业开发、海洋功能区划、海域使用、海域环保的贡献；(10)优化生态系统服务价值利用的技术、经济和管理对策。

参考文献：

［1］Daily G C. Introduction：What are Ecosystem Services? ［C］ //DailyG C，ed. Natures’ Services：Societal Dependence on Natural Ecosystems. Washington DC：Island Press，1997.

生态价值的含义例9

二、西畴女子祭祀太阳文化中蕴含的生态

女性主义元素西畴女子祭祀太阳文化中的壮族女性与太阳、自然的关系密切，太阳被歌颂为万物生长的源泉，壮族先民“乜星”寻太阳的神话传说和太阳古歌中的内容体现了生态女性主义理念，蕴含着生态女性主义元素。女性勇敢地寻求太阳的过程正是壮族先民寻求生命永恒、种族繁衍和祈愿谷物丰收的过程，体现了女性与太阳之间建构天人合一、阴阳和谐与依存共处的整体观。这与西方生态女性主义中将人类的生态系统看成是一个共同的生命整体是相通的。生态女性主义认为人与自然物象的变化息息相关，人与自然万物共同构建起宇宙共同体。生态女性主义正是因现代社会兴起的生态伦理与女性独立运动相结合后形成的生态主义思潮，它批判了世界主客分离、男尊女卑而导致自然生态的失衡，主张重新找回人类早期母系社会时女性在人与自然关系中的作用，这与西畴女子祭祀太阳文化中壮族在人与自然、太阳、稻作中扮演的角色以及其中蕴含的生态平等观念是相通的。在西畴女子祭祀太阳仪式活动中女性的地位是神圣的，充当着与太阳神进行交流的角色。在传统的伦理价值观念中男性、男权话语占统治地位，从而忽略了女性、女权话语，也就导致了机械、僵硬、失衡的自然关系。因而需要借鉴西方生态女性主义理论来考察西畴女子祭祀太阳文化，探究出其中蕴含的女性生态主义元素。西畴女子祭祀太阳文化中的壮族女性与太阳之间建构起了天人合一、阴阳和谐、人与自然依存共处的整体观，这些歌颂太阳庇佑万物众生强大生命力的思想是中国传统生态文化价值的核心，其中蕴含的生态女性主义元素也是与西方生态女性主义所倡导的生态思想相通。生态女性主义将人类与自然万物都融合于一个生命体系中，从生命共同体的立场来建构生态整体观，把世界万物都统筹于生命依存关系中。西畴女子祭祀太阳文化中的女性生态主义的核心意义在于它将女性置于自然万物平等共处的关系中，壮族女性寻太阳、护太阳的壮举以及歌颂太阳的古歌都蕴含着生态女性主义倡导的自然万物都是生命基因的平等主张。而西畴女子祭祀太阳文化中女性生态主义元素又呈现出了中华民族的阴性思维，女性在维系人与自然平衡的关系中起到了阴阳和谐的功能，女性与代表阳性的太阳之间的神圣、密切关系更能体现出壮族传统自然的独特，这也是与西方女性生态主义不同之处。它体现了在生态女性主义的倡导下对待民俗文化的当代价值，因为“文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少”[3]49。所以说，西畴女子祭祀太阳文化在一定程度上体现了人类太阳崇拜文化的多样性，也符合当今中西生态文化倡导的文化多样性对自然生态平衡的主张，由于有壮族传统自然崇拜文化底蕴的支撑，它具备了生态女性主义思想的元素，与中国当代生态文化现实结合会为女性生态主义的多元化发展提供条件，它还为生态女性主义批判男权话语的平等论提供理论基础，也丰富了女性生态主义的思想内涵。对西畴女子祭祀太阳文化的考察除了认识到其具有的生态女性文化元素和民俗文化独特性外，更重要的是从生态女性主义视域来审视其蕴含的这些元素如何才能完整地传承、保护、发展与当代转换。在生态女性主义的语境下，西畴女子祭祀太阳文化中蕴含着的生态女性主义元素是可贵的，这与其他地区的太阳崇拜文化形成了差异性，对于构建关爱少数民族女性权益，关注边疆生态文化，关心女性人生等都有一定的现实价值。

