西方文化史论文例1

汤因比在《历史研究》一书中详尽阐述了文明社会出现以来人类历史经验的性质和范式，对于我们从全新的视角去审视过往的历史、以及如何去理解历史对于今人的意义，颇具启示价值。但这一理论被中国学术界接受的过程可谓“一波三折”，它曾经因不符合马克思主义唯物史观而被视为伪科学。西方文化形态史观最早在20世纪20年代初步传入中国，在20世纪30年代由李思纯、张荫麟全面译介到国内，先后发表在吴宓先生主编的《学衡》杂志上，不仅呼应了20世纪30年代文化史的热潮，也含蓄地提醒中国学人正视历史，尤其是要从传统文化的“迷梦”中醒来。抗战时期雷海宗、陈铨等人对“文化形态史”进一步阐释，产生了更契合于中国文化实际的理论成果，于20世纪40年代出现文化形态史在我国传播的第一个高峰，形成了以雷海宗、林同济为代表的“战国策派”。到20世纪80年代，随着国门的开放和学术界“百家争鸣”局面的出现，学者们的学术视野更为开放、更为理性，汤因比建构的“西方文化形态史”理论被译介到国内，作为“他山之石”发挥“攻玉”的效果才有可能。西方文化形态史观的传入对我们重新审视传统史学观，以及在新的历史条件下产生前瞻性的史学思想具有巨大的理论价值和现实意义。

二、雷海宗对中国历史的分析

在不同的时代背景下，中国学人根据自身的学养和社会价值诉求，对“西方文化形态史”理论进行了改造和吸纳。最具代表性的是20世纪40年代，雷海宗和林同济先生对这一理论的批判性继承。他们在文化形态史观的启发下对中国古代史进行了整理，分别提出了中国古代社会的三阶段分期说和中国社会的多元结构理论。雷海宗先生的史学研究具有鲜明的民族主义色彩，具体的理论可以细分为对外的“反侵略”和对内的“民族国家”情感。文化形态史观在他的理论中直接体现为民族主义反抗性的观点，即雷先生对于外来势力提出的“反侵略”主张。民国是中国近现代历史上最晦暗的阶段之一。面对社会局面、人民苦难和前途渺茫的现实境遇，很多有识之士积极寻求救国之方。

西方文化史论文例2

 

一、引言

语言与文化关系密切, 语言是文化的重要载体, 也是文化的重要组成部分。任何生活在两种不同文化中的人, 都会感到不同文化的人说话方式会有很大差别, 其中人文历史论文，语用方面的差别就很大。语用差别的制约因素也很多, 但何自然曾经指出:“英汉两种语言在语用方面所受到的制约有诸多不同, 其中最重要的是文化因素的制约。”因此, 文化的差异, 可以直接体现在语言的运用和理解上。

作为人类文明的标志, 礼貌是人类社会活动中的一条重要准绳, “是对交际行为的规范,是一种为进行得体交际的策略”。中西两种不同文化背景的人对礼貌的理解有所不同, 所遵循的礼貌准则也不一样。从语用角度讲，礼貌现象是语言运用的普遍现象, 礼貌研究是语用研究的重要内容。

二、文化差异

文化差异, 这里主要指跨语言、跨文化交际中出现的中英文化差异。这种差异的产生, 是由讲中英两种语言的人的民族心理、思辨和推理模式的不同而导致的。跨文化交际中出现的语言障碍常常会造成误解或冲突, 主要原因是交际双方受各自文化背景的影响而缺少一个共有的语用前提。例如, 我们汉语中的谦词, 是一些并无实际意义的客套话。当发言结束时,人们常说：“不妥之处, 请大家指正 ”,“欢迎在座诸位批评指正 ”,“抛砖引玉 ”等等。而讲英语的本族人在同样的场合不说这样的话, 也许他们会说一声 “I hope you all enjoy my talk”, 但最常用的结束语还是 “Thank you”。再如人文历史论文，在英国文化中, 男性在公众面前赞誉女性的美貌和服饰被认为是一种礼貌, 被恭维者会欣然接受，但在中国这种恭维被认为是轻佻无理。类似以上的中西文化差异会给讲中英不同语言的人传达错误的信息人文历史论文，影响到他们之间的交流。故要做到交际双方的正确、合理的交流, 了解各自的文化背景知识是至关重要的。

三、中英礼貌原则对比

Leech根据英语文化和语言的特点列举了六条礼貌原则:

1. 策略准则, 又称得体准则 (Tact maxim)“尽量减少他人付出的代价, 尽量增大对他人的益处。”

2. 慷慨准则, 又称宽宏准则 (Generosity maxim)“尽量减少对自己的益处, 尽量增大自己付出的代价。”

3. 赞扬准则 (Approbation maxim)“尽量缩小对他人的批评, 尽量增强对他人的赞扬。”

4. 谦虚准则 (Modesty maxim)“尽量缩小对自己的标榜, 尽量夸大对自己的批评。”

5. 赞同准则, 又称一致准则 (Agreement maxim)“尽量缩小与他人的不同意见, 尽量夸大与他人的相同意见。”

6. 同情准则(Sympathy maxim)“尽量缩小对他人的厌恶, 尽量扩大对他人的同情。”

顾曰国先生根据汉语言文化中的礼貌特征, 在 Leech 的理论框架的基础上研究汉语中的礼貌现象, 总结了汉语言文化有关的礼貌准则, 于1992年提出汉语礼貌五准则:

1. 贬己尊人准则: 指谓自己或与自己相关的事物时要“贬”、要“谦”, 指谓听者或与听者相关联的事物时要“抬”、要“尊”。

2. 称呼准则: 指人们出自礼貌, 在互相称呼时仍按“上下有义、贵贱有分、长幼有等”的传统来体现人际交往中的社会关系。称呼语的改变意味着人际关系的改变; 而出自礼貌, 人们不同的语言行为和所处的不同环境又会影响称呼语的改变。

3. 文雅准则: 出言高雅、文质彬彬往往被人认为是懂礼貌、有教养, 文雅准则的重要内容仍然是“先用雅语、禁用秽语; 多用委婉语, 少用直言”。

4. 求同准则: 这与“脸”、“面子”有关, 所谓求同, 就是注意人的身份和社会地位要保持相称, 说话双方力求和谐一致。

5. 德、言、行准则: 指在行为动机上尽量减少他人付出的代价, 尽量增大他人的益处; 在言辞上尽量夸大别人给自己的好处, 尽量说小自己付出的代价。

四、礼貌原则所体现的文化差异

1. 称呼语之不同

受社会结构、传统伦理及血缘、宗教社会因素的影响, 汉语的称呼系统远比英语国家复杂得多。在中国, 小孩一般不能直呼父母和长辈的名字, 学生不能直呼老师的名字,下属不能直呼上司的名字, 否则就会被认为没有礼貌。中国人不仅喜欢用表示血缘关系的名字去称呼家人和亲属, 还喜欢用这种称谓来称呼非家人和亲属朋友。比如, 称与自己祖辈年龄相仿的男性为爷爷、女性为奶奶; 称与自己父母年龄相仿的男性为叔叔或伯伯、女性为阿姨。这在英语国家是非常少见的。中国人的称呼语体现出尊老的传统习惯。人们一般称呼年老的人为 “老某”, 像 “老王”、“老李”等, 表示对对方的尊敬; 称呼一些德高望重的老前辈为 “某老”或 “某老先生”, 像称周树人为周老先生等。这里的 “老”, 没有丝毫贬义, 只有尊敬或推崇。但如果将此称呼用在英语国家则极不得体, 有冒犯之意。由此看来, 汉语称呼语可以用 “上下长幼尊卑”来概括。在英语国家, 由于其社会格局、文化取向、人际关系与中国截然不同, 所以对称呼语的使用和对其意义的解释也相差甚远, 具体表现在称呼时到底是直呼其名还是使用“头衔 + 姓”的方式。一般来说, 英国人同自己的上司说话也许需要用比较尊敬的语言, 但并不需要什么特殊的称呼, 不论对方年龄多大, 地位多高, 人们更愿意直呼其名, 这充分表示出平等的文化取向。

2. 贬己尊人与平等交往

“贬己尊人”是顾曰国效法Leech所提出的汉语言文化的一条礼貌准则。中国人喜欢贬低自己而抬高对方的身份。这从表面看和Leech的赞誉准则相似, 但在中国文化中, 这条准则对人们的影响却更加深远。在日常生活中, 如果受到别人的夸奖, 我们中国人总会谦虚的说“哪里, 哪里, 您过奖了”。精心为别人挑选好了礼品, 在赠送时还不忘说“没来得急挑选,随便买了一份。”而在西方国家, 人们追求交往中的平等, 在日常生活中喜欢将自己的情感、优点外露, 而不喜欢过分的谦虚, 对别人的夸奖也欣然接受, 并视这种赞誉是生活中必不可少的。在西方人的眼中, 中国式的自谦将被认为是一种虚伪的表现。因此我们进行涉外交往时要清醒的认识到这种礼貌用语的差异，在西方人面前要大方地接受他们的赞赏, 善于充分的表现自己, 并学会展现自己的才华和优秀的一面, 而不要随意的贬低自己和过分自谦。

3. 热情关心与个人隐私

汉英民族对隐私的理解存在着差异。中国人在日常交往中不太注意维护自己的隐私, 也不注意尊重他人的隐私。在中国文化中, 关心他人, 对别人热情一直被视为是对对方重视和显示诚心的一种表现。例如, 我们在宴请客人时, 要不断给客人加菜以显示热情; 两个人第一次见面就会热情询问对方年龄、收入、婚姻状况; 朋友见了面更是问长问短, 把家里和工作的事情都询问、关心一遍; 在西方, 人们的隐私意识较强。英语民族对 privacy 这个词的含义理解较广, 诸如家庭、财产、婚姻、朋友、经历、收入、年龄、住址、身体状况、独处或单独生活等等。当在英语民族面前谈到有关隐私问题时, 会被人认为你让他人丢面子, 你不懂礼貌。

总之, 礼貌原则是每个群体或社会所广泛使用的文明的手段, 但必须承认, 不同文化对礼貌行为有不同的要求, 不同文化赋予礼貌不同的内涵。若对这一点认识不足, 不同文化背景的人们在相互交往时,很容易因此而产生误会。总之, 人们只有充分认识了礼貌原则在以上诸多方面的差异, 才能尽量减少跨文化交际中可能出现的语用失误, 以达到更自然和谐的交际效果。

参考文献：

[1]Geoffrey N. Leech. Principles of Pragmatics[M]. New York: Longman Group Ltd , 1983.

