西方文学论文例1

在此我们参照法尊法师在《四宗要义讲记》中的方法，按“我”与五蕴的关系，把人我分为四种类型：离蕴我、即蕴我、不即不离蕴我和以自性为所执的我。离蕴我是我们一般人所体认并承诺的自我，在佛教这里又被称作凡夫妄计我或者神我。这种“我”的特点是常住、单一，有支配作用、统一性和自在性。佛教诸派都否认这种我的存在。即蕴我和不即不离蕴我的分歧主要是由对“我”、“自我”等语词名实关系的不同判断所引起的。如主张设立不即不离蕴我的正量部和犊子部注意到，不管是佛经还是人们在日常语言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我们”等，既然佛和世人都说我，就有必要立此一我。这个我既不能离蕴独立，又不是那个即是诸蕴且支配诸蕴的我，这就是佛教著名的“不可说我”。与佛教其他诸派不同，这两派认为不即不离蕴我是实有的我，不应否定和破除。与此相反，主张即蕴我的诸派认为，这个作为语词的“我”只是空洞的名相，没有实在性，是为了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依实”。或者说“依于实法而必有假我”。至于假我所依赖的实法到底是什么，各派亦有不同解答，大体包括“内识相续”、“阿赖耶识”和“第六意识”等，此处不再展开。第四种以自性为所执的我是应成派的主张，它认为人无我和法无我所要“无”的我，既不是个别的蕴也不是作为整体的五蕴，而是所执五蕴诸法的有自性，以此自性为所执才有人我法我的差别，所以佛教和世间所说的一切我都是“依蕴假立”的假设。这个假我在我们的语言中是有存在地位的，只不过是没有自性罢了。法尊法师认为对于人我所做的上述四种类型的分类具有次第性，第四种说法可以涵盖前面的三种说法，具有更大的包容性。在对一般人所具有的自我观念进行破斥之后，佛教还辩证地安立了它自己所承认的“我”。佛教立我的原因有二。一是因为，佛教认为，人身上虽然没有众生所执着的那种“假我”，却存在着世间学说所没有发现的“真我”。这种“真我”虽然人人皆有且须臾不离，但却是需要通过佛教特有的实践活动才能接触到的现象学事实。因此，在破“假我”之后立“真我”是如实认识人类心灵的需要。二是因为，一味破我而不立我，既会导致很多常见的心理和生理现象无法得到解释，也会使佛教自己主张的因果学说和涅槃理论难以自圆其说。比如，人身上客观存在的人格同一性和认识统一性，都要求有一个“我”为其提供依据。由此，佛教所立的“我”实质上包括两种意思。一是佛教用来说明涅槃德性和万物体性时所说的我，亦称“大我”，比如作为涅槃四德的“常乐我净”中的我，或者在做真妄之别时等同于真心的真我。二是为了语用的方便而假名施设的我，亦称“小我”。比如佛教经典中常说的“如是我闻”的“我”既是如此。

二、佛教自我观念的心灵哲学

解读佛教关于自我的思想，早在17世纪就传播至欧洲，并对休谟等人关于自我的思想产生过影响。但是，自康德、黑格尔以来，西方文化哲学中一直存在着一种贬低和蔑视东方哲学的倾向，所以佛教的自我思想虽然经常在西方文化哲学家的著作中被提及，却很少能够作为一个正式的比较项与西方关于自我的思想进行真正严格意义上的哲学比较。这种情况在近些年，随着西方心灵哲学遭遇发展的“瓶颈”和“危机”而逐渐有所改变。越来越多的心灵哲学家开始反思西方文化哲学的“西方中心论”等错误倾向，并重新审视东方哲学，以期从东方哲学中找到“医治”西方文化哲学问题的“良药”。弗拉纳根、阿尔巴哈里等一些具有远见的、对佛教感兴趣的西方文化哲学家都认为，对自我和意识的求真性研究虽然不是东方哲学的主流，但仍值得重视，因为它们不但能够拓展西方原有的研究视野，而且还能够为心灵哲学研究增添新的素材和课题。但是，他们在进行比较时，并不是原封不动地或者描述性地把佛教思想纳入到自己的比较视野当中，而是对佛教的相关思想进行了极具当代西方心灵哲学色彩的重构和解读。这表现在，他们对佛教思想进行重构和解读时主要进行了两个方面的工作。一方面是进行文字上的“翻译”，即用现代人熟知的西方心灵哲学的话语体系重新解读、甚至创造性地重构佛教的相关哲学思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主义原则的指导下对佛教思想进行甄别、选择和改造，即将佛教自然化。他们在自己的著作中也丝毫不掩饰对佛教的这种企图，并纷纷用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教还原论”等为自己的理论冠名。比如弗拉纳根就认为，如果能够将佛教当中那些迷信的、超自然的东西抛弃掉，剩下的就是一种伟大的哲学思想。所以他提出了这样的问题：“有没有可能从佛教这样一种古代的、全面的哲学中剔除那些迷信的把戏，从而得到一种对于二十一世纪那些具有广博科学知识的世俗思想家们有价值的哲学呢？”对于佛教自我和无我观念的研究，他们的总体思路是，先从佛教典籍（如《杂阿含经》、《相应部阿含经》等）中找出具有代表性的关于自我问题的论著，进而用分析哲学、心灵哲学的名相概念对之展开分析和解读，最后在心灵哲学中对这些论述进行定位。所以，他们对佛教经典的解读明显带有现代解释学的性质，而且在这种研究方法的影响下，受到他们解读的佛教不再是通常我们所理解的“原汁原味”的佛教，而是带有了强烈的分析哲学和自然主义的色彩。在这些研究成果中，阿尔巴哈里的著作《分析的佛教：自我的两重幻象》对佛教自我观念的解读最有代表性。阿尔巴哈里对他人经验自述的美妙涅槃状态感兴趣，把涅槃与有我和无我的研究结合起来。

她认为研究涅槃的方法有三：一是进行佛教的涅槃实践；二是借助仪器在实验室中再现涅槃的心理状态；三是作者自己所主张的方法，即不做预设，用分析哲学的手段和方法来研究涅槃的可能性。当然她并不肯定涅槃实际存在，而只是从模态的角度出发，把涅槃当作心灵哲学的一个主题来对待。她认为这种探讨具有重要意义：“对涅槃之可能性的认真研究尚未进入分析哲学的主流，尽管这对于心灵的形而上学意味深远，假如涅槃是可能的，那么它意义重大。”阿尔巴哈里通过她对佛教的分析和解读指出，佛教对自我进行了颠覆和解构，其出发点是对“自我”和“自我感”（senseofself）进行了区别。“自我感”即是对自我的假定，它传递的是一种主观经验，借用内格尔的话说，自我感即是：从第一人称视角来看，具有或者经历对x的一种一般的有意识经验，像是什么样子。所以自我感是我们人人都具有的一种真实的感觉，而非幻象。在佛教看来，我们大多数人都错误地认为自己是一个有意识的、个体的自我，这是一种幻象，而在达到涅槃之前，我们都一直被束缚在这一幻象当中。只有在达到涅槃之后，这种束缚才会被抛弃。区别自我和自我感对佛教而言意义重大，因为这种区别使我们认识到这样一种可能性：在本体论层面上，自我感广泛存在，而自我本身却不在。广泛存在的自我感意味着大多数人都把他们自己看作是一个自我实在；而自我本身并不存在，则意味着事实上并没有这样的一个实在以使大多数人把他们自己看作是一个自我实在。拥有对x的感觉并不一定需要x存在。换言之，佛教否认作为实在的自我存在，而是主张无我原则。

阿尔巴哈里认识到，尽管体现在佛教经藏中的无我原则更多的是一种离苦得乐的策略，而非一种本体论上的断言，但他还是按照西方文化哲学的做法从本体论视角对“无我原则”进行了探究。这一探究要回答的问题是：佛教否认其存在地位的这个自我到底是什么？我们如何界定它？如果没有自我的话，自我感又从何而来？佛教经典并没有对这些问题作出明确回答，而阿尔巴哈里认为自己要通过对佛教的解读并在心灵哲学的帮助下回答这些问题。通过对经藏中关于自我论述的分析，她认为，自我感是通过主体对诸蕴的假定而产生的：主体把各种不同的蕴假定成是“我”（因此蕴就与“我”的存在联系在一起），或者假定成是“我的”（因此蕴就属于我）。所以，由五蕴所导致的自我感，就类似于由贪所导致的苦一样。所以，佛教所关注的自我并非高深莫测，而是怀藏贪欲的一般人、平凡人认为自己所是的东西。归根结蒂，平凡人认为自己所是的这个自我，是一个“拥有者”。正是我们作为拥有者的这种自我感才导致了苦。对蕴的拥有就是这种拥有者的一种主要表现。而佛教的实践就是要消除拥有者的这种印象。按照《杂阿含经》的说法，要成为拥有者就是要进入与它物的“归属关系”当中。为此，她区别了三种归属，即视角归属、占有归属和个人归属。视角归属即是一个主体在视角上拥有某物，也就是说，该物即客体要以某种方式向该主体显现，而不向其他主体显现。所有“私人的”现象，例如思维、意向、知觉、感觉在显现给一个主体时，都是被这个主体在视角上拥有的。也就是说，作为一个主体的我，从我的视角观察它们。例如，对于树这样的客体，在视角上被拥有的不是这棵树，而是这棵树通过相关的感觉输入（视觉、听觉等）显现给主体所用的特定方式。如果客体以这种方式向主体显现，并因此被看作是“我的”，那么，与该客体联系在一起的这个主体就可以被称作是“视角的拥有者”。占有归属是指一个主体在占有的含义上拥有某物，也就是说，客体因社会约定而被看作是属于主体的。例如，对衣服、房屋、金钱的归属都能算作此一范畴。个人归属涉及到把经验、思维、行动等占为己有，把自我确定为它们的个人拥有者，它们要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分

。佛教在论述自我观念时所讲的归属仅仅是个人归属，它暗含在人们对自己身心的普遍态度当中（即诸蕴的和合）。在个人归属的情况下，当一个主体把某个东西确认为其自身或其自身的一部分时，自我感也就随之而生。换言之，个人归属感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是个人归属导致了自我感的产生。视角归属和个人归属经常一起出现，一般人只要有对身和心诸方面（即蕴）的视角归属，就会产生对这些方面的个人归属，自我感也就产生出来。因此，西方文化哲学并没有认识到视角归属和个人归属的区分。而佛教则强调了这种区分，并通过对个人归属的分析揭示了自我感产生的原因。例如，佛教所描述的阿罗汉就不具有对蕴的任何归属，因而不具有个人归属，但阿罗汉并没有丧失在视角上拥有对象的印象，即视角归属。通过对佛教自我观念的心灵哲学解读，阿尔巴哈里总结了佛教所描述的自我：“自我被定义成是一个有限的、追求快乐／规避痛苦的见证的主体（witnessingsubject），该主体是个人的拥有者和有控制力的自主体，是统一的、非构成的，既具有即时的、不破不易的显现，又具有长期的持久性和不变性。”⑤这种自我，佛教认为，是我们或者我们大多数人认为我们自己所是的东西。但是，这样一种自我实在在佛教看来是否存在呢？在佛教看来，对于作为这样一种实在的感觉或者假定，确实是存在的，但是这种实在本身，即我们条件性地认为我们本质上固有的这个自我，在佛教的本体论中是没有存在地位的。佛教通过八圣道的实践所要抹去的也不可能是这样的自我，因为它原本就不存在。