生态价值的含义例10

〔中图分类号〕B82 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2012）05-0027-04

唯物史观尽管没有系统的伦理学理论，但却蕴含着丰富的道德思想，这些道德思想是唯物史观的有机组成部分。因此，如何准确地认识这些道德思想，如何对唯物史观的道德立场做出一种恰如其分的伦理解释便是一个重要的理论问题。加拿大著名的马克思主义哲学家凯·尼尔森（1925-）在全面考察了唯物史观道德思想的基础上，对唯物史观道德立场的误读予以了澄清，并对如何恰当地解释唯物史观道德立场问题做出了独特且富有启发性的解答。

一、问题的提出

唯物史观不仅科学揭示了社会发展变迁的规律，而且还内在蕴含着一定的道德立场和价值诉求，但在探究唯物史观究竟持有何种道德立场时，一个根本性的同时也是极易引发争论的问题是：唯物史观在道德上是否持有道德相对主义的立场？这一问题源于对唯物史观中一些道德思想和观点的理解差异。马克思和恩格斯在阐述唯物史观的过程中，对道德曾做出过一些社会学解释，这些社会学解释不是从应然性的价值层面，而是从经验的和事实的层面对道德进行了描述和解释。这一部分道德思想包括对道德的起源和功能的解释，对道德多样性、可变性的肯定和对道德绝对主义与永恒道德原则的反对。这些思想和观点是引发唯物史观是否蕴含道德相对主义困惑的文本依据，如果不对其细加分析，确实会常常发生将这部分道德思想当成证明唯物史观蕴含道德相对主义的口实。我们可以把这种证明概括为以下几点：1、道德是为阶级利益辩护的“意识形态”的工具，那么对与错就会随着阶级的转移而转移，道德只不过是阶级的主观偏见，不存在客观的道德标准。2、道德功能性与一定的生产模式相适应，并对相应的经济基础具有辩护的功能。在阶级社会里，占统治地位的道德观念只能是统治阶级的道德观念。因此，符合一定社会的惯例习俗或得到统治阶级的认同就是决定道德合理性的依据，不同历史阶段的各种道德之间的优劣无法进行比较。3、唯物史观承认道德形态在历史中的多样性，反对存在永恒不变的、超历史的道德原则。因此，唯物史观赞同的只能是道德相对主义。这些唯物史观蕴含道德相对主义的证明能不能成立？如果唯物史观不是持有道德相对主义的价值立场，哪一种伦理解释能恰如其分的解释唯物史观的道德立场呢？

二、对唯物史观蕴含道德相对主义误解的澄清

唯物史观的道德立场问题是尼尔森研究的重要内容之一，他在回答唯物史观在道德上是否持有道德相对主义之前，首先区分了与道德相关的几种相对主义，并对道德相对主义进行了界定。第一种是文化相对主义，也可以被称之为社会学相对主义或描述相对主义。它是经验的和事实层面的主张，它认为不同的人（文化或社会）常常遵从不同的道德规范，有时在一些基本的方面甚至是相冲突的。第二种是伦理相对主义，尼尔森也把它称之为规范伦理的相对主义。它不是简单的对人们之间道德信念不同的一种事实陈述，而是一种涉及规范层面的主张，它认为对一些人或社会来说对的或好的东西对另一些人或社会来说不一定必然就是对的或好的，甚至在情形相似的情况下也是如此。第三种是元伦理相对主义。它认为不存在用来证明一种道德规范或道德判断正当性的客观合理的程序，两种道德主张可以是同样正当的或是合理的。我们没有办法确定什么是真正的道德规范或道德信念，也没有办法确定不同道德规范之间的优劣。〔1 〕 （P7 ）第一种文化相对主义只是对道德多样性的一种事实陈述，它并不涉及应然性的价值判断，因为对道德多样性的描述并未对是否就应该遵从这些道德规范有所断言，也未对这些道德之间的优劣做出任何断言。因此，尼尔森不把它划入道德相对主义的范畴。尼尔森所理解的道德相对主义是涉及价值判断层面的相对主义，这种相对主义在承认道德多样性的同时，认为判断道德正当与否的标准是多样的，这里并不存在客观的判断道德价值的标准，也并不存在客观的程序来区分不同道德之间的优劣。显然，尼尔森所讲的道德相对主义主要指后两种相对主义。在做出了这种区分和界定之后，尼尔森对极易被误解为蕴含道德相对主义的观点予以了分析，对唯物史观蕴含道德相对主义的证明逐一进行了反驳，认为唯物史观蕴含道德相对主义是对唯物史观价值立场的误读。

