生态伦理思想论文例1

二、生态伦理教育纳入高校思想政治教育的必要性

目前，我国大学生思想政治教育内容往往只涉及大学生政治信仰、理想信念、职业道德、诚信教育、心理健康教育、价值观形成及社会主义荣辱观教育等，忽略了生态伦理教育。但是，大学生作为我国社会未来的的建设者和接班人，他们面对的是生态环境日益恶化等一系列生态问题，这将直接影响全人类的生存与发展。为了培养合格的建设者和接班人，思想政治教育必须与时展变化相适应，不断更新教育的内容，培养符合我国现阶段发展需要的人才，所以，将生态伦理教育纳入大学生思想政治教育已成为必然。

（一）构建和谐社会需要建设生态文明“建设社会主义和谐社会，需要我们彻底扭转长期沿袭的生产生活观念和行为，消除发展中的不和谐因素，而这种对行为方式和思想观念的变革和扬弃，意味着一种有别于传统的文明形态的建立。”长期以来，一些地方滥砍滥伐，过度消耗自然资源，导致各种自然灾害经常发生，使贫困地区更加贫困。这种只顾人类自身生存与发展，没有限制的开发、索取自然资源，结果必然遭到自然界的报复。有学者提出，构建和谐社会，必须保证生态平衡，生态可持续发展，这是建设和谐社会的基础，也是构建和谐社会的必然选择。大学生肩负着我国经济建设的重任。他们的生态环保意识、生态道德水平高低将直接影响我国的前途和命运。将生态伦理教育纳入思想政治教育，一方面，帮助大学生树立正确的生态价值观。教育学生懂得尊重生命、保护自然，树立人与自然之间和睦友好的理性关系。另一方面，帮助学生树立正确的人与人之间的道德关系。人们出于私利对大自然进行掠夺、严重消耗自然资源，造成了人类生存发展上的不平等，也制约了人与自然的谐调发展。因此，培养学生树立正确的生态价值观，提升人们的道德意识，是促进人类自身发展以及人与他人、社会、自然共同发展的需要。

生态伦理思想论文例2

生态文明理论作为一种协调人与自然关系的新兴理论或学说，自大工业之后，逐渐被人们提出和关注，逐渐成为世界关注的一个重要话题。在中国，这一理论或学说，引起我国政府和学术界关注的是在20世纪末，当初所争论的焦点是：解决温饱与环境关系的问题，争论结果大体上取得一致性观点，就是不走西方发达国家走过的老路，接受可持续发展道路理念。十七大报告首次把建设生态文明写入党的报告，作为全面建设小康社会的新要求之一。可持续发展是指满足现代人的需求以不损害后代人满足需求的能力。

党的十从新的历史起点出发，提出“经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设”五位一体，做出“大力推进生态文明建设”的战略决策，生态文明建设其实是把可持续发展提升到绿色发展高度，就是不给后人留下遗憾而是留下更多的生态资产。

自此生态文明已由一种理论观点上升为国家制度，把生态文明建设提升到中国特色社会主义事业的重要内容，特别是我国在全面小康社会迈进的关键时期，处理好社会的发展与自然环境关系问题尤为重要，关系到人民福祉，关乎民族未来。但是，生态文明作为一种理论，一种制度，至今仍没有一个公认的概念，众多学者在不断探寻中，其中不乏中国学者，也在孜孜不倦探寻生态文明的理论基础和发展历程，试图找到令人信服的解释和答案，其现实性和紧迫性就不言而喻。

一、对中国传统文化中伦理思想解读的表现

中国传统文化源远流长，博大精深，中国学者在探寻生态文明的理论渊源时，理所应当从中国传统文化中探寻，中国传统文化体现出的环境伦理思想为解决现代社会的环境问题提供了思想依据。众多学者试图通过阐述传统文化中的环境伦理学思想的内容，以说明传统文化中的生态伦理思想为现代社会政策提供了行动准则，具有重大的现实意义。大致有以下几种理论观点：

1.中国古代环境伦理思想的主题――尊重生命，兼爱万物。中国传统文化主张尊重自然，尊重生命，兼爱万物的伦理原则，在尊重自然的一般前提下，尤其强调爱护生物，尊重一切生命的价值，并以此作为衡量人的行为善恶准绳。《周易》说：“天地之大德曰生。”儒家以“仁”作为其伦理思想的核心，道家主张生命的平等，佛教主张“不杀生”。

2.寡欲节用，珍惜自然资源的传统美德。中国传统文化强调珍惜自然资源的伦理准则。孔子提倡：“节约而爱人。”（《论语・学而》）意思是：节约费用，爱护人民。荀子主张：“强本而节用，则天不能贫。”道家提倡“少私寡欲”。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋”、“名与生孰亲？生与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知耻不殆，可以长久”。

3.天人合一，以和为贵。中国传统文化认为，人既贵为万物之灵，就要遵循自然规律，同时在天地万物生生不已的运化过程中附有特殊的使命。儒家学者在《中庸》一书中指出：“惟天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”老子说：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”

二、传统文化的中生态伦理思想探究对现代生态文明理论的价值

随着现代生产力的高速发展，使人类对生态系统的需求急剧增加，致使人类不断地大规模地向大自然索取，导致当前社会出现一系列的生态环境危机，如何克服这种危机，是当前人类社会所面临的一个重要课题。党的十提出大力推进“生态文明”建设，提出“面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念”。尊重自然，是人与自然相处时应秉持的首要态度，要求人们对自然怀有敬畏之心，尊重自然界的一切创造、一切存在和一切生命。顺应自然，是人与自然相处时应遵循的基本原则，要求人们顺应自然的客观规律，按客观规律办事。“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难”。保护自然，是人与自然相处时应承担的重要责任，要求人发挥主观能动性，在向自然界索取生存发展之需的同时保护自然界的生态系统。这些措施是对今后相当长的时间内我国经济建设指导方针，是国策，也是一项影响是深远的伟大实践活动。所以，对现代生态文明伦理的研究就显得尤为重要。因为没有科学理论作为指导，就没有科学的实践活动。生态文明建设同样如此。

英国学者李约瑟认为，中国传统文化中保存着内在而为诞生的最充分意义上的科学。在中国博大精深的传统文化宝库中，探寻关于生态环境保护的理念，对理解现代生态文明理论的是有益的。从十提出的现代生态文明理论看，就其实质，提倡的尊重自然、顺应自然、保护自然的观点，就与中国传统文化中的尊重生命，兼爱万物；寡欲节用，珍惜自然资源；天人合一，以和为贵思想是相通的，或者是近似相同的，可见中华传统文化中蕴含了许多生态伦理思想，对构建现代生态文明理论是不可或缺的思想基础。

三、理性地看待中国传统文化中生态伦理思想

党的十八做出“大力推进生态文明建设”的战略决策，生态文明观念要在全社会牢固树立。提出建设生态文明，是我国经济发展模式的根本转变，是我党发展理念的理论升华。生态文明观点引起学术界的关注，研究生态文明已成为热门话题，大多数学者都从中国传统文化中的生态伦理思想解决当今的生态问题，这一点是值得肯定的。但有些学者提出疑问：中国传统文化中的生态伦理思想对现代生态文明理论的影响究竟有大？甚至有的学者直接提出：中国古人根本就没有认识到生态平衡问题，有些思想能沾点边，有些观点就是以中国人自吹自擂的心理可以牵强附会。但这些观点的出现，并不是否定中国传统文化对当今的影响，也不是要否定传统的生态伦理思想的价值，问题出在中国对传统文化的理解和传承上。要解决这些问题，必须解决多个问题：

生态伦理思想论文例3

[作者简介]刘东英，新疆师范大学法经学院教授，硕士研究生导师，伦理学学位点负责人，新疆乌鲁木齐830054

[中图分类号]B82―058

[文献标识码]A

[文章编号]1672―2728(2009)08―0011―04

《福乐智慧》是11世纪维吾尔族诗人优素甫・哈斯・哈吉甫(1019―1085年)用回鹘文(古代维吾尔语)写成的一部长篇诗体著作。这部著作包含着丰富的生态伦理思想。《福乐智慧》的生态伦理思想对新疆生态文明建设具有重要启示。

众所周知，维吾尔族是个具有悠久历史和文化传统的古老民族。公元8世纪，维吾尔人的祖先曾在漠北高原上创建起赫赫有名的回鹘汗国，雄踞漠北达一百多年之久。公元840年，强盛一时的回鹘汗国因天灾人祸，最后被黠戛斯所灭。大批维吾尔人西迁。与早已生息繁衍在西域的维吾尔同胞及突厥语各部族人民汇合，与具有高度文明的原居民族融合，形成强大的、具有新生活力的维吾尔民族。维吾尔人西迁定居西域之后，几乎于同时建立起两个维吾尔政权：一个是以吐鲁番为中心的高昌回鹘汗国；另一个则是以巴拉萨衮、喀什噶尔为中心的喀拉汗王朝。由于这两个汗国所处地域不同，加之后来他们的上又出现差别与对立，东、西两个汗国的维吾尔文化形成各自独特的风格。高昌回鹘汗国以佛教为国教，高昌回鹘时期的维吾尔文学受印度佛教文化、中原汉文化影响至深；而喀拉汗王朝则以伊斯兰教为国教，喀拉汗王朝时期的维吾尔文化受波斯一阿拉伯伊斯兰文化影响更深一些。从公元9―13世纪，这两个维吾尔政权维系三百年之久。这三百年，在维吾尔族历史发展进程中具有转折性意义。维吾尔人西迁以前，过着逐水草而居的草原游牧生活。而西迁后，他们过上了定居的农耕生活。《福乐智慧》产生的时代背景正是维吾尔社会从传统的游牧社会向封建绿洲农耕社会整体转型的历史关口。频繁的游牧和征战，使维吾尔先民赖以生存和延续的绿洲生态平衡遭受空前的破坏。如何引导绿洲的游牧民族树立与自然和谐共生互益的生存观念，提升绿洲的游牧民族正确处理人与自然关系的能力呢?优素甫・哈斯・哈吉甫出于崇高的社会责任感，运用智慧的力量，理性的分析，悉心吸收东西方文明的精华，不仅为当时的人们勾画了人与自然和谐相处、共存共荣的理想模式，而且提出了为实现这一理想规范人们正确处理人与自然关系的生态伦理思想。

(一)崇拜自然、热爱自然的生态伦理理念

由于西域地处干寒地带，人们特别崇拜太阳。《福乐智慧》中写到：“太阳一出，大地温暖，百花朝阳而放，争妍斗奇”(829行)、“太阳每天出现，光照宇宙，光辉遍及万物，不差毫厘”(827行)、“太阳浑圆无缺，灿烂的光芒始终如一”(825行)、“旭日之所临，无论优劣，它光芒普照，巨细无遗”(831行)等。同时，古维吾尔人崇拜火神，视火之重要性不亚于太阳，认为它可抵抗附身之邪恶。在新疆温宿、且末、皮山一带古岩画上，有许多断符号，据考古研究，“一般把‘断’符号看成是太阳和火的象征，尔后作为吉凶的标志”。《福乐智慧》强调，对于人类“有四种东西，虽少也不能嫌少”(306行)，其中“一种是火”(307行)，“切莫小视它们，意义非轻”(308行)。古维吾尔人也崇拜水，《福乐智惹》有许多对水崇拜的描述，如“口腹干净，好处如河水涌流不停”(5352行)、“人心是花园，君恩是水”(1807行)、“出口的良言好比流水，流到哪里，哪里就花木葳蕤(2688行)、“哪一座花园里清水长流，必然鲜花盛开，散发馨香”(1808行)。有水必有山，古维吾尔人将自己居住的山脉称为“Ten―tag”(天山、上帝之山)、“Kuttag(福山)”、“Muztagata(冰山之父)”，将葱岭称作“圣山”，将不长草的山“Korumluktag”(昆仑u―J)，记作“K0-rumtaxliktag”(汉意为石林山)。维吾尔先民从自然中获取力量的思维方式，得益于对自然环境的崇拜与热爱。

(二)遵循自然、顺应自然的生态伦理基本原则

《吕氏春秋》日：“四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。”自然条件奠定了环境基础，而环境又是社会发展的起点，同时也是人类生存发展不可或缺的前提条件。维吾尔先民生活的地区自然条件十分恶劣：条条山脉构成了这一地区的框架，崇山峻岭延伸或包绕、挟持成高原和盆地。由于成千上万年来的风沙作用、劲风的搬运和沙尘的沉积，大片大片的沙漠和砾漠占据了其中的极大部分。贫脊、荒芜的土地一望无际，只有在汇聚雪峰融水和山泉水而成的河流两岸的冲积平原和沿海的狭窄平原上能见到绿色和生命。

生活在这种极其恶劣的环境中，维吾尔先民深深懂得顺天者存、逆天者亡的道理，因此，更多地是遵循自然、顺应自然，在看到它能给自己生存带来益处的同时，倍加爱护它。

(三)“人与自然和谐共处”的理想生态境界

恩格斯指出：“中世纪把意识形态的其他一切形式―哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全接受宗教影响的群众的感情说来，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现。”在11世纪的喀喇汗朝时期，作为一位信奉伊斯兰教的穆斯林思想家，优素甫・哈斯・哈吉甫为能使《福乐智慧》一书对统治者起到劝喻作用，对读者起到“引路、导向幸福”作用，也重视利用宗教的外衣。这表现在《福乐智慧》坚持了形而上的“真主”生成宇宙万物的观点。《福乐智慧》写道：我以真主的名义开始讲述，是他创造、养育，赦宥了万物(1行)；他创造了苍天，大地、日月和夜晚，创造了白昼、岁月、时间和万物(3行)；他创造了千千万万的生灵，创造了高山大海，平原丘陵(21行)；他用千万颗星星装点了蓝天，用灿烂的白日把黑夜照明(22行)；一切飞禽，走兽，一切生灵，依赖他的养育而获得生命(23行)；万能的真主将它们一一纳入轨道，使它们井然有序，各按正道行走(146条)。