[2]高一虹.语言文化的差异与超越[M]. 外语教学与研究出版社, 2000.

[3]顾曰国.礼貌、语用与文化[J]. 外语教学与研究, 1992, 4.

[4]何自然.语用学与英语学习[M]. 上海:上海外语教育出版社,1999.

[5]刘润清.关于Leech 的礼貌原则[M]. 上海: 上海外语教育出版社, 1997.

[6]刘翔.汉英礼貌用语的比较[J]. 成都教育学院学报, 2005, 11.

西方文化史论文例3

 

一、引言

语言与文化关系密切, 语言是文化的重要载体, 也是文化的重要组成部分。任何生活在两种不同文化中的人, 都会感到不同文化的人说话方式会有很大差别, 其中人文历史论文，语用方面的差别就很大。语用差别的制约因素也很多, 但何自然曾经指出:“英汉两种语言在语用方面所受到的制约有诸多不同, 其中最重要的是文化因素的制约。”因此, 文化的差异, 可以直接体现在语言的运用和理解上。

作为人类文明的标志, 礼貌是人类社会活动中的一条重要准绳, “是对交际行为的规范,是一种为进行得体交际的策略”。中西两种不同文化背景的人对礼貌的理解有所不同, 所遵循的礼貌准则也不一样。从语用角度讲，礼貌现象是语言运用的普遍现象, 礼貌研究是语用研究的重要内容。

二、文化差异

文化差异, 这里主要指跨语言、跨文化交际中出现的中英文化差异。这种差异的产生, 是由讲中英两种语言的人的民族心理、思辨和推理模式的不同而导致的。跨文化交际中出现的语言障碍常常会造成误解或冲突, 主要原因是交际双方受各自文化背景的影响而缺少一个共有的语用前提。例如, 我们汉语中的谦词, 是一些并无实际意义的客套话。当发言结束时,人们常说：“不妥之处, 请大家指正 ”,“欢迎在座诸位批评指正 ”,“抛砖引玉 ”等等。而讲英语的本族人在同样的场合不说这样的话, 也许他们会说一声 “I hope you all enjoy my talk”, 但最常用的结束语还是 “Thank you”。再如人文历史论文，在英国文化中, 男性在公众面前赞誉女性的美貌和服饰被认为是一种礼貌, 被恭维者会欣然接受，但在中国这种恭维被认为是轻佻无理。类似以上的中西文化差异会给讲中英不同语言的人传达错误的信息人文历史论文，影响到他们之间的交流。故要做到交际双方的正确、合理的交流, 了解各自的文化背景知识是至关重要的。

三、中英礼貌原则对比

Leech根据英语文化和语言的特点列举了六条礼貌原则:

1. 策略准则, 又称得体准则 (Tact maxim)“尽量减少他人付出的代价, 尽量增大对他人的益处。”

2. 慷慨准则, 又称宽宏准则 (Generosity maxim)“尽量减少对自己的益处, 尽量增大自己付出的代价。”

3. 赞扬准则 (Approbation maxim)“尽量缩小对他人的批评, 尽量增强对他人的赞扬。”

4. 谦虚准则 (Modesty maxim)“尽量缩小对自己的标榜, 尽量夸大对自己的批评。”

5. 赞同准则, 又称一致准则 (Agreement maxim)“尽量缩小与他人的不同意见, 尽量夸大与他人的相同意见。”

6. 同情准则(Sympathy maxim)“尽量缩小对他人的厌恶, 尽量扩大对他人的同情。”

顾曰国先生根据汉语言文化中的礼貌特征, 在 Leech 的理论框架的基础上研究汉语中的礼貌现象, 总结了汉语言文化有关的礼貌准则, 于1992年提出汉语礼貌五准则:

1. 贬己尊人准则: 指谓自己或与自己相关的事物时要“贬”、要“谦”, 指谓听者或与听者相关联的事物时要“抬”、要“尊”。

2. 称呼准则: 指人们出自礼貌, 在互相称呼时仍按“上下有义、贵贱有分、长幼有等”的传统来体现人际交往中的社会关系。称呼语的改变意味着人际关系的改变; 而出自礼貌, 人们不同的语言行为和所处的不同环境又会影响称呼语的改变。

3. 文雅准则: 出言高雅、文质彬彬往往被人认为是懂礼貌、有教养, 文雅准则的重要内容仍然是“先用雅语、禁用秽语; 多用委婉语, 少用直言”。

4. 求同准则: 这与“脸”、“面子”有关, 所谓求同, 就是注意人的身份和社会地位要保持相称, 说话双方力求和谐一致。

5. 德、言、行准则: 指在行为动机上尽量减少他人付出的代价, 尽量增大他人的益处; 在言辞上尽量夸大别人给自己的好处, 尽量说小自己付出的代价。

四、礼貌原则所体现的文化差异

1. 称呼语之不同

受社会结构、传统伦理及血缘、宗教社会因素的影响, 汉语的称呼系统远比英语国家复杂得多。在中国, 小孩一般不能直呼父母和长辈的名字, 学生不能直呼老师的名字,下属不能直呼上司的名字, 否则就会被认为没有礼貌。中国人不仅喜欢用表示血缘关系的名字去称呼家人和亲属, 还喜欢用这种称谓来称呼非家人和亲属朋友。比如, 称与自己祖辈年龄相仿的男性为爷爷、女性为奶奶; 称与自己父母年龄相仿的男性为叔叔或伯伯、女性为阿姨。这在英语国家是非常少见的。中国人的称呼语体现出尊老的传统习惯。人们一般称呼年老的人为 “老某”, 像 “老王”、“老李”等, 表示对对方的尊敬; 称呼一些德高望重的老前辈为 “某老”或 “某老先生”, 像称周树人为周老先生等。这里的 “老”, 没有丝毫贬义, 只有尊敬或推崇。但如果将此称呼用在英语国家则极不得体, 有冒犯之意。由此看来, 汉语称呼语可以用 “上下长幼尊卑”来概括。在英语国家, 由于其社会格局、文化取向、人际关系与中国截然不同, 所以对称呼语的使用和对其意义的解释也相差甚远, 具体表现在称呼时到底是直呼其名还是使用“头衔 + 姓”的方式。一般来说, 英国人同自己的上司说话也许需要用比较尊敬的语言, 但并不需要什么特殊的称呼, 不论对方年龄多大, 地位多高, 人们更愿意直呼其名, 这充分表示出平等的文化取向。

2. 贬己尊人与平等交往

“贬己尊人”是顾曰国效法Leech所提出的汉语言文化的一条礼貌准则。中国人喜欢贬低自己而抬高对方的身份。这从表面看和Leech的赞誉准则相似, 但在中国文化中, 这条准则对人们的影响却更加深远。在日常生活中, 如果受到别人的夸奖, 我们中国人总会谦虚的说“哪里, 哪里, 您过奖了”。精心为别人挑选好了礼品, 在赠送时还不忘说“没来得急挑选,随便买了一份。”而在西方国家, 人们追求交往中的平等, 在日常生活中喜欢将自己的情感、优点外露, 而不喜欢过分的谦虚, 对别人的夸奖也欣然接受, 并视这种赞誉是生活中必不可少的。在西方人的眼中, 中国式的自谦将被认为是一种虚伪的表现。因此我们进行涉外交往时要清醒的认识到这种礼貌用语的差异，在西方人面前要大方地接受他们的赞赏, 善于充分的表现自己, 并学会展现自己的才华和优秀的一面, 而不要随意的贬低自己和过分自谦。

3. 热情关心与个人隐私

汉英民族对隐私的理解存在着差异。中国人在日常交往中不太注意维护自己的隐私, 也不注意尊重他人的隐私。在中国文化中, 关心他人, 对别人热情一直被视为是对对方重视和显示诚心的一种表现。例如, 我们在宴请客人时, 要不断给客人加菜以显示热情; 两个人第一次见面就会热情询问对方年龄、收入、婚姻状况; 朋友见了面更是问长问短, 把家里和工作的事情都询问、关心一遍; 在西方, 人们的隐私意识较强。英语民族对 privacy 这个词的含义理解较广, 诸如家庭、财产、婚姻、朋友、经历、收入、年龄、住址、身体状况、独处或单独生活等等。当在英语民族面前谈到有关隐私问题时, 会被人认为你让他人丢面子, 你不懂礼貌。

总之, 礼貌原则是每个群体或社会所广泛使用的文明的手段, 但必须承认, 不同文化对礼貌行为有不同的要求, 不同文化赋予礼貌不同的内涵。若对这一点认识不足, 不同文化背景的人们在相互交往时,很容易因此而产生误会。总之, 人们只有充分认识了礼貌原则在以上诸多方面的差异, 才能尽量减少跨文化交际中可能出现的语用失误, 以达到更自然和谐的交际效果。

参考文献：

[1]Geoffrey N. Leech. Principles of Pragmatics[M]. New York: Longman Group Ltd , 1983.

[2]高一虹.语言文化的差异与超越[M]. 外语教学与研究出版社, 2000.

[3]顾曰国.礼貌、语用与文化[J]. 外语教学与研究, 1992, 4.

[4]何自然.语用学与英语学习[M]. 上海:上海外语教育出版社,1999.

[5]刘润清.关于Leech 的礼貌原则[M]. 上海: 上海外语教育出版社, 1997.

[6]刘翔.汉英礼貌用语的比较[J]. 成都教育学院学报, 2005, 11.

西方文化史论文例4

引言

二十世纪六七十年代以来，当代西方文化思潮更趋多元化。解构主义、新历史主义、女性主义、西方马克思主义以及九十年代渐趋兴盛的后殖民主义等各种理论相互影响，而且各种文化理论纷纷把文学批评的目光投向文化研究。将从新历史主义、女性主义人手，分析当代西方文学批评实属文化批评的范畴。

1谈论文化热

为什么所有的人都在谈论文化?这是一个关涉到当代西方文学批评走向文化研究的契机的问题当代英国学者特雷·伊格尔顿回答说：“因为就此有重要的论题可谈，一切都变得与文化有关，这个在西方左翼知识分子圈内颇为时髦的话题实际上属于文化主义的教义”。伊氏进一步分析其原因说，首先，在战后的西方，文化第一次在现代时期成为物质生产总体上的一个重要力量，其次文化是六十年代以后政治斗争的一个领域，是政治冲突之媒体的一部分。从这个意义上讲：“文化主义属于一个特定的历史空间和时间”。这其中，内化了男性中心主义阅读策略与价值的女性批评能够逃逸出父权制文化制约而最终重构出自己的批评或言说标准吗?历史作为文学的“文本”是一个一统意识形态杜撰的连续性神话吗?

