西方心理学论文例1

沈从文是二十世纪初中国现代文坛上的一颗明星，哈代是十九世纪末英国杰出的现实主义作家。将这两位生活于不同国度、不同时代的文学大家相提并论并非无稽之谈，因为二人都以故土故人为背景创作了一系列影响深远的小说，并分别建构了各自独特的文学世界—“湘西世界”、“威赛克斯”王国。不但如此，二人更不约而同地关注着新旧文明撞击下的人、社会、文化。所以，对二人进行比较不单可以分析二人作品的异同，更为我们打开了一扇了解东西方作家在乡土文学这一共同母题之下不同文化心理的窗户。

一以人性为核心的文化批判

人性，是人类普遍的、共同的本质。古今中外的文学大家都在作品中用不同的手法、从不同的角度对这一永恒的主题作了风格各异的阐释，沈从文与哈代也不例外。这两位文学大家不谋而合地将目光投向了生活在现代物质文明之下的人，关注生命存在的健全与缺失。人性是他们文学创作的核心和归宿。

从边城走来的沈从文，接受了湘西文化的熏陶，注重人与自然、人与社会的契合。他始终从人性的角度去打量世界，表现理想中的人生形式。柏子率真而又粗犷;翠翠纯真而又温柔;萧萧勤劳而又单纯;天宝和摊送胸襟坦荡，洋溢着原始的生命强力。这一系列人物形象投射出了最本真的人性和最自由的生命情态。而且，他还大胆地表现人性最真切的欲望。媚金渴望得到，花脚苗族寡妇追逐，青年男女自然野合，形象地淦释了人性的深层内涵—原始的、自由生命力的勃勃生机。在他的笔下，“湘西世界”是一个充满人情美、爱情美、生命力旺盛的化外之境。另一方面，对于扭曲变形的人性，他也予以了强烈的批判和鞭答。《龙朱》、《柏子》、《萧萧》、《丈夫》演绎了在异质文明的挤压下，乡下人灵魂的堕落史。

哈代的“威赛克斯”小说创作始于《绿茵下》，在这部作品中他已有意识地将叙述重点转移到人性这一主题。在其《小说与诗歌总集序》中，他曾谈到:“在威塞克斯也有十分丰富的人类本性，足够一个人用于文学。我对这种想法一直坚持不舍，所以，即使有时本来比较容易超越国界，使故事叙述带有更多的世界性色彩，我还是固守在威塞克斯界限之内，不越雷池一步。”①他塑造的人物，特别是早期作品中的，都表现出坚毅、刚强、勇敢的品格。虽然他们接连不断地遭受打击，但却始终不向环境和命运低头屈服，为实现人生理想排除万难。随着创作的深人，哈代惊异地发现现代社会对人性的压抑、扼杀，也目睹和感受了人与社会之间的种种矛盾和对立。在《德伯家的苔丝》和《无名的裘德》中，自在的生活、古朴的民情已成为了一个遥不可及的美梦，取而代之的是以苔丝和裘德为代表的广大的乡村人民在现实与理想、灵与肉的冲突中被压垮、被撕裂。于是，在《绿荫树下》和《远离尘嚣》中，哈代苦苦地找寻着在现代社会中人的精神家园，反复吟唱着美好自然和完美人性的挽歌。

表面上看来，二人的作品都反映了生活在“湘西世界”和“威赛克斯”王国里人物命运的变迁与完美人性的失落。归根究底，这些变化的深层原因在于浸润和滋养这些乡村居民的文化土壤发生了根本性的变化。文化内涵的核心部分是由人的思想和价值观构成的，人的变化直接反映了哺育其成长的文化的变化。所以，通过考察人物命运和关怀生命本真，二人将笔触延伸到了现代文明重压之下急速蜕变、衰败的传统乡土文明与文化。而有特殊的时代语境使两位作家一致采用了文化批判的姿态:沈从文的创作高峰期是中国从农业社会向近代工业文明演进的蜕变时期。哈代生活在维多利亚王朝末期，即新兴的工业社会蓬勃发展，宗法制社会的生活方式、价值观念被取代之时。

恩格斯说过:“任何进步同时也就是意味着相对的退步，这时一些人的幸福与发展是用别一部分人的痛苦和受压抑为代价而实现的。”②在二人眼中，传统的生活方式和乡土文化的现代化是一场及其痛苦的变革，现代文明俨然是一种践踏传统美好价值、扭曲人性的异己力量，宗教、法律等现代文明社会的产物束缚、阻碍着人对理想的追求，人沦为了现代文明的牺牲品却浑然不觉。为此，二人进行了不遗余力的文化批判。

沈从文构建了“湘西世界”的对立面—“都市世界”。他挥动手中的笔，剥去都市人的楚楚衣冠，尽情展露他们的虚情假意。他们或是油腔滑调的市井之徒，或者是趋炎附势的卑鄙小人，又或是自欺欺人的愚昧大众。总之，在这类小说中，我们可以窥测到都市人的种种丑态。在湘西的边城小镇，现代文明的浪潮滚滚袭来，在人们头脑中尊严和耻辱之间的界限已不那么分明，“利”与“义”之间的天平慢慢倾斜，勤劳、质朴、正直等传统美德以及原始的生命强力正加速离开古老的湘西世界。翠翠和摊送的爱情在“渡船”与“碾坊”的较量中最终是走向了悲剧。因此，乡土文明与现代文明的和谐共生，以及为理想人性寻找“诗意”的寄居地就成为了沈从文边城小说最重要的主题。

哈代身为乡土文明的产儿，他的小说敏锐地反映了19世纪末英国农村生活翻天覆地的变化，见证了迅速崛起的工业文明给农业文明以及深深植根于其中的乡村居民带来的极大伤害，也无比痛心地披露了传统文化在现代文明冲击下的悲剧命运。盖布利尔(《远离尘嚣》)、克莱姆(《还乡》)、苔丝等人物都是传统文化的血肉化身。通过他们，哈代揭露了现代工业文明践踏传统文明和反人性的一面，描述了在新旧两种文明的双重压力之下，人类精神世界里的分裂和危机，使现代与传统间的交战得以形象化、具体化。

人类文明的发展是以道德的沦丧、人性的压抑为代价的。两位作家将人性作为创作的起点和归宿，在各自的艺术世界中深入地探讨了现代社会里的人与乡土文化。在向人类本性深处开掘的过程中，发现了生命的不确定性里具有永恒价值的人性本真，也洞察了现代文明对乡土文明的蚕食、扼杀。

二持有双重价值尺度的精神流浪者

综观二人的小说，乡土世界与现代都市的二元对立是其文化批判的主要模式。在朴拙宁静的乡村世界与纷繁嘈杂的现代都市的夹缝中，立足人性这一基点，由乡土世界观照城市，或从城市反观乡土，城与乡形成了两个独立的、被隔离的世界。尽管二人力图站在边民或村民的立场来展开叙述和描写，但实际上不论是野蛮神秘的“湘西世界”，还是封闭落后的“威塞克斯”王国，都在一种双重目光的审视之下。

具体说来，沈从文凭借着“乡下人”的高尚品德和原始生命强力，在心理上蔑视、鄙薄都市人，大力颂扬在扭曲变异的现代环境中，生活在边城的人们保留了人与自然契合的生命本质，实现了生命的自主自为。但是这种“乡下人”的道德观和价值观并未得到当时社会的广泛认可。这样，秉持“乡下人”评判标准的沈从文就只是都市人眼中一道独特的风景而已，他依旧孤独。同时，他也发觉边城其实是一个古旧的未开化的世界，而他引以为骄傲的精神后盾在异质文明面前是如此地不堪一击。他开始反思古老的乡土文明。虽然，他清楚地知道挽救这种自然、纯美的乡村人生形态的唯一途径是唤醒沉睡中的生民们。然而，他却不敢呼唤现代文明的到来，他犹疑了，退却了。

哈代与之类似。他的一生见证了英国农民阶级的逐渐消亡，亲身感受了资本主义工业文明对乡村宗法文明的吞噬。作为知识分子，他在理性上认同达尔文提出的进化论，认为威塞克斯被带人一种全新的文明形态是历史的进步。然而，身为乡土文明的杰出代表，他在情感上深深地眷恋着宗法制社会里的淳朴生活和传统美德。在金钱的腐蚀下，这些美好的事物或发生了质变，或走向消亡。而农民不仅在经济上陷人了贫困、破产的悲惨处境，精神世界也被无情地卷入了工业文明的体系，原有的秩序被打破，人在新旧更替的时代无所适从。如何去看待这样一种残酷的、违背人性的但却又是历史发展必然的变化趋势，哈代为此陷人了情感与理性的冲突，他一生中都在寻觅理想的价值观和信仰。这种双重价值尺度的文化批判恐怕首先要归咎于，二人的双重身份和文化人格。二人集“‘乡下人”与知识分子的双重身份和文化人格于一身，这直接导致了双重价值尺度的产生。我们来看一下二人及其相似的生活经历。沈从文与哈代都出生在偏僻边远的乡村。童年时期的乡村生活既是他们文学创作素材的重要来源，也对他们的成长产生了深远的影响。优美的自然景色、闲适的田园生活、传统的风俗习惯、古老的传说故事，在他们幼小的心灵上烙下了深深的印记。成年后，他们满怀希望地来到现代都市，而都市却并未向他们张开欢迎的怀抱。生活中，他们目睹了种种黑暗、不公平的社会现状，遭到了都市人有意无意的歧视和排挤，深感与现代都市生活格格不人。于是，在内心深处，对都市生活的反感与日俱增，而对故乡和童年美好回忆的眷恋也在不断滋长。为了宣泄郁积于心头的苦闷，为了发泄对傲慢的都市人的不满，二人以各自的故乡风土为背景和原型建构了“湘西世界”、‘“威赛克斯”王国，鞭挞践踏传统、违背人性的现代文明。但这两位经过了现代知识洗礼的思想先驱也清醒地意识到，时代的车轮不可逆转，现代工业文明和商业社会的到来是一种历史的进步。更不幸的是，当他们“逃回”故乡时，发现乡土社会也不是一块净土，朴素的民风逐渐瓦解，乡村居民的道德价值跌落，到处都是丑恶的现实，坚守乡土的理想随之破灭。于是，他们始终在都市与乡土之间摇摆不定。

此外，当社会的主导价值体系发生变更，人们就被迫遵循新的标准来重新评估自身。可当新的价值标准的根基尚未稳固之时，用现代知识武装起来的人们常常在接受这样一套全新的标准的过程中也萌发强烈的怀旧情绪。他们希冀在旧的文化和价值体系中寻找到某种精神上的支撑。所以，虽然他们一次次地重复着返回故乡的精神之旅，但他们认同和眷恋的乡土世界正在飞一般地离他们远去。更让他们伤心的是，他们的思想、气质与一心向往的现代都市生活之间有着一条无法逾越的鸿沟。这样一来，他们既不属于乡土也不属于都市，而是以一种边缘人的姿态远远地观望、审视这两种文化形态。所以，他们是游离、徘徊在乡土和都市、传统与现代之间的“精神流浪者”。

由此可见，二人在精神上都是不折不扣的“流浪者”。他们疏远和排斥以都市为中心的现代社会，也不愿亲近渐渐腐化、堕落的乡土世界。在双重的压力下，他们想为自己的灵魂找寻一片栖息地，却发现无处容身。这使得他们在心理上产生了极大的失落感，也使他们开始以怀疑的目光审视、批判这两种文化形态。这可谓是二人在文化批判中持有双重价值尺度的根源，也是二人努力营造特异的艺术世界的原动力。但回过头来一想，也只有像沈从文、哈代这样的精神流浪者，才可能创作出在文学史上真正有深度、有价值的作品。因为只有他们才能洞察两种文化形态的冲撞给人类以及人类社会带来的改变和影响，只有他们才能清醒地在审视现代的同时又反思传统。

三不同的选择与出路

沈从文与哈代都试图找到解除逐渐消失的乡村世界和迅速崛起工业社会二者之间对立冲突的办法。但从当时的社会状况来看，“湘西世界”的蜕变还处于最初阶段，仅有沈从文这样的思想先驱才能意识到两种文明间的冲突、两种价值观的矛盾。而哈代“威塞克斯”系列小说中的故事很大程度上是对英国社会状况的真实反映。面对乡土社会受到现代物质文明的浸漫而颓然解体的现实，两位“精神流浪者”在各自的文学世界中不断求索并找到了不同的出路。

沈从文怀着人道主义精神积极投身于文学事业，希望通过自己的创作“使读者从作品中接触了另外一种人生，从这种人生景象中有所启示，对‘生命’能作更深一层的理解”③。他鼓起勇气，以完善道德和人性为宗旨建构他的文化故乡。湘西小说就是他这一哲学的艺术再现。他虚构了理想中的故土湘西，在这里，“优美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式”作为了最高的审美批判标准。他努力挖掘故土人民的善良、淳朴、正直，而有意略去了乡村生活的落后、贫困，也忽略了乡民的愚昧、无知、鄙陋。他的力作《边城》就是这种“乌托邦”式的追求。小说不仅展现了优美恬静的田园风光，宁静自然的生活环境，古朴淳厚的世风民情，而且人与环境、人与人的矛盾、对立因为爱而消解，一切都笼罩在友爱和谐的氛围里，爱成为了构筑社会、弥合人际关系的纽带。并且，他“借文字的力量，把野蛮人的血液注人到老边龙踵颓废腐败的中华民族身体里去，使他兴奋起来”④，从而“弓}燃整个民族青春火焰”。由此可见，沈从文坚持唯美主义的原则对边城、边民进行了审美化改造，表现了其理想的人生形式，也传达了其以爱与美的理想重建民族精神与美德的愿望。

西方心理学论文例2

中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）19-0187-03

一、《悲剧心理学》国内研究概览

朱光潜学贯中西，博古通今。他以自己的深湛研究和深厚学养融会中西方文学，沟通唯心主义哲学和马克思主义哲学，贯通“五四”以来中国现代美学和当代美学。他是中国学术史上一座横跨古今、沟通中外的“桥梁”，是我国现当代享誉盛名并赢得崇高国际声誉的大师。而他的代表作《悲剧心理学》是第一部系统地阐释和批判西方悲剧理论的著作，被国内学术界视为权威经典。

截至2012年，通过清华学术期刊网检索――以“悲剧心理学”为题名，共检索到相关学术论文18篇；以“悲剧心理学”为关键词共检索到相关论文67篇；以“悲剧心理学”为主题共检索到论文96篇。其中，比较有代表性的，例如薛涌的论文《作为终极意义上的悲剧――读朱光潜》（《■望》1990年15期），作者着重分析了悲剧与宗教和哲学的关系这一问题。汪献平的《的理论基础与方法论》（合肥学院学报（自然科学版）2001年01期），主要探讨了《悲剧心理学》的理论渊源。其他相关论文基本上是运用《悲剧心理学》中的理论方法来分析中外文学作品，从而进行中西文学尤其是中西方悲剧方面的剖析比较。却很少有人深入《悲剧心理学》本身的细部进行评价，更少有人考虑到其中所涉及西方理论对中国文本的适用性问题。

从20世纪80年代至今，国内共出版评论朱光潜生平及其学术的论著数十部。其中涉及《悲剧心理学》且比较有代表性的有：1987年阎国忠在《朱光潜美学思想研究》中指出研究悲剧是美学需要填补的一项空白，称《悲剧心理学》是“在《悲剧的诞生》中诞生”，并深入分析了黑格尔、尼采之于朱光潜的影响，进而讨论悲剧的衰亡。1996年宛小平、魏群的《朱光潜论》从悲剧世界的自然变迁，悲剧理论的历史考察对朱光潜的悲剧研究做了综合分析。1999年，王攸欣在《朱光潜学术思想评传》和《接受・选择与疏离――王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究》中指出，朱光潜在《悲剧心理学》中对悲剧的每一性质的论述都列举西方历来的不同观点，利用它们互相攻驳，使各自的缺陷显露，使真理性因素也更加突出。

