西方哲学智慧论文例1

中文“哲学”一词是由日文借鉴而来，对应英文中的“Philosophy”。这个词又是古希腊词语“φιλοσοφια”的音译，德语、法语、俄语等现代欧洲 语 文 几 乎 都 是 采 用 这 种 音 译 方 法。“φιλοσοφια”是由前缀 φιλο－和词干－σοφια 组成，前者是“爱”，后者是“智慧”，意译是“爱智慧”，所以哲学的本然之义是一种爱智慧的活动。在古希腊文中“爱”有三个对应的词汇，分别是欲爱之意的ερο 、友爱之意的 φιλια、博爱之意的αγαπη。欲爱之意的 ερο 主要被运用于古希腊神话中，也指爱神，在柏拉图的著作中也常出现，主旨是物欲之爱。Φιλια 是动词 φιλεω( 说话) 的名词化，主要是指友谊之爱、友情、友善、爱情等。博爱之意的 αγαπη 原指夫妻之间、神人之间的爱，后来主要出现在古希腊晚期的基督教语境中，指富有的基督徒设宴周济贫穷的基督徒。从以上分析可知 φιλια 是一种理性的、平等的、交互的爱，既不是神圣的 αγαπη，也不是欲望的 ερο ，所以作为φιλοσοφια前缀的 φιλο－也是一种理性的爱，这也为“哲学”后来的理性化倾向埋下伏笔。作为 φιλοσοφια 词干的 σοφια( 索菲亚) ，在古希腊语文中主要有智慧、才艺、科学的知识、机灵狡诈等意。［1］( 1621)可见，索菲亚兼有智慧与技艺二意，分别是指大智慧和小聪明。

索菲亚( Σοφια) 基本意蕴是智慧，因其词性是阴性，故而代表阴柔之慧。索菲亚观念最早出现在公元前 11、12 世纪的古希腊，其时有一个智慧女神形象，她的意蕴是光辉、月亮、火等，并且具有索菲亚性( софийность) ，即智慧性，这一形象在古希腊神话中主要指智慧女神雅典娜。后来索菲亚逐渐成为女性、美丽、智慧的代名词。［2］( 13－20)在古希腊神话中，索菲亚主要是指技艺的智慧，智慧在当时生产力条件下非常重要，后来索菲亚智慧由技进于道，变成了对本原( αρχη) 的追问。

公元前6 世纪左右，米利都( Miletos) 出现了古希腊的第一位哲学家泰勒斯( Thales) ，他也是当时希腊的著名人物，是“七贤”之一。“贤人”的希腊文就是“σοφιτη ”，这七贤是指七位有智慧的人。［3］与其他贤人的实践智慧不同，泰勒斯还特别重视理论智慧，要探讨世界的本原( αρχη) ，并提出第一个哲学命题“世界的本原是水”。之后就出现了一系列爱智慧的哲学家( φιλοσοτικη) ，哲学家就是追求和热爱索菲亚( 智慧) 的人。但是同时代还有另一批打着索菲亚( 智慧) 旗号为生的人，即当时的智者( σοφιστη ) 。因为古希腊尤其是雅典等城邦奉行民主政治，不论是公民还是政治家都需要一副好口才，这样才能在日常公共政治生活中有效地证明自己，从而辩论驳斥对方，所以推销辩论技艺的智慧术成了热门职业。这样就出现了爱智慧的 哲 学 家 ( φιλοσοτικη) 与 有 智 慧 的 智 者( σοφιστη ) 的区别，前者是以索菲亚( 智慧) 为生命目的，后者以索菲亚( 智慧) 为辩论手段; 前者的索菲亚是大智慧，是形而上之道，后者的索菲亚是小聪明，乃形而下之技; 前者是哲学家，后者是诡辩家。在古希腊，哲学本来就是闲暇之余的莫名惊诧，是一种爱索菲亚( 智慧) 的生命活动，追寻宇宙世界的本原，探究天人之际的终极价值。当时作为爱智慧的哲学与神话、诗学的区分是不明确的，这里所讲的爱的活动更多地是指一种生命体验。到亚里士多德( Aristotle) 写就《形而上学》( Metaphys-ics) 时，他对哲学的研究对象和范围就做了基本的界定。亚里士多德在《形而上学》的开篇就说: “追求知识是人类本性。”［4］( 980a)但是所追求的知识也是有区别的，即个别的感觉经验和普遍认识的索菲亚( 智慧) 。他还指出，哲学认识的最高目标就是应该追求作为原因和原理的索菲亚( 智慧) 的知识: “显然，智慧就是有关某些原理与原因的知识。因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究‘智慧’＜ 索 菲 亚 ＞ 是 那 一 类 原 因 与 原 理 的 知识。”［4］( 982a)亚里士多德虽然指明追求索菲亚( 智慧) 是哲学认识的旨趣，但同时他在此也埋下了淡化索菲亚( 智慧) 的伏笔: 其一，哲学是基于物理学哲学之后的一种知识( γνωσι ) ，包括索菲亚( 智慧) 也是知识的一种; 其二，探究索菲亚( 智慧) 的方法愈来愈范畴化。

二、“哲学”主旨的嬗变:从索菲亚到逻各斯

哲学作为爱索菲亚( 智慧) 的活动被古希腊人内化为一种生命禀赋，然在其发展演化的过程中，哲学初衷之索菲亚( 智慧) 竟然渐渐被淡化和转换，最终哲学的主题就变成了逻各斯。对逻各斯、逻辑和语言的爱和追寻渐渐成为哲学史的主流，逻各斯中心主义成了哲学的显学。那么该如何认识哲学主旨由索菲亚向逻各斯的转变呢? 这首先要从古希腊哲学家赫拉克利特( Heraclitus)谈起。早期古希腊哲学家主要研究宇宙论，回答宇宙是什么、会如何等问题。赫拉克利特给出的答案是: “世界是一团永恒的活火。”并且，赫拉克利特提出了一个重要命题———智慧在于认识逻各斯( λογο ) 。在他看来逻各斯是这堆活火的规律，是万物的根据，是内在的必然性，而智慧就是对这种逻各斯的探寻和追求: “如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”［5］( 23)显然在赫拉克利特看来，所谓的智慧就是对作为万物根据的逻各斯的把握。这也是逻各斯作为一个重要的哲学范畴在哲学史上被提出，并作为哲学活动的主旨。但是赫拉克利特的逻各斯表述并不清晰，而且逻各斯在古希腊文中语义比较繁复。逻各斯( λογο ) 是动词 λεγω( 说话) 的动名词，本意是话语、语言、神谕、传说、演说等，被引介到哲学领域后就变为思想、道理、原则、原理，在基督教圣经新约指上帝的话语和道理。［1］( 1057－1059)其实，赫拉克利特的逻各斯虽然是作为原则和原理来讲的，但是逻各斯的语言本意并未消退，并且为后来哲学的语言化走向预定了道路。此外，将逻各斯作为原则或原理与索菲亚作为原则或原理在旨趣上是相同的，只是作为燃烧的活火的规律来讲，逻各斯更具有显性与明亮的特征，是一种显性的理性规则。

在古希腊哲学发展史上逻各斯的凸显和索菲亚的淡化还仅仅是称谓上的变化，因为早期的古希腊哲学对范畴的运用并不规范，每位哲学家都要设定一种对智慧和本原的称谓。但是亚里士多德却在方法论上把哲学逐步引向了范畴化的道路，即语言分析和形式逻辑的态势愈来愈强烈。亚里士多德虽对哲学研究对象做出界定，但是索菲亚( 智慧) 毕竟语意笼统，而如何具体地理解哲学的研究对象，他运用了十范畴的方法论，将研究对象分成不同的范畴，而第一实体( ουσια) 则是哲学追寻的目标，是要回答“是其所是”的: “有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的禀赋’。这与任何所谓专门学术不同; 那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。”［4］( 1003a20)本体论( Ontology) 的研究内容正是这种“是其所是”，近年来国内学术界对此也多有讨论①，大家的一个基本共识是古希腊时期本体论问题的主要任务是从实是( ουσια)深入到了对作为系词之是( ον) 的探讨，本体论问题转换成了语言学问题。亚里士多德的《范畴篇》以及三段论方法论的运用等，最后都将哲学带入到对范畴、概念的厘清上，以及概念之间、内涵和外延的三段论的逻辑推演关系上，这样，哲学就脱离了早期与神话、诗歌不分的混合状态，逐步独立为一门专门的、以逻辑学为主导的学科。因此，哲学作为爱智慧( 索菲亚) 的活动的初衷也在慢慢嬗变，一方面是主题转换为逻各斯，另一方面是方法论上的形式逻辑化，这种逻辑化本身也是逻各斯的应有之义。后来在斯多亚派思想里逻各斯就被分为内外两层: 内在逻各斯是理性和理念，而外在逻各斯是表达理性的语言。随着哲学的发展，逻各斯由内而外地发生着转型，哲学的语言化指向越来越鲜明。苏格拉底之后的古希腊哲学重心渐渐从宇宙论转向认识论和伦理学。人与人之间的对话艺术的辩证法( Διαλεκτικη) 以及人对宇宙世界的认知的真伪都需要逻辑上的自洽，同时，世间人幸福( ευδαιμονια) 与否也是哲学家们关注的内容。所以哲学的主题不再是爱索菲亚( σοφια) 的活动，而已渐变为爱逻各斯( λογο ) 和爱优丹莫尼亚( ευδαιμονια)②，对逻各斯原则的逻辑( logic) 厘定和对幸福、健康生活的追求成为古希腊晚期哲学的旨趣。哲学不再是爱智慧的生命体验，而是变成对认知世界的确证和对现实生活的研判。当索菲亚( 智慧) 在古希腊罗马哲学中渐渐淡出后，索菲亚范畴在基督教哲学中暂时获得了一席之地，但最终也被逻各斯化了。

在《圣经•旧约》中上帝耶和华并不直接创造世界，而是通过作为圣智慧的索菲亚来创造世界，这个索菲亚就是上帝的工师: “在耶和华造世的起 头，在 太 初 创 造 万 物 之 先，就 有 了 我( σοφια) 。”( 《圣经•箴言》，8:22) 其实在《旧约》中索菲亚才是真正的造物主，是索菲亚为上帝代工而创造了世界，这一思想被后来的诺斯替主义( Gnosticism) 所发挥。但是在《旧约》中至关重要的索菲亚在《新约》中已难觅踪迹，代表圣智慧的不是索菲亚了，而是作为圣子的逻各斯: “太初有道( λογο ) ，道与神同在，道就是神。”(《圣经•约翰福音》，1:1－3) 将逻各斯主题在基督教哲学中凸显出来的是教父时期的代表人物是奥利金( Origen) ，他认为逻各斯才是智慧，是人所追求的神之道理。［6］( 160)而且中世纪的文献中也常常将逻各斯视为智慧，而同样作为智慧的索菲亚则少有提及。

在托马斯•阿奎那( Thomas Aquinas) 时期经院哲学就进入了系统化阶段。从内容上讲，哲学的任务在于论证基督教的合理性; 从方法论讲，托马斯对亚里士多德逻辑方法论的运用是非常彻底的，在其著作《神学大全》中找不到一丝索菲亚的影子，哲学已经不是爱智慧，而是对上帝的盼望并在逻辑上证明其合理性。这样，哲学的主旨从爱智慧变成爱上帝，哲学的方法论在于彰显逻辑体系的严谨。从中世纪到近代的哲学和神学中，索菲亚的式微与逻各斯的日隆总是相伴的，尽管二者都是指智慧，但索菲亚是一种隐性的智慧，而逻各斯慢慢蜕变成显性的理性。尽管在中世纪及其后的艾克哈 ( Meister Johannes Eckhart，1260—1327) 、伯麦( Jakob Bhme，1575 －1624) 等对索菲亚有所涉及，但毕竟已不是主流，索菲亚观念仅仅保留在拜占庭的东正教文明中。而在哲学史上，追求统一原则的形上学继续向追求确证的认识论滑落，笛卡尔的“我思故我在”( Cogito，ergo sum)更是将对哲学真理的判定与人，尤其是与“我”相关。到了康德时，“人为自然立法”的德国古典哲学开始兴起，包括上帝在内的自然之物世界都被拒斥，传统形上学的存在变得更加困难，其后的黑格尔虽然最后一次构建了宏大的绝对精神的形上学体系，但是这个形上学与逻辑学是重叠的，概念范畴之间的外化成为哲学的主要任务，每一个逻辑概念就是一个浓缩的逻各斯: “这个概念本身是不能以感性来直观或表象的; 它只是思维的对象、产物和内容，是自在自为的事情，是‘逻各斯’( Logos) ，是存在着的东西的理性，是戴着事物之名的东西的真理。”［7］( 17)黑格尔的哲学大厦建构得美轮美奂，但很快被叔本华和尼采的存在哲学、罗素的分析哲学、马克思的唯物主义哲学从各自的角度攻破，从而掀起了现代西方哲学的思潮。以“拒斥形上学”为祭旗的现代西方哲学不可避免地转向了逻辑实证和语言分析，将哲学符号化后转向了科学范式，对逻各斯宇宙论的追寻也局限为对逻辑规则本身的精细区分。哲学由爱索菲亚滑向爱逻各斯，又从爱逻各斯滑向爱逻辑、爱语言分析，而唯物主义以及新兴的罗尔斯 ( JohnRawls) 政治哲学则是追求幸福的伦理学，在这里同样难觅索菲亚的踪影。所以，现代哲学同样是爱逻各斯( λογο ) 的认识论和爱优丹莫尼亚( ευδαιμονια) 的幸福论占据主流。如此，哲学不再是爱智慧的生命体验，而变成了理性构建逻辑系统的符号游戏，但是这个时候“上帝已经死了”，所以，以终极命题为旨归的哲学也失去了存在的意义，于是就有了各种“哲学的终结”的论调。没有了爱，没有了终极智慧的索菲亚，没有了对灵性的感知，依靠纯粹的逻辑理性似乎无法使人得渡彼岸，而此时语言哲学则走入自己编织的种种逻辑悖论中不能自拔，同时道德哲学却全部滑向烦与畏的虚无感中。拒斥形上学的逻辑语言学并不能解决悖论难题，抛弃超验世界的经验世界却被虚无主义所蔓延，这些思想困境至今没有得到完全解决。

三、索菲亚观在俄罗斯哲学中的复兴

以笛卡尔为开端的认识论变革使哲学走上了一条新的路径，开始了哲学认识论的转向，一直延续到康德、黑格尔时的德国古典哲学顶峰。然而当 19 世纪德国哲学风行俄罗斯时却产生了意外的结果，即本体论对认识论的反叛。著名俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫曾这样说: “认识论是一种分裂，它破坏认识的可能性。把自己的力量用来研究认识论的人，很少能达到本体论，因为他所走的路不能把他引向存在。”［8］( 5)与俄罗斯哲学家本体论反抗认识论同时兴起的是复古的索菲亚学，而俄罗斯索菲亚学对索菲亚的一个基本厘定就是: 索菲亚是上帝的智慧( Премудрость Божией/Wisdom of God) 。

索洛维约夫( Соловьёв С． М，1853—1900)批判西方哲学，改造基督教，并建立起了一套以“一切统一”( всеединство) 为核心的系统整体观的形上学体系。但是“一切统一”是以索菲亚为内在原则的，即上帝的索菲亚智慧是“一切统一”的基础。索罗维约夫认为，任何事物都有两个统一，一方面把多个要素归为自己( 作为一个统一体) 的积极的统一，另一方面就是这个被统一了的多，它也是一个统一体。同样，在绝对存在那里也有两个相应的统一，第一个被产生的统一就是绝对 自 身，第 二 个 被 产 生 的 统 一 就 叫 索 菲亚。［9］( 108)索洛维约夫试图将索菲亚定格为上帝的智慧，并认为基督既是逻各斯又是索菲亚，但是他又对二者做出区分，即一是作为神秘性智慧( мистическая мудрость) 的索菲亚，一是作为概念、逻 辑 性 理 性 ( понятийно и логическиоформлоный разум) 的逻各斯。索洛维约夫有时候又企图用索菲亚来囊括逻各斯，认为索菲亚是神秘性智能和逻辑性智能的统一体。索洛维约夫的索菲亚作为世界原则的这一思想被弗洛连斯基( П． А． Флоренский，1880—1937) 所继承。弗洛连斯基认为索菲亚在上帝之中，是世界的神创原则，也是世界的目的。在弗洛连斯基看来，索菲亚是被造物，但不是一般的被造物，而是全体被造物的根源，被造物依靠这个根源而与三位一体相连，并且接近于第四位格( четвёртое лицо) ，这一思想也影响到了他的好友布尔加科夫( Булгаков С．Н，1871—1944) 。布尔加科夫将马克思的“经济”( хозяйство) 概念从经验和科学层面改造至先验哲学层面，认为经济就是索菲亚，一种充满世界的普遍的智慧法则。而索菲亚本身又是介于上帝和人类世界之间的一种奥妙存在，这样就构建了上帝—索菲亚—世界的宇宙论体系。索菲亚是上帝的代表，又和世界存在联系，是代表上帝去创造了世界。但是这种宇宙论体系本身又有本体论上的二律背反，因为索菲亚既不是存在( бытие) 也不是超 存 在 ( сверхбытие) ，而 仅 仅 是 一 种 边 缘( грань) ，是一种过渡( переход) 。索菲亚是世界万物的基础，但她并不是创造本身，所以索菲亚是处于上帝和世界、存在物和超存在物之间，但又不是双方中的任何一方，或者同时又都是。［10］( 188)俄罗斯哲学家在哲学上通过抬升索菲亚的灵性传统来撞击逻各斯中心主义和理性一元论。俄罗斯哲学家不否认逻各斯理性的重要价值，但是他们发现理性至上和逻各斯一维并不能反映世界本原的智慧全貌，在显性的理性逻各斯传统的背后还有一条隐性的灵性索菲亚暗流，索菲亚才是哲学追求的大智慧。而且，逻各斯是表层，索菲亚是深层; 逻各斯是局部，索菲亚是整体; 逻各斯是静态思维的，而索菲亚是动态体验的; 逻各斯是一维的，索菲亚是悖论式的二合一; 索菲亚是本体论的，而逻各斯仅仅是认识论的。布尔加科夫曾这样深刻地指出，“理性是联合的工具。理性的逻各斯统一适应于外部的、机械的世界统一。哲学的‘理性’没有在世界的索菲亚理解范围内造成高级成果，这种理性完全是暂时阶段。理性是相对的，而不是绝对的，因为思维不是逻各斯，而仅仅是逻辑，而逻辑在深入世界索菲亚性的更高阶段被克服了。逻辑用自己普遍主义的绝对形式来骗人和骗己，当然在自己这种形式的普遍多样性中，逻辑反映的是世界的索菲亚性，可仅仅是倾斜的反映”［10］( 198)。

俄罗斯哲学家认为，哲学不仅仅是逻各斯中心的逻辑学或语言学，而是用生命去直觉和体验作为全部真理的大智慧之索菲亚。而且俄罗斯哲学家的基本态度是运用索菲亚之内在智慧去提升逻各斯之外在智慧，这样就将本体论与认识论巧妙地结合起来了。俄罗斯索菲亚学某些观点类似于存在主义，但又没有“杀死上帝”; 而索菲亚学的方法论类似于现象学，但又不仅仅是思维的意向性，而是生命全体地去爱。

西方哲学智慧论文例2

[中图分类号]B014　[文献标识码]A　[文章编号]1000―7326(2008)10―0031―07

当前，中国哲学界谈论的一个热门话题，就是“重返哲学的智慧本根”、“回归哲学的本性”。人类当今所处的时代，既是一个“知识爆炸”的时代，又是一个“智慧贫乏”的时代。由于“智慧已经衰退”或者说“智慧被人遗忘”，致使当今全球人类陷入了重重生存危机之中，因此“恢复智慧是这个时代最需要的文化行动之一”。由于智慧和哲学从一开始就有一种本原关系，哲学一向被看成是“爱智慧”，所以“无智慧的状况”表明“哲学错了”，哲学“弃绝智慧”而沦为知识。可见，“恢复智慧”就是要“回归哲学的本性”。然而究竟什么是智慧?哲学与智慧到底是何关系?哲学智慧同其他智慧区别何在?智慧的哲学与遗忘了智慧的哲学有何不同?“恢复智慧”的本真意义是什么?