《福乐智慧》在坚持“真主”创造宇宙万物的同时，充分利用当时科学所能达到的知识，沟通天上和人间，把四要素概念的内容从自然界扩大到

人类社会，给人们描绘出一幅人与自然和谐交融的美丽画卷。在“论七曜和黄道十二宫”中，作者在对与地球最切近的土星、木星、火星、太阳、金星、水星、月亮等七曜作出描述的基础上，根据民间的天文观念，把天空中用肉眼可以观察的星群分为十二组。明确指出了：黄道十二宫在星空中相互为邻，一年中按季节出现，不断交替变换；每一个星座分别代表着不同的月份、季节，三者属春天，三者属夏天，三者属秋天，三者为冬天所有，由此构成了宇宙。作者不但认为宇宙是由四要素构成的，而且认为生命也是四要素的一种组合，把四素及其对立统一看成是人体的构成、肉体和精神状态的基础。比如，根据四素，衍生出与天有四个季度相对应的人的四个时期及凉、热、冷、暖四性对人的饮食健康的影响：“若是少壮之年，正值生命之春，多食凉性之物，血脉方能畅通。”(4623)行“若是年过四十，面临生命之秋，多进热性食物，体素调理要周。”(4624)行“年足六十，年华恰如冬日，仅可食用热物，凉食应该弃置。”(4625)行如果人体四素的正常状况受到破坏，人体健康将受到影响。作者还认为，正是由于体素变化之故，人才会有不同的精神状态：“人体由相克的四要素组成，有的使你欢笑，有的招惹麻烦”(5866)行；“其一焦急暴躁，其一喜爱沉静，其一含笑盈盈，其一泪水涟涟。”(5867)行所以，为要调理身体、抵抗疾病、保持青春和健康，就必须从调理体素着手。另外，作者还论述了四素对人做梦以及梦的内容的影响。作者认为，人要和自然一样永久存在，不仅要达到自身的和谐，更须实现二者的和谐互益。只有这样才能达到“……下临贯穿的河渠，果实常年不断，树荫岁月相继……”“人与自然和谐共处”的理想生态境界。

在《福乐智慧》这种理想生态景观的感染和指导下，维吾尔先民把房屋院落清洁、田舍整洁作为自己的生活追求，他们在生态恶劣的条件下，美化房前屋后、发展庭院经济、治沙造林、垦荒屯田，改善生态环境，在广袤的天地间开垦出了适于人类生存和发展的片片绿洲。

《福乐智慧》的生态伦理思想不仅在历史上发挥过重要作用，而且对当代新疆生态文明建设具有重要启示。

众所周知，总书记在十七大报告中提出了实现全面建设小康社会奋斗目标的新要求，其中提出要“建设生态文明”。并且强调要使“生态文明观念在全社会牢固树立”。这是我们党首次把“生态文明”这一理念写进党的行动纲领，意义重大而深远。生态文明，是人类遵循人与自然和谐发展规律，推进社会、经济和文化发展所取得的物质与精神成果的总和。生态文明建设的核心是统筹人与自然的和谐发展。

生态文明建设对于新疆具有特殊重要的意义。新疆位于亚欧大陆中心，沙漠面积达41.5万平方公里，约占全区面积的25％，是我国沙漠面积最大的省区。且气候干旱少雨，年均降水量仅188.1毫米，为全国年均降水量的1／4左右，是我国降水量最少的省区。而且，森林覆盖率远远低于全国的平均水平，沙尘暴和浮尘天气多，生态状况相当脆弱。可以说，没有生态文明建设，就没有新疆的未来。多年来，新疆逐步加强了生态环境的保护和建设，局部地区的生态状况有了不同程度的改善，但一边治理、一边破坏的情况仍然严重存在，整体恶化的趋势并未有效遏止。一是大批原始森林植被破坏严重。新疆全区平原荒漠林与河谷次生林地面积比20世纪50年代减少了23％。二是牧区草原退化速度加快。三是土地沙化面积逐年扩大。这些人为的不文明行为使本来就脆弱的自然生态环境遭到严重的破坏，在不少地方人们在自食其果。生存环境恶化，不仅对经济绿洲的存在造成隐患，也影响到社会的安定。

此外，虽然说新疆土地面积占全国的1／6，人口密度为全国的1／13，但适宜人类生存活动的绿洲仅占新疆总面积的4％左右，在这里集中居住了全疆95％的人口，绿洲人口密度是全国平均密度的两倍多。而且新疆人口年均增长率为2.79％，明显高于全国平均水平的1.54％。2007年新疆人均生产总值首次突破2000美元大关，按照国际公认衡量标准，新疆已进入“黄金发展期”。可以说，新疆正以脆弱的生态环境，承载着历史上最庞大的人口，进行着最空前的经济建设，以最快的速度消耗着可再生和不可再生的资源，面临着最突出的人与自然的矛盾。

我们认为，造成人与环境关系紧张的根源之一是传统信仰等非强制性社会控制手段的失效。正如西方研究工业文明与生态危机的学者提出的那样：“人们从各个方面使用科学论证的同时，却疏忽了惟一能够不断起协调作用的哲学、伦理和信仰。现代社会应该恢复这种观念。”

著名历史学家汤因比认为，人类任何一种文明的产生都要受其所属环境的深刻制约和影响，不同地区人类文明的起源，是该地区的先民与自然生态环境相互作用的产物。特有的民族生存方式孕育着特有的民族生态伦理，而这种特殊的民族生态伦理又体现出该民族对待自然的特有方式。《福乐智慧》中的生态伦理思想是维吾尔先民特有的民族生存方式的产物，它体现了维吾尔先民崇尚人与自然和谐与利用自然以保证本民族生生不息的积极心态和价值取向。这也是回鹘民族能够在恶劣的自然条件下发展壮大成为现在的维吾尔民族，并能表现出极大的内聚力和稳定性缘由之一。正因为如此，《福乐智慧》所蕴涵的丰富的生态伦理思想一千多年来一直受到维吾尔族的尊重和践行。这启示我们，在新疆生态文明建设过程中我们绝不能忽视本土少数民族传统生态伦理在缓解人与自然冲突、促进人与自然平等相处、和谐共生中的重要作用。因为它的根就在新疆。它与新疆各族人民有着深厚的亲缘性，并已深深地刻烙在人们的意识中，人们更容易在内心接受它。具体来说，其对新疆生态文明建设的启示在于：

(一)在新疆生态文明建设中我们应树立“敬畏自然”、“尊重自然”的理念

导致人与自然之间关系恶化的一个重要原因就是人一直把自然界当成人类征服的对象。中国古代的“制天命而用之”、“人定胜天”的思想和西方自笛卡尔以后的主体性思维一直主宰着近现代人思考人与自然之间的关系。这种思维方式把自然看成人类获取自身利益的工具，可以任意使用。随着工业文明的出现，人类改造自然的能力极大地提高。由于盲目自大，人类对自然的征服和统治变成了对自然的掠夺和破坏。对自然资源无节制地大规模消耗，带来了污染物的大量排放，最终造成自然资源迅速枯竭和生态环境日趋恶化。能源危机、环境污染、水资源短缺、气候变暖、荒漠化、动植物物种大量灭绝等灾难性恶果直接威胁到人类的生存与发展。要缓解人与环境紧张关系，必须转变我们的价值观念和生活方式，纠正人与自然二元对立、人是自然的主宰的错误观念。

在长期的生产生活中，维吾尔先民领悟到自然给人以生存、自然给人以发展的真谛，他们发自内心热爱自然、尊重自然、感恩自然。从对自然的敬畏，引伸出人对自然的责任。《福乐智慧》中敬畏

自然、尊重自然的生态伦理理念昭示我们，人不是世界的主宰。人只是大自然中的一员。人类起源于自然、生存于自然、发展于自然，人与自然本是一个须臾不可分离的有机整体。正因为如此，我们不能凌驾于自然之上。敬畏自然、尊重自然不只是一种良知，更是一种美德。只有心有所敬，行才有所循；心有所畏，行才有所止。因为，“道德”并不单纯是外在行为的枷锁和规范，更主要是内在情感的认同和顺从。这给要求重新认识人与自然关系的新疆生态文明建设无疑提供了有益的启示。

(二)在新疆生态文明建设中我们应坚持遵循自然、顺应自然的原则

如前所述，维吾尔先民生活的地区自然地理条件十分复杂。山地、沙漠、戈壁、绿洲，构成了以热、寒为基础的干燥气候，且风沙多、温差大。这种严酷的自然条件孕育了《福乐智慧》中古维吾尔民族遵循自然、顺应自然的生态伦理原则。

在科技高度发达的今天，人类对自然规律的认识远远超过了古人，但违背自然规律的现象时有发生，结果经常遭受自然的惩罚。一百多年前，恩格斯在《自然辩证法》里提出了著名的“以遵循自然规律为前提说”和“一步胜利二步三步失败论”。恩格斯提醒人类在发展的每一步都要牢牢记住：“我们连同肉、血和脑都是属于自然界并存在于其中的；我们对自然的全部支配力量就是我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”恩格斯告诫人类：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，它常常把第一个结果重新消除。”“美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其它各地的居民，为了想得到耕地，把森林砍完了，但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成了荒芜不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林、也失去了积聚和贮存水分的中心。“一步胜利二步三步失败论”郑重地向人类宣告：人类永远也不能征服大自然，人类永远不应当与自然为敌。陶醉于控制自然的短暂“胜利”是愚蠢的，乞求以征服自然来张扬人的力量是虚妄的、而且终将是徒劳的。人类只能“一天天学会更加正确地理解自然规律，学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近和比较远的影响”。

资源是有限的，环境是脆弱的，人要继续在自然中繁衍生息，需要在敬畏自然、尊重自然的基础上，遵循自然、顺应自然。正因为恪守这一原则，维吾尔先民才在一定程度上保留了自己的家园一绿洲这一适于人类生息状态。《福乐智慧》的生态伦理原则启示我们，我们应遵守和顺应自然规律，决不能依靠资源和生态环境“透支”为代价来发展地区经济，唯有如此，我们才能不再为自身的价值观和生存方式付出代价。

(三)在新疆生态文明建设中应注意发挥“人与自然和谐共融”的价值理想的感召引领作用

从《福乐智慧》的生态伦理思想我们不难看出，“人与自然和谐共融”是维吾尔先民理想的生态境界。在这一价值理想的感召引领下，维吾尔先民在祖国西北新疆地区这一对人类来说极为恶劣的自然环境中创造出人与绿洲藕合关系的绿洲文化模式。

实际上有史以来人类就是在理想境界的追求中一步步迈向文明的新台阶。建立人与自然和谐发展的生态文明，是一种崇高的社会理想。我们应发挥实现人与自然融洽的崇高社会理想感召引领作用，让其植根于每个人的头脑中，并转化促进新疆人与自然和谐的自觉行动。

[参考文献]

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[4].高举中国特色社会主义伟大旗帜为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗――在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告[N].人民日报，2007―10―25.

[5]扬发仁.生态文明：新疆经济发展的重大战略[N].今日新疆，2008―01―25.