在硕士、博士论文方面，有南华的《朱光潜悲剧美学思想与尼采》（2003），论文比较研究了朱光潜悲剧美学思想与尼采思想理论的种种渊源，杜安的《王国维、朱光潜悲剧理论之审辩》（2004）分别将朱光潜的悲剧美学与尼采、王国维的悲剧美学做了比较分析，丰富了当今学人对朱光潜悲剧美学的研究。张艳青的《论朱光潜的悲剧研究―以为重点》（2006）对朱光潜的《悲剧心理学》进行了全面系统地梳理研究，从悲剧的本质、欣赏、超越、方法等方面展开论述。

综上所述，通过对国内朱光潜尤其是他的《悲剧心理学》相关学术论文、专著、硕博毕业论文的梳理分析，可以看到学术界对朱光潜及其代表作的《悲剧心理学》的高度肯定，甚至将此书膜拜为悲剧研究领域的至上经典。因此，我们有必要将朱光潜先生与其《悲剧心理学》的价值意义进行全面考量。

二、《悲剧心理学》的价值与意义

朱光潜用英文撰写的专著《悲剧心理学：各种悲剧理论的批判研究》（The psychology of Tragedy：A Critical Study of Various The ories of Tragic Pleasure），1933年由法国斯特拉斯堡大学出版社出版，1983年张隆溪将其译成中文，由人民文学出版社出版。这部论著比较全面地反映了朱光潜在那个时代对西方的一些美学家、哲学家们对悲剧问题的接受和评价，被认为是我国第一部系统地阐释和批判西方悲剧理论的著作。这部著作在研究方法上的创新是它成功的重要原因，无论是切入问题的现代心理学的角度，还是“心理距离”说的批评标准都富有新意，这部著作卓有成效地解决了悲剧中一些众说纷纭的难题。《悲剧心理学》是“文艺思想的起点，是《文艺心理学》和《诗论》的萌芽”。朱光潜也因为这部著作不仅被西方文艺理论家认可，同时奠定了他在中国美学、文艺学界的重要地位。朱光潜通过中西戏剧的比较，不仅发现和把握了中国戏剧的独特品格和发展的独特道路，而且结合中国社会历史发展和中国人的人生观念及生活态度，从广阔的文化背景上，剖析了中国戏剧殊异于西方戏剧的原因，可谓言简意赅，切中要害。这是中国学者第一次用英文向西方读者如此系统地阐述中西戏剧和中西人生态度的特征，因而在西方学术界产生了一定的反响。法国斯特拉斯堡大学夏尔・布朗德尔（CharlesBlondel）教授认为，《悲剧心理学》中关于中西戏剧比较这一章，“是最有独创性的”，“这些最富有独创性的见解也是最值得争议的，但同时也是对我们最有教益的”。英国伦敦大学皇家学院的拉斐尔（D・Raphael）教授在他的《悲剧是非谈》（TheParadoxofTragedy）这部专著中，大量引用了朱光潜关于中国戏剧的观点，认为他对中国和西方以及印度戏剧的比较，“对建立一种全面的悲剧理论提供了有价值的论据”。

三、朱光潜《悲剧心理学》之续貂

但是，也必须看到，当《悲剧心理学》被顶礼膜拜为国内悲剧领域的经典之时，书中一些值得商榷的观点，并未历经人们的仔细推敲论证便为世人旁征博引，大有以讹传讹之嫌。例如，在这部著作的第十二章里，朱光潜比较分析中国、印度诸民族戏剧发展与西方戏剧发展的不同之处，特别对中国为什么没有产生悲剧的原因做了考察。他指出：“中国人也是一个最讲实际，最从世俗考虑问题的民族。他们不大进行抽象的思辨，也不想去费力解决那些和现实生活好像没有什么明显地直接关系的终极问题。对他们来说，哲学就是伦理学，也仅仅是伦理学。中国“仅元代（即不到一百年时间）就有五百多部剧作，但其中没有一部可以真正算得悲剧，根源在于中国没有哲学。”朱光潜指出，“中国人、印度人和希伯来人这些伟大民族，当他们满足于宗教或哲学的时候，虽然在文学各个领域都取得很高成就，却根本没有写出一部真正的悲剧”。朱光潜对中西戏剧尤其是悲剧进行自觉地比较是值得肯定的，但是他没有考虑到两者之间文化差异，没有注意到中西方文学的异质性存在，没有注意到尼采、叔本华等人的理论是建立在西方哲学和文学基础上的。尽管作为精神产品的文学在东西方存在着一些相同的地方，但更多是它们的不同。中国的文学与西方文学在观念、审美等等方面都是存在着巨大的差异的。也就是说，西方的话语和理论对西方的文学最有发言权，但对于异质性的东方文学而言，由于其话语规则不一样，也就失去了阐释中国文学的有效性。学贯中西的朱光潜在此，由于没有处理好中国传统文化经典与西方学术话语之间的关系，因此出现了学术上的失误。这一现象说明，并非学术根底深厚就不会“失语”，文论话语也是一个关键要素。朱光潜否定其他民族和近代悲剧小说具有悲剧精神，是《悲剧心理学》的突出特点。尽管他一再声称要“丢开一切哲学的成见”，但仍然是在一些哲学观点的基础上思考悲剧问题的。这尤其表现在，他对于悲剧与宗教和哲学的关系的论述，在方法上已经有违经验论的初衷，完全以尼采哲学来构筑其理论基调，表现出强烈的先验论色彩。朱光潜说中国没有悲剧，同时对中国戏剧究竟属于什么样的一种戏剧也做了界定，即戏剧在中国几乎就是喜剧的同义词，这明显地暴露出他的形式主义尾巴，而且他完全用西方悲剧的理论标准来评价中国戏剧，以西方话语方式言说本民族戏剧（主要是悲剧），这从方法论上来说更是站不住脚的。那么，到底中国有无悲剧呢？

四、中国有无悲剧之争

中国有无悲剧，历来是一个仁者见仁，智者见智的论题。由于中国古典悲剧多有一个“欢乐的尾巴”，据此，有人认为中国没有真正的悲剧。

说到悲剧，人们总是自然而然地将其与死亡、毁灭等等不幸的方式联系起来。事实上二者并无必然的联系，死亡、毁灭不过是悲剧的现象而已，对悲剧的本质规定应当从悲剧现象出发界定。其实悲剧的不幸结局是冲突发展到了相当剧烈的横渡，而又根本得不到解决的结果。不幸的本质便是冲突的不可解决。在中国古代悲剧的形象思维的运动过程中，作者往往会以悲剧人物的死后精神不灭，以鬼魂遂成生愿的意志、情感、心理、性格行为，完成悲剧人格的整体铸造，从而达到由负面心理性格向正面心理性格（如道德理性，自我完善等）的直接转化和升华，完成悲剧人格在心理欲求受到压抑以后的平衡与和谐。从思维模式上说，伦理本位的悲剧范型，使中国古代剧作家们的思维意识在各自的生活视点和文化层次上自觉寻求着道义与利益、目的与手段相统一的道德理性。因此，在悲剧形象的塑造中便贯注着一种痛苦中净化或再生的文化意识。可见，在悲剧人物随着剧情死亡的背后，是以鬼神形象为代表的悲剧人格对人性“善”的再次感悟，对道德伦理、理想价值观的永不消亡的希冀。而鬼神形象的运用，也在很大程度上构成了大团圆结局模式的一种类型。同样的，我们也可以说明大团圆结局并不是单纯的情感需要的产物。分析大团圆结局的主要因素（即善恶的赏罚）为观众所接受，从而给人以一种积极的振奋，而不是消极的慰藉。为什么中国古代悲剧甘愿付出悲剧情感被冲淡的代价来构建大团圆结局呢？这就要从中华民族的心理结构着手进行理解了。

读者批评认为，任何读者在阅读作品前，意识并非一张白纸，而是已有了某种倾向性、审美要求、标准等，这些又是同读者日常生活的经验、艺术修养、社会思想等相关的。这种阅读前已存在并进入阅读过程的意识即为“期待视野”。他们还认为每一个历史阶段都有一种占社会主导地位的“期待视野”。从这个角度看，我国戏剧观众的民间性决定了他们有不同于西方观众的“期待视野”和审美心理。他们忌讳分离盼望团圆，民间传说中的鹊桥相会、梁祝化蝶等无不表现了这种心理。这样的民族审美心理必然影响着民间观众的“期待视野”，他们盼望的即使在现实中不可能实现的美好愿望也会在戏剧中产生，用戏剧表现他们的圆满期望。这种“期待视野”也必然影响并制约作者的创作。作者为了迎合下层人民的心理，一律寄托美好愿望的“欢乐尾巴”就出现了。

五、结语

在全球化的新语境下，全球的学科概念分类、知识架构系统、乃至话语言说方式所依照的都是西方的标准。西方人按照西方的标准看待中国学术思想，而如果中国人也据此理解和疏理自己的传统学术――如中国没有西方式的哲学，故中国没有哲学；由中国没有哲学，进而推导出中国没有悲剧精神，中国没有悲剧，实在是文化上的妄自菲薄。东西方文化本源、美学传统、思维方式和行为习惯等都根本不同。依据西方学术的概念范式来诠释、梳理中国哲学，把具有五千年深厚思想文化底蕴的中国哲学说成“中国哲学仅仅是伦理学”，这本身就不够客观，而以此为论证基础得出中国没有悲剧精神，中国没有悲剧的结论更是荒谬。

由此我们可以联系当下的中国比较文学/文化研究，必须把中国传统文化经典与文论话语相结合。长期以来，中国现当代文艺理论基本上借用西方的一整套话语言说模式，长期处于文论表达、沟通和解读的西化状态。“西方化”的最终结果是中国文论的“失语”，这种“失语”现象有时是有意识的行为，有时是无意识的。在中西方之间有太多的不可通约之处，强使中国文论发出西方的声音，或者迫使西方学术说中国的话，都是不和谐的，是会走调离谱的。

然而，尽管中学西学之间有太多不可通约之处，但是彼此相互之间的交流而且由此交流产生创造性的成果，却是完全可能的，对于全人类文明的传承与发展而言，亦是十分必要的。我们需要承认中西文论的异质性和独立性，进而看到中西文论话语言说方式的差异，从而摆脱“以西释中”、“以中注西”的单向偏重，不能盲目对中西文论和文化做主观上的价值判断，而是始终要从事实陈述的角度去看清一个多元共存、杂语共生的文论局面。以中国文论话语规则为本，回归到传统的文论语境之中，结合中国传统经典的研习，用我们自己独有的话语方式向世界讲我们真正的自己，并以此为基础进行跨文明对话，中西文论思想的交流、互补和超越，最终达到真正的通贯古今、融会中西之境。以此为基础，朱光潜的学术思想精华和他的《悲剧心理学》才能在新环境中与时俱进、物尽其用。

参考文献：

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[3]王攸欣.朱光潜学术思想评传[M].北京：北京图书馆出版社，1999.

[4]吴昌泰.我认识的朱光潜[M].上海：上海文艺出版社，2008.

西方心理学论文例3

本书在体系建构做了有益的尝试：结构严谨、脉络清晰、经纬交错、历时梳理与共时比较错落有致。本书宏观结构呈现——总分的放射性结构。全书共分六章。第一章总体论述了中西文化精神，而这正是中西文学价值观比较的前提。然后以第一章为中心，以功利、教化、真实、审美、心灵这五个维度的比较并列射出随后五章的内容，构成本书五个主要的论域。对于这种结构作者强调“这五个维度的分别只是为了理论阐释的方便而做出的区分，在具体的理论语境中，它们往往有很强烈互补性与互文性，且都最终指向人的心灵，致力于理想的人的生命境界的构建，从而形成了中西传统文学价值观的动态系统。”[1]P9这个动态系统横贯中西，纵穿古今，让人在一个更广阔的视野里追问文学的价值和思考人生的意义。本书各章的结构都遵循体-面-线-点纵深推进结构。首先，中西比较之“体”都被平铺到中西文学价值观这两个“面”上，每个“面”都有自身的纵线，旨在由古及今历时梳理演变路径，横线沟通中西两个“面”旨在中西价值观念共时之比较。纵线是由对各个历史时期文学价值观念论述的“点”串联而成，横线都是由两个点构成，即中西方价值观念的交集点和分歧点。呈现经纬交错但清晰有序的网状结构。其次，中国文论这个“面”的纵线的开端追溯到几千年前有文字记载的源头，以先秦、两汉、魏晋六朝、隋、唐、宋、元、明、清顺序依次而下，但终端限制在辛亥革命之前。因为“只有把范围限制在中国文化与西方文化大规模冲撞和融合之前，才能从一个比较纯粹的角度研究中国文化和中国美学。”在梳理中，对同时代的无论是儒道主流文化，还是一些非主流的思想学派这些“点”，作者都进行了细致地剖析，发掘了丰富而多维的价值观思想。但在西方文论这个“面”的开端追溯到西方哲学思想的源头古希腊罗马，依次涵盖了历史各时期，直达现代的终端，力图全面地呈现西方文学价值观的真实面目。最后，各章纵线和横线的数目不等。纵线的数量表示在本章维度上梳理文学价值观的层面数目，横线数量代表横向比较及结论归纳的次数。

二、方法意义

本书采用多项式平行研究的方法，对中西传统文学价值观都分别进行了纵向的梳理和横向的比较，分析了古今中外大量的文学价值理论，在连类举似、充类至尽、集思综断下得出坚实的结论。通过比较，不仅寻求到中西文学价值观的共性也发现了两者突出的个性。以本书第三章中西传统文学价值观教化之维为例，“教化说”和“净化说”分别属于中西传统文学价值观关于文学道德价值目的的不同表述。首先，作者梳理了中国教化观念古今的演变；然后，作者梳理了西方的净化理论；最后，在对教化和净化理论进行纵向梳理后，又通过横向比较归纳出二者的同异。两种理论在文学的教育维度上价值指向是相通的，无论东方还是西方，文学在两个层面上发挥着价值功用：从社会层面讲，文学有利于理想国家的政治统治；从个人层面讲，文学有助于理想道德人格的塑造。两种理论的文化差异在于：儒家的“诗教”理论更注重对文学道德意义的强调；而西方更倾向于通过诗来宣泄情感、疏导欲望、净化心灵来获得道德意义。这样的研究方法使我们对中西“教化”与“净化”理论各自的历史演进与彼此同异有了清晰的认知。以点窥面，本书所有章节都立足于跨文化比较的视野，通过列举大量的例证进行历时与共时的比较，得出坚实的结论。本书不仅解读了“真”“善”“美”“自由”“超越”等核心价值观念，而且以功利、教化、真实、审美、心灵这五个维度梳理了中西传统文学价值观历史演变和生成语境，彰显了致力于理想生命境界之构建的精神价值本质，探求了可资当代文学研究借鉴的理论资源。本书纵穿古今，横贯东西的比较研究方法是对比较文学研究的拓展和深化，具有重要的理论意义。厄尔迈纳曾呼吁比较文学应该具有一种真正的跨文化的视野，并且援引“灯塔下面是黑暗”这句谚语说明只研究自己国家的文学是远远不够的，需要另一座灯塔来照亮自己，而“中国的灯塔则可能给美国的研究带来光明。”[3]P36同样，西方的灯塔也会给中国的研究带来光明。这本书同时点亮了中国和西方的灯塔，并在彼此的异彩纷呈和交相辉映中使文学的星空更加璀璨。刘象愚认为：“对历史上互不关联的批评传统的比较研究，例如中国和西方之间的比较，在理论的层次上比在实际的层次上导出更丰硕的果实……对于属于不同文化传统的作家和批评家的文学思想的比较，则或许能揭示出某些批评观念是具有世界性的，某些批评观念限于某些文化传统，某些观念只属于特定的文化传统……因此对于文学理论的比较研究，可以更好地理解所有的文学。本书正是如此，首先，通过在理论层次上的比较，寻求到中西文学价值观共同的理论模式。例如本书第六章论述到中西方传统价值观在心灵之维德第一个层面即文学的心灵平衡与宣泄功能上是极为一致的，无论是中国的“发愤著书”还是西方的“愤怒出诗句”都体现了创作主体在文学创作中实现在现实中难以实现的理想和愿望，以诗文的形式表达自我生命的价值和获得情感的满足。其次，本书还发掘了属于中西方各自特色的文学价值观念。例如本书第四章论述中西传统价值观真实之维时，作者指出尽管真实是中西传统文学价值观对于文学的共同要求，但双方在“真”的维度上不仅有交集，还各有显著不同的侧重点：中西文学的逻辑起点有“本于心”和“本于物”之区别；在价值取向上有“情真”和“事真”之不同；在意境创造上有“虚实相生”与“逼近自然”之异等。中西文学价值观在汇集中虽会有交融，但更会有碰撞。在碰撞中会更加加深对双方各自特点的理解。如果只知其一，等于一无所知，唯有在跨文化比较的广阔视野里，通过对比才能使双方各自的特点更为清晰。恰如王向远所说：“即使通过比较不容易找到一种放之四海而皆准的诗学‘通律’，但可以通过比较，来发表、表达现代学者个人对文学问题或其他文化问题的看法，或者通过比较来加深对中西文论某些侧面、某些特点的理解和认识。”[5]P186综上所述，本书正是通过对中西价值观多维度地深入比较分析，不仅使我们更科学地认识和把握我国和西方传统价值观的体系特征，而且通过求同存异，致力于建构一个现代的、科学的、多元的文学价值理论，彰显了比较诗学的重要意义。此书之所以彰显了比较诗学的重要意义，是因为研究者有广阔的视野、国际的角度、比较的自觉意识、关键的是能超脱本民族文化体系的模子，站在更高的层次上来探求人类文学的共同规律。并且在探讨中，“考虑到不同文化和不同时代在信仰、自尊、偏见和思想方法方面的差异，力求跨越历史、跨越文化、去探求超越历史和文化差异的文学特征和性质、批评的观念和标准，否则，我们便不应从整体上去谈文学，而只能谈孤立分散的种种文学，不应当从总体去谈批评，而只能谈孤立分散的种种批评。”也正因如此，法国著名的比较文学研究者爱金伯勒教授早在上世纪60年代即预言：“比较文学将不可避免地走向比较诗学。”