一、智慧辨义

“哲学”这个词源于古希腊文的“philosophia”，意即“爱智慧”。因此，要想追问“哲学究竟是什么”，就必须首先弄清楚什么是智慧，然后才有可能进一步去理解“爱智慧”。然而“知识易言，智慧难说”，不同民族、不同时代的人对智慧的理解不同，从来没有关于智慧的统一的定义，由此导致哲学自身的难以定义。在此，本文欲从历史文化中寻找对“智慧”的理解，从语义学的角度考察“智慧”的词义，从知识、才能与智慧的对比中来领悟“智慧”。

在西方，赫拉克利特最早使用“智慧”这个词，他说：“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话”。“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”可见，在赫拉克利特那里，智慧就是认识“多”中的“一”，就是认识到一切是“一”，“一”统一着一切。苏格拉底提出了“自知元知的人是最有知的”的智慧观，意在表明唯有神才有真正的智慧(智慧是神性的)；人没有智慧，只能在承认自己无知时才能去追求真正的智慧，把智慧看作是人类通达真理或真知时必具的谦逊“态度”。亚里士多德在《形而上学》中首次对“智慧”提出确切的定义：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”亚里士多德认为智慧不同于两个东西：一是与感官认识和神化幻想不同，它追求的是对自然事物的合乎理性的解释：二是不同于实用的知识和技能，它注重于对事物所以如此的原理的理解。亚里士多德的智慧观代表了西方古代人们对智慧的认识。

在中国，“智慧”或单一的“智”字，在先秦时已出现，但其含义在当时并没有直接的界定和解释。譬如老子讲：“智慧出，有大伪”。(《道德经・十八章》)孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知(智)矣”。(《论语・雍也》)孟子认为：“虽有智慧，不如乘势”。(《孟子・公孙丑上》)荀子提出：“知有所合谓之智”(《荀子・正名》)等等，不一而足。由此可以看出，先秦诸子已大量使用“智慧”或“智”这个词，但对这个词的词义本身没有给予直接的解释。直到百年后汉初的贾谊，才第一次对“智慧”作出明确的界定：“深知祸福谓之智，反智谓愚；亟见窕察谓之慧，反慧谓童(蒙昧)。”(《新书・道术》)就是说，智慧是指人们对未来祸福的深刻预见和敏捷把握的思维能力。

在印度佛学中，智慧，或智与慧的连用，或二者的分别称谓，它是梵文“般若”和“若那”的音译。在《佛教大词典》(2002年)里它是指一种破除人生迷惑、破除“我执”的能力，包括判断、辨析、洞察、彻悟。如“般若”，有彻悟之意； “若那”，泛指一切有分析和有决断性的认识能力。从语义的角度来看，在英语中，表达“智慧”的词有两个：wisdom，intelligence，前者有智慧、才智、明智、知识、学问等意，后者是指理智力、理解力、聪明等等。在汉语中，古代人讲的“智”包含有聪明、智谋、智慧、知道等意，“智慧”指聪明、才智、知识。在《现代汉语词典》(2001年)中，智慧被解释为“辨析判断、发明创造的能力。”可见，在汉语和英语中，智慧一词的用法基本相似，概而言之，它主要有两个方面含义：一是把智慧理解为知识学问，或者是见识、创见(此种含义具有知识的性质)；二是把智慧定义为一种洞察、预见、辨别、创新的能力(才能)。由此看来，智慧好像可以被简单地理解为某种“知识”和某种“能力”。事实上，从前面引述的内容中，我们不难发现，西方人侧重于从知识的层面理解智慧，中国人侧重于从能力方面理解智慧，印度人则把智慧看作是“识”(彻悟、洞悟)。但是，智慧肯定不同于知识，也不单单是能力。因此，对智慧与知识、才能的对比分析，构成我们理解和领会“智慧”的不可或缺的视角。

古希腊的赫拉克利特说：“博学并不能使智慧。否则他就已经是赫西阿德、毕泰戈拉以及克塞诺芬尼和赫卡泰智慧了。”这句话一语道破了智慧和知识是不同的。那么，智慧与知识究竟有何不同?我国当代哲学家冯契，在1947年的《哲学评论》第10卷第5期上，发表了他的硕士论文《智慧》，该文集中地探讨了知识与智慧的不同以及二者的关联。他认为人们在认识事物时，往往是从三种不同的立场或角度出发，即“以我观之”、“以物观之”和“以道观之”，从而形成三种不同的结果。所谓“以我观之”是指从常人的主观角度去认知，其结果只能形成主观性的意见；“以物观之”是指从事物的客观角度去认知，结果形成系统性的知识；“以道观之”则是从宇宙本原的高度来透视，从事物的内在本质来剖析，其能力为智慧力，其结果便谓之智慧。可见，意见、知识和智慧之间，有层次的分别，有高低的不同。实际上，冯契的观点是直接继承古代哲学家庄子的思想。在《庄子・秋水》篇中，就有“以俗观之”、“以物观之”、“以道观之”的提法。冯契把庄子的这一提法进一步具体化和明确化，并将它运用于对意见、知识和智慧三者的理解上，颇有启发意义。

就智慧与知识的关系而言，智慧不等于知识，但基于知识。它是在知识(包括意见)的基础上升华出来的对于事事物物的本真的洞见，是对知识融会贯通后形成的见识。比如，我们可以说，“举一知一”是知识，“举一反三”是智慧；“见微知微”是知识，“见微知著”是智慧……。推而广之，“一叶知秋”、“闻一知十”、“闻声知情”、“张往知来”等等，皆可谓智慧。从本质上看，智慧与知识的不同在于：“知

识是一种从生活中分离、结晶出来的东西，是已然生成的东西，而智慧则是一种活生生的、永不封闭、永不僵化的精神状态，这种精神状态是向一切可能性敞开着的。”从智慧、知识、能力三者的关系来看，此三者类似于我国唐代历史学家刘知几提出的“才、学、识”三长之说。“才”即才能，“学”为知识，“识”就是智慧。而对于才、学、识三者的关系，我国清代的诗人袁枚，曾经有一个非常精妙的比喻，令我们耳目一新，为之折服。他说：“学如弓弩，才如箭镞，识以领之，方能中鹄。善学邯郸，莫失故步；善求仙方，不为药误。我有神灯，独照独知，不取亦取，虽师勿师。”(《续诗品三十三首・尚识》)袁枚把智慧(“识”)比作“神灯”，看作是“学”与“才”的“统领”，可谓一语中的、入木三分。的确，智慧是知识和才能的统帅，它指导着知识和才能的获得和运用方向。当然，智慧也离不开知识和才能，它要以知识为其奠定基础，要通过人的才能来显现自身。由此，我们可以说，凡是具有敏锐的观察力、惊人的模仿力、深邃严密的思考、神妙高超的悟性、卓越独到的见识，明察秋毫的判断，能高屋建瓴、高瞻远瞩、触类旁通并善于运用已有知识的人，就是有智慧的人。智慧即是一种基于知识、显于才能、达于彻悟的高、深、远、广的认识能力和精神境界。一方面，它是一种认识能力，是人的一种深层次的、高瞻远瞩、高屋建瓴、探赜索隐的认识能力；另一方面，它是一种境界，即是一种通彻事理、了悟世情、洞达人生的精神境界。

二、哲学的智慧

哲学是智慧，但智慧并不就是哲学。原因在于，智慧具有多样性和多层次性。比如，从层次来看，有高级智慧和低级智慧；从性质上讲，有“形下智慧”和“形上智慧”；从表现方式而言，有常识的智慧、艺术的智慧、宗教的智慧、伦理的智慧、科学的智慧和哲学的智慧等等。因此，对于理解哲学本身来说，不仅要懂得智慧的一般含义，而且，还需要进一步弄清楚哲学智慧的性质。美国科学哲学家瓦托夫斯基曾提出“概念框架”的理论。他说：“概念并不是一些孤立的理解。相反地，它们是彼此联系的，而且，联系于一个概念网络并依照这个概念网络而得到理解，形成我们称之为概念框架或概念结构的东西。”据此，孙正聿把概念框架区分为三个最基本的层次，即常识性质的概念框架、科学性质的概念框架和哲学性质的概念框架，并认为：同一个“名词”或“语句”，在不同层次的概念框架中，却具有不同的性质和含义。例如，“物质”这个“名词”，在“常识”的概念框架中，它是指各种各样的东西；在“科学”的概念框架中，它是指构成世界的“要素”；在“哲学”的概念框架中，它则是指不依赖于人的意识而又为人的思想所把握的“客观实在”。同理，“智慧”这个“名词”，在常识的、科学的和哲学的三个不同层次的概念框架中，也具有不同的性质和含义。换句话说，存在着三种不同的“智慧”，即常识的智慧、科学的智慧和哲学的智慧。那么，在这三个不同层次的概念框架中，“智慧”的性质和含义究竟有着怎样的不同呢?

在我看来，常识之“智慧”是在日常行为中所表现出的“聪明”、“精明”和应对具体事物时所具有的“智谋”、“见识”。比如，在日常生活中，如果一个人遇事反应迅速、机敏，考虑问题细致、周到，足智多谋(如诸葛亮的“运筹帷幄，决胜千里”的谋略)，办事精明，或有精湛、娴熟的技艺(如庖丁解牛时的游刃有余)，那么，他就是富有智慧的人。但是，这种“智慧”具有某种形而下的品质，它是一种求“器”的意识。换句话说，它是一种经验的、技术的、常人的智慧，受个人的生存意志的驱迫。是应对日常生活中产生的新问题、新情况的一种能力。美国的斯顿伯格说：“有一个为许多专家所接受的智慧观点是：智慧是对生活中新问题、新情境的一般适应能力。”本文觉得这种智慧可理解为常识的智慧。总之，常识的智慧是为个人的生存作谋划的，因此可以把它叫做“小智”或“小聪明”。有小智者的智慧仅仅是有利于一个人、一个家庭或一个小集团，它甚至会促使人为了达到个人的目的而采取不正当的手段，所以老子说：“智慧出，有大伪”。可见，老子在这里说的“智慧”正是“求器”的常识的智慧。

科学之“智慧”是在某一领域表现出来的创新思维和辨析、预见能力。美国斯坦福大学的孟推教授认为，“智慧就是指抽象思维能力”；也有人认为，“智慧是多种智力(观察力、记忆力、思维力、想象力、判断力)的总和”，“智慧就是智力测验测得的东西”；还有人把智慧定义为：“是指具有产生新思想的思维能力。”凡此种种，都可以说是科学意义上的智慧。这种智慧，由于它是对某一领域、某一方面事物的本真的洞见和发展趋势的预见，还未超离“求器”的范围，因而，其性质仍然是一种“形下智慧”。比如《孙子兵法》中的军事智慧，爱因斯坦的科学智慧，就是这种智慧的典型表现。

哲学之“智慧”则是冯契所说的“以道观之”的智慧。具体来说，它就是对“道”的体悟，是一种通彻事理、了悟世情、洞达人生的精神境界。它具有如下几个方面的特性。

首先，哲学智慧是一种“大智慧”。其“大”在于：它是对世界与人生的博大与圆融的理解；它所追问的是作为整体的存在，而不是对具体事物及其演变过程的说明；它指向无限的超验领域，是一种“形上智慧”，而不是对有限的“形下之器”的关注。简言之，哲学智慧之所以是大智慧，就在于它是对“天道”和“人道”以及人类社会发展之“道”的透彻领悟。这样的智慧，就是庄子所说的“判天地之美，析万物之理”，也如司马迁所言的“究天人之际，通古今之变”，更是张载所确立的“为天地立心、为生民立命”的使命意识。按照西方哲学的看法，这种智慧，是“专门研究‘有’本身”，是关于“存在之为存在”的学说(亚里士多德语)，是对“在”的“思”和“谛听存在的消息”(海德格尔语)。

其次，哲学智慧是一种精神境界。毫无疑问，哲学智慧首先是一种“高、深、远、广”的认识能力和卓越的“见识”，但更为根本的，它是一种精神境界，就是指人的精神状态层次和心灵超越所达到的一种境地，或者叫“心态”、“心境”。精神境界不同，人生态度就不同。而精神境界的高低，取决于人们对人的本质、地位(即“人生在世”的问题)和人的价值、人生意义(即“人活一世”的问题)的“觉解”，取决于主体对“存在世界”(存在本体)和“意义世界”(价值本体)的理解和追求。觉解愈透彻，理解愈深刻，追求愈高远，则精神境界就愈高。然而，“人生在世”和“人活一世”、“存在世界”和“意义世界”，诸如此类问题，恰恰是哲学智慧的独有的“地盘”和“世袭领地”。因为，哲学智慧的本然旨趣就是“认识你自己”(苏格拉底语)。中国古代的老子明确指出：“知人者智”。所谓“知人”，就是认识“人是什么”(包括对人的本质的理解和确定人在世界中的位置)。人只有认识了自己，明白了“人之为人”的依凭，才能度过一个合乎人的“本性”的有意义的人生，才能具有高尚的人格和高远的精神境界。正是在这个意义上，冯友兰说：“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。”

再次，哲学智慧是一种人类的生存智慧。哲学，作为人类关于自身存在的自我意识的理论，它必然

要面向人自身存在的本身。哲学智慧作为对一般智慧的超越，表现在它关系到人类生存和个人生存的问题，是为人类生存和个人生存提供指针。就对整个人类生存而言，哲学智慧规范并指导人们的价值取舍和人类努力的方向，关涉人类根本选择和文明根本走向，其目的在于推进社会的协调进步和文明的持续发展；就对个体生存而言，哲学智慧是人的“幸福的寓所”和“安身立命之本”。因为，哲学作为生存智慧是与人的幸福、正义等德性寻求密切相关。“生存智慧是一种获得内心的幸福感和德性满足的方式，由此，生存智慧便为人类的内心塑造提供指引。”更为实质的是，哲学智慧以其对“本体”(存在本体和价值本体)世界的追求，在理论上为个人的生存确立一个安身立命的根基，使个体生命的心灵得以“安顿”。唯其如此，个体才能够体验幸福、欢乐、喜悦和人生的意义与价值。总而言之，哲学智慧是对人类生存境遇的焦虑，对人类生活的挚爱和对人类命运的终极关怀。

最后，哲学智慧是一种“酸性”智慧。美国哲学家L.J.宾克莱在其大作《理想的冲突》一书中说到：“‘一些现代性的酸’已经使过去各种宗教式的笃信溶解了。”我们可以借用这种说法，把哲学智慧比作“酸性”智慧，意在表明哲学智慧是一种批判的反思的智慧，是对思想的“解冻”。“它要求把基本假设、概念系统和思维框架看作是成问题的，看成是无法冻结的动荡的海”，通过对既定的知识、现成的结论和流行的观念的怀疑和挑战，通过对思想前提的批判以及智慧本身的自我批评，从而防止人的思想的冻结和思维的凝固，并实现人类思想的自我发展和自我超越。如果没有这种酸性智慧，社会就会陷入僵化，信仰就会变成教条，想象就会变得呆滞，精神生活就会陷入贫瘠。

综上所述，智慧有许多种，而哲学智慧仅是其中之一，它与常识的智慧和科学智慧有着显著的不同，如果我们对三者不加以区分甚至混淆，就会导致对哲学的歪曲和误解，当代的“哲学常识化”和“哲学科学化”的倾向就是例证。当然，我们也应该看到，这三种智慧之间又有内在的相关性。哲学智慧是对常识的智慧和科学的智慧的反思和提升，并以理论的形态将这两种智慧扬弃地包含于自身之中，从而实现对它们的超越。同时，哲学智慧要借助于这两种智慧或者说通过对二者的“作用”而实现它的意义和价值。

三、智慧的哲学

如果说哲学就是“爱智慧”，而爱智慧就是对智慧的热爱、追求和反思，那么，哲学所热爱、追求和反思的智慧，不是一般的智慧，而是“哲学的智慧”。因此，所谓“智慧的哲学”就是对“哲学的智慧”的热爱、向往和追求，此其一。其二，“智慧的哲学”是相对于“知识型哲学”而言的。就是说，哲学追求的是智慧而不是知识，是“智慧之思”而不是“知识之学”。所谓“知识型哲学”，也可称之为“哲学的知识化”，一是把哲学当作是知识；二是用探求知识的方法来研究哲学。由于没有厘清“智慧的哲学”的深刻内涵，造成了对哲学的双重误解。

第一，没有把哲学智慧和其他智慧区别开来，把哲学简单化和庸俗化。每当人们谈论起哲学的时候，或者说当你刚开始接触哲学的时候，有人就告诉你这样的答案：哲学是一门给人以智慧，使人聪明的学问。且不说在这种理解中把哲学仅仅看成是智慧学、聪明学，而丢掉了“爱智慧”之本义当中的对智慧的“爱”(热爱、追求和反思)，由此势必导致把哲学看成是一大堆现成智慧的总汇。而且，这种理解中所讲的智慧。多半是常识或科学意义上的智慧，远未达到哲学层面。正因为这样，人们学习哲学都抱着实用的目的，企图从哲学中获得一些论辩的技巧、抽象思维能力、解决实际问题的答案和分析问题的普遍方法等，以为如此，人就有了“智慧”，也就变得“聪明”起来。更有甚者，想从哲学中寻找解释世界的“终极真理”和包医百病的灵丹妙药，从而使哲学沦为一种纯粹的“手段”和“工具理性”，失去了其作为“人生境界”、“生存智慧”、“价值理性”和“人类生活的样式”或“人的生命形式”等等的深厚意蕴。如此一来，哲学就难逃被简单化、庸俗化和工具化的厄运。

第二，把哲学知识化。哲学知识化的根本在于，把智慧等同于知识，把哲学理解为“知识之学”。哲学在其漫长的发展过程中，经历了从“爱智慧”到“弃绝智慧”。哲学在其产生的源头便与人类的生存状态紧密相关。也就是说，哲学作为智慧之学与人的生活和德性的塑造是不可分割的。但是在其后来的发展中，哲学却越来越远离智慧，哲学由“智慧”滑转为“知识”。在我看来，这种“滑转”始于古希腊的亚里士多德。如前所述，亚氏把智慧定义为“是关于某些原理与原因的知识”，而哲人(即有智慧的人)则是“知得多”和“知得深”的人。他说：“我们先假定：哲人知道一切可知的事物，虽然每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事物，我们也称他有智慧(感觉既人人所同有而易得，这就不算智慧)；又，谁能更擅于并更真切地教授各门知识之原因，谁也就更富于智慧；为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也较之次级学术更近于智慧；哲人应该施为，不应该被施为，它不应听从他人，智慧较之少的人应该听从他。”尽管亚里士多德所理解的智慧不是对世界万象的个别性和经验性的认识，而是对普遍性知识的获得，是关于原因、本质或根源性的知识。但是，这种对智慧的理解，将哲学导向对知识的追求和探索，导向对客体的认识与关注。由此，也使哲学与科学混为一谈，哲学只不过是“知识之总汇”，它与科学的不同之处只在于二者追求的知识的普遍性程度不同罢了!到了近代，哲学的知识化倾向进一步加强。培根和笛卡尔确立起一种知识论形态的哲学，哲学成为滋养现代各门自然科学的母体。笛卡尔曾用一棵树来比喻整个科学知识的分类：形而上学是树根，物理学是树干，其他自然科学是树枝。他要求哲学像几何学那样建立一系列清楚明白、无可怀疑的公理体系。他用“我思故我在”这一命题建立了以“我恩”主体为核心的主体形而上学，试图回答一切知识的根据问题(正是在这个意义上，近代哲学才成为“科学之科学”)。此后，经过康德的“批判哲学”，再到黑格尔，这种知识论形态的哲学达至巅峰状态。现当代哲学中的“科学主义思潮”仍然是奠基于长期以来所形成的“哲学知识论立场”，并且这一思潮又反过来强化了人们对哲学的“知识论立场，，的固守。令人遗憾的是，在当今马克思主义哲学的宣传教育和理论研究中，哲学的知识论立场仍然占据着主导地位，人们普遍地把哲学视为具有最大的普遍性和最大的普适性的知识；把科学视为关于各种“特殊领域”的“特殊规律”，而把哲学视为关于“整个世界”的“普遍规律”的知识。这样，哲学就成了具有最大普遍性的科学了，成为一切科学的基础。

哲学知识化不仅表现在内容上把科学所追求的知识当成自己的追求对象，而且，表现在方法上把科学的实证方法和“主客二分”的思维模式当作典范推广和应用到哲学的领域中，哲学被实证化、科学化和技术化，逐渐丧失其思辨的性质和反思的维度，失去对“在者”的超越和对“在”本身领悟的能力。哲学由此日益走向智慧的反面，其内在活力也一点一点地丧失殆尽。事实上，正是由于哲学的知识化和

科学化，导致哲学自身的“终结”或被科学“消解”。恩格斯在《反杜林论》、《自然辩证法》和《路德维希，费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这三部哲学名著当中，得出一个共同的哲学结论：随着自然科学的发展，哲学已经被“驱逐”出了自然领域，而随着历史唯物主义的建立，哲学又被“驱逐”出了社会历史领域，哲学只剩下一个纯粹的思维领域了。可是，我们知道，到了20世纪，思维科学的兴旺发达，哲学合乎逻辑的又被“撵出”了思维领域。这样，哲学被“驱逐”出了整个的世界，沦落到“无家可归”。的地步了。于是，各种消解和终结哲学之声不绝于耳。然而，人们并不甘心哲学被“消解”或“终结”，总是习惯于为哲学寻找新的“地盘”而使哲学苟延残喘地“活着”。但是，如果不改变哲学既有的“知识论立场”。任由科学知性思维模式的摆布，那么其自身生存危机的“魔咒”就无法消除，它必将随着科学的进一步发展和壮大而丧失其独立存在的必然性。