生态伦理思想论文例4

一、 生态伦理的基本问题

（一） 生态伦理的形成

19世纪末、20世纪初，伴随着西方工业化的发展，自然环境的破坏，人与自然之间的道德问题的产生，生态伦理学作为一门新的学科应用而生。1923年，法国哲学家施韦泽在《文化与伦理》一书中提出了“尊重生命的伦理学”思想。

（二） 生态伦理的概念

人类关于自然生态环境的活动直接表现的是人与自然的关系，其具有伦理性就在于在人和自然的关系中蕴藏着人与人的关系，表达了特定的价值理念与价值关系。生态伦理的核心是为了人类的进步和发展，保护自然资源，实现生态平衡。

二、 生态伦理的各种思潮

（一） 西方生态伦理思想

西方生态伦理思想对中国共产党生态伦理思想具有“取其精华，弃其糟粕”的作用。人口、资源和环境之间失衡是传统工业文明危机的症结所在。全球面临的生态问题和工业文明造成的生态危机导致西方绿色运动一浪高过一浪。生态伦理孕育的思潮和运动产生于西方工业化国家。“人类中心主义”是从西方人与自然的冲突的文化传统中发展起来的一种世界观、文化观、价值观、实践观和伦理观。自古以来，在人类的文化中就带有浓厚的人类中心主义倾向。人类中心主义可以追溯到西方基督教的神学世界观。人对大自然的统治是绝对的、无条件的。盲目强化的近代人类中心主义，推动了社会的进步，改善了人们的生活，但是人类赖以生存的自然环境遭到了极大的破坏，使人类陷入了生态危机的困境。合理性在于现代人类中心主义继承了以人为中心的传统观念，抓住了马克思人之为人的关键所在，以人类整体的可持续发展为中心，在这里可以认为现代人类中心主义在一定程度上是理性自觉的。局限性在于现代人类中心主义把全人类作为一个一元化的价值主体和伦理主体，是非常不切实际的。“非人类中心主义”把生态危机的根源归结于人对自然的不合理态度，即人对自然的支配和掠夺态度。西方非人类中心主义可以划分为“生物中心论”和“生态中心论”两种，

（二） 马克思生态伦理思想

马克思主义生态伦理思想是中国共产党生态伦理思想的理论基础。马克思、恩格斯的生态思想也是现代生态自然观的直接的理论来源。虽然马克思和恩格斯没有对生态伦理思想做过专业性的研究，但他们的理论思想中包含着深刻的生态思想。

第一，马克思和恩格斯生态思想的基本观点。自然界是人类生存和发展的前提和基础。马克思指出：“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”在他看来，我们居住自然环境应该是健康的、合乎人性的。早在生态危机初露端倪、还未引起人们的普遍重视的时候，马克思和恩格斯就提出了关于人与自然的和谐一致的思想，并且在改革不合理的社会制度下提出它是实现人与自然协调发展的重要途径。

第二，马克思、恩格斯生态思想的基本特征。自然环境与社会环境统一、人的能动性和受动性的统一、人的内在尺度与自然的外在尺度的统一以及自然主义与人道主义、共产主义的统一是马克思、恩格斯的四大生态思想特征。由人类改造自然的盲目性造成的生态失衡和环境污染，最终还是要通过负反馈来危及人类自身的生存。然而不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”从以上的分析中可以看出，马克思恩格斯在论述生态伦理思想及其实现的问题上，有一个重要的前提性论点，即人类主体的解放和全面自由的发展首先必须是人对自然力量和社会经济力量的绝对支配，这种支配必须建立在物质生产水平高度发展的基础之上。

（三） 中国传统的伦理思想

对于拥有五千年悠久历史的中国来说，中国传统生态思想，特别是儒家、道家生态伦理思想内涵丰富，其中的积极合理因素成为中国共产党生态伦理思想的重要来源。中华民族通往文明的道路是非常独特的。我们的祖先生存于封闭或半封闭的自然环境之中，周围以河谷为主体的地貌结构，这种文明起源的早期生态环境规定了他们以治水为主、以农业立国的生存方式。研究和借鉴这些思想和实践，继承和发扬中华民族自古以来就十分注重的可持续发展的优良传统，对我们恢复生态平衡和可持续发展战略有着重要意义。

首先，“天人合一”体现着人与自然和谐统一的思想。“天人合一”可谓是中国传统文化中的哲学思想精髓，虽然不同历史时期、不同学者对“天人合一”的内涵有着不同的理解。其次，中国古代的道家为生态伦理提供了一种独特的精神视野和风景，至少在庄子以及随后在中国传统社会存在具有道家风范的中国隐士那里，它的有关思想和精神也许是更个人化的，甚至是更精英化的，但也是更为彻底，更亲近自然，更亲近个人真实的生命。

生态伦理思想论文例5

道家思想中蕴含着丰富的生态伦理智慧，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。它以高度的哲学性、深沉的宇宙性、朴实的自然性彰显出独特的品性，故有学者称，“最能够与当今西方所倡导的生态伦理精神相契合者非道家、道教文化莫属。这一论断是有道理的。道家思想中所蕴含的“深层生态学”特征正日益成为当代人类战胜生态危机的深层次思想力量。道家生态伦理思想作为中国传统伦理思想谱系中的重要一脉，具有深厚的普世价值。从普世伦理的视角看道家生态伦理思想，有助于道家伦理思想的普世资源得到充分地挖掘与利用，具有深远的理论与现实意义。

一“道生万物、物我为一”的自然观

道家认为，“道”是天地万物创生的始源，它生养万物、运化万物，并推动万物参与自然的演化，“天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。”(《老子》第39章)万物的生成与改变，都是由“道”来支配的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第42章)从一到万物，这是自然界演化的过程，包含丰富的现代宇宙生成论思想。虽然“道”无为无形，日不可见，“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。”(《庄子·天地》)但“道”先于天地存在，是创生万物的根源，是天地万物的内在动力和运行法则，“万物所出，造于太一，化于阴阳。”(《吕氏春秋·有始》)这里有一个共同的思想:天地万物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道贵德”，这种自然主义观点是“典型的东方有机论的生成论哲学”浏5“，蕴含有深厚的生态学意义。

由于道家将“道”视为天地万物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在结构上是一体化的，老子把人看作是与道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地运而相通，万物总而为一。”(《淮南子·精神训》)所以，人的生存就有了“天地与我并生，而万物与我为一”的情趣，(《庄子·齐物论》)在这种“物我为一”的理念指导下，道家追崇“返朴归真”的生存模式，认为只有这样才能张扬人的“与天同乐”本性，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也;所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)体现出道家天人合一、人与自然和谐的生态伦理思想。这种生存模式也渐渐成为古代士人不得志时的精神解脱，即“在遭到挫折时，山水田园更是他们保全身心的避难之所”。从这个意义上说，“与天同乐、物我为一”是一种全身葆真的生存智慧，是一种保持气节的理性方式，既具有回 归自然的生态性，又具备恬淡抱朴的社会性，对于今天我们世人促进生态和谐具有不可或缺的借鉴作用。

二“物无贵贱、万物平等”的价值观

道家提出了“物无贵贱、万物平等”的生态伦理自然价值观点，“以道观之，物无贵贱。”(《庄子·秋水》)这种价值论认为，宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它。从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是相对的，这些差异不能说明事物贵贱的大小，也不能成为否定一物独特价值的理由。所以，从生态系统整体论上来说，人与天地万物是平等的，人对天地万物也应当一视同仁。

“物无贵贱、万物平等”的价值观还体现为道家在处理人与自然关系的“道法自然”态度上。这就是:第一，让自然万物以自己固有的方式生存和发展，“大道祀兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(《老子》第34章)第二，不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然，“天地不仁，以万物为当狗;圣人不仁，以百姓为色狗。”(《老子》第5章)第三，人对待自然应该像水那样，有益于万物，而不居功自傲，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善治，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反对人为，天是内在于万物的本性，人为是外在地强加于事物的东西，真正的德行就是顺应自然，“有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。”(《庄子·在有》)“天下之事不可为也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道训》)实际上，道家“道法自然”的态度，就是其“无为”的态度，让自然万物自由地发展，依循万物的自然无为本性去爱护和利用自然界中的所有事物。

三“知和去奢”、“少私寡欲”的消费观

老子认识到，天地万物间和谐秩序是自然界良性循环的重要保证，把“和”作为万物生成的机理，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明。”(《老子》第55章)老子认为，天地万物是在阴阳两气的和谐氛围中产生，是一个和谐完美的有机系统。这里的“常”，即是“万物运动与变化发展过程中的不变之规律，是决定和制约万事万物消长盛衰的内在规律”而“和”乃是这一永恒规律的基本内容，懂得了保持和谐的重要性也就把握了事物的永恒规律，从而能够明智地立身处世。如果按照这样理解，道家伦理的生态学基础就昭然若揭了。这种观点是古代社会农业文明所体现的朴素而深刻的协调思想，它对于今天人类与大自然和谐相处，自觉地保持合理有度的生活仍然具有很大的启示意义。

为了保持和谐的理想状态，老子主张“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除过分、奢侈和骄纵的行为，节制感官享乐，倡导有度的物质生活。老子告诫人们，人不应该被欲望所牵制，欲望越多人的心灵越空虚，“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《老子》第12章)号召人们摒弃纯粹的声色之娱而保持安足的生活，要禁得住物质享受的诱惑，这才是“圣人”风范，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。”(《老子》第64章)老子还通过爱与费、藏与亡的辩证关系来唤醒人们的消费良知，“甚爱必大费;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子》第44章)告诫人们要知止知足，如果在消费方面不适可而止，就可能带来耻辱甚至死亡的危险，“咎莫大于欲得;祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡导“见素抱朴”、“少私寡欲”的消费观，“其民愚而朴，少私而寡欲。”(《庄子·山木》)认为人的物质享受应该按照正常的自然生理需求，“鹤鹤巢林，不过一支;堰鼠饮河，不过满腹。”(《庄子·逍遥游》)只要能够满足基本的生存需要，过多的消费就是一种奢侈，“食足以接气，衣足以盖形，适情不求余。”(《淮南子·精神训》)道家提出了生态消费观中的“度”的问题、“节制”的问题，认为只有约束自己的欲望，知止知足，才能够避免祸患，保持长久。落实到实践上，便是道家的“慈爱利物、俭音有度”的生态伦理规范。老子说:“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《老子》第67章)慈、俭是道家生态伦理的具体行动纲领，表现出道家认识自然规律、顺应自然规律的前瞻性生态道德境界。

现代生态伦理学建议人们选择一种有利于环境保护的“绿色消费”生活方式，促使人们放弃纯粹的享乐主义、消费主义，实现精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主张提倡节制与合理，正与现代生态伦理学所倡导的“绿色消费”理念不谋而合，因此，道家的上述思想主张不仅可以为现代生态伦理提供重要的文化资源，而且还能为现代人类的生活方式提供一种有益的启示。

四、道家生态智慧的普世伦理意蕴

“普世伦理”是上个世纪90年代所提出的概念，也译作“普通伦理”、“全球伦理”，它建立的理由是“我们这个世界正处于苦难之中，而各种难以历数而有深刻的当代人类苦难之根源或症结之一，乃是当代人类的道德危机。”虽然普世伦理(全球伦理)首先发自于宗教界(由1993年“第二届世界宗教议会”提出)，但其意义与价值已远远超越了宗教领域，成为当今社会的普通“道德共识”。按照万俊人教授在其著作《寻求普世伦理》中的理解，“普世伦理”的框架应该包括三层含义。第一，普世伦理是建立在人类社会之公共理性基础上的普遍伦理;第二，普世伦理所承诺的主要是人类社会的基本道德问题或日常生活世界的淑世伦理问题;第三，普世伦理应是跨文化领域的人们可以在其特定生活条件下共同认可和践履的公度性道德。用这三层含义衡量道家生态伦理，我们不难“寻求”到道家生态伦理的普世向度。

首先，道家生态伦理具备普遍性特征。生态环境问题具有广泛的社会性与人类普遍性，生态伦理是“世界性道德吁求”，“是一种人类性的道德共识、道德态度和价值关切”，道家生态伦理是也同样具备了这个特点，其“道法自然”是最具有普遍意义的生态伦理原则。何怀宏教授认为，“中国古代的道家为生态伦理提供了一种独特的精神视野和风景，至少在庄子以及随后在中国传统社会里存在具有道家风范的中国隐士那里，它的有关思想和精神也许是更个人化的，甚至是更精英化的，……更亲近自然，……也与今天西方的生态哲学在意蕴上更为接近，它对常常导致环境污染的科技和经济发展的古老批判，在现代世界中也仍具有一种独特的感人力量，引起当今有识者的共鸣。”这种“道德共识”不但在国内学者这里具有一定的代表性，而且在国外学者那里也得以认可，甚至可以说从生态伦理的资源层面上，西方学者对道家思想的重视程度超过了东方传统的任何一派。他们认为，东方传统的道家生态思想能够促进生态伦理学的发展，在这个领域东西方完全可以对话。美国著名学者卡普拉说:“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”“澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特说:“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”美国著名生态伦理学家罗尔斯顿说:“我们发现西方科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道教徒那样保护自然的节奏。如果西方科学家从他们的科学发现中重视了这些循环，那么道教徒从他们的宗教哲学中早就这样做了。道家生态伦理思想受到了国内外学者的关注，并开始了友好的切磋与“商谈”，道家生态伦理具有关注人类整体生存发展普遍意义问题的普世价值。

其次，道家生态伦理具有“淑世性”特征。道家生态伦理所追求的目标不是建立某种形而上学层面上的抽象学科，它具有现实生活意义上的伦理关怀，是为了响应全球生态危机、生态伦理资源缺乏而形成的交叉资源。无论从系统性、实践性还是前进性，道家伦理既彰显了生态伦理的一般特征，又凸出了其独特的价值内涵。第一，道家生态伦理具有系统性。通过本文第二部分的分析，笔者认为道家生态伦理已经形成了一个完整的生态伦理学体系(包括自然观、价值观、消费观、生存观)，只是同现代西方生态伦理学的表达话语有形式上的差异。第二，道家生态伦理具有实践性。笔者认为道家比中国历史上任何一家学派都注意身体践行，他们的思想正是他们行为的真实写照，无论是“自然无为”还是“见素抱朴”，道家的生态伦理思想都是实践的结果。第三，道家生态伦理具有前进性。关于道家生态伦理的前进性，笔者在这里引用新道家(20世纪90年代兴起)代表人物之一胡孚深教授的一段话来注解。胡孚深教授认为，道家文化“集中了自然、社会和人体生命的智慧，必将给二十一世纪的人类带来希望。新道学是革新的文化，前进的文化，通向未来的文化，世界大同的文化，新道家文化不仅是属于中国的，也是属于东方的，更是属于全世界的”。这三个特征既是对道家生态伦理成为普世资源的充分解释，又是对学术界所谓的“施韦策洁难”的有力反驳。