西方心理学论文例4

    在90年代以来的文学批评结构中,除了传统的社会历史学批评外,还有深受社会历史批评学影响又独具理论视角和批评方法的其他批评模式,如印象主义批评、心理分析批评、历史美学批评、地域文学批评、神话原型批评、文化诗学批评等,形成了陕西文学批评多种模式并存、风格纷呈的局面。这种多元化的文学批评模式,根本改变了陕西文学批评单调的文学地图,文学批评逐渐走向多维发展的空间。印象主义批评模式最初来自法国,批评者重视对批评对象的主观感受以及由此生发的对作品意旨的理解和发挥。笔耕文学研究组不少人驾轻就熟印象主义批评模式,他们的文章标题就以“有感”、“印象”、“漫谈”命名,行文不断出现“感到”、“似乎”、“恐怕”、“使你”等字眼,如肖云儒的《贺抒玉小说印象》、王愚的《贾平凹创作漫谈》。文本中批评者的阅读感受与印象随处可见,王愚这样评价贾平凹:“读贾平凹的作品,会使你情不自禁地去这丛山环绕、流水淙淙的山区,热爱山区生活中正在成长中的新一代,而这种热爱常常会激发你对我们整个生活、整个人民的深挚而又亲切的感情,这也就是贾平凹的贡献。”

    王愚将个人的感受和情感浇注于批评对象,其批评散发出生命的激情和才情。笔耕文学研究组成员经历了当代革命史上的曲折动荡,对历史与革命、文艺与人生有着独特的体悟,这使得他们的见解富有深度、直抵事物本源。心理分析批评随着现代心理学的发展而形成的文学批评模式,它在当代中国文学批评中能被广泛运用,在于东方文化重直觉、重体验、重灵性的精神活动与西方心理分析因素的契合。1993年畅广元等着的《神秘黑箱的窥视》是心理分析批评模式的重要成果,该书以贾平凹、路遥、陈忠实、邹志安、李天芳五作家为研究对象探微创作的神秘黑箱,论文有:吴进的《贾平凹创作心态探析》、费秉勋的《生命审美化———对贾平凹人格气质的分析》、李继凯的《矛盾交叉:路遥文化心理的复杂构成》、肖云儒的《路遥的意识世界》、李凌泽的《乡土之爱与现实忧患的变奏———陈忠实小说创作论》、孙豹隐的《谋理性与感性的统一》、陈瑞琳的《野火?荒原———对邹志安创造的“爱情世界”的思考》、陈孝英的《邹志安,一个又不安分的灵魂———与邹志安陈瑞琳对话》、屈雅君的《回首向来萧瑟处———李天芳论》、李星的《道德、理性、文化和人》。另外,赵学勇的《乡下人的文化意识和审美追求———沈从文与贾平凹创作心理比较》、韩鲁华的《贾平凹、路遥创作心态比较》、畅广元的《〈白鹿原〉与社会审美心理》、李继凯、李春燕的《新时期30年西安小说作家创作心态管窥》等论文也是心理分析的收获;专着有费斌勋的《贾平凹论》、李继凯的《新文学的心理分析》和阎庆生的《鲁迅创作心理论》;屈雅君、李继凯编的理论研究专着《新时期文学批评模式研究》是90年代陕西文学批评重要的理论收获,此书系统分析了影响新时期文学的八类批评模式,开篇首章对心理批评进行研究,对陕西及全国的文学批评理论与实践具有一定的意义。美学历史批评②作为文学批评方法,要求将美学方法和历史方法结合起来,在艺术与历史分析的相互渗透中剖析文学作品。“美学和历史的观点”是马克思主义文艺理论的文学价值标准和批评原则。当代陕西文学批评基本上是在美学历史批评的方法体系中进行,50、60年代强调文学与社会、时代环境的关系,80年代兼及文学与美学的关系,90年代美学历史批评将社会学、文化学、心理学、哲学、人类学诸多学科的新成果融入其批评体系中,实现美学与历史的双向渗透,使研究水平达到新高度。这方面王仲生的陈忠实研究成果喜人:《从与农民共反思走向与民族共反思———评陈忠实80年代后期创作》、《白鹿原:民族秘史的叩询和构筑》、《白嘉轩:文学史空缺的成功填补》、《人与历史历史与人———再评陈忠实的〈白鹿原〉》。王仲生“历史的观点”突破对历史的静态认识,关注到历史纠结处的关联性,把人与社会、环境、文化焊接一体,置于社会结构演变的流程中。他这样评述陈忠实的历史观:“人,人的命运,始终居于白鹿原的中心位置,他们不再是历史事件中的工具性存在,历史结论的形象性注释,他们是活生生的历史存在和血肉生命。这反映了陈忠实历史意识的现代性。”王仲生在研读马克思主义文艺理论的基础上,有机汲取了新历史主义理论的成果,承认历史与人的平等关系和对话原则:“真正的历史对象,并不是一个纯粹的客体,也不是任主观意识摆布的玩偶,它是自身和他者的统一,是一种关系,一种对话。在这种关系中,同时存在着历史的真实和历史理解的真实。”

    此外,李星的《在历史与现实之交———读陈忠实中篇小说〈四妹子〉》、《走向〈白鹿原〉》、李震的《20世纪中国乡村小说的基本传统》、周燕芬的《贾平凹与30年中国文学的构成》等文,也是美学历史批评结出的硕果。神话原型批评是新时期文学批评中出现较晚的批评形式,早在1962年就有一组原型批评文章载于《现代英美资产阶级文艺理论文选》,1982年荣格的《心理学与文学》也有译介,但当时并未引起重视。直到1987年叶舒宪选编的《神话一原型批评》一书由陕西师范大学出版,神话原型批评才激发起人们自觉运用的热情。其实,叶舒宪1986年在《民间文学论坛》第1期发表《英雄与太阳:〈吉尔伽美什〉史诗的原型结构与象征思维》,引起了学术界的注意。此后推出了运用原型批评的系列成果,专着有《探索非理性的世界》、《英雄与太阳?中国上古史诗的原型重构》、《太阳女神的沉浮———日本文学中的女性原型》(与李继凯合着)、《诗经的文化阐释》、《高唐神女与维纳斯》等。叶舒宪的研究成果填补了神话原型批评的学术空白,季红真给以充分肯定,认为原型批评对于人类精神之谜的解密极有意义:叶舒宪把原始思维即非理性的象征思维纳入原型批评的理论框架中,揭示集体无意识层面上文学原型的置换变形,拿到一把打开现代人和前人心灵沟通的钥匙。

西方心理学论文例5

从上世纪八十年代起，西方学者就针对传统心理学存在的诸多矛盾、冲突及弊端展开深入研究，在长期的分裂、反思与整合过程中，不同的理论流派和思想观点相互斗争与融合，当代西方心理学获得突飞猛进发展，逐渐形成了大心理观。当代西方心理学研究成果对我国管理心理学研究具有借鉴意义，也促使我国相关研究领域结合实际情况，采取相应的措施予以完善。

一、概述当代西方心理学研究具有的借鉴意义

随着当代西方心理学研究的深入进行，出现了众多的心理学研究理论，如自我效能理论、自身心理学理论、联结主义理论、超个人心理学理论和新皮亚杰学派理论等，也实施诸多心理学专题研究，如后现代心理学思想、质的研究方法、认知智力理论、建构主义学习理论和认知神经科学等。当代西方心理学研究对我国管理心理学领域的研究有着借鉴意义，主要表现为五个方面：

一是心理学研究成果的取得离不开相关研究者的发展创新与开拓进取，西方心理学经历了一个分裂、整合、发展和创新的过程，构成了充满活力的、先进的心理学理论体系，也为我国管理心理学研究领域的发展奠定理论基础。

二是当下脑科学、脑生理机制、认知神经科学等领域的研究成果为心理学研究提供了大量有用的数据，也扩大了强化管理心理学研究的需求。

三是当代西方心理学研究建立在过往坚实的心理学理论基础之上，有着本土化发展过程，是和整个社会的发展有机地结合的。

四是当代西方心理学的应用范围更广，对人们的日常学习、工作、生活有更为直接的影响，发挥的作用也日渐深远。

五是当代西方心理学研究置身于更为广阔的社会环境及历史文化氛围中，反对将实验室研究结果作为最终结论，反对采用唯实证研究方法，而是倡导采用多元化的研究方法，一定程度上拓宽了管理心理学研究的思路。

二、探究我国管理心理学发展中所存在的问题

当代西方心理学研究取得诸多新进展，这对我国管理心理学研究形成积极影响，从上世纪七十年代末以来，人们日益重视对西方心理学的引进与借鉴。现阶段，我国管理心理学发展仍然存在诸多问题，某种程度上制约了我国管理心理学与时俱进的步伐。现简要总结如下：

理论体系不够完善问题。我国心理学理和管理心理学理论体系构建的过程中，较多地吸收借鉴了西方相关理论知识，西方理论框架甚至占据着主导地位，甚至沿用传统心理学的理论观点，虽然时代有所发展，新教材不断涌现，但大多仅是在原有基础上做出补充与修改，仍然存在诸多有待成熟与完善之处，我国管理心理学理论体系仍然不够完善。

研究方法过于僵化问题。长期以来，人们在管理心理学领域惯用实验法、测量法、问卷调研法、统计模型法等方法，对管理心理学发展曾起到不可低估的作用。但诸多有识之士认识到，国内管理心理学研究存在研究方法过于僵化的问题，有时虽然有所探索，但往往是浅尝辄止。

理论实践研究中国化问题。与西方国家相比，我国在政治制度、经济体制、历史文化、民族心理和个体心理等诸多方面都有所差异，某些西方心理学和管理心理学理论并不适用于我国，如赫茨伯格提出的“双因素理论”既是如此。除此之外，受各自文化背景的影响，不同心理学家所具有的生活方式、时代精神、价值观、民族心理等诸多因素也有所不同，直接影响到心理学家的学术活动。

研究领域的强化拓展问题。我国管理心理学虽然历经多年的发展，仍在管理思想和管理理论、管理内容与管理方法、管理研究与管理实践等方面存在西方相关领域研究的印记，而伴随经济全球化的到来，当代管理心理学的研究应用领域应有所拓展，需要进一步的革新和完善。

三、完善我国管理心理学研究的策略

针对上述我国管理心理学研究领域所存在的问题，可采取如下几项策略予以完善：

构建合理的管理心理学理论体系。我国管理心理学研究需立足我国国情，一是认清管理心理学是一门涉及到自然科学、人文科学和社会科学知识的交叉性、综合性、边缘性学科，准确把握管理心理学的学科特点；二是积极利用管理学、心理学、经济学、行为科学等诸多相关理论知识，为学科发展奠定坚实的理论基础；三是合理继承当代西方心理学的理论框架，并做到补充不足与纠正错误；四是研究活动紧密结合我国国情及社会特点，从而构建有中国特色的管理心理学理论体系。

采用多元化的管理心理学研究方法。原有管理心理学研究方法虽发挥了重要的作用，但因忽视了科学研究中人的地位及作用，易于使管理心理学研究陷入困境，为此，应采用多元化的管理心理学研究方法。在贯彻质与量分析相结合原则的基础上，可运用社区研究、观察研究、谈话分析、新闻调查、历史研究、传记研究等形式多样的研究方法，强化研究方法对管理心理学发展的作用。

认真对待理论实践研究中国化问题。总体而言，我国管理心理学中国化过程大致经历了酝酿期、孕育期和整合期三个阶段，当前阶段，我国正处于社会转型期，管理心理学理论实践研究应该关注中国化问题，研究讲究针对性，立足于中国国情基础上，从多角度、多侧面、多层次展开细致的研究活动。

积极拓展管理心理学的研究领域。当代西方心理学研究为我国管理心理学发展提供了借鉴和支撑，但大量研究实践表明，在社会发展新时期，人们对管理心理学的研究需要拓宽研究领域，接受新思想、新观念、新理论、新方法及新工具的引导，也需要在组织文化、激励措施、领导艺术等诸多方面予以完善。

参考文献：

西方心理学论文例6

一、源流与关联

在后殖民主义狂潮已经沸沸扬扬了十多个春秋的1991年，学者们在纽约的学术会议上，对应该如何定义后殖民主义仍然莫衷一是，众说纷纭。至今，对后殖民理论，无论是定义还是评价，都远不是一个业已了结的公案。鉴于后殖民理论本身的复杂性，我们对后殖民理论源流的考察，应从更宽广的视野，多角度地进行。

1.思想史角度。西方思想的演进，从近代、现代到后现代（英文中，近代和现代都是modern，本文用近代和现代两个中文词指modern的两种主要不同意义，16世纪至19世纪末为近代，20世纪以后为现代。仔细析辨请参拙文《现代性与全球文化四面》即由《文艺研究》发表。），从某种意义上说，是西方中心自我解构的历史。近代西方思想，以牛顿、达尔文、黑格尔、基督教神学为代表，伴随西方文化的全球扩张，具有坚定的西方中心信念，以先进／落后、文明／野蛮、科学／愚昧……等二元对立方式，勾画西方与非西方的世界等级图景。现代西方思想，以爱因斯坦的现代物理学、海德格尔的存在主义、弗洛伊德的精神分析、列维·斯特劳斯的结构主义为代表，更尊重各现象的复杂性和特殊性，但仍持着一个中心（存在主义的存在、精神分析的无意识、结构主义的深层结构），用这个中心来统帅一切现象。后现代思想，以德里达和福柯的后结构主义、后期维特根斯坦的语言游戏理论、阿多诺反同一性的否定辩证法、加达默尔否定原意的解释学、利奥塔反大一统的宏伟叙事以及后殖民主义等为代表，彻底解构了存在一个本体论意义的中心观念。"后现代"一词在使用中有两种含义：一是大后现代，与近代、现代相对，也就是一般所说的"后现代时代"的后现代，在这一意义上，包括很多不用后现代词汇而论述了后现代思想的各流派，如上面所举的大部分流派；一是小后现代，只指那些使用后现代词汇来论述后现代的流派，在这一意义上，后现代与后期维特根斯坦、后结构主义、新解释学、后殖民主义等可以并列。明确后现代的两种意义，就可以清楚从宏观到微观的两条线索：（1）就西方思想的整体演进来说，从近代、现代到后现代，呈现了随着全球化的不断深入，西方思想一步步地解构西方中心以适应世界的新形势；（2）就后现代自身的发展而论，后结构主义标志着从现代到后现代的决定性转折，后现论使后现代扩展到整个西方文化，而后殖民主义则把后现代思想引伸到西方与非西方的关系，它在一个最复杂的问题上，以一种最有深度的方式，使后现代思想全球化了。