唯物史观对道德的起源做出了社会学的解释，认为道德同宗教、形而上学等是建立在一定的经济基础之上并与之相适应的意识形态，其产生和变化依赖并受制于一定的物质生产关系。“人们自觉或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。” 〔2 〕 （P99 ） 因此，道德只能从现实的物质生产关系中得到解释，各个阶级都有各自的道德观念，“道德始终是阶级的道德” 〔2 〕 （P100 ）。这些解释很容易让人把它们和道德相对主义相关联起来。人们不禁会问，既然道德具有阶级性，道德是为阶级利益辩护的“意识形态”的工具，那么对与错不就会随着阶级的转移而转移吗？道德不就是阶级的主观偏见吗？对此，尼尔森认为唯物史观仅是在描述的意义上对道德的起源做出了解释和陈述，它本身并不蕴含规范伦理学所关注的“道德的应然性”问题。“规范伦理学主要回答一个行动何以成为道德的行动，以及决定道德上对错的根本原则是什么的问题，它试图寻求所有行动在道德上正确和错误的标准。” 〔3 〕 （P2 ）显然唯物史观对道德的起源的社会学解释并不能解决判断对与错、不能解决行为的应当与否的问题，道德观念的因果成因不能取代道德观念本身的有效性的判断。尼尔森提醒人们注意道德观念的起源与它们的合理性、正当性是有区别的。人们生活其中的特有的生产关系使人们拥有某种道德观念。因此，人们并不去想这些观念的不合理性和主观性，但是一个容易被忽视的事实是一个人（阶级，社会）持有一定信念的原因和对这种信念的证明、有某种信念的原因和证明这种信念的原因之间是存在基本的区别的。马克思主义阶级分析方法的一个基本原则是人们的阶级地位，人们在特定经济结构中的特殊位置，决定他们的世界观、道德以及其他，但是一个简单的逻辑分析的真理是一个信念的起源的解释与它对与错的评价无关。〔4 〕 （P26 ）他引用理查德·米勒的话说：“观念并不总是可以通过追溯它们的社会利益的起源就能够被揭穿的，” 〔5 〕 （P18-19 ）仅仅指出观念的起源不等于是对正当性的论证。虽然唯物史观从现实的物质生产关系的角度解释了道德的起源以及道德的阶级性，但在这种解释中并不蕴含价值判断的问题，这种解释也并未对各种阶级所持道德的正当性做出任何断言。因此，不能根据对道德因果起因的解释就简单的认为阶级是判断道德对错的依据，也不能就此认为道德是阶级的主观偏见，进而错误的认为唯物史观是蕴含道德相对主义的。