当然，我们建立普世伦理的目的是为了解决人类面临的现代道德问题，所以无论是传统的资源，还是现代的资源，其最后的落脚点还要呈现出“实用主义”的特征。道家生态伦理是传统的，我们必须对其进行现代诊释，实现传统与现代之间的“对话”，在传统的现代转换问题上，“施韦策洁难”的确暴露出道家生态伦理的弱点与缺失。但我们看到道家生态伦理的宗教色彩更让人们多了一份虔诚与恭敬，在信仰与科学的识度里寻找到有机的契合，这也符合普世伦理资源不排斥或否认不同民族文化传统伦理价值的基本要求，因为“越是深人发掘和利用不同民族文化传统中的伦理思想的深层资源，对建立普世伦理越有意义”。“普世伦理 的世界性视景的基础”中应该包含中国的道家伦理、道家生态伦理。

生态伦理思想论文例6

伴随科技进步和西方社会工业化的发展，人们享受着更加丰富的物质财富的同时，也面临着日益严重的危机，生态危机就是自上个世纪中期以来人类面临的最大危机之一。环境问题的烽烟四起、对人类生存困境的忧虑、回归精神家园的内在需求，使得许多西方学者开始从思想层面对这种掠夺式的发展进行深刻反思，现代生态伦理学的产生就是这种反思的成果之一。

今天，当人类面临环境和生态危机的时候，人们重新审视人和自然关系，认识到人在改造自然的同时，还必须承担人对自然进行保持的道德义务和道德责任。因此，我们必须扩展道德功能的领域，把传统道德调整人和人之间关系扩展到调整人和人以及人和自然关系，重视道德保护环境、保护自然的功能。中国传统哲学中丰富的生态思想内涵和西方生态伦理构建过程中的东方转向和，说明中国传统生态哲学队当代生态伦理的建构具有重要的启发。

一、现代生态伦理学的兴起及其东方转向

现代生态伦理学是在人们反思人的自然的关系中产生的。生态伦理学兴起，最早可追溯到19世纪早期，英国哲学家边沁第一个主张把道德范围扩大到动物，他认为感受苦乐的能力是获得平等权利的根本特征。1864年，美国学者乔治・帕金・玛什在《人与自然》一书中首次从伦理学角度探讨自然保护问题。1923年史韦兹出版《文明的哲学：文化与伦理学》一书，提出了敬畏生命的伦理学，后来又提出把道德关怀扩展到一些生物，要求对所有生物行善。（《敬畏生命：50年来的基本论述》）1933年，莱奥波尔德（Aldo Leopold）发表了《大地伦理学》一文，提出将伦理作为辅助手段管理自然，拓展传统伦理学到自然领域的观点，并在1949年出版的《大地伦理学》一书中提出了生态伦理学的概念，创立了生态伦理学，把伦理学的研究范围扩展到人与大地的关系，人为人是自然界共同体的成员，应该承认人以外的实体固有的权利，并且确立了生态伦理的科学基础和价值取向。上个世纪6、70年代以后，由于美国生物学家卡逊《寂静的春天》和罗马俱乐部的报告《增长的极限》带来的对全球生态危机的更广泛共识的形成和世界生态运动的深入，生态伦理思想也走向系统化。1979年，哈格洛福、罗尔斯顿等人创立了《环境伦理学》学刊，成为该学科发展史上的一个里程牌。1986年泰勒（P・W・Taylor）的《尊重自然》一书问世，他主张生命体由于各具其“固有的价值”，自然界的存在并不简单地是我们开发利用的对象，也不能将自然生物仅仅当作是我们利用和消费的资源。美国学者罗尔斯顿1986年出版了《哲学走向荒野》一书，论证了生态伦理学的合理性，呼吁应当将所有地球上的自然存在――大气层、岩石圈、地质层、生态圈等都看作是与人具有同等价值和生存权利的存在，应当将道德权利赋予这些存在物。纳什（R・F・Nash）在1989年出版的《自然的权利》著作中指出权利不是人的特权，还应包括动物、植物、土地，甚至所有自然的无机物体。1992年日本伦理学家丸山竹秋发表《地球人的地球伦理》一文，提出地球伦理学以人的生存和地球要素（环境保护）为最大和最终目标。 生态环境伦理道德的建构，标志着人类道德的进步和完善。它超越了以往狭的人类中心主义的视野，积极扩展伦理的范围，把人之外的自然存在物纳入到伦理关怀的范围，用道德来调节人与自然的关系，是新时代人类处理环境和生态问题的新视角、新思想，也是人类道德的新境界。

在现代生态伦理学的构建过程中，学者们不断反思西方文明模式，反思人对自然的粗暴统治所造成的人与自然关系的异化，他们把生态危机的根源归咎于西方文化主流中的主客二元分立的本体论、人类中心主义的认识论和功利主义的价值观。他们以现代环境运动作为其现实基础，以现代生态学作为其科学依据，以后现代主义及其它人文主义的思想作为其理论来源，力图建立一种包括人、自然乃至宇宙在内的整体主义的生态价值观，用生态伦理来重新界定人与自然的关系。在构筑现代生态伦理的过程中，由于看到西方主流思维方式的狭隘性，现代生态伦理学家在寻求构筑生态伦理的思想资源时，纷纷把目光转向了东方文化，他们认为东方文化特别中国传统哲学中包含了十分丰富的“人与自然相和谐”的思想。著名学者F.卡普拉（F.Capra1938――）认为佛教、道家、儒家、禅宗等中深蕴有各种生态智慧，他曾说了一个广为流传的评价“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。” 现代生态伦理学的创始人施韦兹和罗尔斯顿等也十分推崇中国传统文化蕴涵的尊崇自然、道法自然的生态智慧，老子、庄子、孔子、荀子、墨子、孟子等中国古代思想家的名字及其有关著述经常出现在他们的著作中。施韦兹说：“属于孔子（公元前552-前479年）学派的中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情。老子（公元前6世纪）学派的列子认为，动物心理与人的心理的差别不很大，即没有象人们通常所想象的那么大。杨朱（应是‘程朱’，指程颢、程颐、朱熹）反对动物只是为了人及其需要而存在的偏见，主张它们的生存具有独立的意义和价值。” 国际环境伦理学会主席、美国哲学家罗尔斯顿指出，东方传统文化思想对伦理学的理论突破有所帮助，“在这方面似乎东方很有前途。禅宗佛教有一种值得羡慕的对生命的尊重。东方这种思想没有事实和价值之间或者人和自然之间的界限。在西方，自然界被剥夺了它固有的价值，它只有为工具的价值，这是随着科学和技术的发展而增加的价值。自然界只是人类开发的一种资源。但是禅学不以人类为中心的。它不鼓励剥削资源。禅宗佛教懂得，我们要给予所有事物的完整性，而不去剥夺个体在宇中的特殊意义。它懂得如何把生命的科学和生命的神圣统一起来。”

生态伦理思想论文例7

“亲情伦理”、“普世(普遍)伦理”、“环境(生态)伦理”是当前伦理学讨论与研究的几个热点问题，本文将三者放在一起来考察，尝试在揭示三者之间内在的理论关联性的过程中，一方面更好地理解这些问题，推进研究的深入发展；另一方面，试图通过这种关联性研究，探讨和说明人类道德共同体与伦理学理论演化的内在关系及其基础这一伦理学理论的基础性问题。

一

对于传统儒家伦理思想和中国传统社会的“亲情(家族)本位”定性，几乎没有异议，而如何看待和评价，是争论的主要问题。

就本文的论题而言，从更广泛的意义来讲，这种“亲情(家族)本位”的社会关系与伦理思想其实并不只是中国传统社会所特有的，在人类历史上，各人类群体都经历了这样一个阶段，其实也体现着伦理关系与思想的起源和发展演化的普遍性。马克思关于人的存在依次经历“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”三个阶段或形态，也是人作为伦理主体的基本存在形态，就是通常所谓群体主体、个体主体、自由人联合体即类主体。

由于中国古代奴隶制的形成是由氏族直接到国家，国家的组织形式与血缘氏族制相结合，其后以血缘宗法关系为纽带的宗法制度形式完善，历史漫长，加上缺乏促使西方伦理普遍化的社会、宗教、科学文化背景，这种特殊的社会历史条件，使得“亲情(家族)本位”这一伦理道德传统与思想观念显得特别突出，使我们在批判这种“特殊性”时可能忽视了它的“普遍性”，但对于本文的论题而言，这种普遍性是有重要意义的。

自然主义伦理学家拉蒙特曾说过，“人类的良心”、“是非观念”等，最初以家庭为其活动范围，逐渐发展成为一个部落或城市的标准，然后扩展到民族，最终则从民族推广到全人类。…在一定程度上说明了人类伦理关系与伦理思想演化发展的普遍规律。

从进化论的角度看，人类社会的道德是和导致人类出现的有机体进化的整个过程联系在一起的，达尔文认为，人所特有的、使其与动物区别开来的道德品质的自然根据存在于某些动物所具有的社会本能里。恩格斯也曾指出，社会本能曾经是从猿发展到人的重要杠杆之一。社会本能使得一个动物对其同类有一定的“同情”，并对它们提供各种各样的“服务”，这些感情和服务绝不会扩展到同一物种的所有个体，只是局限于同一群体的成员。

因而最初的人类道德共同体及其意识范围也不是整个人类，或者说，这时的道德主体不会像有的论者认为的那样已具有普遍意义上的“类意识”和“类道德”。这时的“类”只能是群体性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的图腾崇拜可能说明，原始人并不把其他群体看作自己的同类。据人类学家考证，人类历史大概已有四百多万年，其中大多数时间人类都以几人到十几人、几十人为一群体，几个小群体为一群落。也就是说，人类早期关系基本是一种群体性关系，而构成群体的纽带是血缘亲情关系。

虽然传统伦理学一直认为，对动物来说不可能有“共同体”意识，更不会有“道德”意识，人类只有从自然状态进入社会状态之后，从“自然共同体”进入“社会共同体”，真正的伦理道德及道德意识才会出现，但在环境(生态)伦理蓬勃发展的今天，探询人类道德的自然起源和基础也就具有了重要意义，环境(生态)伦理使“自然”问题进入了伦理学理论视野，也必然带来了对传统伦理思想的“类”基础与“类”性质的挑战和系统反思。

二

就传统儒家和中国传统社会中“亲情本位”伦理思想而言，其背后的“类”意识首先与贵贱等级思想意识联系在一起，这种等级思想背后也是一种“类”意识。在孔子看来，作为贵族士大夫的“君子”与作为普通大众的“小人”之间有“类”的差别。在人类历史中存在过的各种“歧视”，实质上就是不把被歧视者看成是自己同类从而不公正地对待他们。

因此也可以说，所谓人类的“进步”历程，一个重要的方面就表现为越来越把我们自己和看起来与我们很不相像的人们之间的相似性看作在重要性上超过差异性的过程。从历史的角度看，道德进步的过程也是一个道德关怀的对象不断扩大的过程，所谓人类的“类意识”是与其存在“共同体”和交往活动的范围相伴随而发展演化的。

但人类历史也表明，将“同类”外延扩展到一个国家内部的全体成员是相当漫长而艰难的过程，各种种族歧视还未离我们远去。但时至20世纪、尤其是进入21世纪，社会历史发展已经显示出人类的生存单位越来越从民族国家的层级，转移到全人类的层级，全球化成为不可阻挡的历史潮流．人类间的相互认同以及生存共同体的进一步扩展，已经变得越来越清晰，这就是“普世伦理”问题产生的社会历史背景。虽然与“普世伦理”相关的具体问题目前仍然充满争议，但有一点应该可以看到，在人类实践与交往进入全球化的时代，我们需要在全人类范围普遍适用的伦理与行为规范，需要某种普世伦理来处理全球性的问题，以及为人类的交往与协作提供规范指导。社会发展的实际进程已使所有人类群体之间形成越来越密切的依赖关系，站在这个基点之上思考，任何主体都不能把别人看成是与自己不同的存在。普世伦理研究中受到普遍关注的“金规”，其核心基础就是人与人之间的共同性与共通性，即“类”的共同基础。

在这种历史与理论背景中，国内一些研究者提出人是一种“类存在”，人类的“类本质”、“类属性”是伦理学的基础，认为体现“类本位”的伦理道德“类生命一类价值”范式是当代伦理学的根本要求，甚至明确提出21世纪伦理学的走向是“类伦理学”。

但是，另一方面，与这种人与人之间“类意识”以及人类伦理道德和伦理学理论普遍化相伴随的，却也是“人”与“自然”、“社会”与“自然”分离的发展和演化趋势。因为不论是“亲情伦理”还是“普世伦理”以及所谓的“类伦理”，其视域都是在人际之间的范围内，在此意义上，都属于“传统”伦理思想。在传统伦理学中我们只对标准的人类及其共同体负有义务，即便在近现代传统伦理思想的视域中，伦理学也是研究“人伦之理”、“做人之理”，是有关人与人关系的学问。其背后的思想根源在于某种“人类例外论”，即，强调人性在自然与宇宙中的特殊性，只有人类才有道德身份或资格，其他事物只有在服务于人类利益时才有价值。亚里士多德和阿奎那认为人类有道德身份是因为他们有知识，可以思考和选择．而其他生物缺乏这种能力；在笛卡儿那里，意识是道德身份的判断根据；康德把权利和道德身份限制于“主体”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。

l7世纪以来，西方所谓“现代性”思想发展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一种主客二分思维模式与机械论世界观。在这种世界观描画的世界图景中，只有人是主体，一切非人的存在皆为客体，人类征服自然是完全正当的。这种对世界与自我及二者关系的认识和理解，一方面使西方伦理学主流确立了普遍化的发展方向，它强调人类的同质性，以及伦理学理论的逻辑一致性、科学性，这一切都导向“普遍性”，寻求普遍伦理。另一方面，认为人属于社会存在，社会独立于自然，甚至与自然相对立，因而只能从人类自身的社会文化与思想成就中探询自己的本性和生存意义。目前一些有代表性的观点对环境伦理学的批评就是认为人在本质上是社会性的，与自然界其他生物有本质区别，因此，如果认为自然与人具有平等的权利或地位，就是没有抓住人的社会本质。以自然或自然物的价值或权利等来论证环境伦理理论，就是犯了“自然主义谬误”。不同意见者则认为，只强调人类的社会性，忽视甚至否定人类存在的生物性．必然看不到人类对自然的依赖以及人类与自的内在统一性。仔细看一下，在这种“自然”与“社会”问题背后仍然主要是一种“类”思维方式与“类意识”，即人的“类本质”以及与其他生命形式的“类差异”或“类同一性”。