三、西方文化哲学与佛教

自我观念的殊途同归对自我的研究一直是西方文化哲学史上的一项重要内容，在长期的研究中，西方文化哲学形成了内容丰富、形式各异的自我理论。问题在于，就自我问题展开西方文化哲学与佛教的比较研究，首先要弄清西方文化哲学中是否存在着一种一般化的或者占主导性的关于自我的观念。如果存在的话，我们就可以用西方文化哲学的这种“一般化的自我观念”与佛教的自我观念展开比较，这样一来双方的比较也就简化成了整体性的、一对一的比较。阿尔巴哈里、德雷福斯等人在这方面做了大量分析、总结性的工作，他们选择了西方文化哲学史上主要的、有代表性的哲学家关于自我的描述进行梳理和分析。这些哲学家包括笛卡尔、休谟、洛克、赖尔、丹尼特、弗拉纳根和威廉•詹姆斯等。结果他们发现，尽管每一个哲学家都只能描述了自我的一个或几个方面，但如果把这些描述进行整合形成一幅关于自我的整体画面的话，人们就会发现，西方文化哲学中确实具有一个关于自我的一般观念，西方文化哲学不但在现象上对自我做出了与佛教相同或者类似的描述，而且最终以不同的方式对他们所描述的这种自我做出了否定。阿尔巴哈里对西方文化哲学和佛教在自我描述上的共性进行了总结。她认为，我们条件性地把自我当作是主体，该主体承担了五种角色并分别具有相应的属性。一是经验的知道者、观察者、见证者，以及注意的来源，其属性是有意识的、心理的和可觉察的。二是思维、知觉、经验、身体、人格的拥有者，其属性是有界的，即其同一性在本体论上是唯一的。三是行为的主体或者发起者，即行动和意志的来源，其属性是统一的、个别的、简单的。四是思维的思考者和发起者，其属性在本质上是不变的。五是快乐的追求者，其属性是非构造的。总而言之，我们一般人所谓的自我在本质上，是一个统一的、连续不破的经验主体，它具有个人化的界限和视角。对自我的这些功能和属性的描述是西方文化哲学和佛教共有的，是东西方在自我描述上的一种趋同和相互印证，它也从一个方面验证了，佛教所主张的对自我的假定是人所共有的，而不只是佛教传统中所特有的东西。

西方文化哲学对自我进行的描述有一个显著的共同特征，那就是它们都对可知的、有意识的主体和被知道的客体进行了明确区分。这一区分对于西方的一般自我观念而言是基础性的。形象地说，主体可以被看作是一颗沙粒，而自我则是由这颗沙粒逐渐形成的一颗珍珠。在此过程中，主体通过对各种功能（如观察者、拥有者、行动者）和属性（如有意识的、统一的）的整合，变成了所谓的“自我”。而这些角色和属性原本只是和主体绑定在一起的。自我是一个相对于经验对象的主体。这个“主体”描述的是通常所谓的自我的一个重要的方面，即第一人称视角的内在位置。主体仅仅只是通过大量的知觉和认知样式来观察和见证对象。阿尔巴哈里用“见识”（witness－consciousness）一词来描述这种纯粹的观察要素，认为它是所有的心理活动共有的东西。而“客体”这个词描述的是任何有可能被一个（见证的）主体注意到的东西，如思维、知觉、树木、身体、行动、事件等。在自我问题上，西方文化哲学和佛教尽管结论一致，即都认为自我不是实在，而是幻象，但它们达到这一结论所用的方法、路径却大不相同，这主要体现在它们对作为构造和幻象的自我所作的分析上。比如，一个显著的不同之处就在于，西方文化哲学家认为，被归因于自我的很多属性完全是被构造出来的，而佛教则认为它们在本质上是非构造的。佛教从其本体论出发，反对和拒斥自我实在，但它并不反对和否定被归属于自我的种种特性。比如，在谈到人格同一性时经常被提到的统一性、不破不易性等。只有这些属性的印象由于错误地被归属于一个有界的、个人的拥有者而被曲解时，佛教才把这些特性看作是构造的。例如，当见证所固有的不破不易性与一个有界的自我印象结合在一起时，所产生的印象就不仅是即时同一性的，而且是长期同一性的。这个长期的同一性就涉及到曲解，这样一来，同一性（就像自我一样）成了心理构造。而其不破不易性的核心方面，即瞬间的有意识持续，则是由见证带给自我感的东西，并不被看作是心理构造。这就与西方文化哲学比如休谟的说明完全不同，因为这个同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一种无常的本体论当中。此外，西方文化哲学和佛教对自我缺乏实在性的认定是根据不同的形而上学标准做出的。按照佛教的形而上学，对自我缺乏实在性的说明与涅槃联系在一起。但是，涅槃在西方文化哲学的形而上学体系中没有一席之地。所以，尽管西方文化哲学也否认自我实在，但它依据的往往是另一套完全不同的形而上学标准。在近代，洛克、休谟、帕菲特等人通过著名的束论（Thebundletheory）否认自我的实在性。休谟作为西方文化哲学坚持无我立场的先驱人物，他的作品经常被用来与佛教的无我原则作对比。当代西方心灵哲学在最近几十年经历了一场声势浩大的本体论变革之后，大多数哲学家都通过建立各种理论如取消论、同一论、还原论、解释主义等得出了与佛教一致或类似的结论：自我在总体上是被构造出来的，是幻象。但对于自我如何被构造出来，他们却提出了一种与佛教完全不同的理论。比如，他们把同一性、不破不易性等自我的属性选作他们证明自我不存在的主要原因，并把这些属性本身完全看作是被构造出来的，是幻象。如弗拉纳根所说：“下述这种观点是错误的，即认为在所有的有意识经验背后都存在着一个‘我’，而且这个‘我’正是自我的核心，我们的意识控制中心，所有行动和计划的源头。”他还说：“心灵的‘我’是一个幻象，这个幻象具有两个方面，一方面作为自我、自身和我来组织经验、引起行动，并说明我们不变的人格同一性，另一方面，作为经验之流。如果这种看法是误导，那么更高明的见解是什么呢？那就是，存在的是而且只是经验之流……我们是无我的。”丹尼特同样明确地要求消解自我的实在性。他认为：“无论在我们的大脑里面，还是在我们的大脑外面，有一个控制我们身体、运转我们思维、做出我们决策的实在吗？当然没有！这样一种看法要么是经验主义的（詹姆斯的‘教皇的神经元’），要么是形而上学的噱头（赖尔的‘机器中的幽灵’）。”阿尔巴哈里用一个实例来说明佛教对无我的说明和典型的西方说明之间的不同。

比如，两个人都梦到刺耳的声音。这个刺耳的声音在这两种情况下都是构造的，都是思维、想象等作用下的一个现象的内容。假如第一个梦是由闹钟的声音杜撰而成的，正是闹钟的声音给了这个“刺耳的声音”（作为现象的内容）其刺耳的质。这里的这个尖锐刺耳，是在独立于梦的闹铃声的作用下产生的，就此而言，尖锐刺耳本身并不是心理构造。只有当这个尖锐刺耳在梦中被归因于“刺耳的声音”，并由于这个假定而被曲解时，它才是一种构造。假如在第二个梦中，这个刺耳的声音并不是由闹铃杜撰而来，而纯粹是做梦梦到的。那么，归因于这个声音的尖锐刺耳，连同这个刺耳的声音本身，就都是一种心理构造。所以，在闹钟作用下产生的这个“刺耳的声音”，就类似于佛教所理解的“自我”，具有许多固有的非构造的特性。而完全是由做梦梦到的这个“刺耳的声音”就类似于西方文化哲学所理解的“自我”，具有许多构造的特性。

四、总结

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1、基督教典《圣经》的典故英美国家中，基督教是人们普遍信仰的宗教，它涉及了人们日常生活中的各个方面，对西方社会的文化有着深远的影响，在其发展过程中，西方人的人生观、世界观、价值观以及伦理观等也深受其影响。《圣经》，作为基督教的教典，是西方文化形成的另一源泉，对英语有着深远的影响，它也极大地促进和丰富了英美典故的发展。英美文学作品中的许多典故都是从《圣经》中引用的，比如圣经中的人物或重要事件。如：forbiddenfruit禁果该英美典故出自于《圣经》中亚当和夏娃的故事，亚当和夏娃由于抵挡不住诱惑，偷吃禁果，最后被从伊甸园中逐出。除此外，还有大量来自于《圣经》中的典故，也是我们所熟知的，如：Heapcoalsoffireonone’shead以德报怨AspoorasJob家徒四壁Juda’skiss口蜜腹剑lostsheep迷途者

2.其他来源的典故有些典故产生于民间的日常生活中的历史事件或历史人物，然后被人们一代代地流传了下来，约定俗成，来象征一定的人或事。英语典故有些是存在于一些书面的典籍之中，而部分则是独创的，有着其独特的文化底蕴和语言特色。这些典故，如果我们只从它的字面意思去理解，往往不能真正领悟它的内涵，我们只有结合它的来源，它的文化背景，才能对它进行准确的解读。

二、英美典故的翻译方法

浓厚的民族特质和地方气息是语言的一大特色，英美典故也不例外。因此在英美典故翻译时，必须根据其来源及文化背景，有针对性地选择翻译策略。英美文学典故常用的翻译策略有下面几种,重点讲2种：