唯物史观在对道德的起源做出了社会学解释的同时，也从社会学的角度解释了道德的功能。道德作为观念的上层建筑，它的功能性与一定的生产模式相适应，并对相应的经济基础具有辩护的功能。因此，在阶级社会里，占统治地位的道德观念只能是统治阶级的道德观念。那么这是否是在说符合一定社会的惯例习俗或得到统治阶级的认同就是决定道德合理性的依据呢？是否也因此就认为唯物史观持有道德相对主义的观点呢？尼尔森把这种可能的相对主义的推理模式概括为：“一个行动或实践X在社会S中是道德上正确的当且仅当X被社会S的习俗惯例或是被社会S的统治阶级所准许或赞同。” 〔1 〕 （P37 ）对此他反证到，如果马克思主义者承认和认同规范伦理的相对主义，那么他就必须认同下面的推理，即如果社会S是一个资本主义社会并且行动X是一个旨在资本主义的革命行动，那么这种行动X就是错误的，因为X不被社会S的习俗和统治阶级所赞成，但是没有马克思主义者会赞同这个看法。显然这个相对主义的推理是行不通的。他认为类似于这种相对主义的断言与马克思主义的精神是不符合的，也不是唯物史观所要求的。唯物史观把社会中占统治地位的道德看做是为现存辩护的工具，它们只是既定生产模式功能性要求的工具而已。但这种主张并不蕴含什么是对的或什么是错的，也并不能说明被既定生产模式功能性要求的东西就是应该得到的东西。因此，不能把唯物史观对道德功能的解释理解为规范伦理的相对主义，同时也不能因为道德功能性的适用于一定的生产模式，就认为适应不同生产模式的不同的道德之间不存在优劣之分，进而将之理解为元伦理的相对主义。尼尔森认为适应不同生产模式的不同的道德之间是存在优劣之分的，道德是存在进步的。他说“技术上更发达的生产模式，可以使更多人的需要和需求得到更充分、更公平地满足，我们有理由相信它们在道德上也是有优越性的。” 〔1 〕 （P144 ）他认为这一点是符合唯物史观的基本精神的，也是有文本依据的，恩格斯在《反杜林论》中就明确的说过“没有人怀疑，在道德方面也和人类知识的所有部门一样，总的来说是有过进步的。” 〔2 〕 （P100 ）

最后尼尔森还对一种可能被误读为蕴含道德相对主义的主张予以了澄清。唯物史观承认道德形态在历史中的多样性，反对存在永恒不变的、超历史的道德原则。恩格斯曾对此做过集中的表述：“我们拒绝想把任何道德教条当做永恒、终极的从此不变的道德规律强加给我们的企图，这种企图的借口是，道德的世界也是凌驾于历史和民族差异之上的不变的原则。相反地，我们断定，一切以往的道德归根到底都是当时的社会经济的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德。” 〔2 〕 （P100 ）尼尔森认为这些观点是描述的意义上对道德的一种事实陈述，显然属于上文所提的文化相对主义的范畴而不属于道德相对主义的范畴。对道德多样性的承认，对永恒道德原则的反对，并不能作为承认道德相对主义的充分条件，因为一个不争的事实是存在不同的道德原则或道德标准并不能说明他们都是同样合理的，也并不能说明就不存在客观的道德标准或准则。这一陈述对不同道德准则和道德标准的合理性和优劣性并无任何断言，也不蕴含任何关于道德的应然性问题的价值判断。因此，承认道德的多样性与承认道德相对主义没有必然的联系，反对道德绝对主义也不必然就赞同道德相对主义，以此作为证明唯物史观蕴含道德相对主义的理由也不足为凭。

总而言之，尼尔森认为唯物史观对道德的社会学解释是对道德的一种事实和经验层面的描述，它们并不涉及应然性的价值判断问题，现实中对唯物史观蕴含道德相对主义的误读，是将事实判断混同或等同于价值判断所致，唯物史观对道德的社会学解释并不能成为证明唯物史观持有道德相对主义立场的依据。

三、唯物史观在道德上与情境客观主义相容

尼尔森认为唯物史观丰富的道德思想中还有一部分是关涉到应然性价值判断的内容，由于这一部分不像前一部分那样显见于马克思主义的经典文本，也由于在马克思那个时代元伦理学问题还远未形成？因此对隐含在唯物史观中的这一部分道德思想也需要我们对其做出恰当的伦理解释。由上文可知，尼尔森认为唯物史观对道德的社会学解释并不能作为支持道德相对主义的理由，那么尼尔森是否认为道德相对主义可以在唯物史观中涉及价值判断的道德思想中获得支持呢？对此，他同样做出了否定的回答，认为马克思和恩格斯在唯物史观基础上进行的价值判断并未否定道德的客观的理性基础，而是认为道德的合理性和道德的优越性是可以通过客观的情境予以说明和比较的，因此是坚持了道德的客观主义。为此，尼尔森提出了情境客观主义的解释模式，并认为唯物史观在道德上与情境客观主义是相容的。