三

不论是“亲情伦理”还是“普世(普遍)伦理”，以及历史上其他的伦理思想，其思想理论基础都是关于“类”的观念，“类”与“类思维”、“类意识”成为道德共同体与伦理学思想的核心理念。这里的“类”有两种意义，一是人与人之间的“分类”，一种是人类相对于其他物种而言的“类”。“类”与“共同体”之间的关系也不是固定不变的，就第一种意义的“类”而言，“类”与“共同体”范围基本一致，在第二种“类”的意义上，“共同体”往往比“类”的范围小，普世伦理是在这一意义基础上寻求“类”与“共同体”一定程度上统一的努力。但不论在哪一种意义上讲，在这种伦理学观念与思维模式中，人与植物、动物和土壤以及包含着各种生物的大自然显然不是任何道德意义上的共同体。如果要认真严肃地对待环境(生态)伦理学问题，就不得不对传统伦理学的“类”及“共同体”概念进行反思。

从环境伦理学各种理论来看，动物权利论和动物解放运动将伦理道德关系的范围扩展到了动物；生物中心主义进一步认为所有生物和生命形式在伦理道德关怀上都应该是平等的；生态中心主义再进一步将整个生态系统作为伦理学的基础和道德对象；生态中心主义和深生态学以进化论为基础，以宇宙演化和复杂性网络关系为论证形式，论证宇宙中人类以外事物的内在价值以及与人类的平等地位。各种理论形态为它们各自提出的理论提供了理论基础和论证，其研究的基本思路主要有：(1)论证人类之外的其他物种以及自然本身的内在价值； (2)希望通过对其他动物的知觉和忍受痛苦的感受的论证来将伦理关怀的范围扩展到动物身上；(3)论证动植物与自然物具有与人类虽然程度不同，但实质上一样的“主体性”。其中主要是围绕“内在价值”问题而进行论说的。环境伦理将自然物也作为伦理思维或道德关怀的对象，要求人对自然也履行道德义务，实质上也就承认自然物也是人类的同伴或人类与自然也构成道德共同体关系，这看起来是对传统伦理学与伦理思想的“反叛”或“颠覆”。

但另一方面，环境(生态)伦理学的各种理论形态虽然在具体理论上相差很远，但思维与论证模式具有一致性，那就是或者论证动物、植物、生命、生态系统等也具有内在价值，或者寻求一种能够获得道德身份或道德资格的共同属性，比如感受痛苦的能力、目的性、自组织性等。这些思路的目标在于通过这些论证，想方设法使它们与人类具有某种质的同一性，反映着追求共同本质的本质主义思维模式，实质上是对传统伦理学中“类”概念的延伸与拓展，只不过这里的“类”不再局限于人类，而是所有动物或者所有生命的“类”，但其思维方式和推理基础还是“类”概念与“类”思维模式。环境(生态)伦理学讨论中的人类中心主义与生物(生态)中心主义之争，在一定意义上也是“类”与“共同体”涵义与范围之争。

这样，构成伦理学思想基础的“类”意识和“类”概念，随着人类社会历史的发展演化，从家庭(氏族、部落)发展到民族(宗教、文化)，到全人类的范围和视域，再进一步扩展到自然环境，关注一般意义的生命——不仅人的生命，也包括动植物的生命。在这样的一种视野中，全球(普遍)伦理、生命伦理、环境(生态)伦理等领域中许多问题的争论其实就是关于我们应该给予伦理关心的“类”的外延问题。那就是，从自己的家庭、家族到本民族，从自己的民族到世界各民族人类，从现实的人到潜在的人类(胚胎与后代)，从现实与潜在的人类到其他自然物种、一切生命形式。现代伦理学的许多重要问题，比如全球伦理、生命伦理、克隆人、代际伦理、生态与环境伦理等，归结起来，在最根源处，仍然与我们对“类”的内涵及其外延的历史性理解密切相关。

在环境伦理学中，有人明确地意识到这种共同体的扩展方式，文兹(PeterWenz)把环境伦理学中扩展共同体理论称为“同心圆理论”，西尔凡(RichardSylvan)和普兰伍德(ValPlumwood)则比之为树的年轮。以这种视角来看，在离自我最近的圆圈里是对家庭和邻人的义务，往外依次为对社区、国家和对全人类的义务，还有对未来的后代的义务，再往外推是自然界，包括动物、植物、大地的义务。这种思想与费孝通先生关于传统中国社会的“差序格局”概括和人际关系的圈状“波纹”比喻实质上是一样的。

以罗尔斯顿为代表的环境伦理学理论提出用“整体主义”的世界观来看待人与自然的关系，认为人与其他生物以及整个自然界形成一个生态共同体，具有存在的直接同一性，这可看作是对环境伦理的“共同体式”论证。他们将整个自然作为一个整体和大系统，人的社会只是其中一部分，并且从属于这个整体。人与人的伦理是从关于人与所有生命的普遍关系中推导出来的。虽然这种思想重新用生机主义的观点来看待自然与自然物，主要强调的是“共同体”，以“共同体”及其意识作为人与自然伦理关系的基础，但“共同体”与“类”思维紧密结合在一起，在最根源处，不论是“类”还是“共同体”，背后都是某种存在与利益的一致性与相关性。不过在人与环境的伦理关系上，“共同体”论证具有更多合理性。“类”更多地带有形而上的抽象性，与传统伦理学的人性论联系密切，带有更多静态特点。“共同体”思想与进化论能更好地结合起来，体现出动态性与相互性，更适合人与环境之间的关系。这种“共同体”思想一方面为多元文化背景下“同质性”人类及群体间的关系提供了基础，另一方面，也为人类处理与其他物种、自然界等“异质性”元素之间关系提供了思想资源。

四

有不少论者将环境伦理中的“整体主义”、“生机主义”与后现代主义联系起来。著名的后现代主义者大卫·格里芬也持一种整体主义和有机论的自然观与科学观，并且针对现代主义的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”观点，确与环境(生态)伦理许多理论观点相合。

但就整体而言，在后现代主义视域中，以上所述研究方法与论证模式表现着传统(古希腊以来)哲学与科学寻求确定性、普遍性的思维方法。这种思维方式被称作“本质主义”、“基础主义”、“归约主义”，它们都属于一种“系谱”式的论证，或者是一种“根的神话”。这种思维模式与论证方式在普世伦理研究及其思想资源中的表现，我们已有专文论述，并对相关概念和思想进行了比较详细的阐述，这里不再赘言。需要指出的是，在关于环境伦理的研究与论述中，我们也可以看到这种思维方式与论证模式的影响，不论是对“内在价值”、“生命主体”、“主体性”、“感受痛苦的能力”还是“整体性”、“有机性”、“神圣性”、“共同体”的论证，实际上都在寻求一个支撑点或第一原理，以此来确立判定伦理道德身份的标准和理论建构的合法性。因此，就环境伦理学思想中体现的环境主义(environmentalism)、生物(生态)中心主义、整体主义、有机论等思想理论，一方面确实区别和反对原子式、人类中心主义、机械论的“现代性”思维模式，但另一方面在思维与理论范式上表现出的仍然主要是“现代性”特征。

生态伦理思想论文例8

中国科学院的2001年《中国可持续发展战略报告》提出，我国实现现代化，面对六大挑战，其中就有"生态环境仍处于局部改善、整体恶化的状态"。

我国环保事业正式开始是在20世纪70年代初。1972年，在周恩来总理指示下，我国组团40多人出席了在斯德哥尔摩召开的联合国人类环境会议。紧接着1973年中国召开了第一次环保会议（北京：8月5日～20日），这次会议使得中国江河、海湾污染、工业污染、农药污染、城市污染、生态资源破坏等大量严峻事实得以披露。随后几年国家治理了不少典型污染点、源。十年动乱结束后，“国家保护环境和自然资源，防治污染和其他公害”被写进1978年国宪。1979年9月13日《中华人民共和国环境保护法（试行）》公诸于世。1983年国务院第二次全国环保会议正式把环境保护列为中国基本国策之一。中国环保事业起点是从法制着手的，30多年来取得了明显成就，制订了多部法规，解决了许多问题。1992年里约环境与发展大会之后，可持续发展成为国际发展观的主流。我国制定了《中国21世纪议程》。[1]这个战略的成功取决于全社会的参与，因此需要启动全体公民的环境意识，可是这方面有很多工作没有做。不仅如此，公民还应有相当于发达国家公民的高度的环境意识，因为经济全球化必将要求我国应对更多配套的世界性环境公约。

面对严峻的生态环境问题，我国历史学家从两个方面进行严肃的历史思考。一方面深入开展我国历史上自然环境变迁和灾害问题的研究，像北京地区森林变迁和生态灾害、西北地区生态发展变化、历史上沙漠化现象以及地区经济文化与自然变迁等课题，由历史学家与农学家、林学家、气象学家、环境伦理学家、历史地理学家等进行交叉学科的研究。毫无疑问，这方面的研究成果必将推动历史学和其他学科的结合、渗透，更好地发挥历史学的社会功能。人们期望这方面的研究成果早日问世，从而推动我国生态环境建设。

另一方面的历史思考，就是从世界文明史的角度去研究、了解20世纪西方经济发达国家在环境问题上的人文成果（不是技术成果），加深对环境伦理和自然哲学的认识。目前我国迫切需要加强环境伦理学的研究和教育，确定人人遵守的环境行为规范，这样才能使环境保护成为人们的自觉活动。

根据有关西方环境伦理的著作，环境伦理学的兴起大致可分为三个阶段。

第一阶段是环境伦理意识的萌发阶段，大约从19世纪中叶到20世纪30年代。1864年美国学者G.P.马什(G.P.Marsh，1801～1882)出版《人与自然》，开始反思技术、工业、人类活动对地理环境和自然的负面影响，尽管他的立场仍是人类中心和功利主义的，可是值得注意的是他认为人对地球管理不单纯是经济活动，还需要有伦理的态度。进一步醒悟来自梭罗(H.D.Thoereau，1817～1862)，梭罗批判西方传统反自然的偏见和资本主义的人生价值观，热爱自然，以自然为友，追求简朴生活。在他的眼中，自然是有机整体，万物是互相依赖的，自然是善、美和天堂，是健康、价值的来源，其代表作是《瓦尔登湖》。[2]继梭罗之后，有被称为美国"国家公园之父"的J·缪尔(John Muir，1838～1914)。1864年3月他进入加拿大荒野之中，在这一时期，缪尔被自然的神奇和优美感召，开始抨击人类自以为是的自我中心主义和践踏破坏自然的无知，最终成了一个自然主义者，为美国国家公园的开辟和保护做出了很大贡献，代表作有《夏日走过山间》[3]和《我们的国家公园》。[4]梭罗和缪尔思想的特点是带有尊崇原始自然和返朴归真的倾向，开启了对自然之伦理感情和意识的先河。第一阶段还有一位德国的重要思想家--施韦泽(AlbertSchweitzer，1875～1965)，他提出了"敬畏生命"的伦理学，到50年代成为一套成熟的体系。他认为：一、生命意志是普遍平等的，真正的哲学要从这个意识出发，我是生命意志之流中的生命；二、"道德就是对一切生物的无限广大的责任"；三、过去一切伦理学的根本缺陷在于认为伦理只处理人和人的关系；四、人类需要有道德意义的世界观和文明观。[5](P1414-1436)

第二阶段是大地伦理和环境道德观或环境价值观的提出阶段。其代表人物有福格特和李奥帕德等。福格特(William Vogt)1948年出版了《生存之路》，提出了一套人类生存哲学，含人口伦理思想。例如：1."我们--全体男女老幼必须重新调整我们与环境的关系"，"应该重写我们的哲学，使它脱离论争和“观念“的领域，而在大地上牢牢生根"；[6](P269)2."人类肩负责任的重要性不论怎样估计也不会过高。因为我们所面临的生物物理难题不可分割地也是个伦理问题"。[6](P3)

李奥帕德(Aldo Leopold，1887～1948)被称为"现代环境伦理学之父"、"先知"。其《沙郡年记》被称为"现代环境主义运动的一本新圣经"。尽管施韦泽、福格特的著作中类似环境伦理名词已呼之欲出，但是还是到李氏才首次提出了"大地伦理"，而他的"大地伦理"实际上就是一种建立在生态科学基础之上的典型的整体论环境伦理。李氏首次在历史上明确地界定了一种共同体界限，他说："土地的伦理规范只是扩展了群集（Community，共同体）的界限，使其纳入土壤、水、植物和动物，我们可以将这些东西称为土地"；[7](P262)"我们尚未有处理人和土地的关系，以及处理人和土地上动植物的关系的伦理规范"；[7](P261)"我们也应该从伦理和美学的角度，来考虑每个问题"。[7](P285)这些话正式标志着人与自然环境进入了伦理学的公正视野的正式开场。