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一、白话音译个性足，音形结合作品多

徐志摩生活在时期，并亲身经历了新文化运动之后的中国文学发展。当时白话文已经取代文言文成为书面语言的主流形式。作为西方文学作品翻译的大师，徐志摩极力主张用白话文而不是文言文翻译西方文学。徐志摩用白话文翻译，将他的西方文学译作正式带入全新的境地。例如，他翻译的布莱尔的《猛虎》，就采用白话的形式，将作品中的老虎描绘成一种虚弱、颓废的老虎，真正展现出原作的情感及力量。译作中，徐志摩用火焰似的眼光、骇人的雄厚、飞腾等现代词汇再现了老虎威猛的原型，这些词汇对当时有着传统国学经历的文人来说算是新奇。徐志摩还节译、转译了大量的西方文学作品，并从文化的视角将其翻译成一种文化现象，真正实现两种语言的转换。例如，徐志摩曾转译英国作家高斯的英译本，翻译法国作家福凯的《涡堤孩》实际上已经是编译了。徐志摩深知汉字属于“形音字”，而英语则属于纯拼音文字，所以中国人很容易见到字形联想到它的意思。例如，当时的康桥现在就翻译为剑桥，康桥给人以健康、优雅的气质，而剑桥一般会让人想到桥的雄伟、气魄等。“翡冷翠”便会让人想到一个美丽的地方“，赛有那拉”是目前对日文“再见”的最美丽的翻译。可见，徐志摩正是通过自己音译、意译相结合的翻译实践，推动着中国乃至世界翻译事业的发展与进步。早在20世纪20年代，徐志摩在英国留学期间便开始翻译诗歌。此后，他直译了很多西方文学作品，其中包括诗歌、戏剧、小说、散文等多个题材。特别是在其短短三十六岁的生命时间里，他翻译的西方文学作品涵盖绝大多数文体的作品，作者包括三十多位文学大师，如莎士比亚、拜伦、哈代、惠特曼等人。在诗歌方面，《徐志摩诗集》诗集中就收藏有十多个国家三十多位诗人的作品。另外，徐志摩还翻译了德国著名作家福凯的《涡堤孩》，意大利作家邓南哲的《死城》，英国曼斯菲尔德的小说集等等，与其同时代的作家相比，徐志摩翻译的数量虽然不多，但其范围之广，涉及的题材众多是绝无仅有的。此外，令读者印象最为深刻的是徐志摩对翻译名称的处理之成功，最终成为他的“注册商标”。例如，《翡冷翠》便是徐志摩西方文学翻译中的一个专利，他将意大利名城佛罗伦萨翻译为翡冷翠，巧妙融合了中西文学中的意蕴表达，其通过音译的方式，并采用一些形象感很强的文字，实现“音”与“形”相贴近的艺术效果。此外，徐志摩还充分利用自己编辑西方文学作品的机会提倡西方文学的翻译，如他主张用文言文翻译西方诗歌文学。总之，徐志摩的西方文学作品的翻译有着特定的历史文化背景，同时他还深受西方浪漫主义、唯美主义风格的影响。

二、空灵飘逸译如诗，多元转译添色彩

徐志摩是中国新诗坛最著名的浪漫主义诗人之一，他善于创作空灵飘逸的浪漫主义诗歌。然而，他翻译的西方文学作品大部分却是现实主义题材的，从其翻译作品的文体中可以看出其审美价值取向。同时，虽然他翻译的作品绝大多数是现实主义题材，而其中大多数为抒情方面的诗歌，带有浓厚的个人印迹，属于最浪漫主义的文学作品。徐志摩翻译了曼斯菲尔德的十个短篇小说，斯蒂芬斯的两部长篇小说，赫胥黎的《半天玩儿》等，徐志摩都将它们称为散文写成的诗歌。其实，徐志摩翻译的现实主义小说可以分为两类：一是对平凡人物的同情，二是对黑暗社会的批判。其中，曼斯菲尔德的小说便属于前一类，她的作品以美著称，有着“狂风骤雨向读者灵魂奔波”，徐志摩也为此深深震撼。自此，曼斯菲尔德便成为徐志摩精神上的感召者，并翻译了她的大量文学作品，并取名为《英国曼斯菲尔德小说集》。林徽因在其《悼志摩》中提到“：志摩是一个具有浪漫主义情怀的古怪年轻人，他的人格中最精华的是对平凡人的同情，没有一种情感，他不能同情。他对一切弱小的怜爱，他一生都在同情别人而忘记了自己的痛苦。”同样，赫胥黎的《半天玩儿》也是这种风格的作品，其主人公彼得在阳光中独自品味自己的寂寞，这时远处走来了两位华丽的小姐，而她们却不幸地遭到恶狗的侵扰，好心的彼得救了这两位小姐，但他的行为却受到了这两人的鄙视，徐志摩用诗化的语言描述了彼得的心灵，充满着无限的怜悯之情。徐志摩对文艺复兴以来各派的浪漫主义作品均有翻译，他翻译的首部德国浪漫派作家福勾的《温蒂娜》，便是以中古为背景的骑士小说，叙述了一个美丽的妖怪与人类之间的爱情故事，他当时看到这部小说时非常感动，并非常欣赏其文笔结构。20世纪30年代，中华教育基金会推选徐志摩、梁启超、闻一多等人翻译了美国浪漫主义诗人惠特曼的《我自己的歌》，这是其参与的第一部有着重要影响的浪漫主义文学作品的翻译工作。徐志摩翻译笔法的流畅完美，再现了原作动人的情节，如在翻译《曼斯菲尔德》文章时，他就曾引用奥帕尔的一首非常悲观的诗歌，其回忆了家人生前的美好生活变成了虚幻，悲观的诗人无法回避这种幻灭所带来的深刻反响。1924年，泰戈尔访华，徐志摩担任翻译，这次合作使得二人建立了深厚的友谊，两人都是有着双重文化背景的诗人，他们都具有良好的东方文化修养并羡慕西方文明。徐志摩翻译了泰戈尔在中国的全部演讲，并陪同他一起远赴日本。后来徐志摩还专门赴印度拜访泰戈尔，他翻译的《谢恩》、《园丁集》便是泰戈尔六十多首诗歌中最富有浪漫主义色彩的。可见，浪漫主义诗歌的翻译是徐志摩翻译中最得心应手的，同时他的美学色彩的译作更增添了原作的浪漫主义色彩。徐志摩自谦自己的翻译是一朵没有灵魂的假花。徐志摩不懂得意大利语，如果要翻译意大利语方面的文学作品就需要转译原著的作品。例如，邓南哲是意大利著名的诗人、剧作家，他的戏剧摒弃了日常生活的繁杂，在语言上更加追求抒情、优美的风格，能巧妙地借助剧中人物之口来渲染作者所要表达的唯美主义色彩及风格。邓南哲的作品通过英国著名文学家西蒙斯的翻译，扩大了该作品在英国及世界文坛的影响。徐志摩便是通过西蒙斯的译文指导邓南哲的，其在英国剑桥大学留学期间，苦于找不到邓南哲的英译本，他曾下决心转移了邓南哲先生最有名的戏剧《死城》的部分内容。四年过后，徐志摩在中山大学图书馆整理旧有资料时偶然发现了这部译作，再次激发了其对这位著名作家的热爱，他曾撰写了《丹农雪乌》这部专门介绍他生平及创作思想的文章，并从唯美主义的观点论述了其所受到的影响。后来，徐志摩又创作了《丹农雪乌的戏剧》对《死城》这部作品的创作背景进行了详细的介绍与诠释，该部作品描写了具有美学色彩的兄妹畸形恋爱，是邓南哲先生的处女作，该作品一直笼罩着某种神秘的忧伤与不安。

作者：赵丹单位：西京学院

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二、20世纪70年代末至80年代初西方技术哲学在我国传播的特征

这一时期，西方技术哲学也开始抵达久违的中国文化界，并呈现出这样三个特点：

第一，翻译介绍西方技术哲学的工作开始起步。总的来说，随着我国技术哲学的酝酿兴起，国内学者开始关注西方技术哲学的经典文献，不过还尚未开始系统的介绍，还停留着为数不多的简单翻译传播上。从知网的文献记录来看，这一阶段翻译介绍西方技术哲学的研究文献主要是《哲学译丛》、《国外社会科学》、《世界科学》、《哲学研究》、《现代外国哲学社会科学文摘》等杂志的一些译文、介绍性研究论文。可以说，这些翻译研究成果给国内技术哲学研究开启了一道思想启迪之门。

西方文学论文例5

【正文】

政治学是一个以人类社会的政治现象、政治关系或政治实践作为研究对象的学科领域，它涉及国家（政府）、政党、权力、政策、统治、管理和价值分配一类的主题。在当代西方，政治学与经济学、社会学一起并称社会科学的三大学科。如同社会科学的其他学科一样，西方政治学（Politicalscience）作为一个独立的学科，形成于19世纪末、20世纪初。在经历了百余年的发展与演变的历程（经过确立独立的科学框架、学科的分化及初步整合、整体化和杂交化趋势出现三个阶段）之后，世纪之交的西方政治学呈现出一种新的知识形态。本文将简要回顾20世纪西方政治学的发展，着重评析二战后及世纪之交西方政治学发展的状况、成就及最新趋势，以便为面向21世纪的中国政治学的发展提供某些有益的借鉴。

一、现代西方政治学的形成

现代政治（科）学研究诞生于19世纪末、20世纪初。然而，作为人类古老的知识领域之一，政治（学）研究源远流长，它的历史与国家的历史一样悠久。因为自从有了阶级和国家，就有了阶级统治和政治管理，也就需要对这一类现象加以研究，并提供政治相关知识。可以说，随着东西方最初奴隶制国家及其法律、政治制度的产生，就出现了政治的研究，开始了政治思想及政治学的发展史。在各文明古国遗留下来的历史典籍（如《汉谟拉比法典》、《摩奴法典》和《政事论》）中，可以找到大量关于政治和法律的论述。

西方政治学的研究传统是古希腊的圣哲们尤其是柏拉图和亚里士多德等人所奠定的。所谓的研究传统，是指一个学科或研究领域的研究组织、理论体系、主题范围、研究方法和理论体系的构成方式，它决定了该学科的学者们提出课题、分析问题和理论论证的方式。古希腊产生了系统的政治研究思想，以城邦（国家）的兴衰为中心，政治学作为一种为管理复杂国家（城邦）事务提供指针的专门学问而出现。古希腊时期涌现了一大批杰出的政治思想家或哲学家及学派。如梭伦、赫拉克利特、毕达哥拉斯学派、德谟克利特、诡辩学派、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等，其中尤以柏拉图和亚里士多德的政治研究的成就最大。人们认为，他们两人奠定了西方政治研究传统及其方法倾向的基础——以柏拉图为代表的哲学思辨方法和以亚里士多德为代表的实证比较方法；或者说，前一种模式“带有较多的哲学色彩、怀疑论和理想主义”，后一种模式“较为现实、科学和敏感”。（注：格林斯坦、波尔斯比主编：《政治学手册》（上册），商务印书馆1996年版，第11、11～12页。）

之所以说西方政治学的研究传统是由古希腊时期所奠定的，理由是：第一，希腊人创立了政治事物，即描绘了政治这种东西，把它同个人存在和集体存在的其他方面区分开来；第二，希腊人在活动的意义上创立了政治学，意识到它本身是活动，是致力于研究政治事物的活动；第三，希腊人造成对单个政体（国家、城邦）两重性中固有的问题尤其是公民与政体的关系问题的持久意识；第四，希腊人首先认真地表达了政治学研究中主要的、令人迷惑不解的、一再出现的问题，即“既然”和“应然”的关系。他们从此开辟了解决实际的和伦理的东西之间关系问题的道路，即使没有为以后的政治研究提供一条可以被接受的路线，也提供了一个起点。（注：格林斯坦、波尔斯比主编：《政治学手册》（上册），商务印书馆1996年版，第11、11～12页。）

古罗马时代尽管没有出现伟大的政治理论家，没有形成在后来具有重大影响的政治哲学，但是罗马人把古希腊的政治理论加以应用，其实际成就也深刻地影响了现代西方的政治思想。这不仅表现在罗马人扩展了实际的政治范围——从城邦国家扩张为地域辽阔的帝国，并创立了较为完善的法律制度，而且表现在罗马人以这样或那样的方式将古希腊的政治研究传统带进中世纪，进而流传到现代世界；他们还为现代政治研究贡献了个性意识、个人尊严、“自然状态”与自然法、人生平等观念。古希腊罗马时代是西方政治研究传统的形成阶段。这一传统的一个基本特点是政治思想与道德哲学或伦理学密切相关，人们研究政治问题是为了实现某种“正义”或最高的“善”，其研究成果主要是以政治伦理学的形式表现出来的。