要回答上述问题，就意味着你不仅要成为文学批评家，而且还必须成为文化批评家，正如当代英国学者大卫·戴奇斯所说，现实的批评应该是这样的：“它把自己同全部文化活动的综合体连袂起来，而文学的生产只作为其中一个未完成的片断”日。这表明，文学批评与文化之间有一条无形的剪不断的脐带。

2当代西方文学批评的实际情形

2．1从新历史主义角度看。在新历史主义者看来。文学批评家的任务与其说是消除文学的文本性，不如说是应当从文本性去重新看待一切社会现象。文学是同历史事实同处于符号化的思想空间，在这个共同的空间中，文学参了历史的过程并对现实的塑造。在新历史主义者看来：“历史是由许多声音、许多力量组成的故事，不仅统治者、强者，而且边缘人、弱者也在起着作用”，所以，“不应忽视文学、非文学、社会文本的并列存在以及跨文化融合的方法～。具体的批评实践则突出表现在新历史主义对文艺复兴时期文艺特别是莎士比亚戏剧的泛文化解读之中。譬如，在莎士比亚剧作中，有不少对男女双方性暴力、欲求、力量关系的描绘，莎士比亚就是把当代或过去的社会，历史带进戏剧里去加以戏剧化，以艺术的装扮、拨用、戏耍来重新界定和塑造文化。

2．2从女性主义角度看。从妇女的既是总体文化的成员又是妇女文化的参与者的双重文化身分出发，女性主义创立了自己的女性亚文化理论作为文学批评的基础。妇女写作只能是一种“双重话语”的写作，它永远要体现出两个团体——沉默的团体和统治的团体——的社会、文学和文化传统。文学标准的建构也“不仅仅是个人权威的结果，而且还涉及到出版者、评论者、编辑、文学批评者和教师的非共谋文化网络”。

从上述对新历史主义及女性主义的分析可以看出，当代西方文学批评已不再仅仅是单一的文本分析，它已经广泛地吸收了政治学、语言学、历史学、精神分析、社会学、哲学、人类学、历史学、艺术史等学科的理论成果，变成了一种文化的创造与再创造活动。这是马克思主义、精神分析学、解构主义在某种程度上也是女性主义、新历史主义和种族和少数民族研究所共同信守的观点。

3当代西方文学批评的特点

当代西方文学批评在走向跨文化融合而形成一种文化诗学的过程中，虽然方法各异，却呈现出几种鲜明的共同特征。

3．1当代西方文学批评的跨学科性。这种跨学科性是建立在跨文化融合的基础之上的，尤能体现出当代西方文学批评的文化研究取向。这种跨学科性是以解构的方式吸收多元理论达到重建文学研究新理论的目的。例如，女性主义文学批评在一开始就并不是一个传统意义上的独立学科，它存在于现有学科之中，又游离于现存学科之外，曾一度被认为是“只有观点，没有理论，没有方法的非学术政治”。八十年代出现的少数族裔女性主义文学批评则重点考察了种族和社会性别在双重文化与种族交往中的作用。

(1)这种跨学科性直接导致了当代西方文学批评方法论上的多元性。如法国女性主义文学批评就充分吸收了德里达的解构主义分析方式，提出了自己的“女性写作”理论。这种理论一反传统西方视思想、身体和语言为一体的观念，强调了女性欲望语言与男性欲望语言的不同(前者重理性、逻辑性、等级性，后者反理性、反逻辑性，反等级性)。跨学科的文化融合和方法论上的多元取向成了当代西方文学批评的一个主导倾向。(2)这种跨学科性还直接形成了当代西方文学批评的开放性品格。美国解构主义批评家米勒认为，文学研究的兴趣“已经从对文学作修辞学式的‘内部’研究，转为研究文学的‘外部’联系。确定它在心理学、历史或社会学背景中的地位”。通过它既安排我们的文化知识同时也安排我们的批评历程。这将不是一种结构主义语言意义上的诗学，它将超出对文学话语的研究而成为对文化实践和理论的研究。

3．2当代西方文学批评的批判性。这种批判性突出体现在当代西方文学批评的政治反抗倾向和文化批判倾向中。譬如，在新历史主义者看来，每一种占统治地位的文化都包含着对它显见格局和核心价值的否定，这种否定体现为对潜在的对立格局和边缘价值的默许，由此，每一种文化的真正整体格局都是在官方提供和官方反对的格局之间的功能性平衡中产生的。

西方文化史论文例5

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）04-0030-08

陈修斋教授曾指出：“既然今天仍旧甚至更加需要引进西方哲学，那么对于以往三百年或者至少一个半世纪以来引进西方哲学的历程进行一番回顾，总结其经验教训，探索其规律性，以做当前和今后引进工作的借鉴，就是很有必要，也是很有意义的事。这工作本来早就应该做了，可惜的是以往虽也有人在这方面尝试过，做过一些初步的或局部的工作，但在此以前还始终没有人来对西方哲学传入中国的过程，做过全面系统的考察，因而留下了社会主义文化建设中一块亟待填补的空白。”[1]（P2-3）如今回过头对这段历史进行总结和反思，发现中国人研究西方哲学的主动意识越发明确，引进、学习和研究西方哲学的目的也越发明晰，实现了从开始时仅将西方哲学作为一种异质文化了解、学习，将其看作是西方哲学与中国文化的外在嫁接，到后来主动在传播、研究西方哲学的过程中打上中国人特有的思维特征、文化烙印，而将西方哲学转基因入中国本土文化，不断生成“中国的西方哲学”。这一转变从社会发展的静态分层来看，经过了“传统知识型”、“文化比较型”和“当代阐释型”三部曲；从社会发展的动态更迭来看，经过了将西方哲学看作“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”和“哲学史就是思维的创造史”的三跃迁。经过时空辩证法的共同作用，实现了从“西方哲学在中国”向“西方哲学中国化”的理论自觉。

一、改革开放前西方哲学中国化的静态呈现：传统知识型

西方哲学中国化呈现为一种“传统知识型”的传播和研究特征。“传统知识型”的特点在于将西方哲学看作类似自然科学一般的知识，对其进行知识化、模块化、结构化的认识。知识的特点是“是其所是”，内涵明晰、简单明了，讲求确定性、规范性，便于学习，所以对知识型科学的认识和传播只能够按照其本来所有的面貌力求原封不动地移植和描画，争取做到“形神兼具”、“形象逼真”。传统知识型的西方哲学研究本质上是将其看作一种异质文化，讲求“还原性”。以实现西方哲学“在”中国的空间移植。

如早期传教士传播和推广的西方哲学，自然是按照西方哲学的本来面目引入，希望通过对“原汁原味”的西方哲学的引介和传播，弘扬西方文化精神，实现文化入侵。“他们不只为了寻找财宝和权力，而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教。他们传扬基督教的热情是狂热的。”[2]（P173）例如，利玛窦就曾经说过：“我们耶稣会同人，依照本会成立的宗旨，梯山航海……做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这崇拜偶像的中国。”[3]（P1-2）由此可见，“传教士来华传教的根本目的，在于使中国皈依基督教，进而使中国成为西方国家的殖民地”[4]（P34）。自洋务运动到新中国成立前的西方哲学东渐，虽然某种程度上已开始与中国人救亡图存的客观实际相迎合，但是也正因为中国人有转变落后挨打局面的主观愿望，在向西方学习方面，也更加努力去描摹西方文化的“真精神”，力求以西方先进文化拯救中国传统文化，进而“师夷长技以制夷”。如魏源在《海国图志》中就曾经表达过这样的观点：“同一御敌，而知其形与不知其形，厉害相百焉；同一款敌，而知其情与不知其情，厉害相百焉。”[5]（P67）从而中国人本着了解西方、学习西方的目的，从西方引进技术、引进制度、到引介与传播西方哲学及西方文化，至少在扩充知识的层面上，使中国人更加了解世界；新中国成立后到改革开放前的一段时间，我国的西方哲学研究呈现出向苏联学习的一边倒情况，苏联哲学几乎成为我国西方哲学研究的“圣经”，甚至将西方哲学等同为苏联式的哲学，几无删改的“拿来主义”，将“还原西哲”推向极致。如1950年李立三翻译的《苏联哲学问题》一书中就引述日丹诺夫讲话中对西方哲学的批判：“把那些原来是黑暗势力和僧侣们所穿戴的破盔烂甲：梵蒂冈和人种论，搬了出来，――都搬出来当做武器。”[6]（P29-30）也批判了现代西方哲学，认为“现代资产阶级已变成了反动阶级，因而它的哲学也和哲学理论以往发展的成就断绝了关系。这就决定了现代资产阶级哲学的基本内容和社会使命乃是为资本主义关系充当辩护者”[6]（P14）。这种局面直到“真理标准问题大讨论”的开展才得以转变。可以说，西方哲学东渐是一部对西方哲学知识进行引介与推广的历史，是按照西方哲学的“本来面目”试图不断“还原”和“回归”的历史。当然，任何外来的东西最初在他国、他地的发展大抵如此，当属正常。只不过我们是在比较的意义上对之加以总结与概括。