第三阶段从60年代开始至今，是环境伦理学创立并呈现百花齐放、多元发展的时代。

环境伦理学作为独立新学科产生于20世纪70年代的西方。正是在70年代出现了《环境伦理学》、《生态哲学》、《深层生态学》、《伦理学与动物》等期刊，国际著名哲学杂志《伦理学》、《探索》、《哲学》开始大量刊登环境伦理学文章。许多哲学家在大学里开设"环境伦理学"课程，不少以环境伦理为书名的教材陆续出版。

环境伦理学诞生以来，出现了很多有代表性的著作、观点，有些我国已有译介，我这里拣选几种作简要的介绍。

1.可持续发展伦理观。"可持续发展"的明确定义首次出现于1987年。1983年12月，联合国秘书长任命挪威首相布伦特兰夫人为主席，成立了22人组成的世界环境与发展委员会(WCED)，要求制定出"全球革新议程"。1987年WCED交出了报告《我们共同的未来》，报告称："可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展"，[8](P52)"从广义来说，可持续发展战略旨在促进人类之间以及人类与自然之间的和谐"。[8](P80)报告说"我们已试图说明人类的生存和福利，是如何地有赖于把可持续发展提高到全球性伦理道德方面的成功"。[8](P404)报告建议全世界教育应广泛传授"社会科学、自然科学和人文科学"知识，同时要求各国加强环境教育："环境教育应包括并贯穿于各级学校正式课程表中的其它科目的教学之中，以便加强学生对环境状况的责任感，并传授给他们有关控制、保护和改善环境的方法"。[8](P142)1992年6月3日至14日，联合国环境与发展大会在巴西召开。参会者有183个国家代表团、102位国家元首和政府首脑，另有不少国际组织和联合国机构代表。会议通过了《里约环境与发展宣言》、《21世纪议程》两个纲领性文件，确立了可持续发展的总方向，也标志全球环境问题决定下的全球伦理秩序的定向。这种全球伦理有三个公平性原则，即：世界范围内当代人之间的公平性，代际公平性，人类与自然界之间的公平性。1997年5月世界权威的科学杂志《自然》上发表了康斯坦热(R.Costanza)等的《世界生态服务的价值与自然资本》论文，产生过广泛而重大的影响，作者们强调了公平性的环境伦理观。人与自然公平关系的原则已深入人心，成为一般经济伦理理论的基础之一，如德国彼得·科斯洛夫斯基(P.Koslowski)说："与自然界交流中的公平也不是一个特殊的公平问题，而是一个一般的本体论上的公平概念的问题。依据柏拉图的观点，如果公正是与现实相结合，并贯穿于现实的，自然界也属于与现实相结合，并且是“正义“的公正范围，在人与自然界的关系中也要确定公平"。[9](P253)可持续原则也正式成为新经济学的理念，著名的《自然资本论》[10](P4)--该书被认为是可持续发展之路上的重要路标，人们将其与《国富论》相比--谓其将影响下一次工业革命，书中就把资源、生命系统、生态系统正式列入资本核算系统，这是环境伦理与经济学的结合。

2.自然的内在价值论理论。美国人罗尔斯顿(Holmes Rolston Ⅲ，1932～)，是对环境伦理进行纯粹哲学研究的代表人物之一，曾参与组建国际环境伦理学协会(ISEE，1990～)，担任过第一任主席(1990-1994)。1979年他参与创办《环境伦理学》季刊并担任副主编。代表作有《哲学走向荒野》[11]、《环境伦理学》。[12]他曾于1991、1998年来华访问。1975年罗氏在国际哲学权威杂志《伦理学》上发表《生态伦理是否存在？》，这篇文章的观点极富创新性，罗氏起初不敢投给《伦理学》，但几家次等杂志不愿发表，相反倒是《伦理学》竟以最快速度予以发表（该文收入《哲学走向荒野》）。罗尔斯顿把价值分析作为环境伦理学的突破点，否认事实与价值的绝对界限，创立了自然的内在价值理论，这是当代环境伦理学在哲学层次上的重要发展。罗尔斯顿归于更高层次的李奥帕德肇始的大地伦理，重视自然生态整体性和内部客观价值关系，主张原野有自存价值，批判人类中心论，但遵循的是人与自然统一的系统性思维。

3.深生态哲学伦理学。1973年A．内斯(Arne Naess，1912～)发表了《浅层生态运动和深层--长期生态运动论纲》，所谓"深层"是相对于浅层而言，后者局限于人类本位，前者是对后者彻底的超越。文章主张的8条纲领是：各种生物都有内在关联；原则上的生物圈平等主义；维护多样性原则和共生性原则；反对世界上的等级制；向污染和资源枯竭挑战；复合性而非复杂性；地方自治和非中心化等。[13](P57-61)1995年在《深层生态学的8条修正》（G.Sessions编《面向21世纪的深层生态学》，Boston，1995）一文中他进一步向自然内在价值论伦理倾斜。由于内斯是世界著名哲学家，并且其理论有政治潜力，所以其主张迅速得到回应，特别在美国引起了一种新的哲学思潮，它是美国绿党的成立及其理论形成的基础。

环境伦理学的进展不等于仅仅从伦理的角度看环境、生态问题，实际上环境伦理学与哲学各分支有广泛的联系，尤其是与自然哲学的复兴紧密相连，新兴自然哲学观往往交织在环境伦理认识中，在这方面典型的有卡普拉(F.Capra，1939～)的生态世界观。卡氏著有：1.《物理学之道》[14](1975)，2.《转折点--科学、社会、兴起中的新文化》[15](1982)，3.《绿色政治--全球的希望》(1984)等。上列三书在东西方有广泛影响。卡氏认为笛卡尔--牛顿机械世界观是西方现代种种危机的根源，拯球危机要靠重建新的世界观，新的世界观是合乎现代科学的自然观--他还认为这与东方古代智慧相通，这个世界观的思维机制是非机械论、非二元性、非线性的系统思维。卡普拉的世界观是对现代科学自然观、系统论、心理学、生态学、经济和政治制度、东方智慧等众多内容的一次综合尝试，也是身心系统、自然系统、社会系统、生态系统等的统一尝试。他认为"我们是自然界的一部分，而不是在自然之上，我们赖以进行交流的一切群众性机构以及生命本身，取决于我们和生物圈之间的明智的、毕恭毕敬的相互作用"。[16](P57)

以上扼要地介绍了部分西方环境伦理学说。有些著作目前已翻译了过来，只是一直没有受到广泛重视，缺乏系统研究。当然还有大量国外文献未能及时翻译介绍给国内读者。21世纪中国环境伦理要创新，应对西方环境伦理思想的起源、内容和趋势进行系统研究。

摆在我们面前的还有一项重要的研究任务，就是探讨马克思、恩格斯著作中的环境思想。当代西方马克思主义已有这方面的研究著作出版。例如，帕森斯(Howard Parsons)的《马克思、恩格斯论生态学》，[17]高支(André Gorz)的《资本主义·社会主义·生态学》，[18]雷纳(G.reiner)的《社会主义和生态学》，[19]派卜(David Pepper)的《生态社会主义：从深生态学到社会主义》，[20]莱斯(William Leiss)的《自然的控制》[21]等。这些著作紧扣现代资本主义的环境问题进行探讨，尽管其中有些观点尚不成熟，但可以开拓人们的思维活动。这里我介绍一下日本学者岩佐茂的《环境的思想：环境保护与马克思主义的结合处》，这本著作可称之为西方马克思主义环境思想研究的"日本版"。这部著作至少可以引起我们研究马、恩著作中环境思想的兴趣，虽然笔者关于这个问题的观点和岩佐茂并不完全相同。此书关注的问题是："马克思主义应该如何回答环境问题和环境保护运动给马克思主义提出的思想和理论问题，或者说通过这一回答，怎样深化马克思主义提出的思想和理论问题，或者说通过这一回答，怎样深化马克思主义自身的思想和理论"。[22]（中文版序）作者肯定马克思思想中本来就含有环境保护的思想，并认为马克思没有站在人类中心主义立场上。作者说："由于人对自然环境的破坏是由处于一定社会关系下的人的活动引起的，因此在环境伦理学中，必须具有研究在以人类相互的社会关系为中介的人与自然关系的框架中，人的何种活动引起了环境破坏"。[22](P81)简单地说，全书的基调就是把人与环境关系问题很大程度上归结成社会关系使然，所以解决环境问题的实质是要从社会关系及其伦理责任的规定入手。

笔者也认为马恩思想丰富，不能简单地否定其中有环保思想，正如弗罗洛夫指出的："无论现在的生态环境与马克思当时所处的情况多么不同，马克思对这个问题的理解、他的方法、他的解决社会和自然相互作用问题的观点，在今天仍然是非常现实而有效的"。[23](P153)马恩思想中有哪些有价值的环境思想？

首先，马克思认识到环境问题不能脱离一定的社会生产关系来解决。关于人和自然的关系，马克思看到人是自然的一部分，人的生存离不开自然，因而人与自然冲突就是不可避免的，他指出："人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必然与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分"，[24](P95)"人直接地是自然存在物"。[24](P167-168)人类这部分的生存与自然界其它部分发生的是"物质变换"，但它不同于纯粹自然物质转化过程而是通过"劳动"自觉发生的。[25](P56-57)劳动是社会性的，因此人和其对象化自然之间的冲突同时也是社会问题，社会又是有历史阶段性的，所以人与自然冲突受社会历史条件制约，也就是社会历史问题。马克思本意是批判19世纪资本主义条件下人与自然矛盾难以缓解，但是由于他正确把握了人与自然关系的理论出发点--劳动中介，因而能把人与自然问题看成社会历史问题。这里实际蕴含着通过社会伦理关系为中介去解决人与自然环境关系的逻辑命题。这不失为当代人解决环境危机的一种可行方案。它有助于消除我们行动上的误区。事实上，科学、技术等都是社会的产物，环境有什么样的破坏根本上决定于社会，决定于社会伦理文化的水准和效用。所以处理环境危机既要正确运用科学技术，更要改造我们自身和社会。

其次，马克思关于人的全面发展思想合乎"生态人"理念。"生态人"是当代人文价值观的产物，它旨在超越和完善过去生物人、道德人、理性人、经济人等各式各样假说。恶劣的社会人文环境和自然环境，意味着人与人及人与自然健康关系的扭曲。从人的全面发展的立足点出发，就必须消除剥夺和破坏自然的错误行为，合乎生态规律，与环境友好，并确定对待自然的公正态度，因为良好的自然环境是人全面发展的源头活水，也是全人类解放的基本标准之一。

再次，马克思、恩格斯都强调"人类史"与"自然史"研究的统一，在他们的思想中人与人的关系和人与自然的关系是互为中介的，要认识一个就离不开另一个，他们说；"历史可以从两方面考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联系的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约"。[26](P20)这就要求我们重新深入开展自然史、环境史的统一研究，在这个基础上的工作，将有助于21世纪中国环境伦理理论的建立。

西方环境伦理思想和马克思主义环境思想都有一个民族化的问题，这就是说，21世纪里，我们要加强中外环境思想比较研究。还应提到，中国古代思想中有丰富的环境伦理思想，已引起许多国外研究者的重视，比如施韦泽、铃木大拙、池田大作、岸根卓郎、R．纳什、M．马斯洛、F．卡普拉、汤因比等等众多著名科学家或哲学家、思想家、学者都曾指出儒、道、释、禅等东方思想传统中包含生态与环境伦理智慧。可是较长时间以来，国内学者对此有所忽视，直到目前，专门性的系统研究还处于起步阶段，没有一部比较完整的中国环境伦理思想史研究著作出版。要建立环境伦理不能完全靠移植西方理论，应和中国的民族文化及现实相结合，特别注意科学与技术的结合，以及人文社会科学与自然科学的融合。

【参考文献】

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[6]W．福格特著．生存之路[M]北京：商务印书馆．1981.

[7]A．李奥帕德著．沙郡年记[M]．北京：三联书店，1999.

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[22]岩佐茂．环境的思想：环境保护与马克思主义的结合处[M]．北京：中央编译出版社，1997.

[23]H．T．弗罗洛夫．人的前景[M]．北京：中国社会科学出版社，1989.