中世纪是西方政治研究及政治思想缓慢演化的时期。基督教的兴起以及神学世界观的支配地位，对这一时期的政治研究及政治思想产生了决定性的影响。有如政治思想家萨拜因（G.H.Sabine）所说，基督教会的兴起及其对精神领域所拥有的控制权是“西欧历史上的政治学和政治哲学两方面最富于革命性的事件”。中世纪的政治研究主要采取了神学政治论的形式，政治学实际上是隶属于神学体系的一个科目；《圣经》是政治研究的出发点、信仰的绝对权威，是判断真理或是非的基本标准。这一时期政治研究的中心主题是教会与国家、教权与王权的关系，而中世纪神学政治研究中由古希腊罗马时代所继承并发展了的个人与社会、国家权力、理性与信仰等成为近代西方政治研究进一步讨论的问题。

近代是西方政治研究的转型时期。近代伊始，文艺复兴、宗教改革等运动使政治学研究逐步摆脱基督教神学的束缚，转入对现实政治问题的研究。马基雅维利、布丹等人开始从历史事实、个人经验出发来研究国家、国际法等现实政治问题，使政治学研究世俗化，并具有经验研究的某些特征。在17、18世纪，随着资产阶级革命的兴起以及资产阶级政治统治的确立与工业化的发展，英国、法国等西欧国家的政治研究空前繁荣，出现了一大批杰出的政治思想家，如霍布斯、洛克、斯宾诺莎、伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等。这一时期，国家、政府、、自然法、自然权利、社会契约、分权与制衡、自由、民主、平等、幸福成为政治研究的主要概念框架。进入19世纪，适应于资产阶级解决日益复杂的社会问题与矛盾、维护现存制度的需要，西方政治研究发生重大变化，由过去探讨国家“应当”怎样转变为说明国家实际上怎样，出现了边沁的功利主义、密尔的自由观和代议制理论、斯宾塞的社会有机体论。同时，受19世纪自然科学进步的影响，这一时期以观察、实验为基础的实证研究方法逐步取代以思辨、演绎推理为基础的规范研究的方法而成为政治研究的主导方法。总之，近代政治研究为现代政治学的产生奠定了坚实的理论与方法论的基础。

19世纪末20世纪初，在经历了二千多年的孕育和发展之后，伴随着近现代社会科学分化的一般趋势，西方政治研究向政治科学转变，即政治学形成了自己相对独立的研究框架，并与其他社会科学学科（经济学、社会学、人类学、史学等）区别开来。

1880年，美国哥伦比亚大学创立了政治学院，这被人们当作政治科学兴起的象征性标志。在19世纪80年代到20世纪20年代这一时期，西方政治研究的范围、方法与目标发生了根本性的转变。近代政治学的经验、实证的研究为现代政治科学的突破奠定了方法论的基础。到了19世纪末期，人们普遍相信，一旦描述了在一个政治制度中决定着权力分配的那些法律，就获得了有关政治机构如何运转的准确的理解；学者们设想，在宪法与法律所规定的各种政治机构官员的权利及特权与他们在岗位上的实际行动方式有着紧密的联系。因而，描述的、经验的研究取代了规范的、思辨的研究。在现代政治学形成时期，学者们一般都注重于描述当时的政治制度与过程，把重点放在依法构成的政府上，并以法律文件及宪法规定作为主要的资料基础，注重对这些情报资料的收集和描述。他们将制度、结构和法律看作政治领域的最重要的独立变量，而将人性视为常量，认为政治制度是支配和影响人类行为的因素，而非人类行为影响政治制度。正是这个原因，这一时期往往被人们称为现代西方政治学发展的形式主义、制度或法理研究的阶段。

政治学作为一个独立学科首先出现在美国。如果说，19世纪以前政治研究的中心是在西欧的话，那么从19世纪末开始，这种重心已经转移到北美了。美国政治学研究无疑是继承了从古希腊开始的欧洲研究传统的。可以说，美国政治学的早期发展受到了欧洲的极大影响，政治科学的奠基者们正是从欧洲政治研究的理论和方法论的成果出发，来建构政治学的研究框架以及为政治学划界的。德国的国家学以“国家”概念为中心，注重以及体现国家意志和最高权力的法律等方面的研究；国家、、法和历史处于西欧政治研究的一般方法的中心；英国19世纪的政治研究具有经验主义、实证主义的传统或倾向。这些对美国政治科学家界定政治学的范围和方法有着重要影响。伴随着西方社会科学分化的浪潮，政治学在美国确立了它的研究对象、范围及方法。政治学逐步将自己限定于国家、政府、权力一类问题的研究上，而与定位于市场研究的经济学和定位于市民社会研究的社会学相对照。而在方法论上，经验、实证分析的方法取代以往的思辨演绎方法而成为政治学研究的主导性方法。

现代政治学与近代政治研究的区别首先表现在方法论上。19世纪中后期工业化和科学技术进步特别是实验自然科学的成熟，成为近现代社会科学及其方法论形成和发展的主要推动力。科学主义的日益盛行，使得人们普遍相信经验自然科学的方法同样适应于社会领域的研究，人文社会知识同样可以科学化。19世纪末期，美国政治学界的杰出人物如柏吉斯（JohnW.Burgess）相信自然科学的经验、实证方法可以用于政治领域的研究。他们认为政治体制的演变及其运行有其规律性，一套精细的分析方法可以揭示出这种规律性。这套分析方法也就是历史—比较方法，它强调历史文献的搜集、整理和评论。柏吉斯等人用这种实证的分析方法取代近代政治研究的思辨、演绎方法。不久之后，这种注重历史文献、囿于文件和纪录而忽视政治现实的历史—比较方法便受到人们的怀疑和批评。进入20世纪，美国政治学界的顶尖人物伍德罗·威尔逊（WoodrowWilson）、弗兰克·J·古德诺（FrankJ.Goodrow）和阿瑟·本特利（ArthurBently）等人主张用“现实主义”取代历史—比较方法，主张政治学必须研究现实政治生活。威尔逊号召政治研究走向社会，深入民众，去大街、办公室和议会大厦；古德诺强调政治?вρ芯俊罢鱿质倒矣泄氐牧煊颉保槐咎乩蛉衔窝вρ芯空渭偶捌浠疃O质抵饕逖芯糠绞降某鱿直曛咀盼鞣酱车恼窝芯肯蛳执窝а芯康淖洹?/P>

现代政治学与传统政治研究的另一个区别在于学科的制度化方面。学科的制度化（或学科的社会建制）是指一个学科或研究领域在学术团体、专业杂志、书籍出版、基金资助渠道、教育培训、职业化以及图书馆新的收藏目录的确定等方面的建设，特别是大学相关专业教育的发展（专业、系科设置以及研究生教育的发展等）。与政治学从人文社会知识或道德哲学的分离相一致，19世纪末、20世纪初，政治学逐步在美国大学及研究所扎根，成为大学专业教育和学术研究的重要组成部分。1880年，在柏吉斯的倡导下，哥伦比亚大学创立了政治学院；1886年，该校创办了《政治学导刊》。约翰·霍普金斯大学的政治学的研究与教学起步也很早，亚当斯在这所大学首先提出历史学和政治学方面先进的教学和研究计划，并于1877年成立“历史和政治学会”。密西根大学、宾夕法尼亚大学、芝加哥大学、威斯康星大学、哈佛大学也属于第一批兴起政治学的教学和研究的大学之列。这些学校都培养研究生，开始授予博士和硕士学位。到第一次世界大战期间，政治学成为各大学广泛讲授的科目；政治学作为一项培养研究生层次的事业，也在20多个的主要大学中扎根。到1920年，全美大学兴办的政治学系已近50个。另外，值得一提的是，1903年，全美权威性学术组织“美国政治学会”成立；1906年，学会出版著名杂志《美国政治学评论》，这是政治学成熟的另一个重要标志。总之，到了20年代初，政治学与经济学、社会学等学科一样，已经制度化而成为美国大学教育及学术研究体制中的一个有机组成部分。

二、行为主义政治学的兴衰

二战后，美国政治学发生了一场所谓的“行为主义革命”，行为主义政治学成为美国甚至整个西方政治学的主导范式。这是一场旷日持久的政治学运动，发端于本世纪初的政治学的“现实主义”的研究方式，孕育于20～40年代政治学中的“科学主义”运动，兴盛于50～60年代，并持续到70～80年代的“后行为主义”时期。

本世纪20～40年代既是美国政治学学科框架的逐步完善和学科制度化建设进一步发展时期，也是行为主义研究方法的酝酿时期。第一次世界大战前后，现实主义的方法取代历史—比较方法（“现实主义”）而成为“当代各派政治理论的共同发源”（注：王沪宁：《比较政治分析》，上海人民出版社1987年版，第302页。），这可以说是科学主义及行为主义研究方式的开端。紧接着，出现了提倡科学主义的“新政治科学运动”，它主张用社会学、心理学和统计学的方法来研究政治问题，排除妨碍政治分析的价值判断，使政治研究科学化。这场运动的倡导者是当时美国政治学界的头面人物查尔斯·E·梅里安（CharlesE.Merriam）。他在1921年发表的《政治学研究的现状》一文以及1925年出版的《政治学的新方面》一书中提出了“新政治科学”的概念，主张运用科学方法研究政治过程，将政治行为作为调查研究的基本对象，重视在政治分析中理论与经验研究中必然形成的相互关系。他特别强调应用心理学、社会学和统计学的概念和方法，以解决政治学中积累起来且日益增多的事实材料。他认为，政治学的发展在19世纪上半期经历了一个先验演绎的阶段，下半期又经历了一个历史—比较方法的阶段。尽管在20世纪初已经出现涉及观察和测量的归纳科学的发展，但政治学要取得进一步的突破，必须对政治和政治行为进行更具理论性和以心理学为基础的更深入研究。“新政治科学运动”为二战后行为主义政治学的兴起开辟了道路。这一时期梅里安所在的芝加哥大学继哥伦比亚大学之后，成为美国政治学的另一个学术中心，形成了以梅里安为首的所谓的“芝加哥学派”，其主要代表人物有戈斯耐尔、凯伊、特鲁曼、西蒙、阿尔蒙德以及亨廷顿、伊斯顿等人。