2.词汇关联域。后殖民主义的主词"殖民"，自然而然地使不少后殖民主义论者从伴随着资本主义扩张的全球化的殖民主义来理出一条后殖民主义自身的发展逻辑。从这一角度看，有两段论（殖民主义和后殖民主义）和三段论（殖民主义、新殖民主义、后殖民主义）之分。两段论背后是西方一以贯之的学术话语，是主流。三段论渗入了马克思主义和社会主义理路，是少数。但三段论讲得更清楚，因此我用三段论的结构来叙述两段论的思想。三段论主要是一种用词汇史编织起来的西方殖民者与非西方被殖民者的关系史。殖民主义盛行于从西方的全球扩张到第二次世界大战后各殖民地国家纷纷独立时期，这时，西方对殖民地国家进行了政治、军事、经济、文化的全面占领和控制。新

殖民主义流行于冷战时期社会主义对前殖民地国家与西方关系的描述，即殖民地国家独立之后，西方用经济和文化方式继续对前殖民地国家进行统治。后殖民主义话语是冷战快结束的80年代开始从西方发端兴盛而流向全球的时髦话语。它对从殖民时期以来直至今天西方对殖民地影响和控制的合理性进行了本体论上的质疑。然而，在分类学和方法论上，殖民主义和新殖民主义都是政治话语，而后殖民主义则是一种学术话语，它提出的问题切中了思想和文化的关键之处。可以说，后殖民主义理论是用一种新的观点和方法，去分析资本主义殖民扩张以来，殖民者和被殖民者之间的关系，以及这种关系在殖民时期和后殖民（按两段论，后殖民包括新殖民）时期的演化。后殖民话语的重要性在于，它的分析结果，像一座突发的火山，对西方传统观念和信念进行了彻底颠覆！

3.思潮互动。在此起彼伏、流动斑斓、五色眩目的西方学术流派中，后殖民主义与不少流派有多种多样的关联和迭交。后殖民主义最有代表性的人物赛义德（Edward W.S

aid ）的最有代表性的著作《东方主义》（1978）和《文化帝国主义》（1993）都有小小的一点要成"派"的去向，但终被更合理地总归在后殖民的大伞下。后殖民主义的另一位最有代表性的人物斯皮娃（Gayatri Chakravorty Spivak）就是一个三合一的大家：解构主义、马克思主义、女权主义。不过拣大的说，与后殖民主义最有交迭关系的是西方的四大时髦流派：多元文化主义、第三世界理论、全球化理论和文化研究。多元文化主义在美国风风火火，一是因为西方20世纪以来的学术大背景，特别是人类学研究，强调各文化不能替代的独特性，二是美国多民族移民国家的现实基础，指出美国精神不应只是欧洲移民带来和创造的西方理念，并以西方理念去归化其他文化移民群，而应该是多种文化，如非裔黑人的、亚裔黄人的等多元文化共生。其核心思想，也与后殖民批评一样，反对西方强势文化对真理的垄断和遮蔽。不难理解，后殖民主义与多元文化主义，在理论上和实践上都是既相互联结，又相互影响的。以美国为大本营的第三世界理论强调的也是不同于第一世界的第三世界的特殊性，认为不能用西方的方式，而要用第三世界国家自己的方式去理解它们。从杰姆逊《跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文中，基本可以理解第三世界理论的旨趣。正是在强调非西方的第三世界的特殊性这一点上，后殖民主义理论与第三世界理论同声相应，多有交合。文化研究发端于50年代后期的英国，红火于80～90年代的西方，它对社会-文化各层面各单位的细研，扩散和覆盖了众多不同的领域，当然也覆盖到了后殖民主义的研究对象。目前被美国很多大学采用为课本的格拉斯堡（Lawrence Grossberg）等三人编的一大厚本《文化研究文选》（1992）就把后殖民主义作为书中的一小部分。全球化理论有一个从分散的世界史到统一的世界史以来，时间悠长、时时更新的历史。不过，从"全球化"这一词汇本身，就可以感受到它与后殖民理论的关联和交迭。

4.学派主干。后殖民理论的关涉重心是全球现代化以来西方与非西方的关系，因此它崛起和形成的基础，有两个方面，一是第一世界中的学术思考，二是如罗伯特·扬格（Rovert Young）指出，第三世界里反殖民主义的写作，范农（Franz Fanon）为其公认的代表。尽管后殖民理论有悠长的历史和现实基础，但在80年代才兴盛，因为靠了赛义德1978年发表的《东方主义》，后殖民主义才有了自成一派的思想方法。然后从1978～1985年，通过美国、英国、印度的一系列学术活动和著作，后殖民理论在西方学界从边缘进入中心。因此，一般讲后殖民理论，都从赛义德的这本经典著作开始。在这一意义上说，是第一世界中的学术思考，构成了后殖民主义理论的核心，使全球的后殖民理论从背景进入前景。与当代西方任何学派不同的是，后殖民的理论大家都具有双重身份，既是西方学院里的名教授，又是第三世界国家的后裔。赛义德，巴勒斯坦裔；斯皮娃，印度裔；巴巴（Homi Bhabha），印度裔；霍尔（Stuart Hall），牙买加裔……这种双重身份而带来的双重关怀使后殖民理论显出一种特殊性，它既是西方思想传统的逻辑性继续，又跨出了单纯的西方思想演进，从而为全球性思考提供了一个新的出发点。

转贴于 二、核心内容

后殖民理论，根据英语世界的两种后殖民理论文选，阿希克罗特（Bill Ashcroft ）等三人编的《后殖民研究文选》（PostcolonialStudies，A Reader，1995）和芒吉尔（Padmini Mongia ）编的《当代后殖民理论文选》（Contemporary PostcolonialTheory，A Reader，1996），除了前面提到的赛义德、斯皮娃、巴巴、范农、霍尔、扬格……还可以列出一长串作者名单，就是把这个名单再缩小到赛义德和斯皮娃这两位后殖民理论超级明星，两人的十多本著作也仍有非常庞杂的内容。这里直接从后殖民理论的三个核心问题来理解其要点、精神和意义。为了论述和理解方便，用"东方"一词来泛指一切非西方地区和民族，这也是赛义德在《文化帝国主义》一书中的精神。

1.东方知识：学，还是主义？随着资本主义兴起和全球扩张，西方以政治、军事、经济、文化、民间等多种形式进行的全球化实践活动，不断地认识着一个非西方的东方。西方外交官、军人、科学家、新闻记者、旅游者、考察队、冒险家……各色人等的亲身经历、见闻、感受、思考、言说、写作，构成了西方文化中的关于东方的话语。再加上政治家、学者、思想家的逻辑思考和理论建构，形成了西方文化中的东方学。学，是对事物本质的理论性认识，也是对事物本质的科学性表述。然而，西方人对东方的认识，是以西方文化为背景和基础，以西方的科学为标准，以西方思维为运思方式来进行总结的。因此，后殖民理论家认为，西方的东方学是西方对东方的"言说"、"书写"及

"编造"，在这套话中所呈现的东方，只是他们眼中心中所认为的东方，而并不是、也绝不可能是真正的东方。更进一步说，西方对东方的言说和书写，在认识东方的同时也遮蔽和歪曲了东方。在这一意义上，西方的东方学虽然以一种"学"的形式呈现出来，但其实并不是"学"，而是一种"主义"。这里，后现代解释学关于理解的新说，对后殖民理论的命题为什么"东方学"必然和只能变成"东方主义"，提供了理论背景支持。但是问题的关键在于——

2.东方主义：知识，还是权力？西方人没有真正认识东方，不可能认识真正的东方，这还只是从认识论角度考虑问题。对后殖民理论来说，更为重要的是，东方主义不是一个知识的问题，而是一个权力的问题。西方人关于东方的东方学（主义），并不是要去达到一个关于什么是东方的带有真理性的知识成果，而是要通过一种关于东方的言说、书写、知识，以真理的形式去定义一种有利于西方的西方与非西方的全球性关系。东

方主义的核心是西方的权力。它以知识的形式支持西方的扩张有理、侵略有理、殖民有理。这里，正像赛义德所说，后殖民主义运用了后结构主义理论家福柯关于知识／权力的理论法宝。问题的关键已经不在于从知识蜕变为权力是西方人的主观追求还是客观结果，而在于知识本身就是与权力连在一起的。把什么东西认定为知识，以什么作为检验知识／非知识／反知识的标准，背后都包含着文化的理想和权力运作。西方在认识东方，形成东方学的同时，就把西方包含价值观、运思方式和检验标准于其中的学科形式扩展到东方。东方主义不是东方的一部分，而是西方的一部分，它是使西方全球扩张合理化的知识论证明，从而它是一种——3.文化帝国主义。西方向全球进行经济、军事、政治扩张的一个基本信念就是西方文化不仅是西方文化，而且具有全人类的普遍性，从而西方文化本身就是一种全人类的标准。它给全人类带去的是现代化福音。作为西方文化一部分的东方学（主义），就是以西方文化作为普遍性标准，去看待、分析、定义东方，发现它在各个方面、各种指标上低于西方（即全人类）标准。东方学（主义），因为本质上是西学，它为西方文化的全球扩张提供了科学和道义的支持；因为在形式上是东方学，它为西方人如何去"提高"东方提供了理论指南；它集东、西方于一体，从而主导了全球（包括东方人在内）关于"东方如何"、"东方应如何"的理论结构、学术研究和日常话语。

后殖民理论从学到主义、从知识到权力到文化帝国主义，对西方现代性以来的主流话语进行了激烈的批判，然而却受到了西学界的普遍欢迎，主要在于它以严密的逻辑揭示出了一个事实：东方学（主义）给了他们一个关于东方的故事，而不是一个真正的东方！对于从古希腊开始就有求真传统的西方文化来说，Truth（真实、真理）最重要。

接下来的问题是：什么是真正的东方？这是后殖民理论向全球扩散的核心能量之所在。

它不但在西方文化，而且在各非西方文化引发出各式各样的理论问题。后殖民理论的三位理论大家的三本经典的名著：《Orientalism》（1978）（赛义德）、《In Other Worlds》（1987）（斯皮娃）、《The Location of Culture》（1994）（巴巴），正好以一语言游戏的方式闪闪烁烁地透出这一旨趣：东方学（orientalism ）并不是一种纯客观的学术话语，而是为西方全球霸权服务的权力话语，是东方主义（orientalism）。它是西方人"创造出来"的非西方世界，这是一个"它者的世界"（other world），而真正的非西方世界则处于另一世界（other world）。非西方文化自身的位置（location ）被如是地定位（location）之后，其文化的本土性（the location ofculture）何在呢？

三、争论焦点

后殖民理论的全球影响主要包含西方与非西方两方面，在西方，就是如何真实地去认识非西方世界，更清楚地说，如何在知识与权力这一矛盾统一的动态系统中去认识非西方的真谛。由于后殖民理论本是西方思想逻辑的发展结果，它带来的思想反思和思维跃进既显震憾又属正常。在非西方，它带来的是各非西方文化对自身进入统一世界史以来的现代化历程的反思，由于后殖民理论强调非西方文化自我的被遮蔽，被西方按西方的方式所书写，为西方它者的话语所主宰，它激起的理论震憾和实践浪花是多样复杂的。为了对后殖民理论在非西方文化已经和可能产生的影响有简明扼要的理解，可以从如下几个方面进行讨论。

1.西方话语的二重性。这涉及世界史的演进主线。用最简单的话讲，世界史分为三大段，从人类社会产生到轴心时代，此前是大致相同的原始社会，此后形成各主要文化：希腊、印度、中国、玛雅……这些文化按照自身的规律分别演进。然后，现代型社会在西方兴起、向全球扩张，产生以西方文化为主流的统一世界史。从分散的（前现代）世界史到统一的（现代社会）世界史是一个已成的事实。这里不讨论现代性对人类是好是坏的价值评判问题，也不讨论各非西方文化如果没有西方的全球扩张能否产生现代性理想和走向现代化的历史哲学问题，而以一个业已存在的事实为基础：在一个统一的世界史的今天，各文化都有着走向现代化的理想和实践。由于世界是被西方文化"带进"

统一的世界史和现代社会的，因此，西方文化包含着绞缠在一起的二重性：西方性（特殊）和人类性（一般）。从而被后殖民理论视为"文化帝国主义"的西方它者话语，同样有着这种二重性。介绍后殖民理论时，提出被它忽略了的这种辩证的二重性，探讨这种二重性的复杂内容，是使后殖民理论提出的尖锐问题进一步走向深入的一条好路。

2.什么是非西方文化的"真实"。这里实质是各非西方传统文化与现代化的关系。

自从非西方文化走进统一世界史的现代性历程之后，询问文化的"真实"，问的是按照自身规律运转了数千年的传统文化的"真实"，非西方文化走向现代化，必然要用现代的眼光来重释传统。由于在西方传统基础上建立起来的现代性，在根本上完全不同于非西方传统文化，因而，现代重释不可避免地造成对传统文化真实的遮蔽。这种遮蔽的后面有各种各样复杂的原因，对这种遮蔽的探讨既是一个非常有趣的学术问题，又对新一轮全球化的世界文化重建有着非常重要的意义。这也是后殖民理论提出"遮蔽真实"命

题引起全球（包括西方自身）关注的原因之一。面对后殖民理论的讨论领域，重要的是要清楚：被遮蔽的真实，是未与西方（现代）文化冲突之前的传统文化的真实。明乎此，就可以进入一个核心理论问题——3.怎样定义非西方文化的自我。按照后殖民理论，非西方文化必然要被切割成两段：一是现代性以前的分散世界史中自足的传统的自我；二是进入统一世界史后，被西方它者话语主宰的迷失了传统本真性的混杂体。这里涉及的基本理论是，文化的自我本质，究竟是不变的呢，还是可变的？按自我不变立论，传统自我才是本质，才算自我，而进入现代性的自我，是自我的迷失，是受它者控制的自我，一句话，是非我。按自我可变立论，传统的自我是自我，进入现代性的自我，是自我的变化，自我的发展，尽管这一自我在统一世界史的新境遇下被迫或主动地采用了完全不同于传统文化的西方文化的很多很多新质。必须承认，虽然后殖民理论属于自我不变论，但由此立论而来的非西方自我与西方它者关系的理论，有着比简单的"不变"、"可变"更为深刻的内容。自我不变和自我可变的学理之争当然重要，但同样重要的是，在这种学理之争后面的非西方文化进入统一世界现代性过程中的各种活生生的现实境遇，特别是"传统自我"与"现代自我"的断裂问题。关注这种断裂，可以更深刻地理解后殖民理论的另一重大题域——

4.它者话语还是自我话语。非西方文化从传统向现代的转变，是被西方文化的外力带动的。历史事实是：西方文化强势，非西方文化弱势；西方文化率先进入现代化，并主导了统一世界史的演进，西方是现代文化，非西方是非现代文化，这决定了非西方文化进入世界史的最初（甚至相当长）一段时间，是师法和学习西方先进的方面，被西方的它者话语所主宰。然而，非西方能够被西方"带动"，从本质上说，是由于自身的现代化愿望，因此，在它者话语下面，包含着非西方文化的自我话语。如果把现代性看作统一世界史中全人类的共同要求，就得承认非西方文化的现代自我。因此，从历史发展的不平衡性看，非西方国家的现代自我操演着一种它者的话语，从历史发展的共同本质看，这种它者话语本身就是一种自我话语。就非西方文化从传统向现代演进来看，它是非西方的现代自我在全球化进程中偶然而又必然地呈现出来的包含了传统与现代、非西方与西方复杂关系的多种张力的互动话语。它者话语、自我话语、互动话语，同一种东西，分看为三，合观为一。三个角度，三种观点，每一种都有其自身的理由，都能看到和揭示其他视点所不能看到和揭示出的独特的东西。