生态伦理思想论文例9

随着世界经济的迅速发展，人类过度的追求经济利益的最大化，对自然无休止的索取使得人类面临日益严重的环境危机。世界环境危机的愈演愈烈是人类活动的结果，人类社会政治、经济、科技等因素也是全球生态危机直接或者间接的原因。从表面上来看环境危机是经济社会膨胀、人类无休止使用科学技术的结果，但从根本上来说，应该是人类环境价值和伦理观念危机的表现。在这样的背景下，人类重新反思人与自然的关系，许多学者开始从生态学、伦理学的角度试图建立人与自然新的伦理道德观念，环境伦理学在这样背景下应用而生。

科学技术的发展极大的促进了物质生产组织、社会组织形式的发展和变化，政治、经济、社会、文化、科学等领域内部的组织性和复杂性也纷纷发生变化。这一系列的变化推动了现代系统哲学的发展，现代系统哲学用整体性的观点看待世界，将社会系统当作有机整体，用系统的方法分析社会系统各子系统，为人们的研究提供了新的视域。

环境伦理研究人与自然、人与社会以及人与自身的伦理问题，如生态整体主义从整体思维出发，将自然以及自然存在物纳入道德评价体系，从而达到人与自然的和谐统一。整体性也是系统哲学研究的主要内容，环境伦理的研究方法同系统哲学的研究方法之间有着内在的统一性。现代科学研究表明生态系统是人类社会系统的子系统，生态系统本身又具有整体性，而当今环境问题本质上己经是复杂性和非线性的系统问题，因此环境伦理研究应该借鉴现代系统哲学的思维，运用系统哲学的基本原理、基本规律，完善自身的理论体系，实现人与自然的和谐共处。

2 选题意义   

系统哲学视域下的环境伦理是人与自然和谐共处的伦理观念，人与自然和谐共处是当今人类社会发展的前提和基础，大量事实证明，自然环境的破坏严重阻碍人类社会经济技术的发展，我们生活在同一个地球，地球环境遭到破坏人类将失去赖以生存的家园。现代系统哲学用系统的观点看世界，根据系统的特征、性质和规律，运用整体优化、协同进化、差异和谐等原理探究世界发展的新变化。以系统哲学为指导，从系统哲学视域思考环境伦理问题具有一定的理论意义，它有助于人们更为清醒的认识环境危机产生的根源，提高公众的生态意识，形成新的消费观。同时以系统哲学为指导，运用系统哲学思维指导实践，有助于当今生态社会的建设，以我国为例，运用系统哲学思维有助于环境友好型社会的建设，进而实现社会的转型。

(二)研究现状

国内研究现状

目前，国内学者对环境伦理与系统哲学的研究己经形成体系，但将二者相结合，用系统哲学的思维探究环境伦理的专门性研究很少。大多数学者围绕生态文明系统、生态环境进行研究，环境伦理是生态系统的重要组成部分，通过对生态系统中系统哲学思维的研究可以指导环境伦理理论构建。

第一，对环境伦理的研究。国内学者在评价和研究国外环境伦理理论成果的基础上，逐渐形成了自己的环境伦理学科体系，出现了大量的相关著作，如余谋昌的《生态哲学》、叶平的《生态伦理学》、刘大椿《环境思想研究》、叶平的《环境的哲学》等。随着研究的深入形成了系列性的著作如吴国盛主编《绿色经典文库》、诸大建主编《绿色前沿译丛》、张岂之主编《环境哲学译从》、杨通进主编《走向生态文明丛书》、刘湘溶主编《环境伦理学研究丛一书》庆治主编《环境政治学译丛》等。这一系列著作囊括了环境伦理学的产生、发展、变化，着眼于新时期的环境现实，将生态学、系统哲学等各门学科结合向着多领域、多方向、深层次发展，并出现的新的研究方向如深层生态学、生态女性主义。并目_他们将理论与实践想结合，结合我国具体国情形成了具有中国特色社会主义环境伦理学。

第二，对系统哲学以及系统思维的研究。国内对系统哲学的研究主要有以下几个方面；(1)研究西方系统思想。黎德扬《系统哲学一综合时代的综合哲学》，在该书中作者科学地研究和评述了现代西方系统哲学的一般观念，为中国现代系统哲学的发展奠定了理论基础。(2)研究系统的构成要素。魏宏森在《系统论：系统科学哲学》一书中从人类历史发展的过程，演进的时间顺序探索了系统科学的来源，考察了从宇宙、生命、精神、生态到社会的五大系统的基本特征，形成了科学的系统论理论体系。（3)研究系统思维方法。孙凯飞《系统方法是我们时代的思维方法》，书中要求人们用系统眼光从结构与功能的角度重新审视多样化的世界，把被形而上地分割了的现象世界重新整合，将单个现象放到系统中综合研究，以实现“整体大于部分”的效果。(4)建立系统哲学为基础的学科体系。乌杰教授认为系统哲学是当今时代的精华，系统哲学是以客观系统物质作为研究对象的一门哲学的科学，他创作了《系统哲学》、《系统哲学基本原理》，使系统哲学成为完整的学科体系。

第三，对系统哲学视域下的环境伦理研究。国内没有从系统哲学视域下研究环境伦理的专著，但在环境伦理著作相关的章节中有所讨论。余谋昌在《环境伦理学》第六章中着重探究协同进化的基本原则，他认为协同进化是一般生态规律，既符合达尔文“进化论”的规律，又与系统科学中“协同学”的原理相适应；国内其他学者也运用系统哲学的思维方法研究生态文明和生态伦理，如秦书生用整体性的视野研究生态系统的内涵和特征。周鑫在《系统论视域下的生态文明建设一兼论马克思系统分析方法的指导意义》一文中认为生态文明具有典型的系统论特征，应该用系统的分析方法从整体结构上加以研究。这些思想都认为系统哲学可以为生态文明研究提供理论依据，当然也可以为环境伦理理论构建提供思想指导。

2.国外研究现状

第一，对环境伦理的研究。史怀泽在《文化和伦理》中阐述了“敬畏生命”伦理观，他主张扩大伦理关怀的范围，要求人敬畏生命，承担道德责任是合理的具有积极的意义。利奥波德创立了“大地伦理”，在《沙乡年鉴》一书中，利奥波德认为以往的各种伦理都着重于协调个体和其所处的共同体的关系，土地伦理扩大了这个共同体的概念，它不只是包括人类而且也包括土壤、水、植物和动物，是整个“土地”的生态系统。利奥波德运用了系统的思想诊释伦理观念，土地伦理就是一种处理人与地，以及人与在土地上生长的各种动植物之间的伦理观。同时也是人对土地的态度，人自身的道德品质热爱、尊重和赞美的表现。

第二，对系统哲学及系统思维的研究。恩格斯曾指出：“一个伟大的基本思想，即认为世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体。”住在这里恩格斯所说的集合体可以理解为系统。贝塔朗菲总结出了一般系统论，他认为系统与环境相互联系、相互作用，系统是相互联系、相互作用的各个要素的复合体。维纳的控制论强调系统应该依据外界环境的变化而做出相应的改变。普里高津研究了系统的开放系特征，总结了系统发展过程由无序到有序的内部规律。哈肯通过对激光的研究，结合了耗散理论和突变理论，提出了协同学说。拉兹洛提出了系统哲学的四大原理。从1945年一般系统论开始，系统理论逐渐走向成熟，为其它各个领域的研究提供了新的思维方式。

第三，对系统哲学视域下环境伦理的研究。美国生态学家奥德姆认为，现代环境伦理学研究以人为主体的社会系统和自然系统相结合的复合生态系统，复合生态系统的结构功能以及要素间的相互作用具有系统哲学的特征。英国科学家詹姆斯·拉伍洛克在《盖亚：一种对地球上的生命的新思考》这本书中，通过对地球大气圈与火星和金星大气圈的成分结构的对比研究，提出应该着重考虑地球上生物系统特别是人类的作用。在整个地球的生存系统中，人类只是复杂的整体系统中的一个组成部分，人类在其中没有任何优越的权利。英国科学家彼得·拉塞尔认为只有将人当作自然整体的一部分，形成一利，整体性、全局性的世界观才能解决当今世界的社会危机。这些观点都具有一定的理论共同诊收，即基于系统哲学视域下整体思维的环境伦理共识，并在此基础上研究环境伦理问题，关注环境保护。

国外学者在理论上建立了比较完善的环境伦理体系，在此基础上侧重于实践，行动先行，他们将系统思想与环境伦理相结合，认为人的伦理观念，系统的整体性观念在生态运动中起着导向作用。于是出现了各种形式的绿党，如德国绿党、芬兰绿党等；还出现了许多环保组织，这些绿党和环保组织强调人与自然的有机统一，他们运用现代系统思维，通过实际行动保护全球生态环境，形成新的环境伦理观。

从以上国内外的研究状况来看，国内外学者在环境伦理与生态文明的研究中，己经开始运用整体性思维，他们已经意识到了系统思维对人类社会发展的重要性，这与当今世界全球化、大学科体系的构建有着直接或者间接的联系。但是国内外学者或许受到“人类中心主义”和“非人类中心主义”的困扰，或许受到传统环境伦理片面的、孤立的观念的影响，在研究环境伦理问题时没有从现代系统思维角度出发，或者是片面运用系统思维的某一方面去研究环境问题，研究人类社会发展的方向。本文运用现代系统哲学的思维方式分析生态环境系统，进而总结出环境伦理的系统性，用系统哲学的思维方式构建现代环境伦理的新思路。

(三)研究的方法和创新点

本文主要运用的研究方法如下：

 (l)历史与逻辑相统一的方法。本文采用了历史与逻辑相统一的逻辑推理方法，在历史研究过程中，从系统哲学与环境伦理产生和发展的时间脉络出发，遵循演绎和归纳、分析和综合的逻辑思维。

 (2)理论与实践相结合的方法。在系统哲学理论指导的基础上，结合现代环境实践，解决环境问题，构建现代环境伦理理论体系。

 (3)比较研究的方法。本文比较研究了中西不同的环境伦理思想，总结出其中蕴含的系统哲学思维，进一步探究系统哲学视域下环境伦理。

2.研究创新点

论文的创新点主要有：第一、通过资料的收集，发现用系统哲学的方法研究生态系统大多数都是集中在对生态系统整体的把握，而环境伦理作为生态系统的重要组成部分，以系统哲学的眼光研究环境伦理的学术成果很少，本文想从整体上把握环境伦理的系统哲学脉络，具有一定的新意。第二，对系统哲学与环境伦理这两门宏大的学科，本文试图从二者理论的交叉点，如对生态系统、生态文明研究中的整体性、协同进化原理等进行分析。第三，从系统哲学角度探讨环境伦理，揭示环境伦理研究中的系统特征和系统规律，提出了以系统哲学为指导构建现代环境伦理理论体系。

生态伦理思想论文例10

abstract: ?philosophy of culture? is one of the most important philosophical and ethic works by schweitzer. it is the best material for chinese readers to understand the methods and processes of schweitzer's ethical ?thinking? of reverence for life, and to explore its relationship with modern ecological civilization. in ?philosophy of culture?, the starting point of cultural philosophy is cultural criticism, while its conclusion is ethics which emphasizes reverence for life. the turning and stepping to the traditional philosophy of the east in his thinking makes his ethics theory, although without direct response to environmental and ecological problems, a pioneer of modern “eco?ethics revolution”, and thus become one of the ideological origins of modern ecological ?civilization.??

key words: schweitzer; ?philosophy of culture?; reverence for life; ecological civilization

自从《敬畏生命》[1]和《对生命的敬畏》[2]翻译成中文之后，阿尔贝特•施韦泽(albert schweitzer)作为一个行动的人道主义者的形象，已为我国读者所熟悉了。此外，由于他的敬畏生命伦理学，施韦泽也被我国许多学者视作当代生态伦理和生态文明的先驱之一。当然，《敬畏生命》和《对生命的敬畏》毕竟只是施韦泽论述其生平和思想的言论集，而不是完整的学术专著。虽然就一般读者了解“敬畏生命”的基本思想而言，可以说是足够了，但是，如果要对“敬畏生命的伦理学”进行比较系统和深入的研究，这就需要阅读更多的相关文献。?

令人欣慰的是，《文化哲学》中文本的出版，使我国学者就能够基于更完整的资料，去了解施韦泽提出和论证敬畏生命伦理学的方法和过程，并且探讨其思想在当代生态伦理学中的地位。鉴于此，为了便于广大读者的相关研究，作为《文化哲学》的译者，笔者觉得有必要对施韦泽《文化哲学》的基本内容及其与生态文明的关系做一概括和分析。

一、文化衰落与文化重建

《文化哲学》初版于1923年，是施韦泽生前发表的最重要的哲学—伦理学著作，包括其关于写作《文化哲学》宏大计划中的第1卷《文化的衰落和重建》和第2卷《文化和伦理》。此外，《文化哲学》的第3卷《敬畏生命的世界观》只留下了手稿，于1999年和2000年作为遗著出版。原来计划的第4卷《文化国家》则没有写成。就篇幅而言，《敬畏生命的世界观》比《文化哲学》多得多；但就系统性而言，《敬畏生命的世界观》则远远不如《文化哲学》，它只是手稿的汇编。由此可见，《文化哲学》是施韦泽哲学和伦理学研究的代表作。而且，由于其思想的深刻性和视角的独特性，《文化哲学》成为20世纪西方一部独创性的伦理学著作、尖锐的文化和社会批判著作、现代生态伦理学的奠基性著作。因而，研究施韦泽的哲学和伦理思想，特别是其敬畏生命伦理学，这是一部可靠的、不可忽视的基本著作。?

从《文化哲学》的基本内容来看，第1卷共5章，它首先指出西方文化正处于“衰落的征兆之中”，并认为第一次世界大战的爆发正是其典型现象；接着分析19和20世纪之交西方文化衰落的原因，包括“哲学对文化衰落的责任”和西方“经济和精神生活中的文化障碍”两个方面。然后，施韦泽阐发了关于“文化的伦理本质” 和“文化的再生之路”的基本点： “如果伦理是文化的建构性要素，那么只要伦理的动能重新在我们用以塑造现实的信念和观念中起作用，衰落就会转变为兴起。”[3］76值得注意的是，在提出这一思想时，施韦泽批判了斯宾格勒《西方的没落》的观点，并由此提出了西方文化复兴和重建的途径：由于“文化以世界观为基础”， “从而，我们时代的重建必须以世界观的重建开始”，即要论证一种乐观主义和伦理的世界观。?