西方哲学中国化表征为一种知识性的特征和还原性的倾向，大致基于以下两个原因：首先，任何一种异质学问的引入，开始之初都要体现为一种知识性的引进。“用哲学语言表述，要认识一个事物，就是要把这个事物对象化，然后才有可能正确地认识它。”[4]（P5）美国学者宾克莱在 《理想的冲突》一书中也提出：“一个人在对他能够委身的价值进行探索时，要遇到许多竞相争取他信从的理想，他若要使这种探索得到满足，就必须对各种理想有所了解。”[7]（P1）即在引进知识初期，必然体现为对知识确定性、规范性的尊重。西方哲学的引进、传播和发展亦是如此，只有先对西方哲学史上的代表人物、代表观点、学派分类、思想特点都进行知识化、模块化的介绍和梳理，才能对整部哲学史有一个相对清晰的总体认识，并最终串联出一部逻辑严密、一以贯之的哲学史，因为“一部哲学史，虽然是史，但也必须是哲学”[8]（P1）。西方哲学进入中国早期，便首先体现为一些知识点方面的介绍，人物史、学派史、断代史等成为日后进一步研究的基本素材和较为坚实的基础；其次，我们以一种知性思维和“如其所是”的态度对待西方哲学，还因为自洋务运动后西方哲学进入中国始，最初引进和接触的就是西方近代培根的思想。中国学者王韬先后写作《西学原始考》、《英人培根》等著作介绍培根。培根批判亚里士多德以来西方哲学始终惯用的逻辑推理法，认为科学研究应该从经验事实出发再抽象概括出原理，即提出了归纳法，对科学研究的方法进行革命。王韬认为，正是培根的新科学方法推动了西方科学的发展和文明的进步，为“后二百五年之洪范”，因此我们进行科学研究也应该“实事求是，必考物以合理，不造理以合物”[9]（P31）。这种“务在实事求是”的态度也被中国学者继承，用以改造中国以往的文风和学风。近代中国思想界的先驱郭嵩焘在去英国考察后，于1877年的《日记》中就写道：“英国讲求实学自毕尔庚（作者注：培根）始。”[10]（P268）接着指出培根开启了西方格物致知的新方法，因而西方社会在认识自然规律、推动科学发展方面进展迅猛。有感于此，他沉痛谴责：“中国章句之儒，相习为虚骄无实之言，醉梦狂呼，顽然自至……中国之所以不能自振，岂不由是哉！”[10]（P789）其实，中国语言讲求微言大义、意在言外，重体悟和觉解；而西方哲学重概念，讲逻辑，分条缕析，层层推进，易将事物的内涵和道理讲清楚，但也容易由于缺乏诗意而陷于抽象概念的王国。中西哲学思维方式、话语方式的不同不从优劣讨论可按相互借鉴对待。所以希望通过刚刚接触到的西方哲学来学习西方人概念式、规范化和重视逻辑推演的研究方式成为可能。这种尊重知识、重视科学的治学精神也被用于西方哲学的引进和研究本身，试图以一种科学主义、实证主义的方法对待西方哲学，旨在对哲学“材料”先充分占有再“归纳”，对其进行“白描”式的刻画，“务在实事求是”地“还原”西方哲学的本来面目。

二、改革开放后西方哲学中国化的静态分层：“文化比较型”和“当代阐释型”

随着改革开放和“真理标准问题大讨论”的开展，国内学术界对学术研究所应秉持的态度和方法不断进行反思，从以往那种仅仅将西方哲学看作是“固化”状态的知识，转变为将西方哲学看作是一部活生生的、灵动变化的西方人思维能力发展的变迁史。这样，西方哲学史便不再只是一些生硬呆板的“人物”、“学派”、“原理”、“概念”、“命题”的集合体，而是表征着各个时期西方人对世界独到的理解方式和阐释方式。列宁在《哲学笔记》中所表达的观点：“哲学史，因此：简单的说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）一部西方哲学史，就是展现思维和存在关系的历史。因此，西方哲学史是最能够体现西方人个性化的思维特点、不同历史时期阶段化的文化品格和未来社会差异化的价值诉求的学问。这样，西方哲学史就由以往的“知识史”、“科学史”转变为“认识史”、“文化史”。我们研究西方哲学就是进一步实现马克思恩格斯所说的“通晓思维的历史和成就”[12]（P533），以一种更加科学和包容的态度吸纳一切优秀文化。甚至于正是因为有不同时期、不同地域、不同民族对世界不同的认识和阐释方式，即不同的哲学样式，所以才会衍生出各时代、各地区、各民族不同的文化样式。所以，我们将这样的哲学研究称为“文化比较型”，在此意义上，20世纪后20年的西方哲学研究才如雨后春笋般蓬勃发展。几代学者汇聚成一支重新引进、传播、发扬和反思西方哲学的生力军；中华外国哲学史学会和全国现代外国哲学学会等专业研究会纷纷召开；《哲学研究》、《哲学译丛》等刊物纷纷恢复或创刊；“西方哲学讨论会”等各种全国性或地方性的西方哲学讨论会纷纷举行；理论研究中出现了“萨特热”、“弗洛伊德热”、“尼采热”等热潮；另外，现象学、后现代主义、分析哲学和美国哲学等学派的研究也推向纵深。毫不夸张地说，20世纪后20年的西方哲学研究成果，无论是专著还是译著，论文还是译文，都远远超过了前面整个时期的总量。而且，此时中国学者研究西方哲学，已不再满足于单纯传播西方哲学的历史史料和对西方哲学史进行简单的线性勾画，而是在已占有相对较为丰富的史料的基础上，更加关注研究西方哲学史上思想家之间观点的比照，西方哲学与中国哲学的比照，在古今对话和中西对话中互为参照系而加深彼此的认识。因此20世纪90年代以来的西方哲学研究呈现为“文化比较型”的研究范式。

“文化比较型”的西方哲学研究得以开展与国际和国内环境的变化密切相关。从国际环境看，新时期世界范围内普遍出现了跨文化研究的热潮，亨廷顿、斯宾格勒等人的思想被纷纷引介和翻译成多国语言，为人类认识世界提供了一种新的认识视角和解释原则，不同文化甚至不同文明之间的差异也逐渐获得认可；从国内环境来看，伴随解放思想、改革开放的不断深入，人们对世界范围内现代化的发展路径和现代文明的不同走向及其原因的探究越发产生兴趣，在文化比照中进一步思考中国社会未来的发展方向和中国文化的合理建构模式。因此，“文化比较型”的哲学研究范式从以往单方面“直观”西方哲学转变为在不同坐标体系中重新认识和解释西方哲学。如果说“传统知识型”的西方哲学研究是从“正”面探究西方哲学“是什么”，那么“文化比较型”的西方哲学研究则是从它的“反”面，即中西哲学比较与对话中探究它“不是什么”；如果说西方哲学东渐时期，中国学者还渴求以一种“考古学”式的科学主义精神力求对西方哲学进行“复原”，追逐“原汁原味”的西方哲学，在哲学研究中更加强调研究客体的客观性，那么此时我国学者已开始有了研究过程中的主体意识，讲求的是主体与客体的对话，既包括古今对话――挖掘哲学史上各种哲学思想的当代价值，也包括中西对话――在对话中阐明各自的理论特质，还包括文本与读者对话――以研究者的思想解读文本的思想，实现思想间的互动与通达。由汪子嵩主持，范明生、陈村富和姚介厚参加编写的多卷本《希腊哲学史》就是这一转变的开启性代表。作者一方面对原著进行逐句、逐篇的考据，挖掘各篇著作之间的相互联系，而且对希腊哲学史进行断代史意义上的精雕细刻和通史意义上的古今互释，既有肯定性评价，又有否定性批判。同时，作者还主动吸纳古今中外研究希腊哲学的成果于一身，从宏观上推动了古代希腊哲学的认识与研究，“使西方学者感到以不通中文为恨”[4]（P1006）。赵敦华在执笔由朱德生主编的《西方哲学通史》第一卷时，也深感哲学研究要从以往那种“我注六经”、“六经注我”的研究中解脱出来，要既踏实地叙述史实，又对其进行客观评述。因此有学者评论它“资料翔实，视野广阔，持论公允，融学院式理论探讨性与教材的理论规范性于一体，超越了西方哲学史两种通行的写作范式，标志着我国西方哲学通史撰写在学术水准和方法论上的重要突破”[13]。另外，王淼洋与范明生写作的《东西哲学比较研究》、谢龙写作的《中西哲学与文化比较新论》等专门研究中西哲学比较的著作也都在这一时期问世。这些著作不再只局限于西方哲学本身，而是开始关注中西哲学的比较，在研究中渗透着研究者的独立思考和评判，彰显着西方哲学的中国化味道，并进一步影响着新世纪以来的西方哲学研究。

进入新世纪以来，我国的西方哲学中国化呈现出一轮新的发展态势。“中西哲学交流的历史告诉我们，今天谁也离不开谁，唯一的出路只能是以中国人的语言讲述世界的故事。”[14]（P545）这就要求我们以一种人类性的视野和世界性的眼光重新看待西方哲学，在“大哲学”观的意义上推动哲学的新发展。所以，中国人逐渐生发出一种以中国人的文化血脉、思维方式和话语方式来阐释西方哲学的新认识。所谓“阐释”，就不同于以往的“还原”和“复制”，而是更加强调研究者的主体性，按照研究者的目的要求重新“创造”更具时代感和更符合中国人需要的新哲学。也就是说，以“中国人的眼光”看待和研究西方哲学，“这里说的中国人眼光，有特殊的含义，指的是一种文化意识和理论标准，它决定着我们观察问题的角度、解释模式和表达方式，以及选择素材和审视结论的价值取向”。[15]（P13）近十几年的西方哲学研究，更加强调在中西哲学对话基础上的融通，在引介、反思基础上的“重构”，在交流互动基础上的“再造”，我们将这样的西方哲学研究方式称为“当代阐释型”。中国社会科学院、北京大学、复旦大学等国内哲学研究的重地纷纷推出一系列能够体现其独特思考的西方哲学史多卷本著作，诸多国内哲学研究的泰斗也都形成共识，推出一系列能够代表其观点的论文或著作，彰显了西方哲学中国化的新水准和新气象。

“当代阐释型”的西方哲学研究方式，在对西方哲学已占有相当容量的知识储备和对其哲学特质有相对明晰认识的基础上，中国人开始对已进入中国的西方哲学的地位、功能、性质进行再理解和再阐释，越来越带上中国人独特的理解方式、诠释方式，使“西方哲学在中国”为“西方哲学中国化”。用中国眼光和现实问题研究西方哲学，使西方哲学成为中国学界进行中国理论和问题研究不可或缺的“生活世界”。正如我们今天学习西方哲学，一方面将其注入当代中国哲学的思想理论之中，构筑富有兼容并包、宽容大气的哲学品格的当代中国哲学新形态，另一方面是为了通过对西方哲学的再认识、再诠释和再创造，在世界范围内彰显当代中国哲学的理论水平以及当代中国哲学发展的新气象。所以，新世纪以来的西方哲学研究，即“求异”也“求同”，追求中西哲学在对话基础上的融通以及西方哲学在中国大地上的新生长和再创造。中国学者对待西方哲学也不再只是“如其所是”的“白描”，而是根据中国人的理解方式和发展需要进行全新的“写意”，推动西方哲学真正实现“中国化”。

恩格斯说过：“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[16]（247）新世纪以来的西方哲学中国化之所以会体现为“当代阐释型”的理论形态，一是西方哲学进入中国后在时空转化过程中，已逐渐融入中国文化和中国社会，实现着自身的“基因改良”。二是伴随改革开放的不断行进，中国人越来越以一种开放的胸怀兼收并蓄，中国文化理论界能够延续和发展出具有独立意识、独立品格的自身文化，向世界宣传中国的文化世界和价值观。为此，我国的西方哲学研究越发重视对西方哲学在新形势下的再创造和再发展，从“西方哲学东渐”转变为“西方哲学中国化”，从“还原西哲”到“中西哲学融通”，创造与新时期发展相匹配的，融涵中西哲学智慧的当代中国哲学新形态。