在我看来，真正的哲学是不可能被消解的(无论是就事实而言还是从逻辑而言)，人们只能“终结”某个时期或某种类型的哲学(比如知识型的哲学)；真正的哲学不会是“无家可归”的，而是“四海为家”。因为，真正的哲学不是以“世界”为对象，而是以关于世界的全部“思想”为对象反过来而思之。它提供给人的不是知识(尽管它自身是一个由概念、范畴、命题、原理等组成的知识系统，且有自己的哲学史知识，但它不以追求知识为目的)而是智慧。也就是说，哲学存在的根据和意义在于，它是“智慧之思”而不是“知识之学”。真正的哲学就是智慧的哲学。

智慧的哲学的要义在于：它关注人的现实生活世界。哲学的智慧是一种生存的智慧，这就决定了智慧的哲学必须关注人的现实生活世界，对人类的生存困境做出合理的回应，不断解答基于人之存在的矛盾性问题，从而为人类生存和发展提供理论智慧。唯其如此，哲学才能成其为“哲学”，才有其存在的合理性和必然性。与此相反，知识型的哲学，只满足于揭示各种“存在者”背后的具有最大统一性和普遍性的终极知识，找寻客观世界最确定、最普遍的必然规律，企图建构一个庞大的关于世界绝对真理的抽象体系，而失去对人类生存活动的现实关注，或者说，“遗忘生活”，因而注定要被终结。因为人及人的生活世界是现实的、历史的、具体的，而这种“终极知识”和“绝对真理”是抽象的、超历史的和超人类的，因而是“非人的”。特别是西方近代哲学，它是一种“科学主义世界观”，这种世界观的本质是对人的现实生活世界的切割、遗忘和抽象，它不关心人的内心痛苦，更不能为人生提供价值目标和精神支撑，相反，人要受这种抽象的理性的“统治”和“奴役”。正是在这个意义上，有人说，哲学变得“敌视”人了。不仅如此，知识型哲学或哲学的知识化、科学化，又使哲学功利化和实用化，这不仅导致了人们只拥有知识而缺乏智慧，而且还导致了人类社会畸形和片面的发展。当代人类面临的种种生存危机在某种意义上正是由于人们过分追求(科学)知识而缺乏(哲学)智慧造成的。这也说明，仅靠知识型哲学和科学不仅无法解决人类面临的各种生存危机反而可能深受其害。只有哲学智慧才能提高人类自身生存能力，引导人类走向自由幸福的生活。

更为根本的是，智慧的哲学是“问题的哲学”，它不同于体系的哲学(建构体系、寻求确定性)。问题体现了哲学智慧。“所谓哲学是‘智慧’之学，即是问题之学：发现问题，提出问题，研究问题，解决问题。这是人的智慧最集中最主要的体现。”毫无疑问，科学也解决问题，但是，科学的问题，主要是事实的、经验的问题，即形而下的问题，这种问题的提出和解决，依赖于人们对某种科学知识的掌握，因此，科学的问题，又可称之为知识的问题。而哲学的问题是超验的形上的问题，比之科学问题显得更具抽象性和思辨性。提出和发现哲学问题，不能光靠知识，而主要靠智慧，就是说，既要靠理论理性思维，又要靠直觉领悟。可以说，哲学是一个问题的“王国”，但是，所有的哲学问题都是在“反思”的意义上提出和形成的，这就表明，“智慧的哲学”之所以是“问题的哲学”，就在于哲学的智慧是反思的智慧。

西方哲学智慧论文例3

[中图分类号]B261　[文献标识码]A　[文章编号]1004－518X(2012)04－0037－04

李伏清(1981－)，女，湘潭大学哲学与历史文化学院讲师，哲学博士，主要研究方向为湘学、中国哲学。(湖南湘潭　411105)

本文系国家社科基金项目“冯契的‘智慧’说研究”(项目编号：06BZX039)的阶段性成果。

人作为存在，如海德格尔所说的是“在世界之中的存在”(In-der-Welt-sein)。这一“存在”体现了人和世界的关系。这种关系包含两种：一是主客关系，为外在的“之中”的关系，即主、客式认识关系；二是“此在和世界”的关系，即“在之中”，人“融身”、“依寓”于世界之中，世界是由于人的“在此”而对人揭示、展现自己。我们借鉴海氏的这一理论，把天人关系分述为中国传统思想中占主流的“原始的天人合一”(有着强烈的道德意义)、主客二分式的天人分离(在中国表现为科玄之争)、当代超越主客二分式的“天人合一”观三个阶段，把“在之中”的意义阐发为第三阶段的“天人合一”观，而冯契的智慧说正是这一“天人合一”观的典范。

冯契曾经指出：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”天人合一是中国传统哲学的最高智慧，也是其追求的最高理想和境界。作为建立在对哲学史的总结基础上发展起来的智慧说，自然也以之为主题，对传统天人关系说进行重新审视。冯契既区分了天人合一观中的两个不同原则：天道原则和人道原则，也具体分析了传统哲学中天人合一观“为学”和“为道”两条不同的路线及其态度。但在中国哲学史上，无论是何种天人合一说，我们总称为“原始的天人合一”说，其理由在于缺乏主客二分的观点。

在我国传统文化中，老庄提倡“夷”、“希”、“微”之“道”，认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张通过“坐忘”、“心斋”、“玄览”而达到“若愚”、“若昏”之婴儿般的“玄德”境界。其“天人合一”观非“主客二分”式思想，这点毋庸置疑。但也许有人质疑，难道张载《正蒙·大心篇》中“见闻之知”和“德性之知”的区分也没有涉及主客二分吗?的确，张载认为“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”，“见闻梏其心”，叫“心为有外”，“有外之心”，即在心或主体之外尚有客体的存在。而“有外之心”却不足以“合天心”，不能“体天下之物”，也就不能达到“天人合一”。因此，只有破除“闻见”所“梏”，“大其心”才能达到“其视天下，无一物非我”、“合天心”的境界，即为“德性所知”(因此，德性之知并非知识)。张载明确指出“德性所知，不萌于见闻”，高于“见闻之知”。以此推理，“天人合一”也就凌驾于主客二分之上了，道德高于知识。而道德原则正是自先秦儒家以来天人合一说的主流，孔子“仁”学中有“为学”和“为道”两条线。荀子对墨家思想的发挥，继承了“为学”路线，其思想有较多的认识论和逻辑理论，对先秦哲学作了总结。但其天人合一观终究没有脱离道德伦理的窠臼。而从孟子“四端”说到董仲舒等人将孔孟“天人合一”观发挥为神学目的论的天人感应式天命论，发展到宋明时期的心性天人合一观，无不彰显儒家“为道”中的道德原则。程朱“理在气先”，“天命之谓性”，性即理，纲常道德之理神化为天，源于天命，奠定了纲常之理的形而上的地位，也表达了持敬致知之涵养功夫，实现“与理为一”的境界，即形而下之人体现形而上之理、人遵循理、理体现于人的天人合一境界，其知行观无疑统摄在存天理灭人欲、以天理压人欲的道德原则中。尽管形而上之理与形而下之气之区分暗含主客二分的思想，但尚未达到西方近代哲学中主客二分的水平，不仅在认知领域存在主体性原则的缺乏，即使于道德领域也是反人道的。

王夫之反对传统形而上学，反对以天理灭人欲、片面注重人伦道德，主张重视个性、人欲，重视自然科学知识，提出了“能(主体的认识作用)所(被认识的客体)”的观点，在中国哲学史上第一次比较明确地提出了主客二分的主张。他还建构了一套较详细的认识论体系，如“即事穷理”，反对“立理以限事”，从知行观的角度批评了朱熹的知先行后说和王阳明道德性知行合一说中“以知为行”、“销行归知”的思想。这些主张都有利于主客二分、主体性的建立和科学精神的推广。

尽管王夫之、戴震等人的天人关系思想中存在着某种主客二分的萌芽，为近现代哲学向主体性和科学精神的召唤提供了理论根基，但萌芽并不等于呈现，主客二分在西方哲学几百年的历史还需以浓缩的形式活跃于中国哲学的舞台，这也是中国哲学发展认识论的逻辑的必然。胡适、冯友兰、金岳霖等是这一时代潮流的代表。而冯契站在前贤的肩膀上，在“实践”观的引进下，把天人关系发挥到了一个新的平台。

冯契的“智慧说”把天人关系引申到了一个新的平台，主要表现在以下三个方面：

西方哲学智慧论文例4

命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。 

古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。 

二、对智慧的追寻 

自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。 

智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。 

三、对人性的追求 

希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。 

西方哲学智慧论文例5

［中图分类号］B0 ［文献标识码］A ［文章编号］ 1673-5595(2012)02-0076-05

一、生存智慧的追问根据与实事求是原则

哲学,从其古希腊语的词源意义上讲,是人们热爱智慧、追求智慧的一门学问。哲学所追求的智慧究竟是什么?千百年来,见仁见智、众说纷纭。其实,苏格拉底早就指出:“正义和其他德行都是智慧”［1］193,或更为简单地讲“德性就是智慧”［1］6,这和中国的智者老子的看法不谋而合。“孔德之容,惟道是从。”(老子?第二十一章)在老子看来,至善的道德就是人们合道而行的品性或品行,而人们合道而行的品性或品行就是人生的大智慧。因此,简单而言,智慧就是人们合道而行的德性或德行。

许多人将聪明与智慧混为一谈,实际上,两者之间有很大不同。大而言之,知“道”曰“明”,合“道”曰“智”或“哲”,既明且哲,以保其身。古人早就明白无误地告诉了人们,安身立命的根据是知“道”与合“道”,仅仅知“道”是远远不够的,生活中聪明反被聪明误的例子比比皆是。由此不难看出,知“道”的聪明只是合“道”的智慧的一个重要前提条件,最后的合“道”才是智慧的关键所在。

“道”是公认的中国哲学的最高范畴,作为中国哲学最高范畴的“道”既具有西方哲学本体、本原之含义,又有法则、规律之含义,当然还有其最初的路径、方法之含义。

人们如何才能获得智慧或者说人们如何才能获得合“道”而行的德性或德行?这首先就需要人们通过实事求是的思维方法来求道、得道,并在此基础上按照法则、规律的要求形成正确的路径、方法以妥善解决人们生活所面临的各种问题。哲学研究或创新要想完成人类追求真理、追求智慧的学科任务,首先应该坚持的原则就是实事求是。

哲学研究中的实事求是所求的“是”首先是求“真”,即求得客体存在或客观事物的规律或规律性。正如在《改造我们的学习》中所言:“‘实事’就是客观存在着的一切事物,‘是’就是客观事物的内部联系,即规律性,求,就是我们去研究。”人们要想达到合“道”的智慧,首先要对规律性的“道”作形而上的探求与把握,进而达到知“道”的正确认识,这是人们行为合宜或智慧的理性前提,没有知“道”,就无法自觉合“道”,人生和社会实践活动的许多闹剧或悲剧多由这种不知“道”的无知进而跟规律或法则对着干的愚蠢所造成的。

哲学研究中的实事求是所求的“是”其次是求“善”,即求得主体存在或主观行为的合宜性或合理性。其实,“在人文社会科学范畴内,‘实事’是指现时代条件下获得的包括研究者自身在内的自然事实和社会事实,‘求’是指研究(包含探索),研究包括基础研究和应用研究,‘是’就是实事中的规律系统与合乎规律的规范系统。简言之,实事求是就是对于主客观事实的基础研究和应用研究,以获得对象的规律性知识和规范化技术。”［2］

由此不难看出,哲学研究中的实事求是仅仅求“真”是远远不够的,因为,哲学不仅要为人们提供“解释世界”的理论说明,更要为人们提供“改造世界”的方法指导,因此,哲学研究中的实事求是不仅需要有形而上求“真”的理论探求,更需要有形而下求“善”的实践关怀;不仅要通过认识实事中的规律系统、获得对象的规律性知识而形成正确的世界观,更需要依据正确的世界观确立合乎规律的规范系统或规范化技术即正确的方法论约束、指导人们的社会行为,使人们的行为基于自然、依据必然、达到应然,达到“德性”即“智慧”的境界,也唯有如此,哲学才能与一般科学区别开来。

总之,哲学是一门以探索世界的本原、本质、共性或绝对、终极的形而上为形式,以确立正确的世界观和方法论为内容的社会科学,是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的有机统一。人们通过这种实事求是的哲学努力所形成的正确的世界观和方法论的有机统一，才体现出人们正确的生活态度或生活方式的生存智慧。论哲学创新的根据与原则二、具体科学的基础根据与立足科学原则

西方哲学智慧论文例6

【 正 文 】

一

长期以来，西方思想习惯了由“爱智慧”理解哲学，往往把哲学的使命看作是对一种绝对的、超越历史和时间的“语言”（“逻各斯”）的寻找，以便通过此种最高智慧之“道说”完全清楚明白地将“真正的”实在按其所是地传达出来。西方哲学遵循这种“爱智范式”。

这里所谓的“爱智范式”，一言以蔽之，即把智慧作为“爱”的对象。由此，它预设某种终极的“最高智慧”作为人之欲求的终极目标。它将人引向一个无限超越的过程，要跨越一座连接此岸到彼岸、现象界到理念界的“桥梁”，它要在心与物、思维与存在、语言与对象之间架起一座相通的桥梁并引导人们到达彼岸，趋近客观真理。这形成了一种缺乏历史感、仇恨断裂和变异、追求形式的理智逻辑思维的“爱智”型的哲学范式。它通过预设一个“真正的世界”将人看作是同属两个世界的“公民”。

“爱智慧”原本是人最本己的生命活动，但在西方哲学—形而上学构造自身历史的过程中，它成了人的一部分（心灵部分或理性部分）反对另一部分（肉体部分或非理性部分）的分裂人或人的世界的活动。这样，以“爱智慧”或“爱真理”自许的哲学家们，尽管在有关“真正的世界”或“真正的实在”问题上争论不休乃至针锋相对，但他们走的往往是同一条道路：追求智慧或真理之路，即要求在人的“内在心灵（灵魂）”同“世界之外的实在”之间建立某种终极而稳固的联系的道路。从一种积极的意义看，这是“一系列高尚的心灵”，是“许多理性思维的英雄们”的展览，“他们凭借理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——上帝的本质，并且为我们赢得了最高的珍宝，理性知识的珍宝。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，商务印书馆，1983年版，第7页。）因此，这种“爱智范式”的哲学—形而上学在关涉到人存在和他的世界的终极根本问题时，绝大多数哲学家相信自己的理论触及到了实在自身的奥秘。哲学家们，“是那些眼睛盯着真理的人”。柏拉图对“哲学家”所作的这个描绘，预告了哲学家对人类无智慧或非真实处境的某种清醒的认识。哲学—形而上学寻求确定性和终极理由的爱智取向，实际上源自对人类处境的这种虚幻、愚蠢、有限和欠缺的深刻体察；然而，它一开始却决意要碰一碰唯有“神”才能拥有的“最高智慧”和“终极真理”，当它把“目光”指向某种预设的终极在场之物的时候，就注定了这种“爱智范式”寻求一种不可能获至的结果，仿佛永远地在追赶远方朦胧展现出来的“地平线”。

“爱智范式”确立了一种知识型的哲学传统，它在滋养各门具体科学知识的同时，塑造了西方思想“追根究底”的思维方式和概念化、形式化、逻辑化的话语形式。然而，任何宣称把握了超感性绝对、超历史永恒的哲学都只能在于时间或历史中，这是爱智范式的传统形而上学无法摆脱的一个悖论：因为哲学就像一个人无法超越自己的皮肤一样无法超越自己的时代之上，然而哲学爱智慧的终极诉求 恰恰是要完成此种超越。这样，一个很奇怪的现象在黑格尔哲学的方法和体系的尖锐矛盾冲突中表现出来了：当哲学离历史意识最近并且以一种“宏大的历史感”作基础的时候，它又总是一再地表现出与历史感或历史意识相敌对的图谋——掌握最高智慧并构造一个终结历史的绝对真理体系。黑格尔哲学的这个矛盾是二千多年西方哲学—形而上学固有矛盾发展到顶点的结果，是西方传统哲学爱智范式的两重性的体现：一方面它是一个无止境的探索过程，其真理性取决于它在思想中把握时代，亦即取决于它的时间性和历史性的内涵；另一方面它总是欲求或占有终极真理或最高智慧，甚至把自己打扮成真理和智慧的化身。爱智范式的哲学所固有的这种矛盾特性透露出西方形而上学隐含着的“最高价值自我丧失”的重大危机：形而上学探求“真正的实在”或给出有关“真正的实在”的阐释通常会被后来的形而上学判定为虚妄，因此形而上学的历史似乎是一个体系摧毁另一个体系、一种学说取代另一种学说的演变史。事实上，哲学家们不得不面对一个令人痛苦的事实：因而，在二千多年来构成哲学之生命的那些问题中，没有一个问题得到了妥善的解决。人们发现，这些问题不是悬而未决就是变得无效，或者哲学家们试图解决的乃是一些不可解决的问题。这是一部令人绝望的失败的历史。一旦当我们意识到这种探求的徒劳无益，就会发现实际的哲学史（形而上学史）呈现出来的恰恰是“一个错误的历史”。这必然导致对于爱智范式的形而上学日益滋长起来的怀疑和否定，它使得到一个遥远的彼岸世界去寻找“真正实在”（即作为“起源”的实在）的伟大梦想幻灭了，从而祛除形而上学的“起源幻相”就成了哲学回归现实生活世界的题中应有之义。

二

追溯起来看，“爱智范式”的哲学道路，始于古希腊人原生命惊异（“与智慧协调一致”）之“断裂”，由之发展出来的西方形而上学走上了对“永恒在场之物”的追寻。它始终是一种在“人与存在的对立向度”从事“爱智慧”的“伟大”事业，在遗忘或者分解人的生命存在的原始和谐的同时为我们赢得理性知识的珍宝。

我们看到，西方形而上学由爱智范式的三个方面奠基：首先，是对同一性根基的寻求。这种探寻在一种抽象的、形式化或逻辑化的层面上将万物归为某个“—”，亦即某个本源性的在场者，它是“是者之为是者”并从“其所是的是”把自己展现为“有根据的是者”；其次，是对理念论的执着。理念论的一个重要特点是将理想的抽象本质看成是最真实的实在，因此原本是思想中的“普遍概念”就成了一个可以独立存在的在场者，理念论是使世界分裂和人分裂的思维范式，对理念论的执着是爱智范式的哲学的一个重要特点；再次，是一种理论生活的理想。爱智范式认为思辨的生活是“人生最大的幸福”，它把沉思或理论生活看成是一种神圣的生活。爱智范式的这三个方面在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里确立起来。这种热爱智慧、追求真理、凡事喜欢追根究底的同一性追寻、理念论思维和理论生活的理想，对推进人类理性和知识进步的伟大贡献是显而易见的，一切科学都建立在这种思想方式的基础上。它以求知为人的天性，不单要人们能够知其然还要知其所以然。它指向那个最终的“是什么”（是者），其实是将自然科学、物理学的问题推向终极的结果，所以称之为“形而上学”（物理学之后）是名符其实的。这种追寻合乎逻辑地导出亚里士多德在一种学术分类中确定了哲学探讨“第一性原则”的学科地位：它是第一学术。

从爱智范式在希腊思想中的形成以及对整部西方哲学—形而上学史的深远影响看，它始终是由两种力量推动的：其一，是一种肯定的力量，它指向终极实在，是一种具有独断性质的智慧之爱；其二，是一种否定的力量，它指向对不经反省的确定性知识的质疑，是一种具有怀疑精神的智慧之爱。中世纪哲学中唯名论与唯实论之争和近代哲学中唯理论与经验论之争，都可以从爱智范式的这两重特性中找到说明。“爱智慧”原本就包含着这两重因素，它表现为独断理性与怀疑理性互为他者的演变史。“哲学”一旦被确立为以科学性的概念、范畴、判断、推理的理论知识体系来把握最终极、最根本、最真实的实在，它就踏上了一条由肯定性的力量和否定性的力量相互转化或推动的发展之路。在这种爱智范式的哲学—形而上学发展史中，怀疑、否定的力量始终在形而上学爱智慧的范围内，它虽然也常常给形而上学带来挑战，但并没有动摇其根基。只有当这种怀疑的、否定的力量发展到要求“弃绝智慧”的时候，西方哲学—形而上学隐蔽着的“最高价值的自我贬值”才被提示出来。这一过程由康德在形而上学范围内将否定性的、怀疑性的爱智因素发展到极致，通过追问“形而上学是否可能及如何可能”并进而引发了黑格尔将一种肯定性的爱智因素发展到顶点，从而导致了爱智范式的形而上学的终结。对哲学的传统形象进行消解是现代思想家着力进行的工作，这动摇了两千多年来哲学—形而上学的 根基。当人们意识到形而上学追寻的那个“真正的世界”是一个毫无用处、多余的、虚假的“理念”，那么形而上学爱智范式就必定被“否弃智慧”的当代思想所颠覆。因此，对西方形而上学史唯有从“爱智”哲学范式的发展史及其终结的角度才可窥见其中的奥秘。