50年代、60年代，行为主义政治学崛起，并在美国政治学研究中居于主导地位。何谓行为主义？按照罗伯特·达尔的说法，政治学中的行为主义与人的实际行为以及他们赋予其行为的意义有关，行为主义用观察到的行为来解释政治现象。德怀特·沃尔多称：行为主义运动可以被解释为重新进行努力和加强努力来对待政治学中的“科学”，使政治学成为一门真实的或真正的科学。戴维·伊斯顿认为，行为主义的核心信条是按照自然科学的方法论及模式来发展政治学。他在《政治分析的框架》（1965）一书中将行为主义政治学的基本信念概括为如下几条：（1）政治学最终可望成为一门科学，它可以进行预测和解释，其目标是建立系统的、经验的理论；（2）社会科学研究应以理论定向，理论与资料之间必须有密切的相互作用；（3）政治分析必须将事实问题与价值问题区别开来；（4）社会科学的各学科从根本上是一致的，科际合作或跨学科研究对各学科都是有益的；（5）政治学者对方法论应该更加自觉、熟练和精通；（6）政治分析应以个人、团体的行为作为焦点，而不是以政治制度作为焦点。（注：DavidEaston,AFrameworkforPoliticalAnalysis.NewJersey:Prentice-Hall,EnglewoodCliffs.1965,pp.6～7）80年代末，伊斯顿来中国社会科学院作了题为“美国的政治学：过去和现在”的学术报告，将行为主义政治学的要点归结为：第一，行为主义认为在人的行为中存在着可以发现的一致性；第二，这些一致性可以被经验主义的实验所证实；第三，行为主义对获得和进行分析的方法有更严格的要求；第四，行为主义运动使自己在理论上比过去更多地注意精细化；第五，行为主义者一般认为，研究者和社会的价值标准基本上可以被排除在探究的过程之外；第六，行为主义意味着把新发现的重点放在基础或纯粹理论上，而不是放在应用研究上。（注：单天伦主编：《当代美国社会科学》，社会科学文献出版社1993年版，第5～6页。）

行为主义政治学的兴起有其特定的历史背景。首先是由二战后科技革命的展开以及政治学发展本身的内在逻辑所决定的。二战后，科学技术革命推动了自然科学、技术和人文社会科学的迅速发展，自然科学以及社会科学的某些学科（经济学、心理学等）更严格的资料收集和方法所取得的成就尤其是建立可检验的经验理论的成就，对政治学研究产生了强烈的示范效应，而传统政治学的历史描述和印象主义的分析、常识性的研究似乎走到尽头。不断发展的大规模的工业化社会及其出现的大量复杂的社会政治问题已难以用这种方式来加以研究及解决；在对政治体制、机构及过程的认识中，大量的现象和问题悬而未决，难以用不精确、不可靠的理论来加以解释。因此，人们迫切希望将政治学研究或政治分析由常识变成科学。其次，行为主义的兴起与当时美国特定的社会条件有关。二战后，出现美苏冷战的局面，并爆发了朝鲜战争，当时的参议员约瑟夫·麦卡锡掀起了后来称为麦卡锡主义的思想及政治上恐怖主义时期，旨在迫害自由和进步的思想，这促使政治学及社会科学其他学科的学者更倾向于做价值中立、客观的科学或学术研究；战后西方社会经济的持续发展和“繁荣”以及50年代、60年代初流行的保守主义，导致了所谓的“意识形态终结论”的流行。这形成了有利于行为主义政治学发展的文化氛围。

行为主义政治学作为50年代、60年代美国政治学发展的主导性潮流，有其成功和合理之处，在当代西方政治学的发展过程中占有重要的一席之地。首先，行为主义使政治学的研究方法及分析技术的探索成为自觉，并提供了一系列政治研究或分析的有用的方法和技术。在行为主义兴起以前，哪怕是在主张“现实主义”研究方式的政治学者那里，并没有多少专门的方法可以用来研究资料或进行分析，方法——即需要专门的注意力或技巧的领域被看作是不成问题的，结果，没有严格的专门的方法可以用来检验所获得的资料以及所得出结论的可靠性程度。行为主义主张将经验科学的方法用于政治问题的研究，特别重视经验研究和定量分析方法的应用，力求使政治研究科学化；他们提供了政治研究的“工具箱”，其中观察、访问、实验、模拟、模型、统计分析、系统分析等成为基本的工具。其次，行为主义将政治学研究的重心由法规、制度的静态研究转向政治制度的运作或政治过程、政治行为的动态研究，并力求建立起可检验的经验理论。行为主义者相信通过运用科学方法论进行经验研究可以使政治学成为一门能够作出解释和预言的科学。基于这种认识，行为主义政治学的主要代表人物纷纷建构各种理论体系，如伊斯顿的政治系统论、阿尔蒙德的结构—功能论、多伊奇的政治沟通论、西蒙的行政决策论、亨廷顿的政治发展论。且不论这些理论本身有何缺陷，它们在当代西方政治学的发展中都产生了重要的影响。再次，行为主义者强调社会科学各学科本质上的一致性，重视跨学科的研究，顺应了当代科学技术以及社会科学发展的交叉、综合和整体化的发展趋势。行为主义政治学自觉地吸取了当代科学技术的成果，特别是心理学、社会学、经济学、人类学、统计学、系统分析等学科的概念、理论和方法，扩展了政治学的研究视野，丰富了政治学的理论内容。行为主义者深知人与社会之间不可分割的联系，试图在研究人类的政治行为的基础上来获得关于人类行为的一般规律（规律性）的认识。这在某种程度上突破了传统政治学研究的狭窄的眼界。

然而，行为主义政治学具有其内在的理论及方法论的局限性。例如，它的实证主义的研究方式，过分推崇经验自然科学的研究方法及模式；事实问题与价值问题的分离（政治研究的价值中立性）；注重学术研究而忽视现实社会问题研究；偏重于微观、中层理论的建构而忽视宏观理论研究的倾向；等等。这使它受到了来自各个方面的强烈批评。首先来自传统政治理论家（包括规范理论家和批判理论家）的批评。这些传统主义者坚持政治理论或政治哲学的研究传统，反对政治研究的科学化。他们认为，就科学一词的严格意义而言，政治学不可能像行为主义者所主张的那样成为一门科学，因为政治学的研究对象与自然科学的研究对象不同，它涉及人类行为；与自然现象及过程不同，人类行为十分复杂，没有规律性，缺乏稳定性，牵涉到太多的偶然性和变量；人类行为以及政治行为是独一无二且不能重复的，不能做实验，科学方法不能处理无穷的偶然性，因而寻找行为的规律性是徒劳无功的。传统主义者进而认为，量化和严格的分析更不适用于政治学，因为它既缺乏精确的概念，也没有合适的计量方法。在他们看来，社会科学及政治学不能把价值、情感和意识形态一类的东西与经验事实分开，社会科学家以行动定向，他们应扮演人道主义者、批评家和改革者的角色，并应致力于宏观社会政治理论的探索。其次是来自科学哲学和科学方法论的挑战，特别是托马斯·库恩在《科学革命的结构》这一著名论著中对实证主义研究方式的沉重打击。库恩提出一种历史主义的新科学发展观，认为科学研究基本上是一种非理性的过程，科学的发展并不是一种渐进的、量的积累过程，而是表现为一种渐进中断或科学革命即新的“范式”取代旧的“范式”的过程，科学的历史表现为从一种决定研究的范式向另一种范式的随机性转变；他强调科学的发现、理论的建立、检验、发展及接受为历史、社会、文化因素所制约，摆脱价值、意识形态、个人偏好的所谓纯客观的研究是不存在的。这就动摇了行为主义政治学的哲学及方法论基础——实证主义方法及其价值中立性的基础。最后是来自行为主义政治学内部尤其是达尔、尤劳、伊斯顿等人的批评。例如，达尔在《政治学中的行为方法》（1961）一文中尖锐地批评行为主义的事实与价值分离的观点，指出行为主义难以运用历史知识，难以用想像力去做预测。

60年代的美国社会状况则提供了对行为主义的批判及随之兴起的后行为主义“新革命”的有利条件。当时的种族冲突及民权运动、城市骚乱、反文化运动、环境的恶化、政治领袖的相继遇刺、贫困和社会不平等、越南战争等等，引起了政治学家及其他社会科学家对自身的社会责任感的反省，对价值中立、纯客观研究产生了深深的怀疑。对行为主义的批判及后行为主义的出现正是以这种社会背景作为基础的。正如伊斯顿所说：在最广泛的意义上，后行为主义代表了现代世界对迅速失去控制的工业化、种族和性别的歧视、世界性的贫困和核战争危险的觉醒。

伊斯顿是这场所谓的后行为主义“新革命”的发起者。他在1969年9月担任美国政治学会会长的就职演说《新的革命》中说：“美国政治学正在发生一场新的革命。……它的口号是关联与行动，它的批评对象是学科、专业和大学”。（注：DavidEaston:"TheNewRevolutioninPoliticalScience",AmericanPoliticalScienceReviewLXⅢ(December,1969),pp.1051）他说，前一场革命——行为主义革命还没有完成，就被政治时代日益增长的社会政治危机所抛弃了；行为主义注重方法而忽视内容、注重事实而忽视价值等缺陷引发了政治学研究的危机。他呼吁政治学者关注当前重大而迫切社会问题的研究，关注人类价值，谋求社会福利，用知识促进社会改革，以科学方法为手段建设理想社会。这篇文章产生了广泛的影响，被称为后行为主义“新革命”的一份迟到的宣言。

后行为主义的核心信条是“关联与行动”（relevance&action）。根据伊斯顿在《政治系统》第二版（1971）中的概括，后行为主义的基本主张是：（1）实质重于技术，即与当代迫切社会问题发生关联并加以研究，重于成熟的分析技术本身；（2）行为主义蕴涵着经验保守主义的意识形态，它局限于事实的描述与分析，妨碍它自身从最广泛的脉络上去了解这些事实；（3）行为研究与现实脱节，其核心是抽象分析，后行为主义关注在危机时刻满足人类的真正需要；（4）研究并加以建设性的发展，是政治研究不可或缺的组成部分；（5）政治学者作为全体知识分子的组成部分，必须履行保护人文价值的义务或责任；（6）拥有知识等于负有行动的责任，而行动也就是去改造社会；（7）知识分子不能对各种政治斗争置之不理，政治学者的政治化是不可避免之事。（注：DavidEaston:ThePoliticalSystem:AnInquiryintotheStateofPoliticalScience,2nd.ed.NewYork:AlfredA.Kropt,1971,pp.322～237）

后行为主义的“新革命”实际上是美国政治学中的一场改革运动，它的兴起标志着行为主义政治学的衰落。因为它抛弃了行为主义的基本信条，由强调政治学的科学化、实证化和精确化转向“关联与行动”；它抛弃了行为主义的“科学主义狂热”，主张实质重于技术，含糊优于没有什么意义的精确性；它反对排除价值、否认规范作用的纯描述性研究，主张关注人类价值，重新引入价值及规范研究；它反对政治学为学术而学术，提倡研究紧迫的社会问题，政治学研究为社会改革、公民福利和人类目标的实现服务；它批评行为主义政治学局限于细小问题的研究，主张重建宏观的社会政治理论。后行为主义的“新革命”导致了传统的政治理论或政治哲学的复兴，也促使政策科学或政策分析的异军突起、身价百倍，乃至有不少学者（包括伊斯顿本人）主张用政策科学来取代政治学的研究。70年代以后，西方政治学呈现出一幅更加丰富多彩的知识图景。