三、从“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”向“哲学史就是思维的创造史”的动态更迭

从西方哲学进入中国大地开始，西方哲学作为一种新知识和新文化便不断地经受着中国人的辨识、接受、认同、融通，中国人以何种致思方向进行研究，便决定了西方哲学以何种面貌展现。而中国人在思考和解答这个问题时，恰好经历“哲学史就是哲学”、“哲学史就是人类认识史”、“哲学史就是思维的创造史”的“三跃迁”。

西方哲学在中国最初体现为“传统知识型”特征时，是具有历史合理性的。探其根源，大概黑格尔“哲学史就是哲学”的论断影响了当时中国学者对西方哲学的研究。黑格尔在《哲学史讲演录》导言中曾提出：“哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的。”[17]（P13）意指哲学史“不可能是偶然事实堆砌的历史，而是那个唯一真理借助这些事实不断自我显现的历史，也是哲学自我发展的历史”[18]。这里的“唯一真理”是指黑格尔哲学体系中的绝对精神，所以“哲学”是关于绝对精神的学问，而“哲学史”就是展示绝对精神自我运动、自我发展规律的历史，因此“哲学史就是哲学”。黄见德在《西方哲学东渐史》中进一步解释这句话：“哲学史是一种独特的历史，它不同于其他的科学史，比如生物学史，它本身并不是生物学。哲学史不同，它不仅展示哲学内容发展的外在的偶然事实，还要昭示哲学发展的内在逻辑和哲学内容本身。因此，哲学史本身就是哲学。”[4]（P1237）在“哲学史就是哲学”的意义上理解西方哲学，就是强调“哲学”是“哲学史”内在的根据，它既是哲学史的源头活水，又是哲学史一以贯之亘古演变的逻各斯。所以在西方哲学中国化历史过程中，中国学者认为要先对西方哲学史上各个时期主要代表人物、代表观点等“哲学”材料进行一种前提性占有，掌握足够“多”时才能为日后的史学工作做好积淀。

“哲学史就是哲学”的认识方式实质上是一种本体论的思维方式。如同西方哲学史自身在其历史早期出现的本体论阶段一样，从存在论上说，将西方“哲学”的知识和素材看作是“实体”、“本体”一般的“客观存在”，这种实体式的、固化状的客观存在有其自身的存在样式和变化规律，西方哲学史就是对这个规律的展现；从认识论上说，体现为一种对象性的知性思维和符合论的真理观，抛开对研究主体思维能力的分析而直接对西方哲学史进行认知，追求认识的客观性；从方法论上说，讲求研究者对西方哲学史只能进行“如其所是”的描画，“务在实事求是”，希望“复原”出一个“是其所是”的“西方哲学”。所以在“哲学史就是哲学”的本体论思维方式指导下，很多类似“考古”的西方哲学史研究工作相继展开，“人物”、“典籍”、“文本”等考据、翻译等工作取得了诸多进展，在知识性引介方面达到了科学和客观，“确切、简洁、清通可读”[19]（P304），易于理解、便于掌握。所以，本体论思维方式的最大特点是对象性思维，将哲学视为如科学知识一样的知识，以科学主义或实证主义的态度来对待哲学，哲学变成了某种“科学知识”的“历史”。因此，西方哲学被引介之时便是国人知晓之际。

西方哲学在中国的发展历程之所以会逐渐走上西方哲学中国化的道路，并逐渐呈现为“文化比较型”的特征，与思想领域开展的“真理标准问题大讨论”紧密相关。中国学者能够用历史唯物主义的解释原则看待西方哲学史，接受列宁在《哲学笔记》中表达的观点：“哲学史，因此：简单地说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）以“哲学史就是认识史”为原则研究西方哲学，西方哲学史体现为人类认识有规律的历史发展。认识的背后是主体的觉解和思想的植入。因此在“认识史”的意义上研究西方哲学，一方面要辨析清楚各个历史时期“思维和存在”的关系及其历史变化和规律，另一方面也要重视从思想性、文化性入手，探究哲学思想诞生背后的历史前提、时代背景、问题导向、理论蕴含和价值关怀，在历史的开荡中挖掘西方哲学史所表征的人类理性思维发育的历史和在社会的延展中捕捉西方哲学所深蕴的西方社会的时代问题和文化内涵。既然“哲学史就是认识史”的研究原则是对主体思想的肯定，那么这一时期的西方哲学史研究也在一定程度上开始肯定研究者对哲学史的解读。这样，西方哲学在中国人眼中就从“哲学史就是哲学”的“知识史”转变为“哲学史就是认识史”的“文化史”。

西方文化史论文例6

何炳松在引进西方史学理论和方法论过程中的经验教训值得我们认真总结。前后,何炳松大力倡导西方史学理论和方法论尤其是鲁滨逊的“新史学”理论,同时抉发中国传统史学理论之精微,为寻找西方史学理论和中国传统史学理论的结合点,作了大量尝试性工作。但是他最终未能熔铸成自己的新学理,因而其学术思想中,西方史学理论部分和中国传统史学理论部分仍处于脱节状态。讨论何炳松的史学,对于总结20世纪中国史学,思考新世纪的史学的发展,都是有意义的。

一、何炳松传播西方史学理论和方法论的特点

五四新文化运动是一次伟大的思想解放运动,西学东渐,引起了学术文化各个领域的重大变革。史学也受到西方学术思想的影响。何炳松在《〈通史新义〉自序》中说:“吾国近年来史学界颇受欧化潮流之激荡,是以努力于通史编纂者颇不乏人。其对于西洋史学原理之接受,正与一般政治学家、经济学家、新文学家同,一时顿呈饥不择食活剥生吞之现象”[1]。五四时期学人努力学习西方文化,但大多缺乏科学分析的态度,亦即何炳松说的“饥不择食、活剥生吞”。何炳松意识到文化界这种偏颇的存在,并试图准确、全面地传播西方史学理论和方法论,可以说他在使西方史学与民族传统史学相结合方面,作了许多有益的探索性工作。

何炳松对西方史学理论和方法论的引进主要表现在两方面。

1．宣传美国鲁滨逊的“新史学”理论。鲁滨逊(1863—1936),美国“新史学”学派的代表人物。1912年,鲁滨逊将其历年发表的演说和论文结集出版,题为《新史学》,这部书奠定了他在现代西方史学思想发展史上的地位。何炳松在美国攻读史学和政治学专业时,正值鲁滨逊的“新史学”观点风行,深受其影响。他十分推崇鲁滨逊, 说:鲁滨逊博士,“他的历史知识,很渊博的;他的史学思想,很新颖的”。[2]又说,鲁滨逊的“新史学”观点,“虽然统是属于欧洲史方面,但是很可以做我们中国研究历史的人的针砭”。[3]1917年他在北京大学、北京高师主讲西方史学原理时,即以鲁滨逊的《新史学》原版作为教材,后来又将其译成中文,于1924年交由商务印书馆出版。何译《新史学》是第一部系统介绍西方史学理论的译著。

何炳松主要从如下几方面传播“新史学”理论和方法论。

———介绍“新史学”的历史进化论

鲁滨逊把达尔文的历史进化论作为“新史学”许多重要思想的基石,提倡用进化论观察和研究历史。何炳松据此指出,“进化的思想方法”是鲁滨逊史学思想的重要特点,“这种进化的思想方法,是近世动的时代难免的结果”。[4]“新史学”之“新”,首先表现在历史观念方面。何炳松将“新史学”的“新”思想观念归纳为几句话:“研究历史的人,应该知道人类是很古的,人类是进步的。历史的目的,在于明白现在的状况。改良现在的社会,当以将来为球门,不当以过去为标准。古今一辙的观念,同盲从古人的习惯,统应该打破的。因为古今的状况,断不是相同的。”[5]

在翻译鲁滨逊的《新史学》一书时,何炳松特别注意介绍这部书所贯穿着的进步和变化的观念。他说:“这部书所以叫做《新史学》的缘故,就是特别要使大家知道历史不是一种停顿不进步的学问,只要改良研究的方法,搜集、批评、融化新资料,他定能进步的;历史的观念同目的,应该跟着社会同社会科学同时变更的;而且历史这种东西,将来一定能够在我们知识生活里面,占一个比从前还要重要的位置。”[6]何炳松把历史观的进步视为19世纪史学界的一个重大进步:“十九世纪以前的历史家,统是没有人类进步的观念的。到了现在,我们才知道世界是一个变化的东西。各种制度统是多年进步的结果。”[7]他认为,“新史学”理论的提出,是人类历史观进步的必然结果。

———阐发“新史学”派的“综合史观”

“新史学”派认为作用于历史运动的有经济的、地理的、心理的等诸多因素,因此他们力主拓宽历史学的研究领域,强调史学的综合研究。鲁滨逊说,旧日历史家,有偏重政治史的毛病,实则政治史一端,哪能概括人类活动的全部呢?[8]他主张历史要反映人类活动的全部,不仅要反映杰出人物的思想行为,而且要写普通人的日常生活,不仅要注意政治史,还要关注其他领域的活动。鲁滨逊所主张的这种研究,何炳松将其概括为“综合的研究”。何炳松说:“现在史学上比较最合科学的新标准就是‘综合的研究’”。所谓综合的研究,就是说:“我们要研究人类文化的演进,我们不应该单单研究人类政治的、经济的、学术的、教育的或者宗教的发展;我们要同时研究人类政治的、经济的、学术的、教育的和宗教的等等活动的交互错综的情形。”[9]

———大力倡导“新史学”派所主张的多学科研究方法

鲁滨逊的“新史学”也包括史学研究方法的更新。“新史学”主张多学科的研究方法。鲁滨逊十分重视历史学和其他学科的相互联系与合作,他认为,一个合格的历史学家,除了要有较强的史料鉴别能力和扎实的专业知识外,还必须对人类学、史前考古学、社会学、心理学、经济学、地理学、法学、伦理学等“史学的新同盟军”学科有深入的了解。他说:“‘新史学’要脱去从前那种研究历史的限制。新史学这样东西,将来总可以应付我们日常的需要。他一定能够利用人类学家、经济学家、心理学家、社会学家关于人类的种种发明”。[10]