如果说希腊人“爱智”原义的中断是西方哲学—形而上学传统的开端，那么整个形而上学史可说是由此断裂构成的“爱智范式”主导的。苏格拉底—柏拉图的理念论和亚里士多德的形式学说，是这种“爱智范式”的原型。在理念论中柏拉图—苏格拉底用“灵魂转向”来描述之，它表明“爱智慧”是向另一个世界敞开的超越追寻，且直接指向一个“永恒在场”的终极光源。亚里士多德在调和柏拉图的二元论时，并没有能够走出这个世界，“爱智慧”同样指向一个超越性绝对和超历史永恒的终极实在。亚里士多德说，获得宇宙“为什么以这种方式而不是以另一种方式存在”的终极原因的知识，并不是凡人所能达到的智慧，而是神的智慧，人只有在思辩的生活中才能进入类似“神”的这种智慧，但也仅仅是“类似”而已。我们不难看到，不论是柏拉图的“灵魂转向”还是亚里士多德的“纯形式”，其最高使命是通向纯粹形式理性的极境，它使“爱智慧”启开了一道通向“上帝”的门户。

三

形而上学史上非常奇特的一个现象是，由“爱智慧”得以命名的哲学（形而上学）最终归于宗教信仰之下，在延绵一千多年的欧洲中世纪沦为论证宗教的工具。

希腊化时期、罗马时代以及基督教的中世纪，西方哲学形而上学在终极视域与上帝观念的相遇是西方思想史上的大事。形而上学原本有通向宗教信仰（上帝观念）的超验维度，在哲学与宗教的融合进程中，“爱智慧”被诠释为对上帝的“爱”，因此“上帝”是最高智慧和绝对真理的化身。如果说希腊思想走向哲学一步是爱智慧从希腊人自然生命和谐处发生的断裂，那么由此断裂铸造的爱智范式则预告了哲学爱智向一种超自然生命存在的趋近。在罗马时代普遍滋长起来的对一个赎罪宗教的渴望中，哲学在其超验维度不仅力图建立起伦理的信念，而且力图建立起宗教。这一过程是通过将基督教神学的上帝“光源”化来完成的，它最终使得那个“或隐蔽或显现”反复无常的上帝（旧约圣经中的上帝）成为光源化的永恒在场者的上帝（经院哲学的上帝）。哲学通过利用希腊理性概念澄清、整理、论证宗教观念，这样哲学进入“宗教形而上学”。

罗马晚期教父哲学的集大成者奥古斯丁是将柏拉图的爱智隐喻（光源隐喻）成功地用来论证基督教信仰的宗教形而上学家。他把上帝比作“至善”之光，人的灵魂比作眼睛，理性比作视觉。人生的终极追求就是转向上帝。如此，柏拉图理念论的理性主义二元论被改造成为一种基督教哲学以“上帝之城”和“世俗之城”的两分为基础的二元论，实际上构成了后来中世纪经院哲学家融合基督教神学和希腊哲学的经典模式，它形成了一条奥古斯丁—柏拉图主义的路线。

中世纪晚期随着亚里士多德着作由阿拉伯世界的传入，由奥古斯丁奠基的柏拉图主义思想诠释基督教信仰的路线受到了挑战。托马斯·阿奎那确立了遵循亚里士多德主义传统来论证和诠释基督教信仰的路线。他将人看成是一个在自然秩序和神学秩序之间被分割的存在物：在自然秩序方面，人的中心是理性，他遵循着理性之光；在神学秩序方面，人的中心是信仰，他遵循的是上帝的智慧之光。上帝的光照构成了基督教神学之源，自然理性的光照构成了哲学之源。托马斯表达了中世纪基督教一体化世界的理想，即“各种等级的智慧的和谐”：基督教世界中理性的活动，希腊和阿拉伯的科学传统，经院哲学的训导，以及倾向于同被造自然握手言欢的基督教精神的深刻的实在论，所有这一切最终聚和为一种强大的“科学冲动”。

中世纪之后，“光源化”的上帝观念被“光源化”的理性观念所取代，科学对宗教的胜利使得哲学对宗教的批判成为时代精神的主流。上帝观念被看作是“人的自我异化的神圣形象”（费尔巴哈），由于批判（例如在启蒙哲学那里）仍建立在哲学的光源隐喻基础上，它又造成了对人的“非神圣形象的自我异化”。另一方面，新教全力强调作为信仰上帝之论据的非理性事实，“它从中世界基督教中剔除了那大量的偶像和象征物，揭去面纱，显示大自然是一个与精神相对、要由清教徒的热忱和勤奋将其征服的客体领域。”（注：巴雷特着：《非理性的人》，商务印书馆，1995年版，第27页。）新教精神在这一点上与科学一样，推动现代人去实现他的宏图大业：使大自然非神灵化，从大自然中清除所有人类心灵投身其中的象征性偶像。这种精神的历史推动作用与现代科学技术和资本主义并行不悖，其结局便是宗教的衰亡，新教的人“是西方命中注定与虚无遭遇的开端”。（注：巴雷特着：《非理性的人》，商务印书馆，1995年版，第29页。）

走出中世纪神学一统的思想文化框架，人类爱智之标经历了从“上帝观念”到“科学观念”的转换。这是一个艰苦而又漫长的过程。科学的发源，理性的独立，资产者商业上的扩张，普遍的理智启蒙，以及资产阶级革命，构成了欧洲文化走出中世纪的巨幅历史画卷。最终，“科学”、“理性”、“民主”、“自由”被戴上了绝对正确的光环。哲学响应这种时代精神的召唤，经历了从中世纪神学范式的爱智祈盼进入到近代科学范式的爱智追寻的过程。我们通常称之为近代哲学的认识论转向，准确地说，应是哲学面对自然科学的知识典范反思其认识论基础的过程。

经过文艺复兴和宗教改革之后，欧洲17世纪是形成这种反思科学的爱智范式的关键时期，它是各种科学形而上学体系纷纷登场而科学领域群英荟萃的世纪，是一个“天才的世纪”。新的科学概念首次规划了此后与“哲学”一词联在一起的那种较严格的哲学意义，亦即一种“哲学科学”的理论思维。它表现为“新方法”的建立以及对“确定性”理想的追寻，表现为将“心灵”设想成“一面伟大的”认识之“镜”以及由此对一个独立的认识主体的概念建构。从笛卡尔到黑格尔的两个世纪，哲学是在反思科学的过程中被建构的。

近代哲学在培根和笛卡尔那里已经开始确立一种以“认识者”为核心的知识型哲学，即通过追寻一切知识的基础来推进、反思和回应新科学的进展。笛卡尔开创了唯理论传统，注重的是以数学—逻辑为典范的知识基础；培根开创了经验论传统，关注的是以观察和实验为典范的知识基础。这两个传统的相互论战，铸造了近代认识论哲学的基本形态。它的总体结构是一种由“镜子模型”诠释的爱智范式。概括起来看，有几个方面的特征：(1)将真理问题理解为某种知识主张，知识论或者认识论成了哲学探究的主题。(2)真理通常被理解为认识者和认识对象的一致、符合和同一。这种符合关系有两种方式：其一，是将认识者看成是一种被动然而准确地映现着的镜式本质；其二，是将认识看成是一种主动的、自主的并通过思维自身的活动能够获得自明性观念的镜式本质，它要求认识对象接受认识者心中先天原则的统辖。确认真理在于主体与对象的一致是近代认识论的一个基本前提，差别在于：经验论将“认识对象”理解为“观念”，唯理论则将“认识对象”理解为“实体”。(3)主客二分框架成为知识论的理论思维前提，它形成了一种“与客体相分离的主体模型”，这成为探究一切知识之基础的近代哲学的主导原则。(4)最后，出现了一个被“镜子化”了的“人心”的研究领域。关于人心的“镜子模型”的最有代表性的例子是洛克的“白板喻”和莱布尼茨的“大理石喻”。前者强调“人心”无任何先天观念，它只是一块“白板”，知识是心灵“白板”映现“实在”的结果；后者强调“人心”中有天赋观念，它像“大理石”的“花纹”，在映现对象时自身变得清晰起来。

由爱智慧确立的形而上学隐含着宗教—科学二元性特征。中世纪发展出宗教思想方法的爱智维度，近代笛卡尔和培根从两个极为不同的方面发展出了科学思想方法的爱智维度。值得注意的是，从笛卡尔的二元论到休谟的不可知论，都比较清楚地暴露、揭示了哲学—形而上学本身的矛盾。唯理论和经验论的长期对峙，由于各自抓住了自然科学方法的某个方面予以片面化，虽然在破除宗教形而上学方面卓有所成，但也因而各自陷入困境。康德哲学以批判形而上学为己任，这种批判是要为形而上学划定界线，决定一般所谓形而上学可能与否及规定其源流、范围和界限。因此，康德的批判直指传统形而上学的根基：批判表明，我们关于“第一性原则”之实在的科学知识是不可能。这不是一般性地对形而上学发难，而是在形而上学内部产生出来的对形而上学的否定。康德通过划分科学知识的界限，把上帝、自由意志、灵魂等形而上学问题，完全排除在经验科学知识之外，这种批判揭示了形而上学爱智范式的奥秘。有趣的是，康德是基于主体与客体之二元分裂与对立来作为其批判哲学之基础的，这又是形而上学爱智维度的出发地。康德对形而上学的反思和批判可以看作是一种怀疑的、否定性的爱智范式达到的顶点，它必然激起一种臻于极致的肯定的、建构的形而上学体系：这由费希特经由谢林，最后落实到黑格尔的绝对唯心主义体系。黑格尔哲学的核心主题是“绝对精神自己认识自己”，这是对爱智范式的形而上学最卓越的概括。黑格尔认为只有精神才是现实的，精神的一个根本特征就是自由。绝对精神意味精神无所牵累，它自己规定自己、自己是自己的主宰、自己展开自己。精神通过“二元化自己”从而发现自己、回复自己。因此绝对精神自我展开是按照否定之否定的辩证方法运行的，它要经过一系列环节或中介。黑格尔哲学就是通过绝对精神的自己运动发展成为一个绝对真理体系的。这一哲学发展历程是在回应康德的挑战中建构起来的。由于康德的挑战是否定性爱智范式达到的顶点，因此回应挑战的形而上学在黑格尔那里也臻至极境。黑格尔是西 方形而上学的完成者，作为这个完成，他使西方爱智范式的形而上学成为辉煌的史诗。随着黑格尔哲学的解体，哲学出现了面向现实生活的转向。这标志着哲学走出形而上学爱智范式的开始。我们从回归现实世界的哲学转向可以看到，哲学对形而上学爱智范式的弃绝标志着哲学的觉醒或人的觉醒。

四

回顾西方形而上学史，我们看到，当古希腊的哲学巨人们开始塑造西方形而上学传统的时候，哲学的爱智取向对人的现实世界的遗忘就已经发生了。哲学本来是爱智慧，但它却一再地使得人的现实世界被瓦解、被遗忘，从而走向智慧的反面。这使得哲学总是以一种扭曲的和“异在化”的形式来表达现实世界的内容。它的大致思路是：从人的生活的现实世界出发，在试图获得人存在和他的世界的现实关系并对人所生活的现实世界作全观的了解时，走到了世界之外，并通过建立一个超验世界来诠释人的现实世界。这个思路构成了形而上学爱智慧的大致路向。这使得两千多年西方哲学形而上学始终对哲学思考的起点和终点缺乏清醒的认识，哲学因此变得与人所生活的现实世界似乎格格不入，是“现实世界之外的遐想”。哲学家总习惯于从各种“最高智慧”的虚设出发，因而总是在人所生活的现实世界之上（或者之外）设立一个更“真实”、更“本源”的“本体世界”，用它来解释现实世界的各种矛盾。这样，在哲学的解释系统中，出现了对人或人的现实世界的非人理解。要解除这种本体论的思维方式所导致的各种虚假观念的统治，就必须对哲学的起点和终点有一个清醒的认识。这意味着哲学向它长期失落的世界的回返。

我们看到，由“爱智范式”塑造的传统哲学用来理解世界的那种方式，被证明为是对现实生活的抽象，并且作为这种抽象是与现实生活相敌对的。如果说以往的哲学是以一种“对人的现实世界的遗忘”的特殊方式来看世界，那么回向现实世界的哲学在“真实的世界”的形而上学的“爱智”迷梦破灭之后开始了对哲学的重新思考。20世纪西方哲学在总体上是针对旧形而上学遗忘人生活的现实世界的病症进行批判，尽管很多哲学家并没有避免种种相对主义、怀疑主义和虚无主义的诱惑。马克思在19世纪中叶完成的哲学变革深刻地预见到了哲学回归现实世界的基本方向。他的实践唯物主义的新世界观的形成过程，其实就是将哲学从彼岸世界拉回现实世界的过程，是回到现实世界的哲学原则的具体落实过程。我们看到，马克思哲学在今天仍然是指引我们走出现当代哲学迷宫的“阿里阿德涅彩线”。

马克思比任何一位“现代”哲学家都更清楚、更全面、更彻底地看到了哲学变革的方向。在“莱茵报”时期（1842年），马克思就明确呼唤哲学回到现实世界。在1843年克罗茨纳赫手稿中，马克思揭示于区别于黑格尔唯心主义辩证法的中心观点，指出真正的辩证法是对意识形态的批判或者是一种革命的意识形态。在《黑格尔法哲学批判导言》（1844年载于《德法年鉴》）中，马克思写道：“真理的彼岸世界消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”（注：《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社1995年版。）这句话包含三重意思：第一，哲学从彼岸回到现实，意味着它不再为宗教和科学论证，而是为历史服务；第二，为此，它首先必须揭穿“人的自我异化的神圣形象”；第三，它还必须揭露“非神圣形象中人的自我异化”，而这较前者更迫切、更重要。“为历史服务的哲学”就是要揭露人类自我异化的根由，指出一条人类自我解放与回归的道路。因此，呼唤哲学回到现实世界，也就是要求哲学真正能够贯彻人的观点、表达人性内容、关注人的现实生活，亦即使哲学现实化、人文化。

西方哲学智慧论文例7

中图分类号：B01文献标识码：A文章编号：1008－7168（2012）03－0005－06

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一

真正的哲学是智慧之学——使人智慧的学问，但并不是“给”人以智慧的学问。如果某种哲学自以为可以“给”人以智慧，这种哲学也就还不是真正的智慧之学，传授这种哲学的哲学教育也不会使受教育者获得他们所期望的智慧。

智慧是人的最重要的能力——“人的最高思维能力”[1](p.70)、“人的辨析判断、发明创造的能力”[2](p.1624)，与人同在，不能离开人而独立存在。人的智慧是人类文明的永不枯竭的动力与源泉，蕴涵无限的创造力。一切文明创造——畜牧、耕种、建筑、文字、宗教、哲学、教育、艺术、医学、城市、法律、国家、科学、工业等——都凝聚着人的智慧。然而智慧一旦离开了人，客观化在人的创造物中，也就失去创造性，不会再产生出新的发明创造，不能再让人们正确辨析判断那些以往没有但在文明发展中却必然不断涌现出来的新情况、新问题。文明的存在、延续，人的智慧需要不断客观化为人的文明创造，凝聚于科学、技术、艺术、制度等人的创造物之中。文明的发展、进步，则要求每一代人都必须拥有自己的智慧，创造性地解决自己面临的问题，不能仅仅依赖于前人的智慧。任何历史上已有的发明创造、思想理论，即便凝聚最伟大的哲人智慧，也难免存在这样或那样的局限，文明发展却潜存无穷未知因素。如果人们自己缺乏智慧，不能从自己的实际出发来正确辨析判断自己的生存境遇，正确选择自己的发展道路，只是一味照搬凝聚前人智慧的思想理论，就必然为文明发展进程所淘汰，正如伟大政治家邓小平指出的：“一个党，一个国家，一个民族，如果一切从本本出发，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要。”[3](p.143)

智慧是人的最高思维能力，孕育于人的头脑，产生于人的意识。每个人都可以是智慧的，但人们又不会自动成长为智慧的人。真正的哲学是使人智慧的学问，所有人都应当学习，并非只有专业学者才会感兴趣。真正的哲学是时代精神的精华，深入人心，通俗易懂，人人都可以从中得到教益，并不是少数专家学者才能够理解的高深学问。真正的哲学可以使人智慧，却不能直接“给”人以智慧。智慧是人的最高思维能力，并非独立于人之外的客观存在，因此也不能像传授知识或买卖商品那样，从一个人传递给另一个人。智慧孕育于人的头脑，并不存在于哲学的教材、专著里。哲学可以“给”人以哲学知识，但传授哲学知识并不是“给”人以智慧。

有学者指出：“整个当代中国哲学教学所面临的共同问题，是把哲学教育视同知识教育、知识传授的问题。”[4]追溯根源，一个重要原因，就在于当代中国哲学误以为自己就是“给”人以智慧的学问——“哲学是给人以‘大智慧’、‘大聪明’的学问。它作为‘世界观的理论’，以特有的方式帮助人们从整体上理解和把握人与世界的关系，集中体现了人类的智慧”[5]；“作为‘世界观理论’的哲学，它是理解和协调人与世界之间关系的理论，它为人们提供理解和协调人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我‘相互关系’的‘大智慧’和‘大聪明’”[6]。其实，即便帮助人们从整体上理解和把握人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系的世界观理论，也同任何科学理论、哲学理论一样，只是凝聚了前人的智慧，并非智慧本身。传授这种世界观理论的哲学教育只是向受教育者传授了有关这种世界观理论的哲学知识，并没有直接传授给人们以现成的智慧。自以为“给”人以大智慧的哲学教育，其实只是传授哲学知识的知识教育。因此可以说，不根本改变这种主导中国哲学教育的哲学观念，中国的哲学教育就永远只是知识教育，永远也不会成为使人智慧的哲学教育。事实上，有关人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系的哲学知识，来自不同文明、不同时代的不同哲学流派，几乎在所有问题上都存在着争议与矛盾。在现实生活中，人们如果想要依据这些哲学知识来理解和协调人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系，首先就要对相互矛盾的哲学知识做出自己的正确判断，就是说，人们要有足够的智慧，但这也就意味着，他们无须再学习这种声称可以“给”他们以大智慧的哲学。

哲学如何成为真正的智慧之学？是当代哲学需要探讨、解决的首要问题。智慧不仅是人的最高思维能力，也是文明发展、进步的动力与源泉。人类缺乏智慧，意味着文明陷入困境，面临危机。人类历史进入21世纪，科学越来越发达，知识扩展速度近于“爆炸”，但科学与知识都解决不了那些危及当前人类生存的严峻问题：生态危机、恐怖主义、宗教冲突、南北分化、核战争威胁等。人们曾以为科学可以解决人的所有问题，现在却发现科学并不万能，而且科学发展还会给人带来新的问题。人们重新寄希望于哲学的智慧。俄罗斯哲学家柳巴娃·莫列瓦说：“在千年之交，人类一直在重新发现某些古老的真理，并且在信息激流的重负下再次看到全知并不必然带来智慧。已知领域以近乎数学的精确性扩展着未知视域，这使今日的知识分子几乎做出这个熟悉的坦白:‘我知道我一无所知’。”[7]掌握全部哲学知识的当代哲学却没有人们期待的智慧，反而同样也缺乏智慧，在期盼真正哲学的归来[8]。哲学远离生活，远离民众，在社会生活中日益边缘化。德国哲学家托琵西发现：“目前哲学的基本任务是与哲学是否多余这样一种观念进行斗争。”[9]有学者说：“哲学的危机在于哲学常常在做非哲学的事情。”[10]（p.3）如果哲学总以为传授哲学知识就是“给”人以智慧，以为哲学的社会功能就是生产那些既无实际用处又让人望而生畏的哲学知识，迟早要为历史所淘汰。

二

智慧孕育于意识，意识却不必然产生出智慧。真正的哲学是智慧之学，探讨智慧孕育于怎样的意识，能够产生出智慧的意识又何以使智慧无形湮灭，意识如何才能最终产生出智慧。

智慧孕育于“纯粹的意识”，即摆脱本能束缚的思考、想象。意识是高度发达的物质即大脑的特殊机能和属性。猩猩、猿等动物的大脑虽然没有人类大脑发达，但有关研究仍可观察到其具有意识现象。不过，“意识并非一开始就是‘纯粹的’意识”[11](p.81)。纯粹的，就是不搀杂丝毫杂质的、真正的……。“纯粹的意识”就是真正的意识。动物有意识，但动物意识还不是“纯粹的意识”，因为动物意识还为本能所束缚，只能意识到本能，只能能动地反映本能，不能摆脱本能束缚而去思考、想象。所以动物没有思想也不能思想。所以动物仍是物，不过会动而已。所以“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的”[11](p.82)。存在决定意识。“一当人开始生产自己的生活资料的时候，……，人本身就开始把自己和动物区别开来”[11](p.77)。生产是人驾御、控制自然运动以实现自己目的的自觉活动。人从事生产，因此也就成为“某种与自然界不同的东西”[11](p.81)，人的意识因此能够摆脱本能的束缚，达到纯粹的境界。“这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”[11](p.82)。就是说，这时候起意识才能够去创造、发明，产生出智慧。