尼尔森所言的情境客观主义用于道德领域是指“道德的变化在相当大的程度上是由客观的情境所决定的。道德的对与错、好与坏不是由人们的态度、承诺或者任何人们普遍接受的惯例习俗所决定的，而是由人们所处其中的客观的情境所决定的。” 〔1 〕 （P8 ）它与道德相对主义相同的是二者都反对道德绝对主义和拒斥永恒的道德原则，都承认道德的多样性和可变性，但不同的是它们对判断道德变化合理性和正当性的依据不同，“对于情境客观主义来说，变化了的客观形势是道德变化的正当性理由，而对于道德相对主义而言，道德信念或道德评价体系的合理性是以人们的态度、观点，以及社会、阶级、或个人的信念体系加以证明的。前者是客观的，而后者却不是。” 〔1 〕 （P9 ）可见，情境客观主义在道德变化的合理性上坚持客观主义的观点，这不同于道德相对主义在此问题上的主观主义态度。

那么，情境客观主义是如何根据客观的情境对道德的合理性和优越性进行价值判断的呢？这就需要进一步引入尼尔森情境客观主义解释模式中内在的包含的一个价值前提——道德自明之理。“道德自明之理是指这样的一些道德信念——例如痛苦和退化是坏的；奴役是坏的；不能够使用自己的非破坏的能力是坏的；健康是好的；快乐和友善是好的；相互关心和尊重是好的；人类的自治是好的；对于人们来说，能过上他们的非破坏的需要得到满足的生活和能过上在既不伤害自己也不伤害他人的情况下他们的愿望能得到满足的生活是好的。” 〔1 〕 （P10 ）尼尔森认为这些判断类似于罗尔斯“无知之幕”背后形成的关于道德的反思的平衡，它们是超历史和超文化的道德信念，但却不同于永恒的道德原则。它们是作为一般的道德价值的参照体系而存在的，并不是像永恒的道德原则那样是适用于一切可能的社会现实的道德原则，它们只有与客观的情境相结合才能产生具体现实的道德原则。因此，它们在具体历史条件下的实现形式是多样的，实现的程度也是不同的并且是趋向于更为充分的实现自身的。尼尔森认为在马克思和恩格斯对奴役人类和阻碍人类自治的非人道的资本主义社会体系予以严厉的道德谴责和批判时依据的正是这种“道德自明之理”的价值原则。恩格斯在对封建贵族、资产阶级以及无产阶级这三大类道德评价时曾说：“哪一种是合乎真理的呢？如果就绝对的终极性来说，哪一种也不是；但是，现在代表着现状的变革、代表着未来的那种道德，即无产阶级道德，肯定拥有最多的能够长久保持的因素。” 〔2 〕 （P98-99 ），其中的“终极性”道德在尼尔森的理解中就是指称道德自明之理，尼尔森认为这正是马克思和恩格斯据以进行道德判断的价值尺度。西方一些学者在这一点上持有类似于尼尔森的看法，史蒂文·卢克斯把这种价值尺度称之为“解放的道德” 〔6 〕 （P30）；R.G.佩弗认为马克思在进行道德判断时所依据的道德原则可以被还原为三个价值原则，即作为自我决定、人类共同体和自我实现的自由 〔7 〕 （P52 ）。这些看法虽表述各异，但实质与尼尔森的看法是相通的。尼尔森认为马克思继承了黑格尔的辩证法，抛弃了事实与价值的二元论，唯物史观在对道德做出科学的社会学解释的同时，其道德思想中是蕴含着价值诉求的，这种价值诉求正是他所称之为的道德自明之理。