以上四点是讨论后殖民理论时经常都会遇到的最基本的理论纠葛，后殖民主义对当论的重大影响还在于两大方面：（1）对作为全球主流文化的西方理论来说，如何在真实地认识世界文化差异的基础上构筑一个面向未来的新的全球化理论结构，后殖民理论有利于西方去认识在全球一体化的层层种种表面包裹着的各文化的特殊性，揭示出一种现代景观下面的民族深层性格（民族无意识），在这一方面，亨廷顿有关世界的冲突是三大文化（基督教、伊斯兰教和儒教文化）冲突的理论可以说在内在理路上与后殖民理论异曲同工和殊途同归。当然与亨廷顿的理论一样，在这一意义上，后殖民主义是全球化理论更新前的理论阵痛。（2）对于非西方文化的理论来说，后殖民主义提出了一个非常尖锐的问题：非西方文化在现代化过程中的文化断裂。非西方文化自身的进程在西方文化的全球扩张中被突然打断，而卷入全球进程。它们的传统文化与现代文化有很大的距离，从而在现代化进程中总是造成对传统文化不同程度的否定。另外，它们又是在传统的基础上进行了现代化，传统的东西又不以人的意志为转移地在现代化进程中、在现代化形式上不断涌出。比如在中国的现代化过程中，就可以看到五四全盘否定传统和新儒学高唱宏扬传统的二元对立。传统与现代的纠缠，在非西方文化完成现代化之前，将一直是一种未愈的心病。

从学理上看，后殖民理论把19世纪产生到20世纪愈演愈烈而一直未能解决的理论问题推向了空前尖锐的程度，即不从现象论，而从本体论的角度说，知识是为真理所内在驱动，还是权力所暗中制约？后殖民理论不但在纯理论的本体层面深深地卷入了这一学理的矛盾，而且在现实的具体运作上不由自主地陷入了这一矛盾的张力范围，它在揭示知识后面的权力性质的时候，别人会问，你，后殖民理论本身，是代表一种知识真理追求，还是代表一种权力运作？因此，可以理解当赛义德被巴勒斯坦视为民族英雄时为何大叫其误会了。后殖民理论由于牵触到了全球政治、经济、文化重组时期的方方面面，极容易被组合进各种实现力量的运作中，这是后殖民理论向全球扩散的现实动力，后殖民理论又是一个极具思辨力度的理论。这一方面使现实力量对它的利用显得肤浅，另一方面又使这种利用有了一种理论的厚度。

后殖民理论以一种尖锐的形式提出的一系列理论问题，刺激了并还将继续刺激着全球的理论思考。

转贴于 参考文献

1.Padmini Mongia.Contemporary Postcolonial.Theory.1st.New York:Arnold，1996

2Frederich Buell.National Culture and New Global System.1st.Baltimore:The Johns Hopskin University Press，1994

3Lawrence Grossbery，Cary Nelson，Paula Treichler.Cultural Studies.lst.New York:Chapman and Hall，Inc.1992

西方心理学论文例7

省编码

专名称

星期六（10月24日）

星期日（10月25日）

主考院校

上午

8:00-11:00

下午

2:00-4:30

上午

8:00-11:00

下午

2:00-4:30

030301 301 行政管理 管理心理学（00163）

人力资源管理（一）（00147） 公文写作与处理（00341）

政府经济管理概论（03349） 社会研究方法（03350） 政治学概论（00312） 山西大学

050114 302 汉语言文学 文学概论（一）（00529） 古代汉语（00536） 外国文学作品选（00534）

中国当代文学作品选（00531） 中国古代文学作品选（二）（00533） 山西师范大学

020203 303 会计 财务管理学（00067） 国民经济统计概论（00065） 成本会计（00156）

政府与事业单位会计（00070） 经济法概论（财）（00043） 山西财经大学

020101 304 统计 财务管理学（00067） 国民经济核算原理（00206） 财政与金融（00048） 统计法规概论（00251） 山西财经大学

080104 306 采矿技术 矿山地质（02168） 工程力学（一）（02159） 矿山电工（02016）

采矿学（02171） 矿山机械（02170） 太原理工大学

020201 307 工商企业管理 人力资源管理（一）

（00147） 国际企业管理（00148）

国民经济统计概论（00065） 企业会计学（00055） 经济法概论（财）（00043） 太原理工大学

030112 308 法律 民法学（00242） 行政法学（00261）

中国法制史（00223） 民事诉讼法学（00243） 经济法概论（00244） 山西大学

050207 309 英语 英语阅读（二）（00596） 综合英语（二）（00795） 英语写作基础（00597） 综合英语（一）（00794） 山西大学

020105 316 金融 证券投资与管理（00075） 国民经济统计概论（00065） 企业会计学（00055）

货币银行学（00066） 经济法概论（财）（00043） 山西财经大学

090101 317 农学 农业生态基础（02665） 植物学（二）（02660）

农业经济与管理（00135） 农业气象学（02664） 作物育种学（02672） 山西农业大学

080701 320 计算机及应用 数据结构导论（02142） 高级语言程序设计（一）（00342） 微型计算机及接口技术（04732） 数据库及其应用（02120） 太原理工大学

080801 321 房屋建筑工程 建筑施工（一）（02400）

房屋建筑学（02394） 工程测量（02387） 混凝土及砌体结构（02396） 土力学及地基基础（02398） 太原理工大学

100701 322 护理学 病理学（02901） 药理学（一）（02903）

护理伦理学（02996） 内科护理学（一）（02998）

医学心理学（02113） 外科护理学（一）（03001）

妇产科护理学（一）（03002） 山西职工医学院

090401 323 畜牧 畜牧企业经营管理学（02775）

家畜环境卫生学（02771） 家畜饲养学（02769）

草食动物学（02778） 畜产品加工（02074） 兽医概论（02776） 山西农业大学

100803 324 中药学停止新生报名 中医学基础（一）（02930） 药用植物学（03037） 中药化学（03038）

中药学（一）（02974） 方剂学（二）（02932）

中药药理学（03046） 山西中医学院

040106 325 教育管理 教育行政学（00447）

学校管理心理学（06180） 现代教育管理技术（00446）

教育社会学（06159） 教育政策学（00444） 学校管理学（00448） 山西大学

030403 330 公安管理 保卫学（00359） 公安法规（00361）

公安学基础理论（00354） 公安管理学（00356） 刑事侦查学（00358） 中国人民公安大学

050308 333 新闻学 报纸编辑（00655） 新闻采访写作（00654）

新闻心理学（00657） 广告学（二）（00853） 广播新闻与电视新闻（00656） 山西大学

080306 334 机电一体化 机械制造（02230） 工程力学（02159）

数控技术及应用（02195） 可编程控制原理与应用（02236） 自动控制系统及应用（02237）

电工技术基（02232） 太原理工大学

082207 335 计算机信息管理 电子商务与电子政务（04754） 高级语言程序设计（一）（00342） 计算机原理（02384） 数据库及其应用（02120）

管理信息系统（02382） 太原理工大学

050102 336 秘书 秘书学概论（00345）

管理心理学（00163） 公文写作与处理（00341） 办公自动化原理及应用（00346）

公共关系学（00182） 机关管理（00509）

外国秘书工作概况（00514） 山西大学

山西师范大学

040101 337 学前教育 幼儿文学（00386）

学前教育科学研究（00389） 学前儿童数学教育（00388） 学前儿童语言教育（00393） 学前儿童科学教育（00390）

科学技术社会（00395） 山西师范大学

090402 340 兽医 畜牧概论（02788） 兽医微生物学（02785）

兽医药理学（02787） 家畜病理学（02783） 家畜内科学（02789） 山西农业大学

020209 341 旅游管理 饭店管理概论（00193） 中国旅游地理（00190）

旅游心理学（00188） 旅游经济学（00187）

旅游市场学（00192） 　 山西大学

020207 345 市场营销 企业定价（00180） 国民经济统计概论（00065） 广告学（一）（00181）

公共关系学（00182） 经济学概论（财）（00043） 山西财经大学

020109 346 国际贸易 基础英语（00088） 国际金融（00076） 国际贸易实务（一）（00090） 中国对外贸易（00092） 山西财经大学

080704 347 电子技术 非线性电子电路（02342）

音像技术（06168）

电工原理（02269） 电子测量（02348）

数字电路（02344） 电视技术（02346）

线性电子电路（02340） 微型计算机原理及应用（02277） 山西师范大学

030104 348 经济法学 民法学（00242）

合同法（00230） 公司法（00227） 民事诉讼法学（00243） 经济法概论（00244） 山西大学

020211 350 饭店管理 饭店管理概论（00193） 旅游学概论（06011）

中外民俗（00199） 饭店前厅与客房管理（00202）

旅游经济学（00187） 　 山西大学

090603 351 乡镇企业管理 价格学基础（02836） 农业经济与管理（00135） 农村企业经营管理（02828） 财务报表分析（一）（00161）

经济法概论（财）（00043） 山西财经大学

020112 353 工商行政管理 商标与广告管理（00111） 国民经济统计概论（00065） 财政与金融（00048）

企业法人登记管理（00110） 经济法概论（财）（00043）

市场管理（00112）） 山西财经大学

020205 355 人力资源管理 管理心理学（00163）

人力资源管理（一）（00147） 国民经济统计概论（00065） 劳动就业概论（00165） 社会保障概论（00071）

经济法概论（财）（00043） 山西财经大学

060201 365 档案管理 档案文献复制技术（00780） 科技档案管理（00777）

声像档案管理（00782） 档案文献纂学（00778）

企业档案管理（00784） 档案保护技术（00779）

科技文件材料学（00783） 山西大学

020113 369 土地管理 土地经济学（00116） 房地产评估（00122） 土地管理概论（00117） 土地利用规划（00119） 山西农业大学

050303 370 公共关系 公关心理学（00643） 公共关系写作（00646）

公关礼仪（00644） 公共关系学（00182）

广告学（二）（00853） 公关语言（00647） 山西大学

山西师范大学

030111 372 律师 经济法原理与实务（00922） 民事诉讼原理与实务（一）（00918）

法律文书与律师实务写作（00214） 商法原理与实务（00921） 民法原理与实务（00917） 山西大学

040103 373 小学教育 美育基础（00409） 小学语文教学论（00410）

小学教育心理学（00407） 小学科学教育（00408）

小学数学教学论（00411） 科学。技术。社会（00395）

小学班主任（00412） 山西大学

030103 375 监所管理 警察管理学（00241） 劳教管理学（00852）

监狱学基础理论（00236） 劳教学基础理论（00237） 民法原理与实务（00917） 中央司法警官学院

080604 376 电力系统及其自动化 电工原理（02269） 发电厂电器主系统（02301） 电力系统基础（02300） 微型计算机原理及应用（02277） 太原理工大学

080501 377 电厂热能动力工程 电厂锅炉（02254） 工程力学（一）（02159）

泵与风机（02252） 工程热力学（一）（02248） 传热学（一）（02249） 太原理工大学

020118 　 餐饮管理 　 餐饮业法规（00977） 餐饮服务（00982） 烹饪工艺学（二）（00978） 太原师范学院

020219 　 电力市场营销 应用文写作（02126） 电力企业管理概论（06137） 公共关系学（00182）

广告学（一）（00181） 电力市场基础（06139）

农村电力市场基础（06140） 山西大学

090601 　 农业经济管理 农业企业管理（00136）

林业企业经营管理（02831） 国民经济统计概论（00065）

农业经济与管理（00135） 　 经济法概论（财）（00043） 山西农业大学

020228 　 物流管理 　 　 物流英语（05362） 国际物流导论（05372） 山西财经大学

本科

科 国编码

省编码

专名称

星期六（10月24日）

星期日（10月25日）

主考院校

上午

8:00-11:00

下午

2:00-4:30

上午

8:00-11:00

下午

2:00-4:30

思想政治

理论课 　 　 中国近现代史纲要（03708）

毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想概论（03707） 马克思主义基本原理概论（03709）

思想道德修养与法律基础（03706）

公共课 英语（一）（00012）

英语（二）（00015）

概率论与数理统计（经管类）（04183）

计算机应用基础（00018） 教育学（一）（00429）

高等数学（一）（00020）

高等数学（工本）（00023）

高等数学（工专）（00022） 大学语文（04729）

线性代数（经管类）（04184）

线性代数（02198） 政治经济学财经类（00009）

心理学（00031）

物理（工）（00420）

管理系统中计算机应用（00051）

030401 100 公安管理 公安信息学（00372） 犯罪学（一）（00235） 公安行政诉讼（00860） 涉外警务概论（00373） 中国人民公安大学

082205 101 工业工程 工程经济（02194） 设施规划与系统分析（02648） 运筹学与系统分析（02627） 计算机辅助管理（02631） 太原理工大学

040107 102 教育管理 教育预测与规划（00454） 教育经济学（00451）

学前教育管理（00457）

中小学教育管理（00458） 教育管理原理（00449） 教育科学研究方法（二）（00456） 山西大学

070302 104 化学教育 化学教育学（02059） 中级有机化学（02055）

高级语言程序设计（一）（00342） 中级无机化学（02054） 　 山西大学

070202 105 物理教育 电动力学（02034） 高等数学（三）（02032）

高级语言程序设计（一）（00342） 热力学与统计物理（02035） 物理教育学（02039） 山西大学

040202 106 思想政治教育 中国传统道德（00480） 科学思维方法论（00483） 人生哲学（00482）

中国文化概论（00321） 政治学概论（00312）

欧洲哲学史（00030） 山西师范大学

070102 108 数学教育 拓朴学基础（02008） 抽象代数（02009）

概率论与数理统计（一）（02010） 微分几何（02014） 复变函数论（02011）

偏微分方程（02015） 山西师范大学

040302 109 体育教育 体育测量与评价（00496） 体育保健学（00495） 体育科研理论与方法（00500） 体育教育学（00503） 山西师范大学

020115 110 经济学 经济思想史（00143） 计量经济学（00142） 中国近现代经济史（00138） 　 山西大学

060202 111 档案学 科技档案编研（00791）

外国档案管理（00789） 中国档案事业史（00785） 办公自动化原理及应用（00346） 中国行政史（00322） 山西大学

080605 112 电力系统自动化 电力系统分析（02310） 电力系统远动及调度自动化（02312） 自动控制理论（二）（02306） 发电厂动力部分（02311） 太原理工大学

080708 113 计算机通信工程 非线性电子电路（02342）

数据结构（02331） 计算机通信网（02373）

数据库系统原理（04735） 数字通信原理（02360）

光纤通信原理（02338） 计算机通信接口技术（02369） 北京邮电大学

082211 114 邮电管理工程 人力资源管理（一）（00147）

财务管理学（00067） 邮电经营管理（03159） 现代电信技术概论（03155）

现代邮政通信技术概论（03156）

邮电管理信息系统（03160） 数据库及其应用（02120） 北京邮电大学

080702 115 计算机及应用 Java语言程序设计（一）（04747）

数据结构（02331） 数据库系统原理（04735） C++程序设计（04737） 软件工程（02333） 太原理工大学

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西方心理学论文例8

中图分类号：B018 文献标识码：A 文章编号：

西方价值哲学经过100多年的发展，取得了多方面的成果，但在其发展过程中也存在很多困难，我曾经撰文予以分析。即：一是理论上的混乱;二是价值追求功利化、庸俗化，导致西方道德生活和道德理论的混乱;三是西方价值哲学基本理论长期停滞不前，从而使西方价值哲学陷入困境。实际上，当代西方价值哲学陷于困境有其多方面的深层原因。本文拟就这些问题再做些分析。

（一）西方文化的深层影响

当代西方价值哲学长期受主观主义价值论特别是情感主义价值论统治，且理论混乱，陷入困境，其原因，首先是西方文化的深层影响。

当代西方社会是资本主义社会，当代西方文化是以个人主义为核心。文艺复兴以后，西方人文主义兴起，个性解放，人们冲破了宗教思想的束缚，个人的作用大大增强。随着资本主义的兴起，市场经济的发展，以自我为中心的意识强化。人们就以自我为中心去观察问题，以个人利益，以自我情感、欲望、需要、兴趣为基础去理解价值。如前所述，美国伦理学家麦金太尔曾指出，当代西方文化是情感主义统治。他谈到西方的情感主义的特点时说：情感主义的自我缺乏任何理性标准。他们对任何事物都可以从自我所采取的任何观点进行批评。麦金太尔所说的情感主义的自我，就是以自我为中心的情感主义者。西方情感主义就是在以自我为中心的西方人文主义思潮的影响下发展起来的。同样，西方价值哲学中的情感愉快论、兴趣价值论、满足欲望论、满足需要论等，也是以自我为中心的思想文化影响下发展起来的。在自我为中心的思潮的支配下，人们就会认为，凡能使自己快乐、满足自己兴趣、欲望、需要就有价值，而不论这种快乐是否健康，这种兴趣、欲望、需要是否合理。