智慧是人的最高思维能力，只属于纯粹的人、真正的人，并非人类大脑这种高度发达的物质的属性或机能。人的意识可以达到纯粹的境界，却并不会随生命成长而自动达到纯粹的境界。人类起源于生物进化，“永远不能完全摆脱兽性”[12](p.442)。人人都可以是智慧的，但任何人也都不会随生命的自然成长而自动成长为智慧的人。人唯有通过自己的主观努力，才能摆脱本能束缚，成为纯粹的人、真正的人、有智慧的人。正如当代人类学家格尔兹所指出：“人，这种会制造工具、会笑或会撒谎的动物，也是不完善的——或者更准确地说，是自我完善的——动物。”[13](p.260)这也就需要人的意识升华至超越本能束缚的精神境界，就是说，需要人的意识超越理性而升华出信仰。

人是“理性的动物”[14]（p.32），既是说，人有理性，也是说，有理性的人仍未彻底超出动物的范畴，还不是纯粹的人。理性是人认识并自觉遵循世界必然法则的意识能力。动物意识束缚于本能，动物行为亦决定于本能。本能使动物不自觉地遵循着世界必然法则。人有理性，能够依据对于必然法则的认识做出自己的行为选择。所以，“求知是人类的本性”[15]（p.1）。人类天性好奇，渴望了解宇宙万物的奥秘。“知识是人类认识世界的成果”[1](p.44)，也是人类理性选择的可靠依据。人类变革世界的实践活动需要无穷无尽的知识。人面对物质世界，知识就意味着力量。希腊哲学家最初以为：智慧来自知识，愚昧无能源于无知。“一个有智慧的人要尽可能地通晓一切”[16](pp.489490)。“爱智慧”就是无止境地追求知识，将世界万物都纳入知识的体系。不过，任何事物都有它的界限，知识也不例外。知识的界限就是人自己。知识所以能够成为人类理性选择的可靠根据，既在于知识正确反映了世界万物的本质与规律，也在于物质运动决定于必然，万物都没有自己决定自己未来的自由。人却不是物。人有自由。人的自由是必然与自由的辨证统一，既包括自主决定按照必然法则行事，也包括“人的活动或在作出决定时不为命运、必然性或环境所控制”[1](p.40)，自主决定无视甚至蔑视必然法则的客观力量，知其不可而为之。因此人自己创造自己的历史，自己决定自己的未来。知识的力量却在于必然法则的必然实现。在知识的领域里，人是没有自由的物，世界的未来也不会因人的选择而有所改变。人一旦进入知识的体系，知识也就成为了人永远无法逃避的宿命——医学知识揭示了自然生命的必然法则，人也就只能面对生老病死的无情现实。知识的界限亦是理性的界限。理性是人类认识并自觉遵循世界必然法则的意识能力，能够获得知识，但遇到问题也只能求助知识。人是理性的，人必须知道“人”是什么，否则理性选择就没有意义，理性却难以获得能够正确回答“人是什么”的知识。囿于理性，人越是不知道“人是什么”，就越要追求一种确切无疑的人的知识。人对知识的界限的无知因此也就成为人对自己的无知。人因此成为宇宙间独一无二的怪物，终日苦恼于如何给自己戴上自己为自己定制的紧箍咒。雅斯贝尔斯说：“在思维之中我们人类获得了我们最高的可能性，同样通过思维我们也可能陷入毁灭的境地。”[17](p.80)哲学的本意是“爱智慧”，一味追求知识，犹如堕入吞噬一切的“黑洞”，智慧早已无影无踪。苏格拉底最先意识到知识的界限与一味追求知识的哲学的局限。“苏格拉底是以承认无知之知为基础，继而登上他思想旅程的。苏格拉底清楚地知道，在用实证的方法进行不下去的时候，正是它的界限”[17](p.67)。苏格拉底“从不探讨其他人热衷于谈论的万物本性的问题；从不思考决定天体现象的规律。相反，他总是极力证明用这些问题烦扰心灵的人是愚蠢的”[16](p.198)。因此雅斯贝尔斯说：“苏格拉底以前的思想是天真的。”[17](p.86)

人的意识惟有超越理性，升华出信仰——对于人的真理的“超越眼前证据的信任态度”[1](p.53)，智慧才能从潜存于意识中的可能转化为文明中的现实。人的真理不同于物的真理，它只是人的真理，只为人拥有，只对人成立，其客观真理性也只显现于人的生命。人作为人而成为人，就在于人的生命不为本能所主宰而以人的真理为准绳。假如宇宙间还存在其他追求真理的智慧生物，一定强调人的真理并非宇宙的普适真理，同时也一定以自己的真理为自己生命的准绳。就是说，人的真理惟有显现于人的生命，才能被证明为真理；人惟有以生命践行自己确信的真理，人的真理才能显现于人的生命。生命短暂。如果人的意识始终囿于理性，永远像追求物的真理那样追求人的真理，在没有确证其客观真理性前就不承认其为真理，人的真理就永远无法被确证为真理，人的意识就永远无法正确领悟人的真理，人就永远无法找到生命的意义。对于人的真理的无止境地追问，并非热爱真理，只是虚度人生。面对人的真理，人只有以自己生命为代价，义无反顾地以生命践行自己确信的真理，人的真理才能被证明为真理，人才能领悟生命的意义。人所以需要信仰，所以需要拥有“超越眼前证据的信任态度”，就在于只有这样才能拥有人之为人的生命准绳，即西美尔所说：“我如果说，我信仰上帝，那么，这就意味着，这种信仰与我坚信存在着以太、月球能够住人、人的本质永远不变等完全是两回事。这不仅是说，上帝的此在虽然不可确证，但我依然深信不疑；同时，也意味着……我把上帝当做生活的准绳”[18](p.10)。拥有信仰，人的生命就拥有了超越本能束缚的精神准绳，人就能够通过自己的主观努力而成为纯粹的人、真正的人，从屈从于物质世界必然法则的动物性存在而升华为以世界为对象的人，以天下为己任的人：世界是不完善的，人的存在的意义就在于使世界更完善。人因此肩负永远的使命，生命因此拥有永恒的意义，意志因此可以蔑视一切物质力量，意识因此激发出最高能力。拥有信仰，人就能最大限度地超越个人名利得失的理性计较，全身心地投入自己的实践活动——物质生产、科学研究、艺术创作、社会治理等，智慧也就从意识中潜存的可能转化为文明中的现实。农民有农民的智慧，工人有工人的智慧，科学家有科学家的智慧……“三百六十行，行行出状元”。文明丰富多彩，拥有无限生机与活力。

三

“知人则哲”（《尚书·皋陶谟》）。真正哲学的智慧是让人人拥有智慧的智慧，并非借助创造、发明显示自己有智慧的智慧。真正的哲学是思想的学校，人人都应学习，并非专家的事情。思想健康成长，人人都可以是智慧的。

意识挣脱物质的束缚，升华为拥有无限创造力的精神力量，离不开人的主观能动性的充分发挥，既是可能的，却也极为艰难。理性标志着意识的正常状态和人的正常状态——人若失去了理性，也就意味着失去了正常意识的能力和正常活动的能力。在人类语言中，“盲”不仅指眼睛看不见东西，也指丧失理性意识能力，“比喻对某种事物不能辨别或分辨不清”[2](p.853)。然而理性却同信仰处处相对：理性只尊重客观证据，信仰仅基于主观确信；对于理性，任何未经经验验证的观念都只是假设，不具有客观真理性，不能成为人的行为选择的可靠根据；信仰之所以为信仰，就在于人仅以自己确信的真理为生命准绳，无视客观证据。而且，文明越是发展，人类所掌握的知识越是丰富，人们也就越是相信、依赖于理性——“据说德谟克里特曾经自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏锐”[19](p.10)。所以，对于绝大多数人，如果没有有效的意识引导，超越理性而确信一种无法确证的真理，几乎是不可能的事情。对于最先形成信仰的少数人，引导其他人的意识超越理性而皈依信仰的过程，也必然贯穿着信仰与理性的激烈斗争，必然面对人们的种种理性追问：这种不能被确证的观念何以是人的真理？我为什么要确信这种无法确证的观念并以为自己的生命准绳？……这些追问合情合理，却难以依据人们熟悉的理性思维逻辑予以明确解答。在这里，知识已经无能为力。然而信仰超越理性，也就能升华出超越知识的智慧。

面对人们的理性追问，宗教的智慧是“不讲道理”：并不直接回答人们的理性追问，而是示之以信仰，表述人的真理却不做任何解释，笃行主观确信而至死不疑，以者的生命彰显不可确证的人的真理，以直观的生命力量回答人们的理性质疑，使理性自觉自己的有限而信服地皈依信仰。耶稣说：“你们当信我”，“我就是道路，真理，生命”（《圣经·约翰福音》），“不信的必被定罪”（《圣经·马可福音》）；“那对我不疑惑的人多么有福啊”（《圣经·路加福音》）。宗教渊源于远古文明，同时离不开宗教先贤对人生苦难的深刻理解与普渡众生的博大心胸：人在文明中成长成人，已经是人，却为本能欲望所困，不能成为真正的人。宗教现象学认为，“对宗教的任何学术研究都应该探讨拯救问题，……因为它定义了宗教自身的目的”[20](pp.314317)。按基督教的理解，宗教起源于上帝，目的是拯救——将人从罪恶中拯救出来，从没有意义和永无终结的欲望操纵中解脱出来。德国学者卢克曼说：“宗教植根于一个基本的人类学事实：人类有机体对生物本能的超越”[21](p.61)。宗教的力量显现于者对于信仰的终生不悔的生命践行。宗教社会学以为：“宗教可以定义为一种信仰和实践的体系。”[22](p.23)英文中“Religion”（宗教）一词的拉丁词根有“联系在一起”（religare）和“演习，痛苦地执行”（relegrre）的意思，隐约再现了人们在意识挣脱本能束缚进程中的执著、团结与艰难。毋庸讳言，目前仍是人类信仰的主要形式。有关统计资料显示：2000年全球人口约62亿，其中人数约为48亿，占总人数的78.52%。“伟大的宗教是伟大的文明赖以建立的基础”[23](p.32)，绝非偶然。

“知人则哲”。哲学表述于哲学知识的体系，哲学如果“不讲道理”就不是哲学了。然而哲学要通过“讲道理”完成宗教“不讲道理”所完成的事情——引导人们超越理性而以无法确证的人的真理为生命准绳，哲学就需要超越知识从而也超越一味追问宇宙万物之究竟的自己，拥有知人的智慧。当代人类学发现：“成为人类就是成为个人，我们在文化模式的指导下成为个人”[24](p.60)。人不是物，因为人成长成人于文明，已经是承载文化的存在。所以人有良知，有超越本能的情感——恻隐、羞耻，“人类是唯一会脸红的动物”[25]，所以人的眼睛才蕴涵种种超越本能的神情——淳朴、善良、谦和……。就是说，人的真理就在人的生命之中，人虽然困惑于“人是什么”，人的真理在人的意识中却并非毫无印记，人并非对于人的真理毫无知觉。一味追问宇宙万物之究竟，以为这样才能最终发现人的真理，其实却南辕北辙，离真理越来越远。苏格拉底是最先试图揭示超越知识的真理的西方哲学家。“他认为……他的使命是在人群之中探寻真理。他自己也是一个人。……认识必须由每个人在自己内心之中去发现，它不像一件商品一样可以传递给其他人，而只能在内心深处予以唤醒”[17](pp.6769)。中国哲学是真正的知人之学。孔子洞悉人的精神世界：人在文明中成长成人，人的真理就在人内心之中，无须解释，无须论证，人亦不会质疑；但人要成为真正的人，又需明确、巩固、强化内心已有的理念，使人的真理成为时刻审视自己思想言行的生命准绳。《论语》只讨论何谓君子，何谓小人，如何成为君子，并不探讨人何以一定要成为君子，并不论证人何以不能做小人。孟子将孔子思想凝练表述为人性本善，教化成人的哲学理念：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外烁我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）；“四端扩充”，“人皆可以为尧舜”（《孟子·尽心下》）。中国先哲的思想同唯物史观并不矛盾。马克思恩格斯说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”[11](p.72)。聆听先哲教诲的人们，无论学生还是民众，头脑都已不是一张一无所有的白纸。在他们或长或短的人生中，人的真理早已通过长辈教诲、神话传说、寓言故事等，悄然潜入他们的头脑，终生难以磨灭，只需要巩固、强化，正所谓“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁……”（《三字经》）。当然，人不是机器。在人的精神世界里，逻辑的力量毕竟有限。人讲道理，人的意识却只归宿于信仰。一种哲学理论无论多么严谨、完备，如果“讲道理”的哲学家并不身体力行自己所讲的“道理”，这种哲学也不具备引导意识超越理性而确立信念的精神力量。面对头头是道却只停留在口头上的哲学道理，人们无力反驳，却口服心不服。因此，真正哲学的“道理”必然同时也是哲人身体力行的生活信念。雅斯贝尔斯说：“原本的哲学思想是不可以与对它进行思考的人相分离的。相分离后依然作为客观陈述的哲学不再具备相同本真的意义了”[17](p.34)。中国哲学拥有知人的智慧，明确论述了人们生命中的真理；中国哲人亦以自己论述的真理为生命准绳，终生谨言慎行。金岳霖先生强调：在中国，“哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心中的一个信条体系”；对于中国哲学家，“他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分”[26]。所以辜鸿铭说：“儒学不是宗教却能取代宗教，使人们不再需要宗教”[27](p.41)。冯友兰先生说：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比”；“照中国的传统，研究哲学不是一种职业，每个人都要学习哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人而能够成为人，而不是成为某种人”[28](pp.316)。两千多年来，中国哲学始终承担着引导中国人意识超越理性而升华信念的文明使命。中国文明是世界诸文明中唯一的非宗教性文明，当代美国学者艾森斯塔特称其为“专注于现世的文明”[29]（p.309）。

当代哲学既得益于科学，拥有苏格拉底与中国先哲所无法想象的大量知识，却也为知识的魅力所惑，像苏格拉底以前的思想一样天真，以为“爱智慧”就是没有止境地追求知识，追问宇宙万物之究竟，因此拥有全部哲学知识却反而缺乏智慧。正如海德格尔所指出：“传统的今天的存在论的根本缺陷是双重的：1从一开始，它的主题就是对象的存在：即，一定对象的对象性和无差别的理论意义的对象，或与确定的自然科学和文化科学相关的物质对象，而且通过这些对象领域涵盖世界。……2由此而导致的后果是：在哲学问题中，它阻断了走向这样一个决定性的在者，即此在的通道，而哲学就‘是’来自于此在和为了此在的”[14]（p.3）。意思是，传统的今天的存在论自以为第一哲学，将人与物都归结于统一的存在，永无止境地追问存在的本体、本原，以为发现存在的秘密也就揭开了宇宙万物之谜，因此也阻断了知人的通道，然而哲学却是既产生于人也为了人而存在的。当然，在西方国家的学科制度中，哲学只是一个相对独立的知识体系，难以承载信仰，因此海德格尔晚年对哲学深感失望而寄希望于宗教：“哲学到此结束”，“只还有一个上帝能救渡我们”[30]（pp.13061307）。

马克思主义哲学是马克思主义者的信念和实践的思想体系，并不仅仅是帮助人从整体上理解和把握人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系的世界观理论。应当在真正哲学的意义上理解马克思的名言：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[11](p.55)就是说，人的思维能否发现人的真理，不是理论的问题，而是实践的问题。人应当以自己的生命践行来证明自己发现的客观真理性。讨论离开生命践行的思维能否发现人的真理，不过是没有意义的烦琐论证。

哲学发展中产生了语言哲学、政治哲学等多种哲学，但真正的哲学永远是智慧之学，属于那些本身就是强大精神力量，能够引导意识达到拥有无限创造性的精神境界的哲学。

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西方哲学智慧论文例8

如果智慧是哲学的本原的话，那么智慧本身还需要更明晰的说明．智慧一般被等同于神性或佛性，而这又形象性地表达为日月之光，生命的道路．人获得智慧便能生存于光明之中或行走在阳光大道上．但这种比喻只是模糊的暗示．根据博德尔的观点，智慧是人的规定．然而这种规定正好是人对自身的区分，而不是人与动物的区分．这是因为只有人对自身的区分，同时包括人与自身自然的区分，才有人与外在自然的区分，其中也包括了人与动物的区分．因此人与自身的区分是首要的，人与动物的区分是其次的．＂人是理性的动物＂，＂人是劳动的动物＂以及＂人是语言的动物＂，这种种区分尚未触及到人的根本，因为它们始终囿于人与动物的区分之中，而没有达到人与自身的区分．

博德尔指出，西方的智慧已经在＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的著作以语言的形式表达出来．但这种语言形式尚不是理性，逻辑和科学．这就召唤哲学来完成理性的使命．哲学作为爱智慧成为了智慧之爱．但这种智慧之爱不同于一般所谓的，即它与狂欢和热情无缘，而是思想自身的纯粹化和深入化．它的极端形式凝结于黑格尔的逻辑学，即逻辑的科学．哲学在自身的智慧之爱中赋予智慧以理性．智慧之所以能够在哲学中理性化，是因为智慧本身是理性的．这又在于只有理性的是可能存在的，可思的和可说的，非理性的是不能存在的的，不可思的和不可说的．但哲学不再象智慧那样是人的规定，而是理性的规定．

虽然智慧和哲学从一开始就有这种本原的关系，但它却包含了这样一种危险，即智慧和哲学分道扬镳，由此哲学与智慧脱节，并且遗忘它和遮蔽它．哲学始终围绕着理性自身．用康德的话来说，哲学作为理性的事业，它只从事与自身相关的事情，而且它不可能有其他的事情．这样整个哲学史成为了理性的历史．它表现为理论理性，实践理性以及诗意（创造）理性在各个不同时代的不断的区分和规定．

但这种哲学的富有正好是哲学的贫困．这是因为思想虽然在其自身的理性形态方面得到了完满发展，但它却遗忘了它必须思考的。此乃海德格尔所强调的＂存在的遗忘＂．所谓＂哲学的终结和死亡＂源于理性已完成了自身的使命．但它却召唤人们对于存在的关注．当然存在的新生或者复活却是在智慧（亦即语言）的意义上．

2．尽管任何一种文明有其差异，但都有自己的智慧．然而并非所有的智慧都能激起一种智慧之爱，而能成为一种哲学．所谓哲学实际上是希腊人或者欧洲人的事情．因此惟有西方的历史把智慧和哲学的关系显现出来．

博德尔的伟大功绩在于，他将西方的智慧结构揭示出来．西方智慧（也就是关于人的规定），在它历史的第一个时期是由＂荷马史诗＂说出来的，即人要成为英雄；它的第二个时期表达于＂新约全书＂，即人要成为圣人；第三个时期是卢梭等人的著作，即人要成为自由的人，亦即人要用理性（人自身的神性）自我规定．这形成了所谓的＂人神同在＂的不同时代特征．

与此相应的形而上学的历史（从巴门尼德的开端到黑格尔的终结），给予这种智慧以理性的形态．因此哲学史作为形而上学的历史始终有它的建筑学本性．此建筑学本性包括了两个方面：一是原则，二是结构．原则不是其他什么东西，而是理性的规定．这是哲学从已给予的智慧（人的规定）接受而来的。但人的规定在哲学中纯粹为和提升为理性．而理性在与感性，知性区分之后成为了思想的规定本身．以这个原则为基础，形而上学展开了自身的体系，即它有自身的开端，中间和和终结．以此成为了一个整体结构．当然这个结构有其时代性．如果说古希腊哲学以理论理性为特色的话，那么中世纪的哲学则以实践理性为根本，而德意志唯心主义则以创造（诗意）理性为自己的标志．

智慧在现代已经消亡了．这就是说智慧在其历史上已经说出了并说完了它的道，由此它再也不可能说出新的道了，从而保持自己死一样的沉默．此外，这已经说出的智慧在现代完全丧失了它对人的规定力量，它所面临的不是对于自身的肯定，而是对自身的否定．正如马克思批判近代虚伪的人性一样，尼采宣布了上帝之死，而海德格尔再也感受不到奥林匹斯山上诸神的踪迹．

一个没有与智慧相关的思想完全不能断言自己是爱智慧（哲学）．于是现代的思想已抛弃了规定的原则．它所显示出来的只是结构．此结构由技术所制约．一个在技术时代生活和体验的人便成为了现代思想的主题．但当一些现代思想家仍在幻想制造第一哲学或超验哲学的时候，他们还在做着形而上学的千年美梦．不过它只是被人讥笑为形而上学的不死阴魂而已．

至于后现代的思想根本就不可能与所谓的智慧有任何关系，它也不再是任何一种哲学形态，因此它也就没有任何建筑学本性．它首先反原则，于是是一种无原则的思想；其次反结构，由此它称为解构主义．在后现代思想中形成语言的，只是欲望本身．这个作为无意识的欲望，例如人的是语言性的．这里不仅所谓的理性，而且所谓的主体死了，甚至所谓人本身也死了．这是因为人的规定被抛弃，人不再与自己相区分，而是消失在欲望之中．