应该说，行为主义及后行为主义政治学仅是50年代、60年代及70年代初西方政治学的一种思潮（也许是居支配地位的思潮，起码在美国是如此），它不是西方政治学研究的全部。联邦德国学者克劳斯·冯·柏伊斯在《当代政治理论》（初版于1972年）一书着眼于欧洲及北美的情况，对二战后西方政治学的发展及图景作了更全面的概括，认为“在当代的政治学中，存在着三种相互竞争的元理论的基本观点：（1）［本体—］规范的理论；（2）经验—分析的理论；（3）辩证—批判的理论。这三种理论中的每一种理论都是以政治的——政治科学的核心概念——不同的基本概念和不同定义作为出发点。”（注：克劳斯·冯·柏伊斯：《当代政治理论》，商务印书馆1990年版，第10页。）这三种元理论也就是战后到70年代西方政治学的三种模式、三种思潮。行为主义政治学可以归入经验—分析理论之中（另一个典型是英国波普尔的批判理性主义）；这种理论以实证主义作为哲学基础，主张事实与价值分离，追求政治学的科学化。

本体—规范的理论则沿袭从古希腊开始到中世纪及近代的政治理论传统。它反对实证主义及行为主义的拒斥形而上学（本体论）及排除价值因素的纯科学研究，自觉以本体论作为理论基础，主张规范研究。尽管它并不否定经验研究的作用，但反对用定量分析来处理政治问题，更多地要求从个别情况或典型事例入手作政治研究。它要求知识与行动、理论与实践的统一。本体—规范的理论即使在行为主义政治学兴盛的时候，仍有其广泛的影响力。如柏伊斯所说：“规范的政治理论存在于所有重要的国家之中，甚至存在于大不列颠这个据说由于它的经验主义传统并不怎么喜欢规范主义的国家中。在美国，那些最著名的规范理论家都是从流亡者的队伍中产生的，例如，A·阿伦特、L·斯特劳斯、E·费格林、H·斯彼欧；有的则同欧洲的思想传统保持密切的联系，例如D·哲敏诺。”（注：克劳斯·冯·柏伊斯：《当代政治理论》，商务印书馆1990年版，第14页。）

辩证—批判的政治理论的渊源则是古代的辩证哲学，其直接的先导或理论基础是德国古典哲学（唯心主义辩证法）和马克思主义的辩证法。这种理论的主流是我们通常所讲的“西方马克思主义”或“新马克思主义”的社会政治理论，尤其是法兰克福学派的批判理论。这种理论在欧洲尤其是德国、意大利、法国、英国、美国等地都有广泛的影响。“第二次世界大战之后，在马克思主义的理论中，凡是在早期马克思的人道主义观点被发现的地方，法兰克福学派批判理论就能找到它的形形的孪生姐妹”。（注：克劳斯·冯·柏伊斯：《当代政治理论》，商务印书馆1990年版，第42页。）其主要代表人物及流派有卢卡奇、卢森堡、科尔施，以霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞、弗罗姆、哈贝马斯等人为代表的法兰克福学派，以列斐伏尔、梅洛—庞蒂、萨特等人为代表的“存在主义的马克思主义”，以阿尔都塞、普兰查斯等人为代表的“结构主义的马克思主义”，以萨格勒布等人为代表的实践派的马克思主义等。这种辩证—批判理论的原则是：以政治和社会的历史性作为出发点，强调理论与实践的统一，并把批判社会当作首要任务；以辩证法当作基本方法，强调社会“政治事实”与历史“总体性”的联系，重视矛盾与历史分析；拒绝按照自然科学的模式来塑造社会科学和经验分析方法；反对社会科学的片面专业化，主张建立宏观的社会政治理论。（注：关于辩证—批判的理论，详见拙作：《“新马克思主义”》（厦门大学出版社1992年版）、《法兰克福学派与科学技术哲学》（中国人民大学出版社1992年版）和《“西方马克思主义”的社会政治理论》（中国人民大学出版社1997年版）。

三、世纪之交西方政治学发展的新趋势

进入70年代，随着西方国家的政治、经济环境的变化，西方社会科学乃至整个科学技术出现了一个基本或一般的发展趋势，即跨学科、交叉研究以及杂交化、整体化发展趋势的不断加强。处于这种大趋势之下，本世纪最后25年，西方政治学研究出现了一系列的新变化，呈现出新的知识格局：政治学日益与其他人文社会科学学科及自然科学学科相互交叉融合，研究方法、途径以及知识的产生方式得到更新；政治学的研究范围不断拓宽、主题日趋多样、理论内容更加丰富；政治学的现实性增强，日益与解决当代人类社会重大的、紧迫的社会政治问题密切相关。由此形成了大量的新学科（分支）、新思潮、新流派，如政策科学（政策分析）、新政治经济学、国际政治经济学、科学技术政治学、地缘政治学、环境政治学，以及公共选择理论、新制度学派、新自由主义、新保守主义、社群主义、女权主义、“新马克思主义”（“生态马克思主义”、“分析的马克思主义”、“市场社会主义”）等等。世纪之交西方政治学的新发展趋势及特征可以概括为如下几个方面：

一是跨学科研究尤其是政治学与经济学的整合研究成为世纪之交西方政治学发展的一个基本趋势。上述列举的当代西方政治学的新学科（分支）、新思潮和新流派几乎都是跨学科或交叉研究的产物，而在这种跨学科研究中，要算政治学和经济学的整合研究最为突出。这一趋势导致了在本世纪初、中期衰落了的政治学传统的复兴。美国著名政治学家戴维·伊斯顿在《美国的政治学：过去和现在》的学术报告中将政治与经济的整合研究当作当代美国政治学发展的四大趋势之一；我国政治学者王沪宁在《比较政治分析》一书中认为，到了80年代，西方政治学已从政治社会学转向政治经济学，政治经济学成为现在政治研究中的时髦方法。美国学者福格森（ThomasFerguson）和罗杰斯（JoelRogers）在其主编的《政治经济学》（1984年）一书的前言中写道：“在专业性政治科学的最新发展中，再没有什么事件比政治经济学的出现并迅速成长为一个独立的研究领域更引人注目了。……这个领域目前正在成为政治学系或研究所的重要课程内容之一，……它所产生的论著已经跨越且侵入传统上被认为是政治理论、比较政治、国际关系、行政学、尤其是美国政治等研究领域。”（注：ThomasFergusonandJoelRogerseds.:ThePoliticalEconomy:ReadingsinthePoliticsandEconomicsofAmericanPublicPolicy.NewYork:M.E.Sharpe,1984,p.Ⅶ）公共选择理论、新制度学派、国际政治经济学可以说主要是这种政治经济的整合研究所形成的理论或学科分支。

以公共选择理论为例。这是一个政治学和经济学交叉研究而产生的流派或学科，更准确地说，是一个用经济学方法来研究政治学主题的跨学科学派。按照奠基者布坎南的观点：“公共选择是政治上的观点，它从经济学家的工具和方法大量应用于集体或非市场决策而产生”；它是观察政治制度的不同方法；它把四分之一的世纪以来人们用来调查市场缺陷和市场失灵的方法同样应用于国家和公共经济的一切部门。或用另一个公共选择学者缪勒的话来说，公共选择理论可以定义为非市场决策的研究，或简单地定义为将经济学应用到政治科学；公共选择的主题与政治学的主题是相同的，涉及国家理论、投票规则、投票者行为、政党政治、官僚机构等。由此可见，公共选择理论就是应用经济学的理论和方法来研究政府—政治行为与过程的一个跨经济学、政治学的新领域（人们称之为“政治的经济学”或“新政治经济学”）。公共选择学者通过对其涉及的各个主题的研究，形成了种种理论，如非市场决策（公共决策）论、代议民主制经济论、国家理论、利益集团理论、寻租理论、官僚机构经济论、政府扩张论、政府失灵论、俱乐部理论、财政联邦制理论、立宪经济论等等。这大大丰富了当代政治学的研究内容。（注：关于这种理论可参见拙作：《公共选择理论与当代政治学研究》（《高校社会科学研究与理论教学》1997年第7期）、《非市场缺陷的政治经济学分析》（《中国社会科学》1998年第6期）。）

二是政治学日益关注现实紧迫的社会政治问题的研究，它的现实性不断加强，并反映出当代社会科学的知识产生方式由以学科为中心向以问题为中心的转变。政治学与社会科学的其他学科一样，其基本功能是社会政治问题的解决。但是，西方政治学尤其是美国的政治学在相当长的时间里，由于行为主义及实证主义研究方式的盛行，只注重政治研究的科学化，忽视了对人类社会发展的研究；只注重细小、局部问题的研究，忽视重大、紧迫问题的研究；只关心事实分析而排除价值研究。因而政治学理论与实践脱节，政治学不能履行好它解决政治问题的功能。60年代末、70年代初出现的“后行为主义革命”在相当程度上是为了克服政治学发展的这种偏差。后行为主义政治学者提出“关联与行动”的口号，要求政治学研究价值问题，关心社会政治问题的解决和端正人类社会的发展方向，从而导致政治学向政策科学的转变，也引发了其他关注西方现实社会政治问题的思潮、流派及理论（如女权主义政治学、环境政治学、科技政治学、地缘政治学等）的发展。

作为一个跨学科、综合性的新研究领域，政策科学或政策分析的出现被人们誉为当代西方政治学的一次“最重大的突破”，是当代西方社会科学发展过程中的一次“科学革命”。政策科学或社会科学尤其是政治学中的政策研究方向的想法，始于40年代末、50年代初拉斯韦尔的思考以及思想库的政策分析实践。到了60年代末、70年代初，这种新的研究方向或途径迅速发展并制度化，成为当代西方政治科学的七大基本领域之一（其他六大领域分别是：政治理论或政治哲学、比较政治学或比较政府、公共行政学、国际政治学、政治学方法论、本国政治）。政策科学将科学知识尤其是社会科学知识与公共决策过程密切联系起来，提倡以问题为中心，而不是以学科为中心的知识产生方式；政策科学的倡导者们力求克服政治学及其他社会科学将理论与实践相脱离，片面强调学术研究的局限性，提出一门能把各种知识和方法直接运用于解决社会政治问题的新学科或新的研究方式。政策科学是一门以实践取向的学科，它是适应人类利用已有知识和方法去改进政策制定系统，提高政策质量的需要而产生的。政策科学的研究对象是政策实践或实际的政策过程（Y.德洛尔说政策科学的核心是把政策制定作为研究和改革的对象；S.S.那格尔则将政策科学界定为“为解决各种具体社会问题而对不同公共政策的性质、原因和效果的研究”），它的目的和功能是提供政策相关知识，为政策实践服务。因此，政策科学不是纯理论科学或基础研究，而是一门应用性很强的学科，可以说体现理论与实践的高度统一，它既来源于实践，又在实践中得以应用和发展。（注：关于这个领域，可参看拙作：《政策科学的研究纲领》（《中国社会科学》1997年第4期）、《是政策科学还是政策分析？》（《政治学研究》1996年第4期）、《美国政策科学的形成、发展及最新趋势》（《国外社会科学》1995年第11期），以及作者主编的《政策科学》（中国人民大学出版社1998年版）一书。）