何炳松接受了新史学的上述主张,极力倡导史学研究方法多元化。他说,单一的西洋史学研究方法都有其局限性,或“偏而不全”或“似而非是”。例如,统计学的方法,这种方法“能为力者充其量仅物质状况或人类行为之外表而已”,而不能探究社会进化的真实原因。社会进化的真实原因在于“人类内心之动机”,而“人类内心之动机”是统计方法无法计算出来的。再如生物学的方法,何炳松认为单用这一方法研究史学也是不可取的。当时,有学者“以为人类既属生物之一支,而社会事实又属人类之产品,则人类社会之演化自应合乎生物学上之定律,因此遂将生物学上之方法与定律依据比论而引入历史研究中”。德国哲学家杜里舒即是代表,他宣传以生物学的观点解释历史,其观点被称为“生机史观”。何炳松指出,将生物学的规律运用于历史研究中是不恰当的,因为社会与生物间有根本不同之处:“前者具心理上之性质而后者则具生理上之性质是也。生物学之方法所能研究者,生理现象而已,非心理现象也”。[11]

历史综合研究是“新史学”区别于传统史学的重要的方法论标志。多元的史学研究方法大大拓展了史学研究的深度和广度。何炳松向国内学术界比较系统地介绍了“新史学”的重要观点,他提倡跨学科研究方法,强调对历史进行多元的整体性综合研究,这对中国史学思想史的发展具有重要意义。

除宣传鲁滨逊的“新史学”思想,何炳松还介绍了与“新史学”派持相近学术观点的学者的学术思想,例如,1924年,他翻译了美国亨利·约翰生的《历史教学法》,该书著者属于“新史学”的一派,“就是鲁滨逊所倡的那一派:主张进化,主张今古的不同,反对以历史为褒贬或者作殷鉴的工具,反对专去记忆事实同时期,等等”。[12]

2．注重西方史学史学科理论的译介。

在传播西方史学的过程中,何炳松十分重视西洋史学史的译介,1929年他主持编译“西洋史学丛书”,并与郭斌佳合译绍特韦尔的《西洋史学史》和英国史家古赤所著《十九世纪之史学与史家》。何炳松认为,这两部著作的翻译具有重大的学术意义;他说:“吾人得此二书,则译者计划中之西洋史学丛书可谓规模粗具矣,岂非平生一大快事哉?”[13]

何炳松与郭斌佳合译的《西洋史学史》,是中国最早的关于西方史学史的译作。该书开篇即极力强调史学史的重要性。“导言”说:迄今为止,各门学科“如文学,哲学,艺术,科学,几皆有历史,而以政治为尤甚”;而史学自身的历史却被人所忽视,“除极少数备学生所用之书外,历史本身之故事始终未尝有人为之叙述者”。实际上,史学史是人类历史极重要的一部分;“史学史者专讲深映之记忆力与科学方面之好奇心,足以衡量社会意识与理智生活者也”;“‘史学史’一语亦尚未为一般人所了解,以为此等问题唯大学中或有余兴可一为之,普通人士则初无暇晷。殊不知此乃人类历史极重要之一部分,吾人欲评论其他,不可不先了解此一部分也”。[14]《西洋史学史》阐述了西方史学之缘起和演变的历程,并依据“新史学”的观点对各家史学流派进行了评述。

何炳松向国人介绍西方史学史,是为了给中国史学史的编写提供借鉴。在“译者序”中,谈到翻译《西洋史学史》的动机时,他说:自己“尝思致力于中国史学史之编辑,以期于吾国之新史学界稍有贡献。唯觉兹事体大,断非独立所能奏功。且此种研究为吾国学术上之创举,尤非先事介绍现在西洋新史学之名著不足以资借镜”。

何炳松还撰文研究西洋史法,以便为总结中国史学提供某种参考。他认为,西洋史家善于博采众家之长;“德国朋汉姆著作之所以著名,因其能集先哲学说之大成也。法国郎格罗亚、塞诺波著作之所以著名,因其能采取最新学说之精华也。一重承先,一重启后,然其有功于史法之研究也,则初无二致。”因此他提出,中国史学史的研究者要仿效西洋史家,注重史法,建承先启后之功。何炳松说,中国史坛名家辈出,史著“森然满目”;王充、崔述、姚际恒、王念孙、章学诚等史家都撰有优秀史著;“世之有志于史学者,果能将上述诸书,一一加以悉心之研究,即类起例,蔚成名著,则其承先启后之功,当不在朋汉姆,朗格罗亚与塞诺波之下”。[15]何炳松在西方史学史和方法论方面所作的开创性工作,为中国的史学史学科建设提供了有益的借鉴。

二、 何炳松引进西方史学理论、方法论的得与失

应该肯定,何炳松对西方史学理论和方法论的译介具有重大的意义。

1．西方史学的传播适应了时代的需要。

在近代,西方史学观念最初主要是通过来华传教士和一些经世学者编写的外国史地介绍著作逐步传入的。五四时期,这种情况有所改变。其时在国内从事西方史学译介的,多为直接受过欧美现代史学或科学方法正规训练的专业史学家,如何炳松、陈衡哲、李济、胡适等。随着从事西方史学传播人员成分的变动,中西史学交流提高了专业化的层次。[16]可见,何炳松等人对西方史学的传播,一开始就是站在一个新的起点上。由于各自的学术背景不同,这些留学归来的学者分别传播了西方学术不同流派的思想。如胡适主要传播杜威的实用主义史学方法,何炳松则侧重传播鲁滨逊“新史学”理论和方法。何炳松所传播的鲁滨逊“新史学”是20世纪初期西方兴起的一种重要的反传统史学思潮,其学术主张代表了西方现代史学的新趋向,何译《新史学》,为中国史学界输入了新的学理,在当时史学界产生了很大的影响。朱希祖认为,何炳松翻译的《新史学》对破除中国的陈腐观念起了重大作用,有大功于中国史学界。他说:“我国现在的史学界,实在是陈腐极了,没有一番破坏,断然不能建设。”何炳松翻译的《新史学》这部书,“是很合我国史学界的程度”;就某种意义上说,“把史学界陈腐不堪的地方摧陷廓清了,然后慢慢的想到积极的建设方面去。所以何先生译了这部书,是很有功于我国史学界的。”[17]谭其骧也说:何译《新史学》对解放以前一段时期的我国史学界起过一定的破旧立新作用。[18]1989年出版的《西方史学史纲》还说:“《新史学》在20年代就已有中译本出版,旧中国的历史理论教科书也大多从他那里抄袭而来”。[19]可见,何炳松对“新史学”理论的传播,影响了中国史学理论的发展。

2．在译述中体现自己的学术眼光,为西方史著的翻译提供了范例。

何炳松对西方史学著作的翻译,并不是纯粹的照搬照抄原文,而是在译著中显示出自己的眼光及目的。以《中古欧洲史》和《近世欧洲史》为例;这两部著作主要是根据鲁滨逊所编的历史教本编写而成,但书中也体现了何炳松自己的学术思想。陈衡哲在《中古欧洲史》一书“序言”中说:何炳松“因深佩美国前辈鲁滨逊氏的史学”,所以将其著作介绍到中国来。何译《中古欧洲史》中“卷数的分配,章节的排列,以及材料的裁剪,亦均足以显出译者的眼光及的。”西方史学著作的翻译不是一件简单的事,因为“历史是最富于人性的一个学术,所以他的取材及范围,亦当以人为根据。欧美人所著的历史,在我们东方人用世界的眼光看来,有许多是累赘可删的,有许多是应当增加材料的。” 增删译著的材料是最不易做好的事。对历史素无研究,或缺乏世界眼光,都不能做好这一工作。陈衡哲称赞说,何炳松凭借其深厚的学术底蕴,以东方人的世界眼光,给了鲁滨逊的史著“一套优美的华服”,使其在中国风靡一时。[20]何炳松的译著注重突出“综合的眼光”和总体史的观念。他翻译的《中古欧洲史》突出了总体史观念。其取材搜罗广泛,“不仅政治上之事业,即过去经济上,思想上及美术上之成功,亦复成本书叙事文中不可分离之一部分”。[21]他所翻译的《近世欧洲史》,在史学思想方面也有突出特点:“第一,不重过去事实,而重古人生活状况,所抱观念,及状况与观念变迁方法之说明。”第二,厚今薄古。全书以大半篇幅叙述欧洲现代史,“盖现代史与吾人最有直接之关系者也。”[22]

虽然何炳松对西方史学理论和方法论的传播还主要停留在译介层面,但是他在译介中有译有述,为西方史著的翻译提供了范例。

3．在西方史学和民族史学相结合方面作了有益尝试。

何炳松早年尊奉程朱,后在美国系统接受“新史学”理论,归国后又探讨了中国传统史学理论,介绍以多元的综合研究为学术主张的“新史学”,可以说他是学贯中西的学者。何炳松宣传西学思想,立足点在于从事“中国本位的文化建设”,适应“现代中国的需要”。正如何炳松等十教授在《中国本位的文化建设宣言》中所指出:“吸收欧美的文化是必要而且应该的。但须吸收其所当吸收,而不应以全盘承受的态度,连渣滓都吸收过来,吸收的标准,当决定于现代中国的需要。”[23]何炳松对待中西文化的态度是:“商量旧学使之邃密”,“涵养新智使之格外深沉”[24]他既注意学习西方史学的长处,又注重吸纳中国传统史学的精华。何炳松认为,中国传统史学理论自有可取之处。他尤其推崇刘知的《史通》和章学诚的《文史通义》这两部史学理论巨著,认为“其议论之宏通及其见解之精审,决不在西洋新史学家之下”。[25]他还认为,中国传统史学研究方法与西洋史法有相通的地方;如章学诚关于整理旧史籍的方法,就类似于实验主义的方法。[26]在《通史新义》中,何炳松把西方史学原理和《史通》、《文史通义》所阐发的史学原理对比、贯通,试图构建自己的通史理论体系。他撰写的《历史研究法》一书,意在介绍西洋史法,关于理论方面,主要参考了德国伯因汉(又译朋汉姆)的《史学方法论》和法国朗格诺瓦(又译郎格罗亚)、塞诺波(又译瑟诺博斯)合著的《史学原理》的观点;但“遇有与吾国史家不约而同之言论,则引用吾国固有之成文。书中所有实例亦如之。一以便吾国读者之了解,一以明中西史家见解之大体相同。”[27]由此可以看出,何炳松对中西史学具有一种开放意识,力图吸收中西史学之长,其立足点在建立中国的民族新史学;对于西方史学,他虽然深受鲁滨逊“新史学”影响,但并不仅拘泥于该派学说,对伯因汉、朗格诺瓦、塞诺波等诸家学说也各有所取。