用＂道＂，＂技＂和＂欲＂这种汉语的语词大致可以描述西方的古代，现代和后现代的主题．哲学作为形而上学由于它和智慧的关系而有它的道，其建筑学本性包括了相应的结构．鉴于与智慧的分离，现代思想无道而有技．后现代既无道，也无技，它惟有欲望的言说而已．这三者之间的边界性和转换性暗示着一种新的语言的可能．

3．中国无疑有自己古老的智慧．但中国是否也象古希腊和西方那样有自己的哲学，却不是一件确定的事情．

如果说哲学是智慧的科学，并使智慧具有理性和逻辑的形态的话，那么中国从先秦到晚清都没有这样的哲学．虽然儒道禅各自都有自身丰富的注经传统，并在义理和考据之间有着无休无止的争论，但这种所谓的解释学传统并没有使理解本身明晰化，亦即使智慧在理性之中净化和升华，具有思想自身无可辩驳的确定性．同时这个解释学传统所设立的解释学的效果史和连续性永远也没有断裂和完结，因此它也同样阻碍了思想自身的生成．这在于一个简单的道理：没有死，就没有生．

如果忽视了中国没有哲学这种历史事实，那么中国智慧的各种简单的哲学化都是不可通达的．人们常常用所谓的本体论，认识论，伦理学和美学来描述中国思想．这有时显得简直是不伦不类．同样，中西哲学的比较也往往穿凿附会地流于各种表象性的分析．甚至海德格尔也没有意识到这种智慧和哲学的差异，因此当他试图在道家和禅宗思想中获得启示来寻找另外一种思想的开端的时候也陷入了失败．于是问题在于揭示中国这种与哲学不同的智慧，使之大白于天下．一些思想家自觉或不自觉地意识到了中国思想的独特性，没有用哲学史来称谓中国思想史，而且也试图将＂中国的智慧＂独立地标明出来．

中国的智慧包括在所谓的＂天人合一＂这句话里．数千年来，虽然中国人言必称＂天人合一＂，虽然儒道禅对它从不同的维度作出了注解，但迄今为止，人们对它并没有给予明晰的规定和区分．因此这一模糊不清的语词有待追问：

（1）什么是这个天？

（2）谁是这个人？

（3）如何进行合一？

天一般可以区分为三种语义．它首先指太空，即日月运行的场所．其次指苍天和大地以及其间的万物自然．再次指这种万物自然的自然性．然而，这三种语义没有彻底地分离，尤其是万物自然的自然性没有独立出来获得明确的规定性．因此天也就泛指万物自然．天是最高的存在．不仅万物，而且人，甚至鬼神也包括于其中．中国没有任何一个神能够超越于天地而创造天地．

儒道禅当然不尽相同，但它们都囿于天即自然的范围．儒家之天乃人伦之天．这是因为孔孟之道所说的仁义依据于所谓的亲子之爱，亦即血缘关系，也就是肯定了爱的自然性．这与基督教的圣爱大异其趣．圣爱不仅区分于，而且也区分于兄弟之爱．它彻底地消灭了爱的自然性，而达到了精神性．道家之天是自然之天．老子的＂人法地，地法天，天法自然＂虽然将自然设定为最高，并可能使自然的自然性诉诸明晰，但自然仍混杂于天地之间，而且只有借助于天地这一中介，才能与人沟通．禅宗之天为心灵之天．禅宗一向把心灵的觉悟寄托在心灵自然性的的澄明之中．它虽然让顿悟在心灵的变化中具有闪电般的力量，但它仍然不能使精神在自身的发展过程中成为纯粹的精神，并显示出来．至于儒道禅合一的共同基础，便是这个自然．如＂易经＂勾勒了的自然过程和人类过程，它不仅为儒家作为经典，也为道家视为经书．

与此相应，人为天所规定．他保持了自身的自然性．如儒家所说的圣人，道家所谓的道人，以及禅宗所追求的觉悟者，都是对于这种自然的领悟和实践．我们已经习惯了这样一种语言表达式：天确定尺度，圣人体察了这个尺度并授予人，人听从这个尺度．

因此所谓的天人合一实际上是天成为规定者，人成为被规定者．它并不是人与天的共同生成．如果天人合一是共同生成的话，那么它在中国历史上将会不断变化．然而，它却保持了自身的永恒不移．正如＂天不变，道亦不变＂，当然人也不变．

4．如果承认西方有其智慧并有自己的哲学，而中国只有其智慧而没有自己的哲学的话，那么所谓中西哲学的比较实际上只是中国智慧和西方哲学的比较，这样它便显得大有风马牛不相及之嫌．真正的问题只是在于：划清中西智慧的边界，显示他们究竟是如何对人进行不同规定的．

正如所说的，中国的智慧是天人合一，即人与自然的统一；西方的智慧是人神同在，所谓的英雄，圣人和自由的人都与神性相关．这已经表明，中西智慧所规定的人实际上居住在不同的维度里．

天人合一包括了天地人三元，如一般所说的人生天地间．但所谓的人神同在实际上包括了天地人神四元，人不仅生活于天地之间，而且也生存于神灵之前．这已经突出了两点．第一，中国的智慧没有西方神的意识；第二，中国和西方虽然共同具有天地观念，但它们的意义完全不同．

象任何一种民族的语言一样，汉语当然具有鬼神之类的语词．但中国的鬼神观念大多是原始巫术迷信的遗存，它正好被儒道禅等智慧形态所否定．因此所谓的诸神，上帝和神性从来没有成为汉语言的主题．虽然天也有人格化和神性化的可能，但它与基督教的上帝有天壤之别．如果神不道成肉身，并且能说话的话，那么这个神不是活的神，而是死的神．而一个死的神是不能拯救活人的世界的．然而，天何言哉？

西方也象中国一样拥有其自身的的天地，但他们的天地具有另外的意义．尤其是天完全是另外一重，而且几重天在他们的历史上不断变化．古希腊的天空是诸神游戏和斗争的场所．对于古希腊人来说，只有神才洞晓万物的奥妙并规定了人的命运．中世纪的天空是上帝的居住的地方．他的精神性虽不可度量，但又如天空一样地显明．那尖顶指向苍天的教堂将上帝和人聚集在一起．人承受上帝的祝福和诅咒．然而，近代的天空只是成为了自然科学的对象．它是依照因果律所运行的自然．而现代的天空则完全沦为技术的支配物．它是天文望远镜所探测的领地，是航空器所飞行的空间．那高耸入云的电波发射塔已高于所有的教堂尖顶．无线电波虽不可触摸，但人人都感觉它的存在，存在得如同上帝．

中国的天人合一制造了一混沌的图象，即人没有从自然中分离，个体没有从社会中独立，精神没有从现实中超越．因此中国千年的历史没有产生严格意义上的科学和宗教．中国文明在十九世纪所面临的危机，正是这个天人合一的必然后果．

因为西方天人相分并且人神同在，所以天从来不是个体的限制．个体不是在天地这块土壤中能生根发芽的．相反，个体只有不断与这个自然相分离，同时又不断与自身相分离，才能成为一棵参天大树．只是由于个体的确立，人才能在与他人的交往中建立社会关系，才能把自然作为一个对象来试验，探索其奥秘，才能开辟一个精神空间，让精神得到独立自主地发展．这样人才能展开他在生死性诸方面的丰富性和深刻性．

5．为什么中国有这样的智慧，西方有那样的智慧？

思想总是习惯于追寻所谓的本原和根据，因为它是一个事物所赖以存在的基础．没有了本原和根据，万物将归于虚无．然而知性的思想只能为智慧设立一个外在的根据，它虽然不同于智慧本身，但足以使智慧成为可能．例如，人们为中西智慧的产生提出了不同的社会，种族，地理的根据，而且每种根据都以另外一种不同的根据设为前提．这样知性的思想陷入了恶性的无穷后退．这种无穷性为知性所无法克服，同时也使知性思想因此而自身消亡．相反，理性的思想并不设定事物外在且无穷后退的根据，因为一个事物的存在只是根据于它本身，它自身的存在就是它的根据．在此意义上，事物本身是自我设立的，它本身就是开端，它没有其他的本原．因此，智慧本身没有任何外在的根据，它自己就是自己的根据．

如果我们追问为什么中国是这样的的智慧，西方是那样的智慧的话，那么我们同样可以追问，为什么中国不是这样的智慧，西方不是这样的智慧呢？因此这个为什么本身是要问为什么的．它是一个伪问题．

就智慧本身而言，它是人的规定，但这个人的规定首先是语言性的，不是历史性的和世界性的．因此智慧自身作为道是纯粹的语言本身，它不关涉所谓历史的事件和世界的体验，它更远离所谓的存在和存在者的问题．无论是中国的儒道禅，还是西方的＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的作品，它们都不是对于现实的描述和对于超现实的表现，而是语言在自身的规定和区分．因此可以毫无置疑地说，中西首先是因为他们生活于不同的语言之家或者不同的语言的维度里，他们才各自拥有自身的历史，并获得了不同的世界．

但中西之道究竟说着一种什么样不同的语言？如果说中国语言是自然性的话，那么西方的语言却是精神性的．

语言表现为语音系统，即通过语音自身的区分和规定使语言自身成为可能．但汉语自身的区分和规定是不完备的和不健全的．如果只是通过语音自身的区分和规定，它还不足以使自身显示出来．因此汉语在根本上依靠于文字．文字自身的区分和规定使汉语克服其语音的非完备性和非健全性而清晰明朗．如果将汉语与其文字视为同源的话，那么汉字本身则足以表明汉语的自然性．众所周知，汉字是象形写意文字，至于汉字构造的其他的可能途径都是它的变异．汉字虽然有其悠久的发展史，但它的源头却是源于八卦．正是仰观天文，俯察地理，才使伏曦氏发明了最原初和最简单的汉字雏形（阴阳的符号）．这个天地阴阳绝对不可视为可书写又可涂抹的符号．它对于中国智慧而言，乃天下至道．这也就是说，天地显现其轨迹，它是自然的语言，又是人生的道路．海德格尔很惊奇汉语的＂道＂同时包括了道路和语言两重意义，但他没有意识到这个人可行走的道路只是由自然所规定的．

对于西方来说，其文字没有独立自足的意义．它作为符号只是声音的表达．而语音系统（语言）可以不依靠文字只是通过自身不断的区分和规定而达到自身的完备性和健全性。因此问题在于西方的语音是如何开端的。这里不是自然性而是精神性使语言成为了可能．＂荷马史诗＂不是诗人在歌唱，而是艺术女神谬斯在歌唱，她们指引人如何存在．正如圣灵赋予处在海岛上的使徒约翰说出了＂启示录＂一样，人的人性让卢梭在他的著作中表达了人的自由．德利达等人认为西方的历史存在语音中心主义和罗各斯中小心主义，实际上从其消解哲学的角度揭示了西方语言的独特性，只是他不试图对此进行肯定，而要否定而已．

当然，不论是中国自然性的语言，还是西方精神性的语言，都各有自身的界限．如果自然性的语言使人永远生活在自然之中并成为自然的一部分，最后不可能走出自然的话，那么精神性的语言则可能施展起统治性的力量，这不管是诸神和上帝，还是人的神性，亦即人的人性．因此它们都面临走向纯粹语言的问题．这个纯粹语言将摆脱自然，诸神，上帝和人性的种种印记，但它自身决不是这些名称的代替品．

6．虽然中西在今日的情形各不相同，但它们似乎面临同样的命运，即智慧的沉默．天塌了．上帝死了．这是中西的语言明证．

天旋地转，天长地久．谁敢狂言天塌了？天塌了决不意味着自然天体的毁灭，而是自然不再说话，由此失去了它的规定性．中国天的危机实际上由来已久．诗人屈原的自杀表明由儒道所构筑的天是何等脆弱．这在于无论是入世，还是遁世都不是他的解脱之道，最终他只能在死亡之中逃避对于天的追问．至于＂红楼梦＂更是宣告了儒道禅的天地自然不过是一场梦．人要么沉醉于其中不辩生死，要么走出其外寻求它途．但这个它途仍如梦幻一样模糊不清．告别了天地，何处是归程？

现代中国人生活在一个没有天地自然的时代．此时代可称为＂后自然时代＂．这是因为它既不是西方以技术语言为特征的现代，也不是以欲望语言为标志的后现代．当然西方的现代和后现代的语言也以混杂的形态流传于中国，如同中国传统自身所留存的自然语言的遗迹一样．但任何一种宣称中国处于现代和后现代的说法只是一种精神狂想和语言夸张．无论就哪个角度来说，例如思想和艺术方面，中国这个后自然时代仍然没有自身的语言．这看看那些拙劣地模仿现代派和后现代派的语言作品就够了．如果说一个时代没有自身的语言的话，那么这意味着这个时代的人和思想处于沙漠之中．它的贫困在各种形式的喧嚣和沉寂之中无限地生长，而且使任何语言的伪装都无法遮盖．

事实上，＂天塌了＂并没有在后自然时代形成语言．这恰恰是我们时代语言贫困的最好证明．相反，＂上帝死了＂不仅发自尼采之口，而且也为其他现代和后现代的思想家所响应．

＂上帝死了＂不在于那天父的逝世，神子被钉在十字架上和圣灵失去了其生命力，而在于神不再说话，因此它作为死亡了的道不再有任何规定性和约束力，召唤人们来倾听这个道．其实，上帝之死只是西方智慧之死的一个方面．正如古希腊的诸神在奥林匹斯山上踪迹全无一样，那在近代所狂热追求的人的自由也不再成为话题．但西方智慧的死亡并不是由于任何它种原因而不幸死亡，而是它自身的寿终正寝．＂上帝之死＂从来不意味着任何一个人杀死了上帝，而只是意味着上帝自己死了．如果上帝自己不死的话，那么没有任何一个人有能力将他杀死．

在西方现代垄断的不再是智慧的语言，而是技术的语言．技术一般被理解为可操作的工具，并且服务于人的目的．于是这个被技术所规定的语言也就和其它的技术成分一样成为了人可操作的工具并服务于人的目的，它在现代的最大特征就是成为了信息语言．正如人们所说，我们生活在一个信息时代里．所谓的信息语言以各种手段无孔不入地渗透与公众生活和私人生活．例如，书籍，报纸，广播，电视，电话，尤其是计算机使信息成为了一个不可逃脱的网，人人都必须生活于其中．信息语言的技术本性一方面使自身成为工具，另一方面也使技术世界的一切成为工具，不仅物，而且人本身日益工具化．具体地说，人可能成为物的工具，也可能成为人的工具．一个工具化的人，他已经丧失了自己的本性．

没有任何一个现代思想家如海德格尔深刻意识到这种技术语言或信息语言对于人的控制，以及人在这种控制下所遭受的厄运．海德格尔渴求一种非技术性和非信息性的语言，即在自身之中并只涉及自身言说的语言，也就是纯粹语言．这在于它不再是工具，而是语言自身．根据海德格尔的观点，这种纯粹语言只是诗意语言．惟有诗意语言才是技术语言的拯救之途．但什么是这个诗意？它为何能够成为纯粹语言自身？这仍然是不清楚的．因此海德格尔虽然告别技术语言，但他所宣称的诗意语言却只是一种暗示．这需要对语言本身有更本原的追问．此外，暗示本身是极为危险的，因为它在自身的朦胧之中可以指出一条正道，但也可以指出一条歧路．

在现代思想中，人们还怀有对于人的希望，如马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔的要死者．但后现代这个要死者成为了死亡自身．上帝首先死了，人接着也死了．这里弥漫的不再是智慧的语言，也不是技术的语言，而是欲望的语言．它是由无意识言说出来的。这种欲望的语言一方面对抗着技术的语言，另一方面也否定着技术的语言．因此解释学家们在此在的理解中的意义的追求已毫无意义，这是因为欲望的语言是没有意义的，它使任何确定性的想法成为徒劳．但这种欲望的语言只是一种黑暗的语言，它所具有的否定的力量不仅拒绝智慧语言和技术语言，而且会在它自身的否定中消灭自身．这是因为欲望的语言描画的不是一条道路，而是诸多杂乱的痕迹，它的无序使它自身也陷入黑夜的陷阱．

7．语言在它自身的言说过程中将自己表达出来了．它是欲望的语言，是技术的语言，也是智慧的语言，虽然这种语言已经死了．它们正好标明了语言可能的三个维度：智慧，技术和欲望．因此我们有必要标画这三个维度的界限，并弄明其内在的区分和关系．

最原始的语言当然是欲望的语言．但只是在后现代思想那里，欲望这一无意识黑暗幽深的的领域才作为语言显现于光天化日之下．虽然欲望的语言自身不可规定，不可描述，但它实际上不可能是漫无边际的．这是因为当欲望的语言成为现实时，它必须借助于技术的语言．没有技术语言作为工具，欲望的语言不过是真正的幻想和梦呓．技术语言对于欲望语言的表达有着关键性的作用．欲望语言只是摧毁了技术语言的粗暴统治，反过来它却要粗暴地统治技术语言．这就召唤智慧语言对于道路的指引．

不管欲望语言还是技术语言都没有能够成为语言本身．技术语言只是工具．而欲望语言的无意识本性使它自身成为不是＂我在说话＂，而是＂它在说话＂．于是语言作为语言自身说话也是不可能的．

如果语言作为自身从欲望语言和技术语言分离并回复自身的话，那么语言就成为了智慧语言．智慧的语言不再是语词，而是道．这个道正是路，使人的行走成为可能．惟有在智慧语言的光芒下，欲望的语言才不可能真正是黑暗的，并且能被区分，哪些是必然存在的，哪些是必然不存在的．与此相应，技术语言不再是无道之技，而是有道之技．它在其工具性的使用过程中不是阻碍了而是敞开了智慧之道．

西方哲学智慧论文例9

博德尔指出，西方的智慧已经在＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的著作以语言的形式表达出来．但这种语言形式尚不是理性，逻辑和科学．这就召唤哲学来完成理性的使命．哲学作为爱智慧成为了智慧之爱．但这种智慧之爱不同于一般所谓的性爱，即它与狂欢和热情无缘，而是思想自身的纯粹化和深入化．它的极端形式凝结于黑格尔的逻辑学，即逻辑的科学．哲学在自身的智慧之爱中赋予智慧以理性．智慧之所以能够在哲学中理性化，是因为智慧本身是理性的．这又在于只有理性的是可能存在的，可思的和可说的，非理性的是不能存在的的，不可思的和不可说的．但哲学不再象智慧那样是人的规定，而是理性的规定．

虽然智慧和哲学从一开始就有这种本原的关系，但它却包含了这样一种危险，即智慧和哲学分道扬镳，由此哲学与智慧脱节，并且遗忘它和遮蔽它．哲学始终围绕着理性自身．用康德的话来说，哲学作为理性的事业，它只从事与自身相关的事情，而且它不可能有其他的事情．这样整个哲学史成为了理性的历史．它表现为理论理性，实践理性以及诗意（创造）理性在各个不同时代的不断的区分和规定．

但这种哲学的富有正好是哲学的贫困．这是因为思想虽然在其自身的理性形态方面得到了完满发展，但它却遗忘了它必须思考的。www.133229.COm此乃海德格尔所强调的＂存在的遗忘＂．所谓＂哲学的终结和死亡＂源于理性已完成了自身的使命．但它却召唤人们对于存在的关注．当然存在的新生或者复活却是在智慧（亦即语言）的意义上．

2．尽管任何一种文明有其差异，但都有自己的智慧．然而并非所有的智慧都能激起一种智慧之爱，而能成为一种哲学．所谓哲学实际上是希腊人或者欧洲人的事情．因此惟有西方的历史把智慧和哲学的关系显现出来．

博德尔的伟大功绩在于，他将西方的智慧结构揭示出来．西方智慧（也就是关于人的规定），在它历史的第一个时期是由＂荷马史诗＂说出来的，即人要成为英雄；它的第二个时期表达于＂新约全书＂，即人要成为圣人；第三个时期是卢梭等人的著作，即人要成为自由的人，亦即人要用理性（人自身的神性）自我规定．这形成了所谓的＂人神同在＂的不同时代特征．

与此相应的形而上学的历史（从巴门尼德的开端到黑格尔的终结），给予这种智慧以理性的形态．因此哲学史作为形而上学的历史始终有它的建筑学本性．此建筑学本性包括了两个方面：一是原则，二是结构．原则不是其他什么东西，而是理性的规定．这是哲学从已给予的智慧（人的规定）接受而来的。但人的规定在哲学中纯粹为和提升为理性．而理性在与感性，知性区分之后成为了思想的规定本身．以这个原则为基础，形而上学展开了自身的体系，即它有自身的开端，中间和和终结．以此成为了一个整体结构．当然这个结构有其时代性．如果说古希腊哲学以理论理性为特色的话，那么中世纪的哲学则以实践理性为根本，而德意志唯心主义则以创造（诗意）理性为自己的标志．