西方文学论文例6

二、阿拉伯抒情诗与十四行诗

阿拉伯抒情诗与欧洲十四行诗之间的关系是一个争议更大的问题，因为十四行诗的起源至今还没有真正搞清楚。有可靠根据的，只能追溯到意大利。当然，也有学者认为更远的起源可以追溯到安达卢西亚的“彩诗”和“俚谣”：它们首先对西班牙、法国南方及意大利北方的普罗旺斯游吟诗人产生了影响，然后是意大利诗人率先创作十四行诗。这种说法有一定的历史语言学证据。“十四行诗”的英文和法文名称，都写作sonnet（故旧译“商籁体”），源于意大利语sonétto，而后者又源于普罗旺斯语sonet。但问题是阿拉伯彩诗等对普罗旺斯诗歌的具体影响还不十分清楚，恐怕是出于对地理位置上的靠近以及彩诗等与十四行诗都是多韵诗体这类因素的考虑。另外，我国老辈学者、学贯中西的杨宪益先生曾在1983年发表过《十四行诗，波斯诗人莪默凯延的鲁拜体与唐诗》一文，提出了一种更为大胆的猜想：不但欧洲最早的十四行诗是从阿拉伯人方面传到意大利的，而且其来源还可远溯到中国。他一口气列举了我国唐代大诗人李白的5首“十四行诗”，其中与十四行诗最相像的一首诗是《月下独酌》。这首诗开头是一个八行诗组，用的是一个韵；然后是一个间隔，下面是一个六行诗组，用的是另一尾韵。还有前面的八行诗组又可以分为两个四行诗组；第二个四行诗组是第一个四行诗组的延伸和发展。所以，无论在形式上，还是结构的具体安排上，这首诗完全符合意大利的十四行诗体的规律。这个猜想的证据链上显然有更多的“缺环”。从时间上来说，李白的诗最早，是在8世纪，欧洲出现十四行诗在13世纪，而阿拉伯的彩诗等恰好介于两者之间。所以，这里至少有两大“缺环”：一是阿拉伯把十四行诗传到意大利的证据，另一个是十四行诗从中国传到阿拉伯的证据，两者都是缺失的。因此，从眼下的情况来看，还缺乏条件来进行“影响比较”研究。然而，这并不削弱杨先生猜想的研究价值。它至少向我们提供了进行“平行比较”研究的一个方向。从这个平行的角度来看，中国、阿拉伯和欧洲似乎都有十四行诗。在这里不难找到弥补“阿拉伯缺环”的资料。有位西方学者认为，许多十四行诗很有可能是阿拉伯的“格宰勒”（ghazal），即情诗的变种。一首传统的情诗是由5个到15个对句构成的，典型的是7个对句。而7个对句（每个对句就是两行诗句）的情诗就有可能被认作为是一首十四行诗。笔者按此线索，查阅了仲跻昆教授编译的《阿拉伯古代诗选》，该诗选收了有波斯血统的诗人艾布•努瓦斯（AbūNuwās，762年～813年）的诗作34首，其中有4首情诗就颇像十四行诗。这里仍不免使人联想到欧洲的十四行诗，因为后者从内容上来看也确实大多是情诗，故又有“爱情十四行诗”（lovesonnet）之称。这难道又是巧合吗，而且，这类情诗的内容最初反映的恰恰是中世纪的“骑士之爱”。加之“十四行诗”的名称又源自于普罗旺斯语，这一切似乎都暗示着它与普罗旺斯的“骑士抒情诗”有某种渊源关系。不过这已超出笔者的专业范围，还得有赖于治欧洲文学史的专家（特别是法国文学史的专家）去考证了。

西方文学论文例7

在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。

如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。

首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。

其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。

第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。

当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。

其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。

二

现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。

当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。

唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。

非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。

道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。

由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。

三

道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。

20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。

那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。

道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。

这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。

西方文学论文例8

二、文学修辞批评近当代史的纵观特征

若以微观与宏观的两极化来定义，宏观或广义上的文学批评，个体在文学作品阅读过程，或阅读行为终结后，由阅读的文本而触发的评价，包括感想、判断等，都可视为文学批评。若从微观或狭义上而言，文学作品的评价则要力求客观与精确。这种学术活动，既可以针对某一具体文本，也可为一系列，即与某既定文本有“互文性”的文本。这时，文学理论或观念的选择支撑就变得举足轻重，关键字眼落在了“学术性”。批评理论的选择也就是批评视角与批评手法的选择。论及批评手法，西方近当代文学承受过比较流行的，当属社会批评、意识形态及文化批评。从宏观切入，从宏观着眼，从宏观入手，对文学作品进行评价的操作，是这些手法的共有之处。坦诚地讲，宏观视野下的文学作品审视，有其过人之处，即透过现象，直取本质，对文学作品的认知可以直接由感性而上升为理性。这种审读，留下的，是对原文本折射出来的哲理、现实最佳的评价。然而，事物总有两面性。宏观文学批评对原文本内容的脱离，及对原文本渗透出的美学意蕴的漠视，也是其短视之处。美学是个体阅读过程中情感触发的火线，而美学的接收，又离不开语言技术手段及语篇结构的分析，只有以此为保障，文学文本或文学语篇，其概念意义、社会意义、文化意义等语言表达效果的生成机制，方能为作为读者的个体所捕捉。可以断言的是，文学修辞批评既注重了文本表达的意义与效果，即作为产品的文本效应，也揭示了这种效果与意义生产的过程或机制。从这种意义上而言，文学修辞批评可视为一种微观近距离下的文学批评。论述至此，有必要对这种文学批评手法的必要性做进一步的阐释。杰姆逊，作为美国后现代主义理论的倡导者，曾经直言，个体对既定文本的接受，有层次之分。即描述层、分析层和价值判断层。所谓描述层，是指文本以语言为媒介，带给阅读者的经验认知，甚至身临其境般体验作者生产文本时，字里行间的某种。分析层面，则意图打开文本构造的神秘，包括了文本生产的理论支撑与手法。这个过程，逻辑思维占了很大的比重。而最后一层，也是文本分析最为高级的一层，当属对阅读文本的价值评判。如一般意义上的划分，保守抑或激进，有意义与否等。文章认为，修辞批评应属于第二层面，即杰姆逊理论中的“分析层”，也是意识形态、社会批评等第三层面价值评判的根基。这就是文学修辞批评在文学批评中的不可或缺，也是避免与其他手法冲突的过人之处。可以这样推理，语言解读衍生文本解读，并催生社会及文化解读，程度可谓逐级攀升。确认这个过程，会让文学修辞批评的结论言之凿凿，从而使学术性的文学批评客观性、说服性得以保证。反之，缺乏具体文本分析的文学批评，其主观性可见一斑，更难免落入“形而上”的思辨窠臼之中，或许也可能意味隽永，但总有一种漫无边际之感。

文学批评的最低标准，或通俗地称为合格的前提，在周国平(1999)看来，可从下列几处入手。其一，批评者阐释与评判的动机，首先缘于自身对待评价文本的兴趣。这种愿望是激发的，而非完全自发的，即待评价的文本本身是外界刺激物，是施为者，令批评者产生了进行评判的冲动。这种冲动的迫切，不是出于对某种文学理论的应用。换言之，批评者无可厚非地首先是某个文本的消费者。其二，批评者自身的能力定向。他并非一名普通读者，而应是巴赫金笔下的高级阐释者，具有文学或艺术上的内在修为，具有一定程度的鉴赏力与判断力。在描述其评判之际，对文本要有一定程度的把握与见解，知道自身的评判要把“钢”应用到哪块“刃”上。这个过程，当然要有学术性理论的支撑。概括地讲，周先生的观点认为，真正的批评家需具备的两大基本素质，首先要为待评价的文本所吸引，并对其有热情感。其二，批评者本身需有审美感、鉴赏力。若不具备这两个基本条件，可以想象的是，一个不喜欢阅读文本的“批评者”以何资格去评判文本?文本不仅是评判对象，也是依据，或是批评阐释的发端。道理虽浅显，却又易于忽视。

以20世纪80年代中后期为时间点，基于这样的考虑，西方文学修辞批评出现了几点显著的特征。其一，批评家理论试验意图明显，即凭借国外某种文学批评的形式主义理论来评判文学作品。在文中分析阐释的，不是原作者创作的描述，也不是作者自身主观性的思想追求，而是在马原作品中体现出来的文学叙事及语言问题，是典型的对文学文本的解构主义，打破了传统文学批评中的“作者中心论”。其二，文学修辞批评的视角愈加开拓，方向也更加细化明晰。传统文学修辞批评一直囿于语篇结构、语言特色等分析，但在80年代中期及以后，文本性的修辞评判，以一种新鲜的血液，融入到此行列中来。叙事分析这一修辞视角，是这一先锋代表。变化的对比性在于，新颖的叙事分析不仅出现在新潮的文学创作中，即使采用传统叙事手法的文学文本，也在运用这一先锋理论。

三、文学修辞批评的价值与趋向

西方文学论文例9

（一）借助发达的经济和科技优势，利用网络进行渗透

以美国为首的西方发达国家，在网络方面绝对占据得天独厚的优势，从斯诺登事件就足可以看出美国等大国利用网络对世界的操纵。网络上的信息各种各样，五花八门，真假难辨，大学生正处于价值观构建还不完善的阶段，辨别力不够强且又处于叛逆冲动期，很容易相信各种不怀好意的信息进而做出有失理智的行为。大学生对于网络上的各种信息都充满好奇心，然而对于歌颂国家之类信息嗤之以鼻、充满质疑的他们，对于通过各种渠道获知的抨击祖国、抹黑政府之类的信息却深信不疑并肆意传播，这无疑正中其下怀。除网络信息迷惑之外，各种充斥西方价值观和与中国传统相悖思想的影片无可辩驳地成为最有效、最直接的手段。当前，以美国大片为主导的西方影片席卷中国，直接冲击人们的思想和价值观，其中充斥的暴力、犯罪和色情信息，更是让众多大学生沉迷其中甚至在行动中不断模仿。同时网络中极力宣传西方国家的生活方式，包括丰富的物质、自由的个性、开放的性观念等，使得大学生日益向往他们的生活方式，进而盲目追求奢侈的物质享乐，过度强调个性和迷恋毫无束缚的性享受，这无疑极大的颠覆了中国传统的价值观念和道德规范。

（二）利用媒体歪曲和扭曲事实，抹黑我国形象

西方各国的媒体在一些事件和对国家领导人的采访报道中，经常会刻意选用歪曲事实的字眼，借此攻击我国领导人和政府，并经常用“人权”、“民主”等字眼进行宣传和攻击，在渗透西方思想的同时抹黑我国的形象，从而使我国在国际中的地位动摇，同时也让广大民众对中国政府失望，最终影响我国的和谐。大学生辨别是非的能力还不够，往往会听信他国媒体对我国的攻击言论，进而对我国政府产生怀疑，经常性发表不利言论，有损我国信誉。生活中，我们经常能听到很多大学生对我国《新闻联播》等栏目的新闻报道嗤之以鼻，讽刺其美化本国形象，只报道我国人民的幸福生活和他国生活的水深火热，却对本国的不幸事件加以掩盖等等不和谐的言论，而对于一些不明来源、难辨真假的攻击性信息却不断地去传播和转载。由此可见，很多大学生对于了解到的信息不加辨认就轻信，成为外媒抹黑中国的“推手”和“帮凶”。