在《历史研究法》等著作中,何炳松还尝试结合中西史学理论来阐发对西方史学理论的理解。例如,他关于历史学效用的阐释就引用了中西史学理论的相关观点,并有所发挥。以鲁滨逊为代表的“新史学”派特别重视史学的社会功用与实用价值,他们否认历史学有“垂训”和借鉴的功用,认为历史学的功用在于帮助我们了解现状和预测未来。何炳松接受了“新史学派”的关于史学价值论的相关观点,并结合中国传统史学理论作出新阐释。他说:自达尔文“人类进化之说兴,历史之观念大变”。“研究人类进化之陈迹者,史学家之责也”。“研究历史者,当推求过去进化陈迹,以谋现在而测将来”。史学的功能在于研究人类进化的陈迹,既讲进化,则可知古今环境截然不同:“空间迥异,中外无符合之端;时间不同,古今无一辙之理”,[28]因此,史学的效用不在于为今人提供借鉴。何炳松用“新史学”思想阐发章学诚的观点来为自己的主张作注脚:“章氏力主古今进化之说,以为一切制度,无非为应付需要起见”。“吾国研究历史意在垂训,故崇古之见极深。章氏独主今古不同及改制更新之说,隐将泥古之习打破”。[29]何炳松还引用李贽的话对“垂训”、“资鉴”等传统史学价值观提出批评:“世人多以历史效用,在于足为吾人行动之典型,此谬论也。人群状况,今古不同,前言往行,难资模楷”。他援引李贽的话说,“人之是非,初无定质”;随着时势变迁,“昨日是而今日非矣,今日非而后日又是矣”,是非标准很难统一。所以说,“垂训”、“资鉴”的史学价值观是不合时宜的;“居今之世,行古之道,世人尚知以迂腐讥之,独于历史上之垂训主义、资鉴浮谈,至今尤脍灸人口,未尝去怀,岂非不思之甚也哉?”[30]这里,何炳松主要针对史学严重脱离现实的状况,对“垂训”、“资鉴”的传统史学价值观提出批评,强调史学为解释现状服务。在综合中西史家相关观点的基础上,何炳松对历史学的效用作了系统阐释。他认为,历史学的效用表现在:了解历史有助于了解人类社会的现状。研究历史有助于正确把握人类社会未来的发展趋势。即历史是认识现在,预测未来之学。他进而指出,史学最大的效用在于能培养人的智慧。[31]何炳松的史学价值论是实用主义的。但他重视史学的教育功能,认为历史学是智慧之学,这一思想丰富了史学价值论的内涵。可见,何炳松吸收中西史学理论之长,提出了有价值的史学思想。

此外,何炳松还吸纳中西史学相关观点,在历史学的性质、如何以科学的方法考辨史料等问题上提出了新看法。其史学思想对二十年代至四十年代中国史学理论的发展产生了一定影响。

当然,何炳松在引进西方史学理论和方法论的过程中,也不可避免存在失误之处。

1．在西方史学理论和中国传统史学理论结合的过程中,未能完全熔铸成自己的新学理。

何炳松力图将西方史学理论和中国传统史学思想沟通、融合,然后在此基础上,对西方史学理论作出新阐释,构建新的史学理论体系。虽然他在上述许多方面都提出了新看法,但由于种种条件的限制,他未能完全熔铸成自己新的学理。从总体上来看,何炳松的学术思想中,西方史学理论部分和中国传统史学理论部分仍处于脱节状态。例如,他在《通史新义·自序》中说,其《通史新义》“所述之原理,十九采自法国名史塞诺波所著《应用于社会科学上之历史研究法》”;在内容上也多一本于该书,只是增加了第十一章第一节“中国史学之发展”。这样《通史新义》带有明显的译著痕迹,没有能够糅合中西史学理论而科学阐发通史的“新义”。何炳松在以西学眼光对章学诚史学理论进行研究中,也存在缺憾。何炳松撰写《章学诚史学管窥》、《增补章实斋年谱序》等文章,系统论述了章学诚的史学理论成就,并以西方史学的眼光来衡量章学诚的学说,指出章学诚有不少观点与现代西洋史学观点暗合。但是何炳松又说:“我以为章实斋的学说固然值得我们的研究,但是我觉得现在这样程度已经足够了。我们似乎不应该过分的热心。我以为过分了就有‘腐化’的危险”。“我们倘若把章实斋的史学鼓吹得过分了,那不但要使章氏和我们自己都流入腐化的一条路上去,而且容易使得读者看不起西洋史家近来对于史学上的许多重要的贡献。所以我主张我们此后还是多做一点介绍西洋史学的工作罢!”[32]这里,何炳松显然把深入研究章学诚的史学理论和“多做一点介绍西洋史学”看成是两种对立的工作。再如,何炳松的《历史研究法》主要参考德国伯因汉的《史学方法论》和法国朗格洛瓦、塞诺波合著的《史学原理》,在论述史料与史著、通史之源流与变革,文史异同等问题时,引用了章学诚、刘知、郑樵、顾炎武等人的言论,但议论较粗浅,未能融会中西史学而真正提出自己的史学理论。

2．持多元史观,抓不住文化的本质。

总的来说,何炳松的史学思想具有多元性的特点,表现在史观的多元、史学研究内容的多元和方法的多元。他主张用多学科方法研究人类历史的整体及多种因素的相互因果关系,其思想蕴涵着辩证法的合理因素。但又因其持多元史观,所以抓不住文化的本质,看不到社会经济的发展是历史发展的根本动力。虽然他曾说:“KarlMarx说,唯有经济的解释可以说明过去。这句话虽然不免过当,但是能够注重历史上最普通的而且永久的原质,实在难得的很。”[33]但他把唯物史观当作一般的经济史观加以反对;认为唯物史观解释历史,比之神话、神学、哲学解释历史,“较近人事矣,然又限于一隅,不能再进入尽美尽善之境”。[34]因为“人类社会之组织,并不纯受经济生活之驾驭者也”;所以,经济史观在史学研究上为“似而非是、偏而不全”之方法。[35]何炳松虽然提出要探索作用于历史发展的多重因素,但他把诸多因素并列,看不到经济因素是决定因素,因此他不可能找到社会变动的真正原因。

参考文献：

[1] 《通史新义·自序》,《何炳松文集》第4卷,商务印书馆1996年版,第86页。

[2] 《新史学·译者导言》,《何炳松文集》第3卷,第7页。

[3] 《新史学·译者导言》,《何炳松文集》第3卷,第21页。

[4] 《新史学》,《何炳松文集》第3卷,第120—121页。

[5] 《新史学·译者导言》,《何炳松文集》第3卷,第21页。

[6] 《新史学》,《何炳松文集》第3卷。第40—41页。

[7] 《新史学·译者导言》,《何炳松文集》第3卷,第11页。

[8] 《新史学·译者导言》,《何炳松文集》第3卷,第8页。

[9] 《高中外国史·序言》,《何炳松文集》第5卷。第241—242页。

[10] 《新史学》,《何炳松文集》第3卷,第40页。

[11] 《通史新义·自序》,《何炳松文集》第4卷,第86—87页。

[12] 《历史教学法·译者赘言》,《何炳松文集》第3卷,第505页。

[13] 《西洋史学史·译者序》,《何炳松文集》第3卷,第231页。

[14] 《西洋史学史》,《何炳松文集》第3卷,第236、237、236页。

[15] 《历史研究法·序》,《何炳松文集》第4卷,第5—6页。

[16] 参见胡逢祥:《“五四”时期的中国史坛与西方现代史学》,见《学术月刊》1996年第12期。

[17] 朱希祖:《新史学·序》,《何炳松文集》第3卷,第5页

[18] 谭其骧:《本世纪初的一部著名史学译著———〈新史学〉》,见刘寅生等编:《何炳松纪念文集》,华东师范大学出版社1990版,第74—75页。

[19] 宋瑞芝等编:《西方史学史纲》,河南大学出版社1989年版,第320页。

[20] 陈衡哲:《中古欧洲史·序》,《何炳松文集》第1卷,第4页。

[21] 《中古欧洲史·弁言》,《何炳松文集》第1卷,第6页。

[22] 《近世欧洲史·弁言》,《何炳松文集》第1卷,第365页。

[23] 《中国本位的文化建设宣言》,《何炳松文集》第2卷,第406页。

[24] 《中华学艺社的责任和前途》,《何炳松文集》第2卷,第699页。

[25] 《历史研究法·序》,《何炳松文集》第4卷,第5页。

[26] 《章学诚史学管窥》,《何炳松文集》第2卷,第151页。

[27] 《历史研究法·序》,《何炳松文集》第4卷,第6页。

[28] 《〈史地丛刊〉发刊词》,《何炳松文集》第2卷,第682—683页。

[29] 《章学诚史学管窥》,《何炳松文集》第2卷,第114—115页。

[30] 《历史研究法》,《何炳松文集》第4卷,第73页

[31] 《历史研究法》,《何炳松文集》第4卷,第73—74页

[32] 《增补章实斋年谱序》,《何炳松文集》第2卷,第239页。

西方文化史论文例7

斯宾格勒和汤因比是文化形态史学的杰出代表。斯宾格勒的《西方的没落》(1917年)一书是当时最震撼西方人心灵的著作，反映出第一次世界大战以后西方人对于乐观前景的破灭。他的文化有机体论试图揭示的正是埃及、巴比伦、印度、中国、古典、阿拉伯和墨西哥文化等7种文化兴衰的生命周期，从而找到贯穿其中的文明命运或有机逻辑。

汤因比则经历了两次世界大战，在《历史研究》一书中反思西方文明，并试图用挑战应战模式阐释27种文明产生和演进的基本规律。正是在这个意义上，文化形态史学超越了传统西方史学研究框架的限制，摒弃了历史分期的思想，从而打破我们自己国家和自己文化的局限，打破我们短暂的历史所造成的束缚，并采用学科交叉比较的方法，通过对文明进行整体性的研究，开创了宏观综合治史的先河。可以说，文化形态史家的兴趣不在个别的具体事件，而在再三重演的图案。他们已经从历史学家转型为历史哲学家，在历史研究的过程中探寻历史演进的可能性以及意义。