智慧在现代已经消亡了．这就是说智慧在其历史上已经说出了并说完了它的道，由此它再也不可能说出新的道了，从而保持自己死一样的沉默．此外，这已经说出的智慧在现代完全丧失了它对人的规定力量，它所面临的不是对于自身的肯定，而是对自身的否定．正如马克思批判近代虚伪的人性一样，尼采宣布了上帝之死，而海德格尔再也感受不到奥林匹斯山上诸神的踪迹．

一个没有与智慧相关的思想完全不能断言自己是爱智慧（哲学）．于是现代的思想已抛弃了规定的原则．它所显示出来的只是结构．此结构由技术所制约．一个在技术时代生活和体验的人便成为了现代思想的主题．但当一些现代思想家仍在幻想制造第一哲学或超验哲学的时候，他们还在做着形而上学的千年美梦．不过它只是被人讥笑为形而上学的不死阴魂而已．

至于后现代的思想根本就不可能与所谓的智慧有任何关系，它也不再是任何一种哲学形态，因此它也就没有任何建筑学本性．它首先反原则，于是是一种无原则的思想；其次反结构，由此它称为解构主义．在后现代思想中形成语言的，只是欲望本身．这个作为无意识的欲望，例如人的性欲是语言性的．这里不仅所谓的理性，而且所谓的主体死了，甚至所谓人本身也死了．这是因为人的规定被抛弃，人不再与自己相区分，而是消失在欲望之中．

用＂道＂，＂技＂和＂欲＂这种汉语的语词大致可以描述西方的古代，现代和后现代的主题．哲学作为形而上学由于它和智慧的关系而有它的道，其建筑学本性包括了相应的结构．鉴于与智慧的分离，现代思想无道而有技．后现代既无道，也无技，它惟有欲望的言说而已．这三者之间的边界性和转换性暗示着一种新的语言的可能．

3．中国无疑有自己古老的智慧．但中国是否也象古希腊和西方那样有自己的哲学，却不是一件确定的事情．

如果说哲学是智慧的科学，并使智慧具有理性和逻辑的形态的话，那么中国从先秦到晚清都没有这样的哲学．虽然儒道禅各自都有自身丰富的注经传统，并在义理和考据之间有着无休无止的争论，但这种所谓的解释学传统并没有使理解本身明晰化，亦即使智慧在理性之中净化和升华，具有思想自身无可辩驳的确定性．同时这个解释学传统所设立的解释学的效果史和连续性永远也没有断裂和完结，因此它也同样阻碍了思想自身的生成．这在于一个简单的道理：没有死，就没有生．

如果忽视了中国没有哲学这种历史事实，那么中国智慧的各种简单的哲学化都是不可通达的．人们常常用所谓的本体论，认识论，伦理学和美学来描述中国思想．这有时显得简直是不伦不类．同样，中西哲学的比较也往往穿凿附会地流于各种表象性的分析．甚至海德格尔也没有意识到这种智慧和哲学的差异，因此当他试图在道家和禅宗思想中获得启示来寻找另外一种思想的开端的时候也陷入了失败．于是问题在于揭示中国这种与哲学不同的智慧，使之大白于天下．一些思想家自觉或不自觉地意识到了中国思想的独特性，没有用哲学史来称谓中国思想史，而且也试图将＂中国的智慧＂独立地标明出来．

中国的智慧包括在所谓的＂天人合一＂这句话里．数千年来，虽然中国人言必称＂天人合一＂，虽然儒道禅对它从不同的维度作出了注解，但迄今为止，人们对它并没有给予明晰的规定和区分．因此这一模糊不清的语词有待追问：

（1）什么是这个天？

（2）谁是这个人？

（3）如何进行合一？

天一般可以区分为三种语义．它首先指太空，即日月运行的场所．其次指苍天和大地以及其间的万物自然．再次指这种万物自然的自然性．然而，这三种语义没有彻底地分离，尤其是万物自然的自然性没有独立出来获得明确的规定性．因此天也就泛指万物自然．天是最高的存在．不仅万物，而且人，甚至鬼神也包括于其中．中国没有任何一个神能够超越于天地而创造天地．

儒道禅当然不尽相同，但它们都囿于天即自然的范围．儒家之天乃人伦之天．这是因为孔孟之道所说的仁义依据于所谓的亲子之爱，亦即血缘关系，也就是肯定了爱的自然性．这与基督教的圣爱大异其趣．圣爱不仅区分于性爱，而且也区分于兄弟之爱．它彻底地消灭了爱的自然性，而达到了精神性．道家之天是自然之天．老子的＂人法地，地法天，天法自然＂虽然将自然设定为最高，并可能使自然的自然性诉诸明晰，但自然仍混杂于天地之间，而且只有借助于天地这一中介，才能与人沟通．禅宗之天为心灵之天．禅宗一向把心灵的觉悟寄托在心灵自然性的的澄明之中．它虽然让顿悟在心灵的变化中具有闪电般的力量，但它仍然不能使精神在自身的发展过程中成为纯粹的精神，并显示出来．至于儒道禅合一的共同基础，便是这个自然．如＂易经＂勾勒了的自然过程和人类过程，它不仅为儒家作为经典，也为道家视为经书．

与此相应，人为天所规定．他保持了自身的自然性．如儒家所说的圣人，道家所谓的道人，以及禅宗所追求的觉悟者，都是对于这种自然的领悟和实践．我们已经习惯了这样一种语言表达式：天确定尺度，圣人体察了这个尺度并授予人，人听从这个尺度．

因此所谓的天人合一实际上是天成为规定者，人成为被规定者．它并不是人与天的共同生成．如果天人合一是共同生成的话，那么它在中国历史上将会不断变化．然而，它却保持了自身的永恒不移．正如＂天不变，道亦不变＂，当然人也不变．

4．如果承认西方有其智慧并有自己的哲学，而中国只有其智慧而没有自己的哲学的话，那么所谓中西哲学的比较实际上只是中国智慧和西方哲学的比较，这样它便显得大有风马牛不相及之嫌．真正的问题只是在于：划清中西智慧的边界，显示他们究竟是如何对人进行不同规定的．

正如所说的，中国的智慧是天人合一，即人与自然的统一；西方的智慧是人神同在，所谓的英雄，圣人和自由的人都与神性相关．这已经表明，中西智慧所规定的人实际上居住在不同的维度里．

天人合一包括了天地人三元，如一般所说的人生天地间．但所谓的人神同在实际上包括了天地人神四元，人不仅生活于天地之间，而且也生存于神灵之前．这已经突出了两点．第一，中国的智慧没有西方神的意识；第二，中国和西方虽然共同具有天地观念，但它们的意义完全不同．

象任何一种民族的语言一样，汉语当然具有鬼神之类的语词．但中国的鬼神观念大多是原始巫术迷信的遗存，它正好被儒道禅等智慧形态所否定．因此所谓的诸神，上帝和神性从来没有成为汉语言的主题．虽然天也有人格化和神性化的可能，但它与基督教的上帝有天壤之别．如果神不道成肉身，并且能说话的话，那么这个神不是活的神，而是死的神．而一个死的神是不能拯救活人的世界的．然而，天何言哉？

西方也象中国一样拥有其自身的的天地，但他们的天地具有另外的意义．尤其是天完全是另外一重，而且几重天在他们的历史上不断变化．古希腊的天空是诸神游戏和斗争的场所．对于古希腊人来说，只有神才洞晓万物的奥妙并规定了人的命运．中世纪的天空是上帝的居住的地方．他的精神性虽不可度量，但又如天空一样地显明．那尖顶指向苍天的教堂将上帝和人聚集在一起．人承受上帝的祝福和诅咒．然而，近代的天空只是成为了自然科学的对象．它是依照因果律所运行的自然．而现代的天空则完全沦为技术的支配物．它是天文望远镜所探测的领地，是航空器所飞行的空间．那高耸入云的电波发射塔已高于所有的教堂尖顶．无线电波虽不可触摸，但人人都感觉它的存在，存在得如同上帝．

中国的天人合一制造了一混沌的图象，即人没有从自然中分离，个体没有从社会中独立，精神没有从现实中超越．因此中国千年的历史没有产生严格意义上的科学和宗教．中国文明在十九世纪所面临的危机，正是这个天人合一的必然后果．

因为西方天人相分并且人神同在，所以天从来不是个体的限制．个体不是在天地这块土壤中能生根发芽的．相反，个体只有不断与这个自然相分离，同时又不断与自身相分离，才能成为一棵参天大树．只是由于个体的确立，人才能在与他人的交往中建立社会关系，才能把自然作为一个对象来试验，探索其奥秘，才能开辟一个精神空间，让精神得到独立自主地发展．这样人才能展开他在生死性诸方面的丰富性和深刻性．

5．为什么中国有这样的智慧，西方有那样的智慧？

思想总是习惯于追寻所谓的本原和根据，因为它是一个事物所赖以存在的基础．没有了本原和根据，万物将归于虚无．然而知性的思想只能为智慧设立一个外在的根据，它虽然不同于智慧本身，但足以使智慧成为可能．例如，人们为中西智慧的产生提出了不同的社会，种族，地理的根据，而且每种根据都以另外一种不同的根据设为前提．这样知性的思想陷入了恶性的无穷后退．这种无穷性为知性所无法克服，同时也使知性思想因此而自身消亡．相反，理性的思想并不设定事物外在且无穷后退的根据，因为一个事物的存在只是根据于它本身，它自身的存在就是它的根据．在此意义上，事物本身是自我设立的，它本身就是开端，它没有其他的本原．因此，智慧本身没有任何外在的根据，它自己就是自己的根据．

如果我们追问为什么中国是这样的的智慧，西方是那样的智慧的话，那么我们同样可以追问，为什么中国不是这样的智慧，西方不是这样的智慧呢？因此这个为什么本身是要问为什么的．它是一个伪问题．

就智慧本身而言，它是人的规定，但这个人的规定首先是语言性的，不是历史性的和世界性的．因此智慧自身作为道是纯粹的语言本身，它不关涉所谓历史的事件和世界的体验，它更远离所谓的存在和存在者的问题．无论是中国的儒道禅，还是西方的＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的作品，它们都不是对于现实的描述和对于超现实的表现，而是语言在自身的规定和区分．因此可以毫无置疑地说，中西首先是因为他们生活于不同的语言之家或者不同的语言的维度里，他们才各自拥有自身的历史，并获得了不同的世界．

但中西之道究竟说着一种什么样不同的语言？如果说中国语言是自然性的话，那么西方的语言却是精神性的．

语言表现为语音系统，即通过语音自身的区分和规定使语言自身成为可能．但汉语自身的区分和规定是不完备的和不健全的．如果只是通过语音自身的区分和规定，它还不足以使自身显示出来．因此汉语在根本上依靠于文字．文字自身的区分和规定使汉语克服其语音的非完备性和非健全性而清晰明朗．如果将汉语与其文字视为同源的话，那么汉字本身则足以表明汉语的自然性．众所周知，汉字是象形写意文字，至于汉字构造的其他的可能途径都是它的变异．汉字虽然有其悠久的发展史，但它的源头却是源于八卦．正是仰观天文，俯察地理，才使伏曦氏发明了最原初和最简单的汉字雏形（阴阳的符号）．这个天地阴阳绝对不可视为可书写又可涂抹的符号．它对于中国智慧而言，乃天下至道．这也就是说，天地显现其轨迹，它是自然的语言，又是人生的道路．海德格尔很惊奇汉语的＂道＂同时包括了道路和语言两重意义，但他没有意识到这个人可行走的道路只是由自然所规定的．

对于西方来说，其文字没有独立自足的意义．它作为符号只是声音的表达．而语音系统（语言）可以不依靠文字只是通过自身不断的区分和规定而达到自身的完备性和健全性。因此问题在于西方的语音是如何开端的。这里不是自然性而是精神性使语言成为了可能．＂荷马史诗＂不是诗人在歌唱，而是艺术女神谬斯在歌唱，她们指引人如何存在．正如圣灵赋予处在海岛上的使徒约翰说出了＂启示录＂一样，人的人性让卢梭在他的著作中表达了人的自由．德利达等人认为西方的历史存在语音中心主义和罗各斯中小心主义，实际上从其消解哲学的角度揭示了西方语言的独特性，只是他不试图对此进行肯定，而要否定而已．

当然，不论是中国自然性的语言，还是西方精神性的语言，都各有自身的界限．如果自然性的语言使人永远生活在自然之中并成为自然的一部分，最后不可能走出自然的话，那么精神性的语言则可能施展起统治性的力量，这不管是诸神和上帝，还是人的神性，亦即人的人性．因此它们都面临走向纯粹语言的问题．这个纯粹语言将摆脱自然，诸神，上帝和人性的种种印记，但它自身决不是这些名称的代替品．

6．虽然中西在今日的情形各不相同，但它们似乎面临同样的命运，即智慧的沉默．天塌了．上帝死了．这是中西的语言明证．

天旋地转，天长地久．谁敢狂言天塌了？天塌了决不意味着自然天体的毁灭，而是自然不再说话，由此失去了它的规定性．中国天的危机实际上由来已久．诗人屈原的自杀表明由儒道所构筑的天是何等脆弱．这在于无论是入世，还是遁世都不是他的解脱之道，最终他只能在死亡之中逃避对于天的追问．至于＂红楼梦＂更是宣告了儒道禅的天地自然不过是一场梦．人要么沉醉于其中不辩生死，要么走出其外寻求它途．但这个它途仍如梦幻一样模糊不清．告别了天地，何处是归程？

现代中国人生活在一个没有天地自然的时代．此时代可称为＂后自然时代＂．这是因为它既不是西方以技术语言为特征的现代，也不是以欲望语言为标志的后现代．当然西方的现代和后现代的语言也以混杂的形态流传于中国，如同中国传统自身所留存的自然语言的遗迹一样．但任何一种宣称中国处于现代和后现代的说法只是一种精神狂想和语言夸张．无论就哪个角度来说，例如思想和艺术方面，中国这个后自然时代仍然没有自身的语言．这看看那些拙劣地模仿现代派和后现代派的语言作品就够了．如果说一个时代没有自身的语言的话，那么这意味着这个时代的人和思想处于沙漠之中．它的贫困在各种形式的喧嚣和沉寂之中无限地生长，而且使任何语言的伪装都无法遮盖．

事实上，＂天塌了＂并没有在后自然时代形成语言．这恰恰是我们时代语言贫困的最好证明．相反，＂上帝死了＂不仅发自尼采之口，而且也为其他现代和后现代的思想家所响应．

＂上帝死了＂不在于那天父的逝世，神子被钉在十字架上和圣灵失去了其生命力，而在于神不再说话，因此它作为死亡了的道不再有任何规定性和约束力，召唤人们来倾听这个道．其实，上帝之死只是西方智慧之死的一个方面．正如古希腊的诸神在奥林匹斯山上踪迹全无一样，那在近代所狂热追求的人的自由也不再成为话题．但西方智慧的死亡并不是由于任何它种原因而不幸死亡，而是它自身的寿终正寝．＂上帝之死＂从来不意味着任何一个人杀死了上帝，而只是意味着上帝自己死了．如果上帝自己不死的话，那么没有任何一个人有能力将他杀死．

在西方现代垄断的不再是智慧的语言，而是技术的语言．技术一般被理解为可操作的工具，并且服务于人的目的．于是这个被技术所规定的语言也就和其它的技术成分一样成为了人可操作的工具并服务于人的目的，它在现代的最大特征就是成为了信息语言．正如人们所说，我们生活在一个信息时代里．所谓的信息语言以各种手段无孔不入地渗透与公众生活和私人生活．例如，书籍，报纸，广播，电视，电话，尤其是计算机使信息成为了一个不可逃脱的网，人人都必须生活于其中．信息语言的技术本性一方面使自身成为工具，另一方面也使技术世界的一切成为工具，不仅物，而且人本身日益工具化．具体地说，人可能成为物的工具，也可能成为人的工具．一个工具化的人，他已经丧失了自己的本性．

没有任何一个现代思想家如海德格尔深刻意识到这种技术语言或信息语言对于人的控制，以及人在这种控制下所遭受的厄运．海德格尔渴求一种非技术性和非信息性的语言，即在自身之中并只涉及自身言说的语言，也就是纯粹语言．这在于它不再是工具，而是语言自身．根据海德格尔的观点，这种纯粹语言只是诗意语言．惟有诗意语言才是技术语言的拯救之途．但什么是这个诗意？它为何能够成为纯粹语言自身？这仍然是不清楚的．因此海德格尔虽然告别技术语言，但他所宣称的诗意语言却只是一种暗示．这需要对语言本身有更本原的追问．此外，暗示本身是极为危险的，因为它在自身的朦胧之中可以指出一条正道，但也可以指出一条歧路．

在现代思想中，人们还怀有对于人的希望，如马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔的要死者．但后现代这个要死者成为了死亡自身．上帝首先死了，人接着也死了．这里弥漫的不再是智慧的语言，也不是技术的语言，而是欲望的语言．它是由无意识言说出来的。这种欲望的语言一方面对抗着技术的语言，另一方面也否定着技术的语言．因此解释学家们在此在的理解中的意义的追求已毫无意义，这是因为欲望的语言是没有意义的，它使任何确定性的想法成为徒劳．但这种欲望的语言只是一种黑暗的语言，它所具有的否定的力量不仅拒绝智慧语言和技术语言，而且会在它自身的否定中消灭自身．这是因为欲望的语言描画的不是一条道路，而是诸多杂乱的痕迹，它的无序使它自身也陷入黑夜的陷阱．

7．语言在它自身的言说过程中将自己表达出来了．它是欲望的语言，是技术的语言，也是智慧的语言，虽然这种语言已经死了．它们正好标明了语言可能的三个维度：智慧，技术和欲望．因此我们有必要标画这三个维度的界限，并弄明其内在的区分和关系．

最原始的语言当然是欲望的语言．但只是在后现代思想那里，欲望这一无意识黑暗幽深的的领域才作为语言显现于光天化日之下．虽然欲望的语言自身不可规定，不可描述，但它实际上不可能是漫无边际的．这是因为当欲望的语言成为现实时，它必须借助于技术的语言．没有技术语言作为工具，欲望的语言不过是真正的幻想和梦呓．技术语言对于欲望语言的表达有着关键性的作用．欲望语言只是摧毁了技术语言的粗暴统治，反过来它却要粗暴地统治技术语言．这就召唤智慧语言对于道路的指引．

不管欲望语言还是技术语言都没有能够成为语言本身．技术语言只是工具．而欲望语言的无意识本性使它自身成为不是＂我在说话＂，而是＂它在说话＂．于是语言作为语言自身说话也是不可能的．

如果语言作为自身从欲望语言和技术语言分离并回复自身的话，那么语言就成为了智慧语言．智慧的语言不再是语词，而是道．这个道正是路，使人的行走成为可能．惟有在智慧语言的光芒下，欲望的语言才不可能真正是黑暗的，并且能被区分，哪些是必然存在的，哪些是必然不存在的．与此相应，技术语言不再是无道之技，而是有道之技．它在其工具性的使用过程中不是阻碍了而是敞开了智慧之道．

西方哲学智慧论文例10

如果智慧是哲学的本原的话，那么智慧本身还需要更明晰的说明．智慧一般被等同于神性或佛性，而这又形象性地表达为日月之光，生命的道路．人获得智慧便能生存于光明之中或行走在阳光大道上．但这种比喻只是模糊的暗示．根据博德尔的观点，智慧是人的规定．然而这种规定正好是人对自身的区分，而不是人与动物的区分．这是因为只有人对自身的区分，同时包括人与自身自然的区分，才有人与外在自然的区分，其中也包括了人与动物的区分．因此人与自身的区分是首要的，人与动物的区分是其次的．＂人是理性的动物＂，＂人是劳动的动物＂以及＂人是语言的动物＂，这种种区分尚未触及到人的根本，因为它们始终囿于人与动物的区分之中，而没有达到人与自身的区分．

博德尔指出，西方的智慧已经在＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的著作以语言的形式表达出来．但这种语言形式尚不是理性，逻辑和科学．这就召唤哲学来完成理性的使命．哲学作为爱智慧成为了智慧之爱．但这种智慧之爱不同于一般所谓的性爱，即它与狂欢和热情无缘，而是思想自身的纯粹化和深入化．它的极端形式凝结于黑格尔的逻辑学，即逻辑的科学．哲学在自身的智慧之爱中赋予智慧以理性．智慧之所以能够在哲学中理性化，是因为智慧本身是理性的．这又在于只有理性的是可能存在的，可思的和可说的，非理性的是不能存在的的，不可思的和不可说的．但哲学不再象智慧那样是人的规定，而是理性的规定．

虽然智慧和哲学从一开始就有这种本原的关系，但它却包含了这样一种危险，即智慧和哲学分道扬镳，由此哲学与智慧脱节，并且遗忘它和遮蔽它．哲学始终围绕着理性自身．用康德的话来说，哲学作为理性的事业，它只从事与自身相关的事情，而且它不可能有其他的事情．这样整个哲学史成为了理性的历史．它表现为理论理性，实践理性以及诗意（创造）理性在各个不同时代的不断的区分和规定．