对西方文化特别是西方自我中心思想对西方价值哲学的影响，英国哲学家彼得・罗素在《意识革命――跨越大西洋的对话》一书中作了深刻的分析。他说：在西方学者看来，“我们的价值从根本上说就是我们认为重要的东西，我们认为宝贵的东西，我们认为是生活中重要内容的东西。”[1]95什么是“我们认为重要的东西”呢？彼得・罗素说：“在西方社会，许多价值都有一个自我为中心的因素，在它的后面就是自顾自。他人怎样看我？我是否将得到我所需要的东西？我怎样保证自己的安全？我是否拥有金钱？是否拥有物品？是否拥有能使我愉快的经历？我是否足以控制我自己的世界？这些就是我们认为重要的东西，是我们的价值所在，这些在很大程度上是我们行为的先决条件。”[1]96

彼得・罗素的以上论述表明，他认为价值是我们认为重要的东西，即价值是评价的产物，是纯主观的东西。他所持的这种观点，就是西方价值哲学中的评价结果论。彼得・罗素说：“在西方社会，许多价值都有一个自我为中心的因素，在它的后面就是自顾自。”并指出：“这些在很大程度上是我们行为的先决条件”。这就表明自我中心思想是西方社会把价值理解为自己认为重要的东西的根本原因，也是西方价值哲学中各种主观主义价值论，特别是情感主义价值论盛行并长期统治，使西方价值哲学陷于混乱并长期停滞不前，陷入困境的根本原因。

（二）西方价值哲学先驱者思想的影响

西方文化对西方价值哲学的影响，首先影响到西方价值哲学的先驱者;而西方价值哲学先驱者的思想，又直接影响到西方价值哲学。

西方价值哲学的诞生，是从区分是与应该、事实与价值为前提的。最早提出区分是与应该、事实与价值的是18世纪英国哲学家休谟。休谟认为：“德的本质就在于产生快乐，而恶的本质就在于给人痛苦。”[2]330并说：“一个行为、一种情绪、一个品格是善良的或恶劣的，为什么呢？那是因为人们一看见它，就发生一种特殊的快乐或不快。”[2]511“发生德的感觉只是由于思维一个品格感觉一种特殊的快乐。”[2]511休谟认为使人快乐就是德，使人痛苦就是恶，即使人快乐就是有价值的，使人痛苦就是负价值。他是从情感愉快与否去理解价值，这是西方古代快乐主义伦理学思想的表现。美国哲学家麦金太尔说：“休谟把特殊的道德判断理解为感情、激情的表达。”[3]63也就是说，休谟是从感情、激情是否快乐去判断道德善恶，从情感是否快乐去理解价值。这种从情感是否快乐去理解价值的思想就是把道德判断理解为情感、激情的表达。实际上，这就是西方情感主义价值论的最初表现。

西方价值哲学的诞生，德国哲学家洛采起了很大作用，洛采被称为“价值哲学之父”。洛采把世界划分为三个世界，即经验事实世界、普通规律的世界和价值的世界，认为价值世界是情感和艺术的世界，是靠人们的情感，人们对善、美和神圣的思想而确定的世界。认为想通过逻辑和推理，通过经验事实和因果必然规律去揭示价值是不可能的。他认为价值世界属于情感的世界，把价值排斥于经验事实和因果必然规律之外。他的这一思想，也就是认为价值是情感的产物，是由情感决定的，是由非理性思维决定的。情感体验成为价值的基础，情感快乐与否成为价值的尺度，这种思想是典型的主观主义价值论。洛采的这种思想，直接影响到德国新康德主义哲学家文德尔班。通过文德尔班而深刻地影响到西方价值哲学。

德国哲学家，唯意志主义哲学的代表人物之一的尼采，对西方价值哲学的诞生起了重要的促进作用。尼采提出“重估一切价值”的口号，并宣布：“上帝死了”，否定基督教的价值观念、道德观念。尼采认为价值是人创造的，也是人赋予的。世界上有价值之物，论其本身总是没有价值，而是被赋予或被赠予价值，而我们就是赋予者和赠予者。他在价值哲学历史上首先提出了价值本质问题上的人赋予论。这种观点，是他的唯意志主义哲学的表现。

尼采认为，人首先为事物创造出意义，评价就是创造。评价本身就是评价事物的财富和珍贵，事物经过评价然后才有价值。他最早提出了价值是评价的结果的思想。尼采的价值哲学思想，是典型的主观主义价值论。

休谟、洛采和尼采，是西方价值哲学的三位先驱。在价值本质问题上，休谟的快乐主义思想、情感主义思想，洛采的情感决定论，尼采的人赋予论和评价结果论等思想，都深刻地影响到当代西方价值哲学，成为当代西方价值哲学长期受主观主义价值论特别是情感主义统治，导致在理论上的混乱，陷入困境的直接原因。

（三）崇拜自发性

西方价值哲学为什么会长期受主观主义价值论特别是情感主义统治？为什么在理论上陷于混乱？为什么会长期处于停滞状态陷入困境？最根本的原因是因为西方价值哲学崇拜自发性。

什么是自发性？自发是相对于自觉而言。在价值哲学中所谓崇拜自发性，就是受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所迷惑，不能正确认识价值的本质，忽视逻辑一贯性，缺乏正确的远大的价值追求。所谓自觉性，对价值哲学来说，就是价值自觉，就是克服受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所迷惑的倾向，从严肃的理性思维出发，从实践的结果出发，正确认识价值的本质，坚持逻辑一贯性，确立科学的远大的价值追求。[4]271西方价值哲学崇拜自发性，主要表现在以下几个方面：

（1）受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所迷惑。在价值哲学中崇拜自发性，首先表现在受本能支配，受非理性思维支配，从情感出发去理解价值，从是否使自己快乐去理解价值。大家知道，趋乐避苦，趋利避害，是人的本能。人的本能总是自发地倾向于认为使自己快乐的东西就有价值，使自己痛苦的东西就是负价值。人们饥饿了需要吃东西，渴了需要喝水，这种需要是人的本能，满足人们的需要能使人快乐或产生，所以人们总是自发地倾向于认为满足需要就有价值。能满足欲望，满足兴趣，也能使人产生，人们也自发地认为满足欲望和兴趣就有价值。人的本能自发地倾向于认为能使人情感快乐就有价值，自发地认为价值是人的情感和态度的表达，这些都是人们的自发性的表现。这种自发的观点表现在价值本质问题上，就是情感愉快论、满足需要论、满足欲望论、满足兴趣论、情感主义价值论等。而价值本质理论中的评价结果论、心灵赋予论，则是人们日常生活中的一种错觉，即日常生活中人们往往认为某物有价值就是对某物评价的结果，物的价值是人的评价赋予的，是人的心灵赋予的。这是人们日常生活中的一种习惯性的认识基础上形式的错觉;习惯成自然，这也是一种自发性的表现，即受自发性支配的结果。所以，当代西方各国居于主导地位的价值哲学基本理论，如情感愉快论、满足需要论、满足欲望论、满足兴趣论、评价结果论、心灵赋予论、情感主义价值论等理论，都是受人的本能支配、受非理性思维支配，都是价值哲学中崇拜自发性的表现。

例如，德国新康德主义者文德尔班认为，价值是相对于一个估价的心灵而言的，抽开意志与情感，就不会有价值这个东西。他把价值理解为情感意志的产物，认为价值是人们心灵对事物的评价，或是人们心灵赋予的。他的这种观点，是人们日常生活中习以为常的从表面现象出发去理解价值形成的错觉，是一种崇拜自发性的表现。

奥地利价值学派的哲学家迈农认为，凡是使我们喜欢的东西，就是有价值的。他从是否使人产生情感快乐去理解价值。这种情感愉快论是人们趋乐避苦的本能的表现，是一种典型的崇拜自发性的表现。

奥地利价值学派的另一位哲学家艾伦菲尔斯与迈农的看法不同。他认为，价值的基础是欲望或欲求。我们所欲望的东西，都是有价值的;而且它们之所以有价值，正是因为我们欲求它们。每个人都有欲望或欲求，有各种各样的欲望或欲求，人的欲望总是倾向于趋乐避苦，趋利避害，弃小利逐大利。人的欲望是人的本能，以欲望或欲求为基础去理解价值，也是价值哲学中崇拜自发性的表现。

美国哲学家培里认为，有兴趣的东西就有价值，无兴趣的东西就无价值。他说：“当一件事物（或任何事物）是某种兴趣（任何兴趣）的对象时，这件事物在原初的和一般的意义上便具有价值，或是有价值的，或者说，是兴趣对象的任何东西事实上都是有价值的。”[5]44兴趣作为一种心理现象，其基础是有趣。有趣，就是有乐趣，就是能使人获得某种快乐与情趣。当某事物能使人获得持久的乐趣时，人们就会产生一种持久的注意，一种主导倾向，一种排他性倾向，一种偏好，这就是兴趣。可见兴趣的基础，仍然是人的趋乐避苦的本能，这种本能自发地倾向于偏好有趣的东西。兴趣往往是某物经多次反射后形成的，是带习惯性的。所以培里说兴趣是人的本能或习惯。培里认为，价值所涉及的是以情感为动力的生活，即本能、欲望、情感、意志及它们的状态、行为和态度的家族。他是从本能、欲望、情感、意志出发理解价值，所以培里自己也承认，他的兴趣价值论是从本能出发的。这说明这种理论正是自发性的突出表现。

美国哲学家詹姆士认为，善的本质简单说来就是满足需要。也就是说，他认为价值的本质就是满足需要。德国哲学家文德尔班进一步说，每种价值首先意味着满足某种需要或引起某种的东西。文德尔班的论述表明，满足某种需要之所以被认为有价值，根本原因就在于能使人产生某种。所以，满足需要论的基础是情感愉快论，满足需要论实际上是情感愉快论的表现。也就是说，满足需要论也是人们趋乐避苦的本能决定的，是自发性的典型表现。杜威也看到了这一点。他说，当代经验主义价值论的根本缺点在于，它只是把社会所流行的，把实际经验到的享受当作就是价值本身的这种习惯，加以陈述和合理化而已。杜威指出，把享受当作价值，是社会上流行的一种习惯，而享受就是满足欲望、需要。习惯也是一种自发倾向，可见，把满足欲望或需要当作价值，是社会上流行的自发倾向。

西方价值哲学中的情感主义价值论，认为价值是人们情感、态度的表达，而不是客观存在的事实。这种观点，反映了价值的一个特点，就是它往往与人们的利益相联系，往往牵动人们的情感。说某物有价值，包含着对某物的赞扬的情感与肯定的态度;说某物无价值，则包含着对它的厌恶的情感与否定的态度。价值作为一种存在，它是一种客观事实，即价值事实;作为一种陈述，它又表达了人们的情感与态度。西方情感主义者看到不同的人对同一事物的意见不一，便认为价值是不存在的，认为价值不是事实，仅仅是人们的情感，态度的表达。他们的这个看法是片面的，也是人们自发性的表现。在日常生活中，不同的人对同一事物的价值有不同的评价，甚至同一个人在不同时间、地点、条件下，对同一事物也有不同的评价。这种现象往往使人产生迷惑，以为价值完全是主观的，是随着人们的情感的变化而变化的，是人们情感的表达，这是人们被表面现象迷惑产生的一种假象，是人们自发性的表现。西方情感主义价值论认为价值不是事实，而是情感的表达，正是这种自发性的表现。由此可见，当代西方价值哲学中居于统治地位的评价结果论、心灵赋予论、情感愉快论、欲望对象论、兴趣价值论、满足需要论、情感主义等各种观点，都是从本能出发，受非理性思维支配，或受表面现象的迷惑而产生的，是崇拜自发性的产物。是人们不假思索自发产生的对价值的理解，而不是经过深思熟虑，经过深入的、科学的理性分析和逻辑论证的结论，因而不能正确认识价值的本质。

（2）忽视逻辑一贯性。崇拜自发性，受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象所述惑，必然忽视逻辑一贯性。西方价值哲学中居统治地位的主观主义价值论特别是情感主义价值论，正是由于崇拜自发性，忽视逻辑一贯性，导致理论混乱，使西方价值哲学陷于困境的。

一种理论要有生命力，必须要有严谨的理论支撑，必须要有严谨的逻辑体系，必须坚持逻辑一贯性。在理论上要无懈可击，经得起推敲、辩驳，经得起时间和历史的考验，经得起实践的检验。

一门学科要有严谨的逻辑体系，必须坚持逻辑一贯性，坚持真理。为此，必须进行严谨的科学研究，从客观实际出发，搜集大量的客观事实，对大量客观事实进行分析、综合、对比、抽象、概括。以科学的理性思维为指导，进行严密的分析研究，努力认识事物的本质和规律，形成自己的理论;并对这种理论进行逻辑分析，逻辑检验，包括将基础理论的论证和将理论运用于应用理论研究，在运用中接受检验。然后让经受逻辑检验的理论运用于实践中，让其接受实践检验。实践是一个过程，实践检验是长期的，只有经过逻辑的严谨检验和长期实践检验的理论，才是真正科学的严谨的理论，才有生命力。要使一门科学的理论具有严谨的体系，关键是要坚持逻辑一贯性。而要坚持逻辑一贯性，首先必须克服崇拜自发性的倾向。

西方占统治地位的主观主义价值论特别是情感主义价值论，由于崇拜自发性，受本能支配，受非理性思维支配，被表面现象迷惑，从根本上放弃了科学的理性思维，忽视逻辑一贯性，甚至连最基础的事实与逻辑都不顾，因而，陷于理论上的混乱。忽视逻辑一贯性是当代世界各国居主导的价值哲学的致命的缺陷。

例如，西方价值哲学中的情感愉快论认为，能使人快乐的东西就是有价值的;而西方功利主义者早已承认，存在着“顶下流的快乐”，怎么能说使人快乐的东西就有价值呢？

西方主观主义价值论中的欲望论认为，价值是人们欲望决定的，能满足人们的欲望就有价值。但人的欲望是多种多样的，有高尚的、健康的欲望，也有卑劣甚至罪恶的欲望。所以，认为满足欲望就有价值，这种理论在逻辑上必然陷于混乱。

西方主观主义价值论中的兴趣论认为，有兴趣的东西，就有价值;或者是兴趣对象的东西，就有价值。但在现实生活中，不仅有健康有益的兴趣，也有邪恶有害的兴趣，并非任何兴趣的对象都有价值。从兴趣出发去理解价值必然导致内在的逻辑矛盾。

西方主观价值论中的满足需要论认为，能满足需要，就有价值。但需要很复杂，有健康的、有益的、合理的需要，也有不健康的、有害的、不合理的需要，并非满足任何需要都有价值。以满足需要去理解价值，必然导致内在的逻辑矛盾。

西方价值哲学中的评价结果论，认为价值是自己认为重要的东西，即认为价值是评价的结果，把价值等同于评价。实际上就是认为价值是人的心灵赋予的，把价值视为纯主观的东西。价值是客观存在，评价是对价值的反映，是主观的。如果客观上不存价值，我们怎么能进行评价？这种观点颠倒了价值与评价的关系，是严重的理论上的混乱。

西方价值哲学中的情感主义认为，价值判断是情感、态度的表达，把价值视为主观偏好。这种理解使价值理论成为随心所欲的东西，必然导致理论上的极端混乱，根本无内在逻辑可言。