《文化哲学》第2卷的篇幅较多，包括前言和22章，可以分成三大部分。前言和前4章在扼要地分析了“文化危机及其精神原因”之后，再次强调：“如果我们能够重新提出一种令人确信的伦理地肯定世界和生命的世界观，那么我们就会制止正在加剧中的文化衰落，而重新达到真正的和富有活力的文化。” [3］119此外，施韦泽对“伦理地肯定世界和生命的世界观”所涉及的重要概念进行了阐释，其基本思想是，虽然西方思想探寻过深刻和全面的文化只能从其中产生的世界观，但对于肯定世界和生命、伦理的世界观，它并不能够基于思想令人确信地、持续地做出论证。究其原因主要在于，西方思想为了赋予人类生活以意义，采取了从世界观推论出生命观的路径，但这是错误的。解决这一难题的方案，是要放弃对世界进行乐观主义的解释，承认世界观和生命观、认识和意志的二元论：“存在于我们的生命意志中的意志超越了我们对世界的认识。我们的生命观的决定者不是我们对世界的认识，而是存在于我们的生命意志之中的意志的决定性。……敬畏生命是我的生命意志最直接和最深刻的作为。” [3］106-107?

基于伦理问题就是在思想中被论证的道德原则问题，我们要有作为思想必然的、明白清晰的原则伦理学的观点。在5-16章中，施韦泽概括了西方探寻世界观努力的悲剧性过程，历经公元前7世纪至20世纪，比较系统地探讨了西方思想史的成败，得出了历史性的结论：“基于乐观主义—伦理的世界观的信仰，近代有力地推进了文化。然而，由于思想并不能够证明这种世界观在事物的本质之中有其根据，因此我们就自觉不自觉地陷入了无世界观之中，陷入了悲观主义和伦理的无信念之中，并由此而开始崩溃。” [3］272从方法论的角度来看，这里既体现了施韦泽研究伦理和宗教问题的系统化“天性”，又为其相应的论证奠定了学说史基础。更值得注意的是，他对西方伦理思想史的研究，已经摆脱了西方中心论的?束缚。??

在总结了西方探寻世界观努力之经验教训的基础上，在17-22章中，施韦泽放弃了“在世界的意义中把握生命的意义”的传统做法，提出了一条“新路”，“思想应该做两件事情：引导我们从天真地肯定世界和生命达到深刻地肯定世界和生命，使我们从伦理的冲动达到思想必然的伦理”[3］279。并且对敬畏生命的伦理及其文化动能做了基本的规定：抛弃欧洲思想关于“伦理原本只与人对人、人对社会的行为相关”的教条，倡导奉献不能够只限于人和社会，而且也应该指向出现在世界之中的所有生命。自我完善伦理对存在的精神和内在的奉献不应指向抽象的存在总体，而应指向真实的存在。伦理就是扩展为无限的对所有生命的责任，敬畏生命的关键在于行动的意愿，它使各种伦理观念成为一个整体。敬畏生命始终是对一切伦理文化理想的思考，对一切种类的进步都感兴趣，并且能够把这些付诸?实施。?

二、文化批判与敬畏生命

在对施韦泽《文化哲学》的基本内容进行了简要概括之后，应该说就可以探讨“《文化哲学》与生态文明”的关系了。但是，必须承认的是，《文化哲学》毕竟首先是一部关于一般“文化问题”的著作，它怎么能和兴起于半个世纪之后的生态伦理和生态文明联系起来呢？这就涉及对施韦泽的文化哲学和敬畏生命伦理学的发生背景、思想指向等的理解。例如，弗洛姆就这么说过，“阿尔贝特•施韦泽和阿尔贝特 •爱因斯坦，也许是最了解西方文化智力发展的最高成就及道德传统的人” [4]， “施韦泽是位神学家，也是位哲学家，他提出‘对生命的敬畏’这一思想是其伦理学的基础，他本人也因此而闻名于世。也许正是由于这个原因，人们忽视了另外一点，即施韦泽还是对工业社会持最激烈批判态度的人之一，他揭露了关于工业社会的进步和普遍幸福的虚伪神话。他认识到，工业社会的实践使人的社会没落”[5]。那么，施韦泽文化哲学的发生背景及其思想指向，特别是他的文化批判和敬畏生命伦理学之间的关系究竟如何呢？?

一般说来，施韦泽的文化哲学研究，既有重要的学术背景，更有特殊的时代背景。从学术背景来看，施韦泽在大学时代就开始思考哲学问题时，文化哲学正是当时德国哲学界十分关注的课题。在这样一种学术背景下，施韦泽走上文化哲学研究之路，是可以理解的。但即使如此，施韦泽研究文化哲学的最重要推动力还是来自当时的社会生活。在欧洲19世纪末期的乐观主义文化氛围中，施韦泽就预感到了西方文化的问题。第一次世界大战的爆发，更使他认识到其所预料的文化衰落的结果来临了。因此，他的《文化哲学》，“现在被构思为文化批判。它应该确定文化的衰落，并提醒人们注意它的危险。文化的灾难既已降临，那么对其十分显而易见根源的考察是为了什么呢？”[3］25这样，施韦泽就规定了自己文化哲学研究的主题：探讨当时西方文化衰落的原因，寻找西方文化重建或再生的道路。?

施韦泽的文化批判强调，西方文化的灾难在于，它的物质发展过分地超过了它的精神发展，它就像一艘不断加速航行而舵机受损的轮船，已经失去控制并走向毁灭。正是基于这种特殊的文化观念，施韦泽认为西方文化衰落的决定性根源是思想的失灵。其次，西方文化衰落还出自精神和经济领域中的一系列障碍，它们导致了现代人的不自由、过分繁忙和精神涣散、不完整性和非人道性、精神和伦理的不独立性等。至于这种状况的出现，施韦泽强调，除了自然科学思维方式的兴起导致了德国思辨哲学的衰落之外，?19世纪的欧洲哲学对此负有大部分责任。施韦泽说：“自19世纪中期起，哲学就不去承担它的任务，去探讨伦理与肯定世界和生命的基本问题，即个人与宇宙的关系和自觉地论证文化信念，而是日益消失在非基本的问题之中。它使天然存在的大量探索性思想停滞和凋谢，使自身成为只是一门关于哲学史的学科，企图从自然科学史中概括出一种世界观。” [3］33这样，施韦泽就不仅分析了西方文化衰落的原因，而且也同提出了对文化哲学使命的理解，即深刻地思考人与世界的关系、生命意义和善的本质等基本问题。?

因此，施韦泽得出了其文化哲学的结论——敬畏生命的伦理学：“善是：保存生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶是：毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。伦理不问是这种生命还是那种生命有否价值，是否应该加以保存和促进。生命本身就神秘地具有我在思想和行动中应该敬畏的价值。所有理性主义，如果它不断深化的话，就归结于神秘主义。”[3］37就其具体内容而言，如果说，以同情心和责任感为主要内容的道德敏感，对西方物质主义文化的批判，反对核武器对生命的威胁，是敬畏生命伦理学产生和发展的基本线索，表达了它的社会内容，而扬弃生命意志的自我分裂，实现生命意志的休戚与共是它的理论内涵,那么，从有限伦理到无限伦理的发展，扬弃以主体（人）和客体（自然）的对立为基础的近代欧洲伦理学，则确定了敬畏生命伦理学在伦理学史的地位：当代生命和生态伦理学的先驱。由此可见，弗洛姆提出的人们更重视施韦泽的“敬畏生命伦理学”而对其“文化批判”有所忽视的问题，虽然有助于人们更重视施韦泽文化和社会批判思想的独立和特殊价值，但主要涉及的还是人们对其思想关注的焦点；至于就施韦泽本人的思想而言，它们原本是一个完整的整体，即文化批判是其文化哲学的起点，敬畏生命伦理学是其文化哲学的结论。而确认了这一点，我们就可以把施韦泽的《文化哲学》与当代生态文明联系起来。

三、《文化哲学》和生态文明

由于其创立了“敬畏生命伦理学”，施韦泽作为当代生态伦理学和生态文明的先驱，这一点是得到了西方思想界公认的。如美国的蕾切尔•卡逊女士于1962年出版的《寂静的春天》，就是题献给施韦泽的。同样，我国学者卢风等也充分肯定了施韦泽为环境伦理做出了巨大贡献：“卡逊是施韦泽的崇拜者。有评论者说，施韦泽敬畏生命的原则‘总是以这种或那种方式显现在蕾切尔•卡逊所写的每一本书中’。”[6］75但问题还在于，在提出“敬畏生命”的概念时，毕竟不同于直接针对环境和生态问题的利奥波德的《沙乡年鉴》和卡逊的《寂静的春天》，施韦泽考虑的主要是为重建西方文化创立伦理地肯定世界和生命的世界观问题。那么，这种“伦理地肯定世界和生命的世界观”又是如何会成为当代西方生态伦理和环境伦理的开创性思想的呢？这就涉及近代以来西方思想的发展和转折问题。而从施韦泽本人的论著来看，《文化哲学》为我们提供了进行相关研究的最好材料。?

就施韦泽思想理论的背景而言，从“文化哲学”的角度看已如上所概括；而就其与当代生态伦理和生态文明的关系而言，更要考察它与由阿图尔•叔本华开创的、经弗里德里希•尼采等发展的德国生命哲学传统的关系。毋庸讳言，对于叔本华的“生命哲学”，我国哲学界过去主要是从“唯意志论”、“非理性主义”等角度加以批判的，但是对其“生命哲学”对生命本身的关注及其与东方思想的关系，则没有予以必要的分析。而德国思想界的理解则有所不同，它更重视叔本华对欧洲传统伦理学的超越：“叔本华的伦理学建立在他提出的‘意志形而上学’的基础上。对他来说，痛苦是世界上的基本状态，……道德行为的目的是摆脱痛苦。道德行为最重要的推动力是同情心。同情心抵消了自我意识形成时带来的痛苦，使自我能够体验到别人的感受，进而重新达到生命的统一。这种统一也包括动物在内，把伦理学建立在人与动物的统一，而不是人与动物的分别的基础上，这在欧洲近代哲学家中凤毛麟角，他就是其中之一。”[7] ?

笔者认为，这一引证表明，无论在论证形式还是在实质价值方面，叔本华的“生命意志哲学”都给予了施韦泽的敬畏生命伦理学以巨大的影响。在《文化哲学》的许多论证中，我们可以看到不少类似叔本华的表达方式。关于这一点，施韦泽本人也很坦率地予以承认：“如果我的哲学被认为是叔本华和尼采的综合，那么我也没有什么意见。和叔本华的共同之处在于：敬畏生命的哲学放弃了对世界的任何解释，把人置于一种神秘的、充满痛苦的过程之中。……无论如何，一切有前景的思想必须是叔本华和尼采的综合。” [3］37他还认为，在西方思想中，叔本华是第一个一贯地否定世界和生命的伦理学家。激发他形成这一观点的动因是19世纪初期开始在欧洲流行的印度哲学。从而，叔本华影响的实质在于，由于受到印度悲观主义思想的启示，叔本华使施韦泽进一步摆脱了欧洲思想传统的束缚，特别是近代笛卡儿—康德—黑格尔主体性哲学的束缚，重新思考人和生命以至于整个自然的关系。?

此外，构成施韦泽敬畏生命伦理学基础的，还有斯宾诺莎和歌德的“自然哲学”。但是，为阐明《文化哲学》和生态文明的关系，我们还是更应关注叔本华对施韦泽的影响。因为，正是叔本华促使施韦泽思想转向东方。当然，与叔本华相比，施韦泽的视野更加宽广，他超越了叔本华局限于印度的悲观主义，更重视中国古典的哲学—伦理学思想。“肯定世界和生命问题本身，以及其与伦理的关系，它们在中国思想中得到了最为基本和广泛的关注。老子、庄子、孔子、孟子、列子，以及可以说他们所有人，都是这样的思想家：我们西方思想探寻的世界观问题，在他们那里以一种陌生的、但吸引人的方式出现在我们面前。”[3］104这样，施韦泽就实现了西方思想与印度人和中国人的远东思想之间的交锋。关于这一点，德国研究施韦泽的专家克劳斯•京茨勒教授认为，与施韦泽的方法相比，德国的现象学和价值论则缺乏如此深刻的根源和宏伟的气魄。笔者认为，正是《文化哲学》的这种向东方思想的转向和跨越，使其原本还没有直接针对环境和生态问题的敬畏生命伦理学成为当代“伦理学革命”的先声，“（1）在认识和实践中将道德共同体由人类社会扩及生物界或整个生态系统；（2）在伦理学理论上突破和超越人类中心主义”[6］ 90，并由此成为当代生态文明的思想渊源之一。?

参考文献：?

［1］阿尔贝特•施韦泽.敬畏生命——五十年来的基本论述［m］.陈泽环,译.上海:上海社会科学院出版社，2003。?

［2］阿尔贝特•施韦泽.对生命的敬畏——阿尔贝特•施韦泽自述［m］.陈泽环,译.上海:上海人民出版社，2007。?

［3］阿尔贝特•施韦泽.文化哲学［m］.陈泽环,译.上海:上海人民出版社，2008.?

［4］埃里希•弗洛姆.健全的社会［m］.蒋重跃,译.北京:国际文化出版公司，2003: 198.?