但这种哲学的富有正好是哲学的贫困．这是因为思想虽然在其自身的理性形态方面得到了完满发展，但它却遗忘了它必须思考的。此乃海德格尔所强调的＂存在的遗忘＂．所谓＂哲学的终结和死亡＂源于理性已完成了自身的使命．但它却召唤人们对于存在的关注．当然存在的新生或者复活却是在智慧（亦即语言）的意义上．

2．尽管任何一种文明有其差异，但都有自己的智慧．然而并非所有的智慧都能激起一种智慧之爱，而能成为一种哲学．所谓哲学实际上是希腊人或者欧洲人的事情．因此惟有西方的历史把智慧和哲学的关系显现出来．

博德尔的伟大功绩在于，他将西方的智慧结构揭示出来．西方智慧（也就是关于人的规定），在它历史的第一个时期是由＂荷马史诗＂说出来的，即人要成为英雄；它的第二个时期表达于＂新约全书＂，即人要成为圣人；第三个时期是卢梭等人的著作，即人要成为自由的人，亦即人要用理性（人自身的神性）自我规定．这形成了所谓的＂人神同在＂的不同时代特征．

与此相应的形而上学的历史（从巴门尼德的开端到黑格尔的终结），给予这种智慧以理性的形态．因此哲学史作为形而上学的历史始终有它的建筑学本性．此建筑学本性包括了两个方面：一是原则，二是结构．原则不是其他什么东西，而是理性的规定．这是哲学从已给予的智慧（人的规定）接受而来的。但人的规定在哲学中纯粹为和提升为理性．而理性在与感性，知性区分之后成为了思想的规定本身．以这个原则为基础，形而上学展开了自身的体系，即它有自身的开端，中间和和终结．以此成为了一个整体结构．当然这个结构有其时代性．如果说古希腊哲学以理论理性为特色的话，那么中世纪的哲学则以实践理性为根本，而德意志唯心主义则以创造（诗意）理性为自己的标志．

智慧在现代已经消亡了．这就是说智慧在其历史上已经说出了并说完了它的道，由此它再也不可能说出新的道了，从而保持自己死一样的沉默．此外，这已经说出的智慧在现代完全丧失了它对人的规定力量，它所面临的不是对于自身的肯定，而是对自身的否定．正如马克思批判近代虚伪的人性一样，尼采宣布了上帝之死，而海德格尔再也感受不到奥林匹斯山上诸神的踪迹．

一个没有与智慧相关的思想完全不能断言自己是爱智慧（哲学）．于是现代的思想已抛弃了规定的原则．它所显示出来的只是结构．此结构由技术所制约．一个在技术时代生活和体验的人便成为了现代思想的主题．但当一些现代思想家仍在幻想制造第一哲学或超验哲学的时候，他们还在做着形而上学的千年美梦．不过它只是被人讥笑为形而上学的不死阴魂而已．

至于后现代的思想根本就不可能与所谓的智慧有任何关系，它也不再是任何一种哲学形态，因此它也就没有任何建筑学本性．它首先反原则，于是是一种无原则的思想；其次反结构，由此它称为解构主义．在后现代思想中形成语言的，只是欲望本身．这个作为无意识的欲望，例如人的性欲是语言性的．这里不仅所谓的理性，而且所谓的主体死了，甚至所谓人本身也死了．这是因为人的规定被抛弃，人不再与自己相区分，而是消失在欲望之中．

用＂道＂，＂技＂和＂欲＂这种汉语的语词大致可以描述西方的古代，现代和后现代的主题．哲学作为形而上学由于它和智慧的关系而有它的道，其建筑学本性包括了相应的结构．鉴于与智慧的分离，现代思想无道而有技．后现代既无道，也无技，它惟有欲望的言说而已．这三者之间的边界性和转换性暗示着一种新的语言的可能．

3．中国无疑有自己古老的智慧．但中国是否也象古希腊和西方那样有自己的哲学，却不是一件确定的事情．

如果说哲学是智慧的科学，并使智慧具有理性和逻辑的形态的话，那么中国从先秦到晚清都没有这样的哲学．虽然儒道禅各自都有自身丰富的注经传统，并在义理和考据之间有着无休无止的争论，但这种所谓的解释学传统并没有使理解本身明晰化，亦即使智慧在理性之中净化和升华，具有思想自身无可辩驳的确定性．同时这个解释学传统所设立的解释学的效果史和连续性永远也没有断裂和完结，因此它也同样阻碍了思想自身的生成．这在于一个简单的道理：没有死，就没有生．

如果忽视了中国没有哲学这种历史事实，那么中国智慧的各种简单的哲学化都是不可通达的．人们常常用所谓的本体论，认识论，伦理学和美学来描述中国思想．这有时显得简直是不伦不类．同样，中西哲学的比较也往往穿凿附会地流于各种表象性的分析．甚至海德格尔也没有意识到这种智慧和哲学的差异，因此当他试图在道家和禅宗思想中获得启示来寻找另外一种思想的开端的时候也陷入了失败．于是问题在于揭示中国这种与哲学不同的智慧，使之大白于天下．一些思想家自觉或不自觉地意识到了中国思想的独特性，没有用哲学史来称谓中国思想史，而且也试图将＂中国的智慧＂独立地标明出来．

中国的智慧包括在所谓的＂天人合一＂这句话里．数千年来，虽然中国人言必称＂天人合一＂，虽然儒道禅对它从不同的维度作出了注解，但迄今为止，人们对它并没有给予明晰的规定和区分．因此这一模糊不清的语词有待追问：

（1）什么是这个天？

（2）谁是这个人？

（3）如何进行合一？

天一般可以区分为三种语义．它首先指太空，即日月运行的场所．其次指苍天和大地以及其间的万物自然．再次指这种万物自然的自然性．然而，这三种语义没有彻底地分离，尤其是万物自然的自然性没有独立出来获得明确的规定性．因此天也就泛指万物自然．天是最高的存在．不仅万物，而且人，甚至鬼神也包括于其中．中国没有任何一个神能够超越于天地而创造天地．

儒道禅当然不尽相同，但它们都囿于天即自然的范围．儒家之天乃人伦之天．这是因为孔孟之道所说的仁义依据于所谓的亲子之爱，亦即血缘关系，也就是肯定了爱的自然性．这与基督教的圣爱大异其趣．圣爱不仅区分于性爱，而且也区分于兄弟之爱．它彻底地消灭了爱的自然性，而达到了精神性．道家之天是自然之天．老子的＂人法地，地法天，天法自然＂虽然将自然设定为最高，并可能使自然的自然性诉诸明晰，但自然仍混杂于天地之间，而且只有借助于天地这一中介，才能与人沟通．禅宗之天为心灵之天．禅宗一向把心灵的觉悟寄托在心灵自然性的的澄明之中．它虽然让顿悟在心灵的变化中具有闪电般的力量，但它仍然不能使精神在自身的发展过程中成为纯粹的精神，并显示出来．至于儒道禅合一的共同基础，便是这个自然．如＂易经＂勾勒了的自然过程和人类过程，它不仅为儒家作为经典，也为道家视为经书．

与此相应，人为天所规定．他保持了自身的自然性．如儒家所说的圣人，道家所谓的道人，以及禅宗所追求的觉悟者，都是对于这种自然的领悟和实践．我们已经习惯了这样一种语言表达式：天确定尺度，圣人体察了这个尺度并授予人，人听从这个尺度．

因此所谓的天人合一实际上是天成为规定者，人成为被规定者．它并不是人与天的共同生成．如果天人合一是共同生成的话，那么它在中国历史上将会不断变化．然而，它却保持了自身的永恒不移．正如＂天不变，道亦不变＂，当然人也不变．

4．如果承认西方有其智慧并有自己的哲学，而中国只有其智慧而没有自己的哲学的话，那么所谓中西哲学的比较实际上只是中国智慧和西方哲学的比较，这样它便显得大有风马牛不相及之嫌．真正的问题只是在于：划清中西智慧的边界，显示他们究竟是如何对人进行不同规定的．

正如所说的，中国的智慧是天人合一，即人与自然的统一；西方的智慧是人神同在，所谓的英雄，圣人和自由的人都与神性相关．这已经表明，中西智慧所规定的人实际上居住在不同的维度里．

天人合一包括了天地人三元，如一般所说的人生天地间．但所谓的人神同在实际上包括了天地人神四元，人不仅生活于天地之间，而且也生存于神灵之前．这已经突出了两点．第一，中国的智慧没有西方神的意识；第二，中国和西方虽然共同具有天地观念，但它们的意义完全不同．

象任何一种民族的语言一样，汉语当然具有鬼神之类的语词．但中国的鬼神观念大多是原始巫术迷信的遗存，它正好被儒道禅等智慧形态所否定．因此所谓的诸神，上帝和神性从来没有成为汉语言的主题．虽然天也有人格化和神性化的可能，但它与基督教的上帝有天壤之别．如果神不道成肉身，并且能说话的话，那么这个神不是活的神，而是死的神．而一个死的神是不能拯救活人的世界的．然而，天何言哉？

西方也象中国一样拥有其自身的的天地，但他们的天地具有另外的意义．尤其是天完全是另外一重，而且几重天在他们的历史上不断变化．古希腊的天空是诸神游戏和斗争的场所．对于古希腊人来说，只有神才洞晓万物的奥妙并规定了人的命运．中世纪的天空是上帝的居住的地方．他的精神性虽不可度量，但又如天空一样地显明．那尖顶指向苍天的教堂将上帝和人聚集在一起．人承受上帝的祝福和诅咒．然而，近代的天空只是成为了自然科学的对象．它是依照因果律所运行的自然．而现代的天空则完全沦为技术的支配物．它是天文望远镜所探测的领地，是航空器所飞行的空间．那高耸入云的电波发射塔已高于所有的教堂尖顶．无线电波虽不可触摸，但人人都感觉它的存在，存在得如同上帝．

中国的天人合一制造了一混沌的图象，即人没有从自然中分离，个体没有从社会中独立，精神没有从现实中超越．因此中国千年的历史没有产生严格意义上的科学和宗教．中国文明在十九世纪所面临的危机，正是这个天人合一的必然后果．

因为西方天人相分并且人神同在，所以天从来不是个体的限制．个体不是在天地这块土壤中能生根发芽的．相反，个体只有不断与这个自然相分离，同时又不断与自身相分离，才能成为一棵参天大树．只是由于个体的确立，人才能在与他人的交往中建立社会关系，才能把自然作为一个对象来试验，探索其奥秘，才能开辟一个精神空间，让精神得到独立自主地发展．这样人才能展开他在生死性诸方面的丰富性和深刻性．

5．为什么中国有这样的智慧，西方有那样的智慧？

思想总是习惯于追寻所谓的本原和根据，因为它是一个事物所赖以存在的基础．没有了本原和根据，万物将归于虚无．然而知性的思想只能为智慧设立一个外在的根据，它虽然不同于智慧本身，但足以使智慧成为可能．例如，人们为中西智慧的产生提出了不同的社会，种族，地理的根据，而且每种根据都以另外一种不同的根据设为前提．这样知性的思想陷入了恶性的无穷后退．这种无穷性为知性所无法克服，同时也使知性思想因此而自身消亡．相反，理性的思想并不设定事物外在且无穷后退的根据，因为一个事物的存在只是根据于它本身，它自身的存在就是它的根据．在此意义上，事物本身是自我设立的，它本身就是开端，它没有其他的本原．因此，智慧本身没有任何外在的根据，它自己就是自己的根据．

如果我们追问为什么中国是这样的的智慧，西方是那样的智慧的话，那么我们同样可以追问，为什么中国不是这样的智慧，西方不是这样的智慧呢？因此这个为什么本身是要问为什么的．它是一个伪问题．

就智慧本身而言，它是人的规定，但这个人的规定首先是语言性的，不是历史性的和世界性的．因此智慧自身作为道是纯粹的语言本身，它不关涉所谓历史的事件和世界的体验，它更远离所谓的存在和存在者的问题．无论是中国的儒道禅，还是西方的＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的作品，它们都不是对于现实的描述和对于超现实的表现，而是语言在自身的规定和区分．因此可以毫无置疑地说，中西首先是因为他们生活于不同的语言之家或者不同的语言的维度里，他们才各自拥有自身的历史，并获得了不同的世界．

但中西之道究竟说着一种什么样不同的语言？如果说中国语言是自然性的话，那么西方的语言却是精神性的．

语言表现为语音系统，即通过语音自身的区分和规定使语言自身成为可能．但汉语自身的区分和规定是不完备的和不健全的．如果只是通过语音自身的区分和规定，它还不足以使自身显示出来．因此汉语在根本上依靠于文字．文字自身的区分和规定使汉语克服其语音的非完备性和非健全性而清晰明朗．如果将汉语与其文字视为同源的话，那么汉字本身则足以表明汉语的自然性．众所周知，汉字是象形写意文字，至于汉字构造的其他的可能途径都是它的变异．汉字虽然有其悠久的发展史，但它的源头却是源于八卦．正是仰观天文，俯察地理，才使伏曦氏发明了最原初和最简单的汉字雏形（阴阳的符号）．这个天地阴阳绝对不可视为可书写又可涂抹的符号．它对于中国智慧而言，乃天下至道．这也就是说，天地显现其轨迹，它是自然的语言，又是人生的道路．海德格尔很惊奇汉语的＂道＂同时包括了道路和语言两重意义，但他没有意识到这个人可行走的道路只是由自然所规定的．

对于西方来说，其文字没有独立自足的意义．它作为符号只是声音的表达．而语音系统（语言）可以不依靠文字只是通过自身不断的区分和规定而达到自身的完备性和健全性。因此问题在于西方的语音是如何开端的。这里不是自然性而是精神性使语言成为了可能．＂荷马史诗＂不是诗人在歌唱，而是艺术女神谬斯在歌唱，她们指引人如何存在．正如圣灵赋予处在海岛上的使徒约翰说出了＂启示录＂一样，人的人性让卢梭在他的著作中表达了人的自由．德利达等人认为西方的历史存在语音中心主义和罗各斯中小心主义，实际上从其消解哲学的角度揭示了西方语言的独特性，只是他不试图对此进行肯定，而要否定而已．

当然，不论是中国自然性的语言，还是西方精神性的语言，都各有自身的界限．如果自然性的语言使人永远生活在自然之中并成为自然的一部分，最后不可能走出自然的话，那么精神性的语言则可能施展起统治性的力量，这不管是诸神和上帝，还是人的神性，亦即人的人性．因此它们都面临走向纯粹语言的问题．这个纯粹语言将摆脱自然，诸神，上帝和人性的种种印记，但它自身决不是这些名称的代替品．

6．虽然中西在今日的情形各不相同，但它们似乎面临同样的命运，即智慧的沉默．天塌了．上帝死了．这是中西的语言明证．

天旋地转，天长地久．谁敢狂言天塌了？天塌了决不意味着自然天体的毁灭，而是自然不再说话，由此失去了它的规定性．中国天的危机实际上由来已久．诗人屈原的自杀表明由儒道所构筑的天是何等脆弱．这在于无论是入世，还是遁世都不是他的解脱之道，最终他只能在死亡之中逃避对于天的追问．至于＂红楼梦＂更是宣告了儒道禅的天地自然不过是一场梦．人要么沉醉于其中不辩生死，要么走出其外寻求它途．但这个它途仍如梦幻一样模糊不清．告别了天地，何处是归程？

现代中国人生活在一个没有天地自然的时代．此时代可称为＂后自然时代＂．这是因为它既不是西方以技术语言为特征的现代，也不是以欲望语言为标志的后现代．当然西方的现代和后现代的语言也以混杂的形态流传于中国，如同中国传统自身所留存的自然语言的遗迹一样．但任何一种宣称中国处于现代和后现代的说法只是一种精神狂想和语言夸张．无论就哪个角度来说，例如思想和艺术方面，中国这个后自然时代仍然没有自身的语言．这看看那些拙劣地模仿现代派和后现代派的语言作品就够了．如果说一个时代没有自身的语言的话，那么这意味着这个时代的人和思想处于沙漠之中．它的贫困在各种形式的喧嚣和沉寂之中无限地生长，而且使任何语言的伪装都无法遮盖．

事实上，＂天塌了＂并没有在后自然时代形成语言．这恰恰是我们时代语言贫困的最好证明．相反，＂上帝死了＂不仅发自尼采之口，而且也为其他现代和后现代的思想家所响应．

＂上帝死了＂不在于那天父的逝世，神子被钉在十字架上和圣灵失去了其生命力，而在于神不再说话，因此它作为死亡了的道不再有任何规定性和约束力，召唤人们来倾听这个道．其实，上帝之死只是西方智慧之死的一个方面．正如古希腊的诸神在奥林匹斯山上踪迹全无一样，那在近代所狂热追求的人的自由也不再成为话题．但西方智慧的死亡并不是由于任何它种原因而不幸死亡，而是它自身的寿终正寝．＂上帝之死＂从来不意味着任何一个人杀死了上帝，而只是意味着上帝自己死了．如果上帝自己不死的话，那么没有任何一个人有能力将他杀死．

在西方现代垄断的不再是智慧的语言，而是技术的语言．技术一般被理解为可操作的工具，并且服务于人的目的．于是这个被技术所规定的语言也就和其它的技术成分一样成为了人可操作的工具并服务于人的目的，它在现代的最大特征就是成为了信息语言．正如人们所说，我们生活在一个信息时代里．所谓的信息语言以各种手段无孔不入地渗透与公众生活和私人生活．例如，书籍，报纸，广播，电视，电话，尤其是计算机使信息成为了一个不可逃脱的网，人人都必须生活于其中．信息语言的技术本性一方面使自身成为工具，另一方面也使技术世界的一切成为工具，不仅物，而且人本身日益工具化．具体地说，人可能成为物的工具，也可能成为人的工具．一个工具化的人，他已经丧失了自己的本性．

没有任何一个现代思想家如海德格尔深刻意识到这种技术语言或信息语言对于人的控制，以及人在这种控制下所遭受的厄运．海德格尔渴求一种非技术性和非信息性的语言，即在自身之中并只涉及自身言说的语言，也就是纯粹语言．这在于它不再是工具，而是语言自身．根据海德格尔的观点，这种纯粹语言只是诗意语言．惟有诗意语言才是技术语言的拯救之途．但什么是这个诗意？它为何能够成为纯粹语言自身？这仍然是不清楚的．因此海德格尔虽然告别技术语言，但他所宣称的诗意语言却只是一种暗示．这需要对语言本身有更本原的追问．此外，暗示本身是极为危险的，因为它在自身的朦胧之中可以指出一条正道，但也可以指出一条歧路．

在现代思想中，人们还怀有对于人的希望，如马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔的要死者．但后现代这个要死者成为了死亡自身．上帝首先死了，人接着也死了．这里弥漫的不再是智慧的语言，也不是技术的语言，而是欲望的语言．它是由无意识言说出来的。这种欲望的语言一方面对抗着技术的语言，另一方面也否定着技术的语言．因此解释学家们在此在的理解中的意义的追求已毫无意义，这是因为欲望的语言是没有意义的，它使任何确定性的想法成为徒劳．但这种欲望的语言只是一种黑暗的语言，它所具有的否定的力量不仅拒绝智慧语言和技术语言，而且会在它自身的否定中消灭自身．这是因为欲望的语言描画的不是一条道路，而是诸多杂乱的痕迹，它的无序使它自身也陷入黑夜的陷阱．

7．语言在它自身的言说过程中将自己表达出来了．它是欲望的语言，是技术的语言，也是智慧的语言，虽然这种语言已经死了．它们正好标明了语言可能的三个维度：智慧，技术和欲望．因此我们有必要标画这三个维度的界限，并弄明其内在的区分和关系．

最原始的语言当然是欲望的语言．但只是在后现代思想那里，欲望这一无意识黑暗幽深的的领域才作为语言显现于光天化日之下．虽然欲望的语言自身不可规定，不可描述，但它实际上不可能是漫无边际的．这是因为当欲望的语言成为现实时，它必须借助于技术的语言．没有技术语言作为工具，欲望的语言不过是真正的幻想和梦呓．技术语言对于欲望语言的表达有着关键性的作用．欲望语言只是摧毁了技术语言的粗暴统治，反过来它却要粗暴地统治技术语言．这就召唤智慧语言对于道路的指引．

不管欲望语言还是技术语言都没有能够成为语言本身．技术语言只是工具．而欲望语言的无意识本性使它自身成为不是＂我在说话＂，而是＂它在说话＂．于是语言作为语言自身说话也是不可能的．

如果语言作为自身从欲望语言和技术语言分离并回复自身的话，那么语言就成为了智慧语言．智慧的语言不再是语词，而是道．这个道正是路，使人的行走成为可能．惟有在智慧语言的光芒下，欲望的语言才不可能真正是黑暗的，并且能被区分，哪些是必然存在的，哪些是必然不存在的．与此相应，技术语言不再是无道之技，而是有道之技．它在其工具性的使用过程中不是阻碍了而是敞开了智慧之道．