当代西方价值哲学中居统治地位的各种主观主义价值论，之所以无视逻辑一贯性，在理论上陷于混乱，从理论上说，主要是因为它们都把事实混同于价值。价值哲学的诞生，是从区分事实与价值开始的;不区分事实与价值，就会导致混乱。事实是实然，而价值是应然。事实是不因人而异的客观存在;而价值则是因人而异的。事实本身无所谓善恶;而价值必定是善的。例如，一事物能使自己情感快乐，这是一种客观事实，是一种实然，而不是应然，不是价值，因为情感快乐有健康的快乐与顶下流的快乐之分，并非都是善的。所以认为凡能使自己情感快乐就有价值，就是把事实当作价值，就会产生逻辑矛盾，在理论上陷于混乱。同样，主体兴趣、欲望、需要的满足与否对相关主体来说，也是一种事实、一种实然，而不是应然，不是价值，因为主体兴趣、欲望、需要也有健康与否，合理与否之分，并非满足任何兴趣、欲望、需要都对主体有价值。所以，认为凡能满足兴趣、欲望、需要就有价值，同样是把实事混同于价值，必然导致逻辑矛盾，在理论上陷入混乱。

当代西方居主导的价值哲学在理论上陷于混乱，是由其唯主体论的单极思维决定的。价值是主体与客体相互作用的产物。价值既离不开主体，也离不开客体;既决定于主体，又决定于客体;既不存在于主体中，也不存在于客体中。价值存在于主体与客体的相互作用中，并随着主体或客体每一方的变化而变化。必须从主客体相互作用出发，才能正确理解价值。当代西方价值哲学中居主导地位的主观主义价值论特别是情感主义却认为，价值是使人情感愉快的东西，是兴趣的对象，是能满足人们欲望、满足人们需要的东西，是人们评价的结果，即人们认为重要的东西，是人们心灵赋予的，价值是人们情感、态度的表达，把价值视为人们的主观偏好。这些观点，认为价值是情感意志的产物，是纯主观的，忽视了客体的作用，否定价值的客观性，是一种唯主体论的单极思维，是片面的。这种观点把价值视为人们的主观偏好，使价值理论失去了基本的逻辑准则，必然失去逻辑一贯性，使西方价值理论陷于混乱。

西方价值哲学中居统治地位的主观主义价值论特别是情感主义价值论，在理论上违背逻辑一贯性，陷于混乱，西方一些学者自己也承认其理论的混乱。如前所述，培里承认他的兴趣价值论存在着内在矛盾，罗素也承认自己的价值理论自相矛盾。大家知道，罗素是著名的逻辑实证主义哲学家，他以逻辑分析而享誉哲坛。但他在价值理论上却背离逻辑一贯性，根本的原因在于，罗素所持的价值哲学观点，是主观主义价值论特别是情感主义价值论。这种理论崇拜自发性，受本能支配，受非理性思维支配，因而抛弃了逻辑一贯性，使自己在价值理论上陷入内在的矛盾之中。人的本能是一种内在的自发力量，一种内在定势。在认识过程中，人们往往一开始总是从本能出发，受本能支配，受非理性思维支配，受情感驱动，而置客观事实和理论的内在逻辑于不顾，这样必然忽视逻辑一贯性。培里和罗素的失误，其原因正在于此。

（3）崇尚工具理性，忽视价值理性。西方价值哲学崇拜自发性，受本能支配，受非理性支配，被表面现象所迷惑，在趋乐避苦、趋利避害的本能的驱动下，必然会自发地倾向于追求感官快乐，而忽视思想道德价值，追求眼前直接现实紧迫价值，而忽视长远的根本的价值，急功近利，追求功利价值，忽视真善美的价值，必然会崇尚工具理性，而忽视价值理性。崇尚工具理性而忽视价值理性，是西方价值哲学崇拜自发性的重要表现。

工具理性与价值理性这两个命题，是德国社会学家马克斯・韦伯（Max Weber 1864-1920）提出来的。韦伯把人们的社会行为分为合理性与非理性两类;合理性又分为工具合理性与价值合理性。所谓工具合理是指能够计算和预测后果为条件来实现目的的行动;而价值合理则是由对价值的绝对性的确认所驱动的，不顾后果如何，条件如何都要完成的行动。现在人们把这两个命题通常称为工具理性（或技术理性）和价值理性。人们对这两个命题用得很多，对两个命题的理解各不相同，其内涵还有待进一步深入研究。从价值哲学来说，工具理性与价值理性是两个层次的价值理念，表现了人们对价值本质的理解的两个层次和价值追求的两种境界。

当代西方价值哲学受主观主义价值论特别是受情感主义统治，从情感、兴趣、欲望、需要出发去理解价值，这是对价值本质的主观、片面、表面的理解。实际上是对价值本质的一种歪曲理解。从这种理解出发，在价值追求上，往往把感官快乐，把直接的物质功利，如金钱、财富、名利、享受，现实的技术、效率等为主要目标，忽视远大理想，缺乏终极价值，忽视长远价值，忽视根本价值，缺乏远大理想，忽视对真善美的追求。西方价值哲学在价值追求上的这种特点，就是崇拜工具理性，忽视价值理性。

西方价值哲学在价值追求上的这种特点，就是工具理性至上，就是实用主义。平常我们说实用主义，一般指的是美国的实用主义哲学，即詹姆士、杜威为代表的美国实用主义哲学。从崇拜工具理性，忽视价值理性来说，实用主义哲学最为典型。但这种价值追求不仅是美国实用主义哲学的特点，而且是整个西方价值哲学的特点。我在《追寻价值：重读杜威》一书中曾指出：“不仅杜威哲学本质上是一种价值理论，而且整个实用主义哲学，都是一种‘兑现价值’的理论，是一种世俗价值哲学、庸俗价值哲学”[6]3杜威的哲学的特点是把理论的价值哲学与世俗的价值哲学相结合，使之具有理论色彩而已。实用主义哲学，实质上是一种以“兑现价值”为特点的世俗价值哲学，庸俗价值哲学，把价值哲学俗庸化了。所以，实用主义的名声很不好。

其实，搞实用主义，急功近利，追求工具价值，忽视长远价值追求，追求眼前价值，忽视人类远大理想与根本价值的现象，并非美国实用主义哲学所特有，而是当代西方居统治地位的各种价值哲学所共有。

从价值追求上说，当代整个西方居统治地位的价值哲学，即主观主义价值论特别是情感主义价值论，从根本上说都是庸俗的价值哲学。只不过实用主义哲学更为突出，最为典型罢了。

实用主义著名的哲学家杜威说：“如果在手头上的一只鸟的价值抵得过在邻树上的两只鸟，那么在手头上的一桩现实的事情的价值，便抵得过许多遥远而不可看见和不可接近的理想。”[7]284在杜威看来，理想太遥远，看不见，也不可接近，所以理想没有实际重要性;而那些看得见的、直接的、迫切的、现实的事情则是重要的。也就是说，在他看来，现实的、迫切的事情最重要，而理想则没有多少价值。杜威强调，“我们必须真正关心手段的问题，否则我们决不会取得任何进步。”他公然说：“必须忘却各种终极目的。”[8]30而把最近的手段当作最重要的目的。他说：“只有当人把居间行动认真地当作目的来看待时，他才不至于在改变习惯的任何努力中白白浪费时间。在一切居间的行动中，下一个行动是最重要的。第一个或者说最近的手段就是要发现的最重要的目的。”[8]30杜威主张，忘却终极目的，必须真正关心手段，把最近的手段作为重要的目的。在他看来，理想是没有多少价值的，最重要的是直接的、现实的、迫切的事情。人们常说美国人的求实精神，也许这就是“美国人的求实精神”吧！这种精神就是重视直接的现实价值而忘却终极价值，忽视远大价值目标与人类崇高理想，也就是崇尚工具理性而忽视价值理性。这种价值追求，是庸俗价值哲学的典型表现。

美国哲学家宾克莱对实用主义的这种特点曾作过深刻的论述。他说：“美国人常常被称为注重实际的人民。他们希望把事情做成，他们关心一样东西或一种理论有无用处的问题胜似关心有关人生终极意义的比较理论性的问题。”[8]19宾克莱说，实用主义思想所关心的是一种主意行得通吗？能否“兑现价值”？这反映出人们对现代技术社会中所面临的实际问题的切实关心。人们的生活是根据眼前必须解决的具体问题来考虑的，而不是根据会被要求为之献身的终极价值来考虑的。人们对有关人性的“终极目标”的思考毫无兴趣，“他要解决迫在眉睫的问题。”而在我们解决了最重要的眼前的问题之后，又会发现某些新问题需要解决。就这样，人们始终都是关心眼前最重要的问题。“生活就像乘火车作不间断的旅行一样，永远也到不了目的地。”[8]19

宾克莱评述说：“20世纪初期，实用主义是一种哲学运动，它给现代人提供一个令人心悦的行动方案。实用主义的方法，如威廉・詹姆士和约翰・杜威所发展的那样，给美国人之关心实际行动而不关心崇高理想提供一个哲学根据。”[8]20“关心实际行动而不关心崇高理想”是美国人的价值追求的特点，而实用主义哲学则为美国人的这种价值追求提供了哲学根据。

实用主义哲学是怎样给美国人之“关心实际行动而不关心崇高理想”提供哲学根据的呢？实用主义是用它的价值理论为美国人的这种价值追求提供哲学根据的。大家知道，詹姆士认为：“善的本质，简单说来就是满足需要。”[9]詹姆士是根据是否满足需要去理解价值的。实用主义的特点，是强调实际效果或实际结果。宾克莱说：“詹姆士在他的一些著作中主张，人人都可以自由地判断任何信念的正确性，判断的根据只是对他本人产生满意的实际结果。”[8]23“满意”是人们对实际结果感到“满足”的表现，是对实际结果感到满足的评价，是满足需要的表现。也就是说，詹姆士认为，人们根据产生满足他本人需要的实际结果，就可以判断任何信念的的正确性，即认为只要产生满足本人需要的实际结果，就是有价值的。这就是以是否满足需要去确定价值。从满足自己或“本人”需要的实际效果出发，自然首先就会想到的是本人的眼前的现实利益，而忽视长远的根本价值。这就是实用主义为美国人之关心实际行动而不关心崇高理想提供的哲学根据。

不仅从满足需要论出发，必然会只关心实际行动而不关心崇高理想，从西方价值哲学中其他各种主观主义价值论特别是情感主义出发，也会作出同样的结论。对此，我们前面已作了分析。所以，当代西方居统治地位的主观主义价值论，特别是情感主义价值论，在价值追求上只关心实际行动而不关心崇高理想，崇尚工具理性而忽视价值理性。这是西方价值哲学崇拜自发性的必然结果，也是西方价值哲学崇拜自发性的突出表现。

西方价值哲学崇拜自发性，还表现了脱离实践，单纯从理论出发而不是从实践出发去理解价值问题。这一方面，我们将另文专门论述。

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西方心理学论文例9

中图分类号：B089.1

文献标识码：A

文章编号：1000－7326(2010)08－0018－05

赛义德的《东方学》一书，以独特的视角开启了一个崭新的问题域――后殖民理论。该书不仅提供了一种跨学科的理论话语模式，更展示了一种意识形态分析和政治权力批评的范本，从而使赛义德成为后殖民理论最主要的代表人物。正如约瑟夫・布里斯托在《帝国男儿》中所言，有关后殖民性的争论肇始于赛义德。后殖民理论的另外两位代表人物霍米・巴巴和加亚特里・斯皮瓦克也都深受其影响。巴巴在《后殖民批评》一文中说，“《东方学》开创了后殖民领域”，斯皮瓦克则评价该书是“我们学科的基藏读本”。寻溯赛义德的思想来源，不仅有助于把握后殖民理论的渊源流变，而且为我们分析后马克思思潮的理论定位提供了某种可能。

一

不可否认，在《东方学》声名大噪的背后，一方面固然是缘自学术性本身，另一方面也离不开“东方学”现实的政治指归。“东方学”的概念不只是一个“在文化、学术或研究机构中所被动反映出来的政治性对象或领域”，不是“有关东方的文本的庞杂集合”，作为一种跨学科的言说方式，它是“地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配”；不仅作为“对基本的地域划分(世界由东方和西方两大不平等的部分组成)”，更是“对整个‘利益’体系的一种精心谋划”，成为“现代政治／学术文化一个至关重要的组成部分”。赛义德指出，“制造出‘东方人’的形象并且在某种意义上剥夺了其作为人的权利的知识与权力之间的联结并不纯然是一个学术性的问题。然而，却是一个有着某种显而易见的重要性的智识性问题”：“我心中总是存有某种合理的期望：东方学不要总是像以前那样几乎不受任何质疑，不管是从学术的角度而言，还是从意识形态和政治的角度而言”。

在当代知识界，讨论知识――权力关系无论如何也绕不开福柯。实际上，《东方学》与现实政治实践的紧密关联，在很大程度上正是得益于福柯的“权力”理论。在福柯看来，知识总是与权力的运作紧密地联系在一起，权力通过知识发挥作用，知识根植于权力之中。他强调历史是人类从一种统治到另一种统治前进的权力仪式的戏剧，是一部没完没了重复进行的关于统治的戏剧，整个西方的历史是偶然的，只是不同权力与知识的结合。知识与权力的密切联系在于：一方面，知识来源于权力，被权力所驱动：另一方面，知识又是一个生产、规范、循环、操作权力的系统。因此，福柯反对作为阐释现代权力来源及其本质的经济模式和法权模式，认为尽管革命砍去了现实政治社会中世俗专制国王的头颅，但现代性知识系统仍延续着权力的压迫，他要用系谱学的断头台砍去理论王国中的国王的头颅。福柯认为，现性知识话语通过话语霸权、行为方式形成了一整套的规诫系统，它以对社会的“合理”设计，压制个体的意愿与行为，成为权力的工具，它不但成为理性压抑非理性的借口，而且成为权力压制不同思想观念、不同文化与种族的借口。“现代性的建构给许多人带来了难以计数的苦难和不幸，这些受害者包括受资本主义工业化压迫的农民、无产者和工匠，被排斥在公共生活圈之外的妇女，以及在帝国主义的殖民过程中被灭绝了的那些种族。现代性还产生了一套规诫性制度、实践和话语，从而使它的统治合法化。福柯揭露出知识与权力之间的关系，正是这种“同盟”使得以西方为中心的现代性知识话语体系获得合法性。

赛义德的“东方学”致力于揭示西方是如何为了自身利益而构造出一个关于东方的知识――权力的关系体系。赛义德自述，“米歇尔・福柯在其《知识考古学》和《规诫与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。……如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的科学，……欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理――甚至创造――东方的。”“东方学”在赛义德那里基本上有三重含义：一种学术研究学科、一种思维方式、一种权力话语方式。赛义德通过这种跨学科的思维方式，试图揭示隐含在传统的东方研究中的权力话语及其运行机制，力图实现对作为一个学科的东方学的发展和演变进行基本的描述。有学者指出，《东方学》一书至少在两个方面受到福柯影响。一方面，“什么是权力以及权力如何行使的观念上。……权力最主要的工具是‘知识’，以致权力问题首先被等同于看它是否‘离经叛道’，再将其用于‘重组’。……要把所有形式‘求真的意志’、所有‘他者’或边缘区域的文化表现模式，较为明确地与权力的操作联系在一起”。福柯将知识与权力的运作联系起来，致力于反思现代性的话语系统所隐喻的知识与权力的联结，赛义德则考察东方学话语传统暗含的霸权本质。另一方面，“赛义德不同意把人文科学当作围绕着追求‘纯粹’或‘不带感情’知识而展开的学问这样传统自由主义的理解。……他认为这样的实践都深深卷入了权力运作和技术操作之中，这是因为所有的学者(和艺术家)都受到特定历史、文化和制度依附关系的制约。……赛义德认为：‘如果不研究思想、文化和历史的影响力，更正确地说研究其权力的配置，也就不能认真地研究思想、文化和历史本身’。”

赛义德自己也承认，“福柯的体系和东方学间的平行关系非常显著”。在某种意义上甚至可以说，赛义德“东方学”的提出，是将福柯的知识――权力关系理论具体运用于考察西方中心主义知识话语体系下的东西方关系问题。

二

虽然《东方学》受惠于“权力”理论颇多，但赛义德还是与作为后现代主义思想家的福柯刻意地保持着一定的距离。赛义德的《东方学》是福柯“权力”理论在特定语境中的一种具体化，更确切地说是一种深化。但他对福柯的借鉴只是选取了其中一个特定的断面――后殖民文化批判。赛义德将福柯的知识――权力构架具体运用于分析东方学这一特定语境，从而使福柯的“权力”理论更具有现实的文化批判意义。无怪乎有学者指出，“赛义德改写了福柯关于‘话语’