尼尔森的情境客观主义认为马克思和恩格斯正是以道德自明之理为价值参照，根据具体的历史条件和客观的道德情境，来对道德的合理性和优越性做出说明和判断的。这种解释模式认为在既定的客观条件和情境中，那种可行并更能充分实现道德自明之理的道德原则更具有合理性，同时也可根据不同道德类型在不同历史条件下对道德自明之理的实现限度来甄别它们的优越性。尼尔森认为这种情境客观主义可以对唯物史观做出符合马克思主义精神并与唯物史观相容的伦理解释。唯物史观是在生产力和生产关系以及经济基础和上层建筑的矛盾运动中理解和解释社会形态的变迁。那么，对于功能性的适应于一定生产方式的道德的评价，以及对各种道德类型优越性的评价，也应在这种矛盾运动中、在客观历史条件变化的具体情境中进行。比如，在对功能性的适应于资本主义生产方式的资产阶级的道德进行应然性价值评价时，尼尔森认为马克思是在资本主义生产方式的矛盾运动中进行的。在资本主义生产关系取代封建主义生产关系并能适应生产力的发展要求的阶段，马克思对资产阶级道德的历史进步性是有过肯定性评价的，因为按照休谟的“应当蕴含能够”的原则，在当时的客观历史条件下，资产阶级道德对道德自明之理的实现限度最为充分。所以尼尔森认为“不考虑历史发展的阶段，把马克思的谴责笼统地看成是对整个资本主义的道德谴责是错误的。” 〔1 〕 （P133 ）他认为马克思和恩格斯曾对资本主义一定历史时期在生产力和道德方面的进步是予以过肯定的，也曾认为资本主义生产模式要求对工人的剥削是生产发展途中必要的恶。但是，随着生产力的发展，“当出现可行的、可供替代的生产模式时，还要求这样的剥削存在，在道德上就是不能被接受的” 〔1 〕 （P133 ）而在此时，反映了可供选择的新型生产关系的无产阶级道德比资产阶级道德就显得更具有合理性，马克思和恩格斯也正是在这种情境下对资本主义进行了强烈的道德谴责。尼尔森认为在唯物史观中蕴含的对道德合理性的评价是情境式的，对道德价值的判断是坚持了客观的标准。因此，不能对唯物史观做出规范伦理的相对主义的解释。同时，依据情境客观主义内在的自明之理的价值参照，也可以对不同道德类型的优越性予以比较。在他看来，“现存道德对生产模式依赖的事实并不能排除对道德规则可以做出理性评价的信念，同时也并不能排除道德进步的信念。随着生产力的发展，将会开辟越来越多的促进人类幸福和繁荣的可能性，特别是越来越多的人将会因为能够控制他们的生活而获得更多的自治。” 〔1 〕 （P132）所以，他认为随着社会形态的划时代意义的变革，道德自明之理的实现程度将更为充分，与此相伴随的道德形态也是存在进步的，这与恩格斯对道德进步的理解是一致的。因此，对唯物史观也不能做出元伦理相对主义的解释，道德优劣与否，也是可以结合具体的客观情境加以比较的。

综上所述，尼尔森全面的考察了唯物史观所蕴含的道德思想，对其中极易引发道德相对主义困惑和认识误区的内容予以了澄清，最终认为唯物史观与道德相对主义是不相容的，情境客观主义可以对唯物史观做出一种恰当的伦理解释，唯物史观在道德价值立场上持有道德客观主义的观点。其研究不仅可以消除我们对于唯物史观所蕴含道德思想的一些误解，更为重要的是，它对于我们在理解唯物史观科学性的基础上，进一步的探究唯物史观的道德价值立场具有重要的借鉴意义。

参考文献：

〔1〕Kai Nielsen.Marxism and the Moral Point of View： Morality， Ideology， and Historical Materialism〔M〕.Westview Press，1989.

〔2〕马克思恩格斯文集：第 9 卷〔M〕.北京：人民出版社，2009.

〔3〕Shelly Kagan.Normative Ethics〔M〕. Colorado ：Westview Press，1998.

〔4〕William Shaw.“Marxism and Moral Objectivity，” Marx and Morality， Kai Nielsen and Steven Patten（eds） 〔M〕.Guelph：Canadian Association for Publishing in Philosophy，1981.