（三）文化交流日趋频繁，“文化使者”借机宣传西方价值观念

近些年来，我国和其他各国的文化交流日趋频繁，文化交流的过程中，各种文化相互激荡、相互融合，是促进世界和谐的有利途径。然而，在文化交流中，一些国家不怀好意，妄图用本国文化取代他国文化，进而实现对其他国家的控制。我国自古以来就有崇洋的劣根性，对于还未成熟的大学生来说，外国的思想和文化更成了自己学习和模仿的对象，对于“文化使者”文化的宣扬和灌输不假思索的接受。这对于我国文化传统的继承乃至整个国家的安全都是极大的隐患。

（四）披着宗教外衣的意识形态渗透

在自由的大背景下，很少有人会因为宗教问题而涉，这就为西方国家的宗教渗透提供了有利的环境，我国就有很多人因为西方传教士和广播布道而信教。美国等西方国家在进行宗教渗透的过程中，抓住中国个别少数民族的不安分因素，利用宗教的掩盖，将宗教问题和民族问题混为一谈，竭力分裂我国，挑起我国事端。

二、强化大学生思想政治教育，抵御西方渗透

大学生作为祖国未来的建设者和接班人，在西方国家对中的意识形态渗透中却是最关键同时也是最危险的人群，大学生思想失守将是祖国未来最大的威胁，因此加强高校大学生思想政治教育，抵御西方渗透极其重要。

（一）加强大学生政治观教育

政治观是人们对国家的政治关系、政治活动的根本观点。在西方对中的政治渗透中，加强大学生的政治观教育，有利于提高大学生的思想政治素质，使其更好地理解和执行社会主义初级阶段我们的路线、方针和政策，从而在西方的各种误导和引诱中能坚持正确的政治方向不动摇。要加强对大学生基本国情、党的基本路线、爱国主义和形势政策的教育，使广大学生能够充分了解我国的基本国情和路线、方针、政策，积极投身到经济建设中去。同时要引导大学生认识到爱国主义体现了我国人们的根本利益，是每一个中国人的基本行为准则，我们要热爱我们的国家，而不应该听信他国谣言诋毁自己的祖国。加强大学生政治观教育是最基本的途径和要求。

（二）加强人生观教育

人生观回答了人生的价值和目的是什么，自己应该成为什么样的人，怎样度过自己的人生等问题。人生观决定了人生道路的抉择，同时也决定了人生发展的方向。因此，进行共产主义人生观教育，对于帮助大学生明确生活和人生的方向，养成积极向上的人生态度，努力为建设社会主义现代化事业奋斗等具有重大的意义。当今众多大学生理想迷茫、目标迷失，更多的注重当下享受而不是为将来奋斗，不仅校内逃课，而且校外惹是生非，物质上挥霍无度，理想上却空虚茫然，亟须加强人生观教育，为其树立理想，明确目标。加强大学生的人生观教育主要是加强其理想教育、价值观教育和艰苦奋斗精神的教育。进行理想教育主要是使大学生将共产主义伟大理想内化为个人的理想，并为之奋斗终身，要鼓励大学生胸怀远大理想，脚踏实地地学习和工作。进行价值观教育主要是教育大学生将社会价值和个人的自我价值有机统一起来，并坚持不动摇，不能在西方国家的意识形态渗透中轻易失去自我。进行艰苦奋斗精神的教育，就是告诫大学生不能盲目追求物质享受，为满足虚荣心而高消费，而是勤俭节约、艰苦奋斗。

（三）加强大学生法制观教育

2013年的“复旦投毒案”震惊了全国人民，作为名校高材生，他们是学校和家长的骄傲，同时也是大众眼中的国家栋梁，然而却走上了犯罪的道路，害了室友的同时也毁了自己和两个家庭。当前，大学生犯罪已屡见不鲜，且大多是暴力犯罪，甚至有人只因一时不快而行凶杀人。大学生在各种因素的诱惑和引导下走上犯罪道路，且大学生犯罪率呈上升趋势，加强大学生法制观教育刻不容缓。加强大学生社会主义民主和法制教育以及遵守纪律的教育，使其更好地了解人民的权利、更好地体会法律面前人人平等，并形成明确的法治意识，从而更好地知法守法、依法办事、遵守纪律。

（四）加强大学生道德观教育

西方文学论文例10

关键词：西方学者文明问题哲学研究

20世纪80年代中期以来，西方国家哲学研究的重心，已经逐渐转移到文明、文化问题的研究。这种情况的出现主要和以下三个方面有直接的联系：其一，科技革命的迅猛发展，国际政治格局的深刻变化，全球化时代的到来，将现时代人的命运和价值问题凸显出来，对文明问题的深入研究，从一个侧面反映了对人的现实和未来的关注。联合国教科文组织《关于文化和发展的国际报告》提出：要探索和阐明文化与发展的某些关键问题，研究文化因素如何决定不同的民族和国家看待自己的未来和选择各种不同的发展道路，形成一种新的以人为中心、重视文化发展的战略。法国历史学家、年鉴学派的领袖费尔南·布罗代尔认为，政治、经济、乃至意识形态的变革并不决定文明的生死，文明却暗中对这些变革施加有力的影响。“谁想认识和影响当今的世界，它就必须化点力气在世界地图上辨认现有的各种文明，确定它们的界限、中心和边缘，弄清每个文明中各地区的区划和气氛，以及那里的一般生活方式和特殊生活方式，否则那将会出现多少差错和灾难”。其二，一些西方大国极力使“西方文明”成世界的主流文明，用西方的文化观和价值观建立新的国际秩序，包括政治新秩序和经济新秩序。托夫勒认为，军事力量和经济力量不再作为衡量国家实力的主要目标，知识的控制是明日世界争夺的焦点。谁的文明成为主流文明，谁将掌握世界。美国则将新经济、高科技和美国文化三者相提并论，认为它们将共同成为美国作为世界超级大国的支柱。其三，亨廷顿“文明冲突论”的提出。他认为冷战后人类世界将进入“文明冲突”的新的历史时期。不同文明之间的差异，是最根本的差异，文明的冲突是世界政治的主要内容。距西方最为遥远的儒家文明和伊斯兰文明有可能联合起来向西方的利益和价值观提出挑战。这个理论提出后立即在世界引起广泛的反响。

20世纪初，西方学者关于文明研究的著述陆续问世。有较大影响的主要有以下著作：奥斯瓦尔德·斯宾格勒《西方的没落》；卡尔·亚斯贝斯《历史的起源和目标》；阿诺尔德·汤因比《历史研究》；赫伯特·马尔库塞《与文明——对弗罗伊德思想的哲学探讨》；威尔·杜兰《世界文明史》；菲利普·巴格比《文化：历史的投影》；西格蒙特·弗罗伊德《文明及其缺憾》；塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突与世界精神的重建》；威廉·麦克尼尔《西方的兴起》。日本学者的著作主要有：福泽谕吉《文明论概论》、《劝学篇》；梅棹忠夫《文明的生态史观》；伊东俊太郎《比较文明》；神川彦松《从文明的视角看世界现状和未来》；岸根卓郎《文明论——文明兴衰的法则》。这些著作大多有中文本，为中国读者进行学习和研究提供了方便。

关于文明的定义，是了解西方文明问题研究不可回避的问题。尽管在这个问题上有许多不同的意见，拉丁文中较早有“文明”一词，（civils），意思是指“城市公民的”或“国家的”。“文明”一词产生近代的英国。中世纪时的英语中没有“文明”一词，18世纪初，英国合并苏格兰后，苏格兰的民法开始与英国的普通法融合起来。产生了“文明”这个词汇，指法律或审判。1755年，《英国语言辞典》对文明作了解释，指民法专家或罗马法教授。18世纪后半叶，启蒙思想家法抨击中世纪的黑暗统治时，使用了“文明”一词，与“野蛮”相对，“法律”上的意义降为第二位。《韦氏大辞典》确定文明的定义为“教化的行为”。在19世纪，特指开化、文化、文雅，已经具有了现代“文明”的意义。20世纪以来，西方学者关于文明的概念主要有以下内容：奥斯瓦尔德·斯宾格勒：文明是文化的没落阶段，“文化和文明——前者是一个灵魂的活生生的形体，后者却是灵魂的木乃伊”；阿诺尔德·汤因比：文明是社会的整体。“文明乃是整体，他们的局部彼此相依为命……在这个整体里，经济的、政治的和文化的因素都保持着一种非常美好的平衡关系”；威尔·杜兰：文明是社会秩序。“文明是增进文化创造的社会秩序，它包含了四大因素：经济的供应、政治的组织、伦理的传统以及知识与艺术的追求”；西格蒙特·弗罗伊德：文明是人类抵御自然和调剂人际关系的结果、以及制度的总和。“文明只不过是意指人类对自然之防卫及人际关系之调整所累积而造成的结果、制度等的总和”；菲利普·巴格比：文明就是都市化的文化。文明是“那些大规模的、复杂的、都市化的（通常是有文字的）文化。这些文化的发展进程包含了历史学家所描述事件的大部分”；塞缪尔·亨廷顿：文明是最广泛的文化实体。“文明和文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化。”“文明是一个最广泛的文化实体。乡村、宗教、种族群体都在文化异质性的不同层次上具有独特的文化”；威廉·麦克尼尔：文明是“生活方式”相同的社会群体。四种主要的文明分别兴起于中东、印度、中国和欧洲。现在，这四种文明都融于以西方为主的全球性世界主义。威廉·麦克尼尔认为各种文明是自治的社会实体，它们之间的相互作用决定了世界历史的特点；福泽谕吉：“文明就是指人的安乐和精神的进步”。狭义：单纯地以人力增加人类的物质需要或增多衣食住的外表装饰；广义：不仅在于追求衣食住的享受，而且要励智修德，把人类提高到高尚的境界；伊东俊太郎：文明是物质的，文化是精神的，应将“物质文明”与“精神文化”二者结合起来；韦伯：西方资本主义文明，以古希腊和罗马文化为基础，以路德教和加尔文教为精神支柱，以自由市场经济、商业经营和资本核算为本质。当前西方文明研究的主要问题之一，就是文明的现代转型问题，强调资本主义在欧洲产生、逐渐向全球扩展的过程，就是人类文明的现代转型过程，即现代化过程。

他们认为，东方文明是文化的先进到现代化的后进；而西方文明，则是现代化的转型：工业革命、技术革命、市场拓展、资本增值，以至社会变革等。美国左派学者伊马纽尔·沃勒斯坦近年提出“世界体系”理论。这一理论从世界历史的角度，在政治、经济、文明三个层面重新建构新的世界秩序。作者以新的历史视角研究了资本主义产生、发展、兴盛和衰落的历史，论证了资本主义世界体系形成之后即处在剧烈的斗争和变动之中，现已进入“混乱和告终”时期，21世纪中叶，它必然被一个或多个后继的体系所取代。“我们不能预测它会是一个什么样的体系，但能通过我们目前政治的和道德的活动来影响其结果”。而“占人类四分之一的中国人民，将会在决定人类共同命运中起重大作用”。这一理论在国际学术界已经引起越来越多的人们的注意。