‘建构’知识目的的论点，此处的‘话语’被认为是建构权力的媒体，通过‘话语’权力才得以实施。……内涵在东方主义中的惩戒政权体系把‘真实的’东方(East)改造成了一个推论的‘东方’(0rient)，更确切地说是用此代替彼”。赛义德虽然得益于福柯的知识――权力分析构架，但他并不像福柯那样抽象地考察二者之间的关系，只是从中抽取了“东方――西方”的特定视角来解析西方文化对东方文化的压制。

正是由于赛义德选取的这种特定的后殖民文化批判视角，使得福柯的“权力”理论本身也沦为批判 的对象。在赛义德看来，福柯的“权力”理论虽不至于完全归结为一种“东方主义”的共谋，但也难逃西方中心主义的窠臼。于是，赛义德与福柯的观点之间发生了根本性的“断裂”。赛义德所批判的“东方学”主要是一种思维方式，在大部分时间里，“the Orient”是与“the Occident”相对而言的，而不同于在地理学意义上的“the East”与“the West”。在东方学的话语传统中，是西方的知识系谱塑造出东方的形象，西方知识臆构的东方(“the Orient”)取代了地理学意义上的真实的东方(“the West”)。正是西方的东方学知识传统形成了如下的观念：“东方是非理性的，堕落的，幼稚的，‘不正常的’；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的，‘正常的’”，“东方学的思维方式即以二者之间这一本体论和认识论意义上的区分为基础”，这在本质上是一种西方中心主义的认知模式，造成了西方这一“中心”对东方这一“边缘”的压制。赛义德认为，即便是福柯的作品也难以摆脱这种西方中心主义的认知模式。虽然福柯“所作的大量研究最主要的意义不是权力如何在现代社会中施展的种族中心主义模式，而是一个大得多的画幅的一部分”，但“福柯似乎没有意识到，在这个范围内，话语和规则的观点是十分武断的欧洲式的，他也没有意识到规训――它同运用大量细节(和人类)的规训的使用一道――如何也曾被用来统治、研究和重构――接下来就是占领、统治、开采――几乎整个非欧洲世界的”。

此外，与《东方学》同时发表的《文本问题：两种典型位置》一文也表明，赛义德对福柯方法论的不满；在《文化与制度之间的批评》一文的修订稿中，赛义德对“权力”理论的拒绝更加坚定；在后来的《对东方主义的再思考》、《福柯和对权力的想象》和《文化帝国主义》等著作中，赛义德也离福柯越来越远。

三

然福柯不是后现代主义思想家，那么究竟是何种思想资源构成了赛义德理论建构的支援背景?在思想深处，赛义德更多地受到葛兰西“霸权”理论的影响，从而与西方马克思主义的话语传统建立起某种内在关联。我们可以从赛义德对葛兰西“霸权”理论的推崇中找到直接的证据。他说：“要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量”。赛义德的一些重要观点，直接来源于葛兰西的“霸权”理论和知识分子理论。

《东方学》后殖民文化批判这一特定视角的选取，在很大程度上是受到葛兰西“霸权”理论的启发。作为西方马克思主义创始人之一的葛兰西认为，无产阶级政治实践的核心问题不仅包括经济和政治层面的武力斗争，而且还包括在精神和道德层面上夺取文化霸权的非暴力形式的革命。无产阶级要建立和巩固自己的领导权，仅仅依靠暴力革命是远远不够的，还必须重视文化领域的革命，因为在现代资本主义条件下，随着市民社会的壮大，文化在维系统治秩序中发挥着越来越重要的作用，这就决定了在文化领域关于意识形态领导权的争夺，是夺取领导权不可或缺的前提。葛兰西理论家和政治家的双重身份。使“霸权”理论有着强烈的政治实践指归。但在国际共产主义运动内部。葛兰西“霸权”理论并没有得到多少关注，只是随着西方马克思主义、后现代主义、后马克思主义、后殖民主义的兴盛，葛兰西才日益唤起人们的理论兴趣。

赛义德以文化批判作为关注对象，在很大程度上是受到了葛兰西的影响。在赛义德看来，“东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内容。与传统的殖民主义批判理论不同，后殖民理论这一物质层面的积淀使作为与东方有关的知识体系的东方学成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中。正如同样的物质积淀使源自东方学的观念不断扩散到一般的文化之中并且不断从中生成新的观念一样”，“它不仅是对基本的地域划分(世界由东方和西方两大不平等的部分组成)，而且是对整个‘利益’体系的一种精心谋划――它通过学术发现、语言重构、心理分析、自然描述或社会描述将这些利益体系创造出来，并且使其得以维持下去……东方学本身就是――而不只是表达了――现代政治／学术文化一个至关重要的组成部分”。不可否认，殖民主义是伴随着西方资本主义兴起的一个共生物。虽然二战以后随着民族解放运动的兴起，殖民主义正逐渐解体，但殖民国家与被殖民国家之间的支配与依附的关系却并未就此终结。不仅在传统的经济政治层面上，发达国家对发展中国家保持着国际贸易和国际事务的控制；而且在文化层面上，更是出现了西方资本主义国家通过科学技术、传媒手段和文化产品等方式对第三世界进行价值观和意识形态的渗透，形成了一种全球化背景下的文化霸权。赛义德作为一个身处“西方”的具有“东方”血统的知识分子，力图解构这种权力话语深层的西方中心主义文化心态和历史目的论，从全新的视角审视殖民主义解体之后民族间的文化差异和文化身份问题，倡导一种平等的、对话式的国际文化关系。在某种意义上，《东方学》一书构成葛兰西文化“霸权”理论的诠释。

赛义德提供的“革命策略”显然是受到葛兰西的影响，主要体现在对知识分子问题的关注上。葛兰西强调，从历史和现实的情况看，改变现实的批判意识的产生离不开知识分子的杰出人物，任何力图夺取和巩固领导权的集团必须拥有一个强大的知识分子集团，只有当知识分子在意识形态领域积极进行斗争，同时主动地同化和征服传统知识分子，该集团才能够逐步瓦解敌对力量的领导权，并发展他自己的有机知识分子。一旦传统知识分子被同化了，有机知识分子力量得到壮大，那么改变现实的历史主体潜能就能得到发挥。沿着葛兰西对知识分子历史主体地位的探索路径，赛义德指出，在东方社会里，东方民族利用民族主义，作为非殖民化中的文化抵抗的一种有效的方式。这种文化抵抗方式与独立意识在20世纪已成为一种全球性事实，在绝大部分情况下，人们同仇敌忾，反抗他们眼里的不公正行为。知识分子揭露现存文化中霸权的方式，就是通过溯因来显示群体不是自然或天赋的实体，而是被建构出、制造出、甚至在某些情况中是被捏造出的客体，这个客体的背后是一段奋斗与征服的历史。消解西方文化霸权虽然也需要东方人敢于说话，但更需要东方知识分子强有力的斗争。

在赛义德看来，被西方人作为一种学科的“东方学”并不是一种纯粹的知识，而是一种葛兰西所说的具有权力特征的意识形态。作为意识形态的东方学就是文化霸权主义，它的目的不是要向人们传播知识，而是谋求西方对东方的支配权。这样，赛义德就把意识形态与夺取领导权的政治实践活动联系起来，充分认识到意识形态和夺取领导权的政治实践活动之间的密切关系。既然意识形态与领导权密不可分，那么谁占有了知识，谁就拥有了权力。知识历来是掌握在知识分子手中，资产阶级之所以能够行使文化霸权，就是因为它拥有自己的知识分子。正如葛兰西所言，无产阶级要想获得解放，它就必须加强教育，大力培养无产阶级自己的知识分子；如果无产阶级有了自己强大的知识分子集团，那么它就能占 领文化阵地，就能动摇乃至资产阶级在文化上的统治地位。受此影响，赛义德认为消解西方文化霸权的使命必须由知识分子来完成，他在《文化与帝国主义》中详细探讨了东方知识分子对西方文化霸权的反抗。他考察后殖民理论的先驱人物塞萨尔、法侬等知识分子对帝国主义邪恶本质的揭露。分析了文化民族主义三剑客――钦维祖、杰米和马杜比克等知识分子对西方文化霸权的批判。

四

以上，我们分析了后殖民理论的代表人物赛义德的思想来源。不难发现，赛义德的思想异常复杂，似乎是徘徊在福柯与葛兰西之间。一方面，赛义德受惠于“权力”理论之处颇多，甚至可以将《东方学》视为福柯的知识――权力关系理论在东西方关系问题上的一种具体的运用。另一方面。赛义德本人却刻意地与福柯保持着一定的距离，他并没有像福柯那样抽象地考察知识与权力二者之间的关系。只是从中抽取了“东方――西方”的特定视角来审视西方文化对东方文化的压制，而恰恰是由于这种特定的后殖民文化批判视角的选取，使得福柯的“权力”理论本身也沦为批判的对象。最终，赛义德与作为后现代主义思想家的福柯走向决裂。

西方心理学论文例10

在90年代以来的文学批评结构中，除了传统的社会历史学批评外，还有深受社会历史批评学影响又独具理论视角和批评方法的其他批评模式，如印象主义批评、心理分析批评、历史美学批评、地域文学批评、神话原型批评、文化诗学批评等，形成了陕西文学批评多种模式并存、风格纷呈的局面。这种多元化的文学批评模式，根本改变了陕西文学批评单调的文学地图，文学批评逐渐走向多维发展的空间。印象主义批评模式最初来自法国，批评者重视对批评对象的主观感受以及由此生发的对作品意旨的理解和发挥。笔耕文学研究组不少人驾轻就熟印象主义批评模式，他们的文章标题就以“有感”、“印象”、“漫谈”命名，行文不断出现“感到”、“似乎”、“恐怕”、“使你”等字眼，如肖云儒的《贺抒玉小说印象》、王愚的《贾平凹创作漫谈》。文本中批评者的阅读感受与印象随处可见，王愚这样评价贾平凹:“读贾平凹的作品，会使你情不自禁地去这丛山环绕、流水淙淙的山区，热爱山区生活中正在成长中的新一代，而这种热爱常常会激发你对我们整个生活、整个人民的深挚而又亲切的感情，这也就是贾平凹的贡献。”

王愚将个人的感受和情感浇注于批评对象，其批评散发出生命的激情和才情。笔耕文学研究组成员经历了当代革命史上的曲折动荡，对历史与革命、文艺与人生有着独特的体悟，这使得他们的见解富有深度、直抵事物本源。心理分析批评随着现代心理学的发展而形成的文学批评模式，它在当代中国文学批评中能被广泛运用，在于东方文化重直觉、重体验、重灵性的精神活动与西方心理分析因素的契合。1993年畅广元等著的《神秘黑箱的窥视》是心理分析批评模式的重要成果，该书以贾平凹、路遥、实、邹志安、李天芳五作家为研究对象探微创作的神秘黑箱，论文有:吴进的《贾平凹创作心态探析》、费秉勋的《生命审美化———对贾平凹人格气质的分析》、李继凯的《矛盾交叉:路遥文化心理的复杂构成》、肖云儒的《路遥的意识世界》、李凌泽的《乡土之爱与现实忧患的变奏———实小说创作论》、孙豹隐的《谋理性与感性的统一》、陈瑞琳的《野火•荒原———对邹志安创造的“爱情世界”的思考》、陈孝英的《邹志安，一个又不安分的灵魂———与邹志安陈瑞琳对话》、屈雅君的《回首向来萧瑟处———李天芳论》、李星的《道德、理性、文化和人》。另外，赵学勇的《乡下人的文化意识和审美追求———沈从文与贾平凹创作心理比较》、韩鲁华的《贾平凹、路遥创作心态比较》、畅广元的《〈白鹿原〉与社会审美心理》、李继凯、李春燕的《新时期30年西安小说作家创作心态管窥》等论文也是心理分析的收获;专著有费斌勋的《贾平凹论》、李继凯的《新文学的心理分析》和阎庆生的《鲁迅创作心理论》;屈雅君、李继凯编的理论研究专著《新时期文学批评模式研究》是90年代陕西文学批评重要的理论收获，此书系统分析了影响新时期文学的八类批评模式，开篇首章对心理批评进行研究，对陕西及全国的文学批评理论与实践具有一定的意义。美学历史批评②作为文学批评方法，要求将美学方法和历史方法结合起来，在艺术与历史分析的相互渗透中剖析文学作品。“美学和历史的观点”是马克思主义文艺理论的文学价值标准和批评原则。当代陕西文学批评基本上是在美学历史批评的方法体系中进行，50、60年代强调文学与社会、时代环境的关系，80年代兼及文学与美学的关系，90年代美学历史批评将社会学、文化学、心理学、哲学、人类学诸多学科的新成果融入其批评体系中，实现美学与历史的双向渗透，使研究水平达到新高度。这方面王仲生的实研究成果喜人:《从与农民共反思走向与民族共反思———评实80年代后期创作》、《白鹿原:民族秘史的叩询和构筑》、《白嘉轩:文学史空缺的成功填补》、《人与历史历史与人———再评实的〈白鹿原〉》。王仲生“历史的观点”突破对历史的静态认识，关注到历史纠结处的关联性，把人与社会、环境、文化焊接一体，置于社会结构演变的流程中。他这样评述实的历史观:“人，人的命运，始终居于白鹿原的中心位置，他们不再是历史事件中的工具性存在，历史结论的形象性注释，他们是活生生的历史存在和血肉生命。这反映了实历史意识的现代性。”王仲生在研读马克思主义文艺理论的基础上，有机汲取了新历史主义理论的成果，承认历史与人的平等关系和对话原则:“真正的历史对象，并不是一个纯粹的客体，也不是任主观意识摆布的玩偶，它是自身和他者的统一，是一种关系，一种对话。在这种关系中，同时存在着历史的真实和历史理解的真实。”

此外，李星的《在历史与现实之交———读实中篇小说〈四妹子〉》、《走向〈白鹿原〉》、李震的《20世纪中国乡村小说的基本传统》、周燕芬的《贾平凹与30年中国文学的构成》等文，也是美学历史批评结出的硕果。神话原型批评是新时期文学批评中出现较晚的批评形式，早在1962年就有一组原型批评文章载于《现代英美资产阶级文艺理论文选》，1982年荣格的《心理学与文学》也有译介，但当时并未引起重视。直到1987年叶舒宪选编的《神话一原型批评》一书由陕西师范大学出版，神话原型批评才激发起人们自觉运用的热情。其实，叶舒宪1986年在《民间文学论坛》第1期发表《英雄与太阳:〈吉尔伽美什〉史诗的原型结构与象征思维》，引起了学术界的注意。此后推出了运用原型批评的系列成果，专著有《探索非理性的世界》、《英雄与太阳•中国上古史诗的原型重构》、《太阳女神的沉浮———日本文学中的女性原型》(与李继凯合著)、《诗经的文化阐释》、《高唐神女与维纳斯》等。叶舒宪的研究成果填补了神话原型批评的学术空白，季红真给以充分肯定，认为原型批评对于人类精神之谜的解密极有意义:叶舒宪把原始思维即非理性的象征思维纳入原型批评的理论框架中，揭示集体无意识层面上文学原型的置换变形，拿到一把打开现代人和前人心灵沟通的钥匙。

叶舒宪的批评研究集中在古代文学与外国文学范畴，对陕西文学尚未涉猎，但对整体慢半拍的陕西文学研究而言，陕西神话原型批评由于叶舒宪等陕西师范大学学人③的践行，在全国文学批评中一时独领。文化诗学批评段建军做出了突出的贡献，他将陕西文化诗学批评研究水平提升到一定的高度，专著《白鹿原的文化阐释》是这方面的力作。段建军多年从事文艺美学研究，对西方哲学美学烂熟于心，萨特、尼采、海德格尔、杜夫海纳、福柯、巴赫金的思想影响着其学术的建构。在中国传统美学思想与西方文论的交汇中，他提炼出“肉身化存在”的文化命题:“长期受封建主义和理性主义压抑贬损的人类肉身是一种非常高贵的存在。它通过自己独特的肉身化思维，把整个世界人化。于是，世界具有了人的形体结构、情感愿望、生命追求。这个人化的世界实际是人肉身的诗意创造物。”