一般来说，理论的产生存在着深刻的社会历史根源，文化形态史学的兴起也是如此，20世纪初期的社会条件推动着史学家反思现实并对历史进行重新解释。

首先，文化形态史学兴起的历史背景是西方文明面临的危机与重建的努力。第一次世界大战的爆发，使得西方人开始反思资本主义世界内在矛盾的加剧，社会上一度流行带有末世论色彩浓厚的思潮，如穆西尔的精神颠覆论、舍勒的价值毁灭论、尼采的上帝之死论等。所以，无论是普通民众还是学术界，均不满足于传统历史学仅仅对以往事件的叙述性研究，而是渴望以史为鉴，要求发挥历史解释现实的功能。正是由此机缘，文化形态史学应运而生。斯宾格勒和汤因比等人对西方文化和文明均有着深刻的忧患意识，从而寻找解救西方文化困境的可能性途径。然而，与斯宾格勒悲观的文化宿命的观点不同的是，汤因比在承认文明自身发展规律的同时，突出强调人类面临挑战的应战能力，旨在为西方文明克服危机找到可能的途径。

其次，文化形态史学兴起的思想基础是非理性主义思潮对理性主义的反动。理性主义的思维方式在近代西方文明中占有主导地位，体现在社会科学的思想领域中就是历史进步观念的确立。但是，19世纪末资本主义经济危机和战乱给当代西方人带来的理性毁灭感和文化失落感，集中爆发了非理性主义思潮。弗洛伊德的潜意识、存在主义的虚无观、上帝死了的信仰真空、理性毁灭的哲学困境等纷纷出现。文化形态史学家深受这种非理性主义思潮的影响，比如，他们所强调的历史类比方法是一种建立在直觉基础上的认识方法，因为他们认为客观主义通常采用的片面和武断的方法，无法对历史性真正深刻地领悟。汤因比认为：在诸多发现当中，有一些若究其根源的话，是靠由意识之下上升到意识之上的直觉。在《历史研究》中，他毫不讳言挑战与应战退隐与复出等法则来自于古代神话和宗教的启示，尤其是上帝与魔鬼之间的对话。

第三，文化形态史学兴起的社会条件是资本主义社会的内在矛盾，即资本主义自从产生起一直就存在着社会化大生产与生产资料私人占有之间的矛盾。这一矛盾在西方国家向垄断资本主义转变过程中日趋尖锐化。帝国主义是资本主义的垄断阶段，此时为了争夺世界市场和殖民地，西方列强之间的战争、世界范围内的民族和阶级之间矛盾加深，无产阶级革命难以避免地一触即发。文化形态史学家站在知识精英的立场上，努力寻找避免由阶级矛盾尖锐化导致的无产阶级革命，希望通过资本主义本身的改革使西方重现辉煌。所以，他们力求回避，甚至对此进行质疑和攻击马克思列宁主义理论的解释模式，并另辟蹊径地把文化和文明作为历史解释的基本单位，于是形成了与唯物史观不同的理论体系。

二、文化形态史学的理论实质

文化形态史学从理论本身是对之前历史研究的超越，它是对科学主义史学理论的反动。科学主义是19世纪以后的历史研究的主流，它是由尼布尔初创、兰克奠基的。其中的代表兰克学派以创办补习班的方式培养了大批历史学家，提出了如实地说明历史的核心观念，把史学研究定位于发现史料、考订史实，建立起客观的历史知识。在这一思想的主导下，历史学家通过大量细致的工作，把对历史细节的研究大大推进了。然而，这样职业化的研究方式也使得历史学远远脱离了普通大众的现实生活，难免对历史学缺乏兴趣。甚至曾经的美国学会主席卡尔贝克尔干脆承认历史研究对社会生活的作用是微不足道的。

针对客观主义的科学主义史学的局限，文化形态史学主要从四个方面进行了批判和否定。第一，批判和否定了科学主义史学中明显的欧洲中心史观，但却潜在地含有西方中心的观念及话语优势。欧洲中心史观是西方19 世纪史学范式的重要特征。它认为世界历史主要是欧洲的历史，并将欧洲的特殊的历史经验泛化为世界的普遍的规律，同时强调欧洲的优越性，从而否认其他民族与欧洲的同等地位。这些观念遭到了文化形态史学的强烈批判。斯宾格勒认为，欧洲文化并不比其他文化更优越，反对这种所谓的历史的托勒密体系，并试图超越古代-中古-近代的历史三分法。汤因比认为，西方社会物质文明的世界性胜利是西方中心论和历史统一等错误观念的根源，而所有文明在哲学上都是等值的。然而，文化形态史学不自觉地将欧洲中心史观由显在的形式转入隐蔽的形式。斯宾格勒强调只有西方文化生命尚存，未来的世界是属于西方的，而代表西方文化的浮士德精神的最后使命将由德意志民族来完成。汤因比也认为，在现存的五种文明中，只有西方文明仍有活力，其余的四种正在走向死亡，未来普世文明从西方的基础上开始。正如巴勒克拉夫指出的，他的全部历史观又充满了他所攻击的那种欧洲中心史观的异端邪说。

第二，试图超越以民族国家为基本分析单位，开启了综合的整体主义研究。科学主义的历史学家们所著的历史大多是欧洲国家的通史、断代史，其最明显的特征是以民族国家为基本的分析单位。例如，兰克的《世界史》以及剑桥学派的《剑桥三史》等均是如此。与科学主义史学相比，文化形态史学更是一种世界历史发展演变规律的历史哲学。斯宾格勒把人类社会划分为七种文化，每一个文化都是有青春、生长、成熟和衰亡的周期性特征的有机体。汤因比也指出，可以自行说明问题的研究范围的整体是文明社会，虽然人类历史上存在过多达二十几种文明社会，但是它们均有着共同的五个阶段即起源、生长、衰退、解体和灭亡。在他们看来，作为历史体系的文化或文明，是一种特定的时空范围的综合体，在时间上有产生、发展和衰亡的历程，在空间上包括以文化、政治、军事、经济等单一或复合标准划定的地理区域。正是在这一视角上，历史研究局部主义进入整体主义。

第三，批判史学研究中所谓纯粹的客观性或科学性，强调历史研究中的直观性和主观性。科学主义史学主张追求历史的客观性和科学性，反对主观主义，即史学的脱魅(disenchantment)。兰克强调史料至上和对第一手资料的掌握，并提出一套内证与外证相结合的史料批判方法，使得科学理性取代了人文精神，并成为科学主义史学研究的宗旨。文化形态史学则主张史学的 复魅(reen⁃chantment)，即赋予历史学以人文学科的特性，认为历史学不可能成为物理学和化学那样的一门科学。斯宾格勒和汤因比在历史研究中强调诗人的直觉和感性，甚至把对历史法则和规律的认识归结于神话的启示，指出历史研究中不可能排除道德因素，突出了历史研究中主体的作用和历史学的人文特征。

第四，抛弃线性发展的直线时间观的历史观，确立多元时间观。近代历史的直线时间观起源于中世纪的神学家约阿西谟，他首次运用三位一体象征着救赎的圣父、圣子和圣灵的三个时代。这一划分方法成为此后西方历史学在时间上的主要表现形式，即认为历史演进是一种古代、中世纪和近代的直线进步。《剑桥三史》一书是其中的典型代表。文化形态史学的重大突破就在于用多元时间观来替代直线时间观。斯宾格勒认为，传统的关于历史阶段的三分体系带有明显的直线性和地域性的性质，割裂了世界历史的整体性，真正的世界历史是一幅有机形式的相继的图景。汤因比也认为，直线发展的进步观是一种错觉，时间问题是相对的，人类文明史至今不足六千年，同人类史相比微不足道，所有的文明都属于同一阶段，具有同时代性以及精神、文化和政治等三个方面的可比性。他认为，历史的时间是多层次的和多向度的，历史的进程存在着前进、倒退或停滞的多种可能性。

三、文化形态史学的深远影响

文化形态史学在20世纪初期一度十分辉煌，但在20世纪后期以后，随着分析的历史哲学兴起，思辨历史哲学理论模式的普遍性和有效性问题受到质疑并引来大量的批评。分析历史哲学以拒斥形而上学思想为指导，把历史的理解问题摆在了首位，对史学的认识论前提与内在逻辑结构进行哲学分析，即要理解历史事实就首先要分析和理解历史知识的性质。于是，史学研究的方法论就从形而上学转向了认识论，首要任务变成是对历史的假设、前提、思想方法和性质进行反思。分析历史哲学研究的重点由历史性质的解释转移到解释历史知识的性质上，并以此对黑格尔、汤因比等思辨历史哲学的理论进行批判。思辨历史哲学退出了史学研究的主流，文化形态史学也日趋式微了。但是，文化形态史学开创了撰写世界历史的新范式，在立论内容和研究方法上都具有一定的合理性。实际上，分析的历史哲学家同样需要对历史现象进行解释，把历史事实纳入到一定的叙述结构中加以叙述，这正是在一定的历史观念的指导下进行的。

两者在这个问题上最主要的区别是对历史事实概括上的宏观程度不同，经验性更多地体现在分析的历史哲学中，而思辨的历史哲学对于先验性的强调较多。

历史学作为一门社会科学，必然要遵守科学研究要具有了解事实和探究规律这样两个目的，就要采用科学的方法，搜集与整理事实的资料属于初步阶段，推论的形成与原则的发现才是终极目标。从这个角度看，科学主义史学解决了历史研究中是否具有客观性的质疑，但却无法说明历史知识的作用和功能问题。当然，这一问题已经超越了科学的边界，进入到人文领域当中了。文化形态史学要解决的正是这一问题，从而向思辨历史哲学转变。可以说，对于历史进行哲学反思，乃是必要的而又重要的，而且严肃的史学必须使自己经历一番严格的逻辑的与哲学地批判与洗练。

西方文化史论文例8

关键词：近代；湘西；开发史；区域史

中图分类号：K297 文献标识码： A 文章编号： 10074074（2012）05002608

一、何谓区域史视野

强调确立区域史的视野，以“开发史”为问题切入口深刻地阐述一个地方社会的近代变迁，这是一个富有挑战性的课题。这一种挑战性首先是必须清楚地回答什么是“区域史的视野”？或者换句话说，就是如何运用“区域史的视野”来议论和阐释近代湘西“开发”历史的相关问题？对于这个问题需要从方法论和意义上予以解释与阐明。

自20世纪90年代中期以来，缘于社会史研究推进的带动，史学研究中出现了一种区别于以往仅仅关注上层政治空间与制度安排转而开始越来越关注下层社会空间与生存场景的新变化，形成了方法论意义上的“区域转向”新趋势。史学研究中的这种“区域转向”既不是以往史学界宏观叙事模式下由“政治史”向“社会史”拓展的一种研究范围的扩大，也不是传统地方史研究范式的翻版，而是一种包括思维方法、解释框架、叙事风格等系统要素在内的史学方法论转型。与以往史学仅仅专注于“宏观历史”的重在描述“国家、政治、时间”的“大历史”的“正史”叙事式研究不同，“区域史”关注“大历史”背景下具体“微观历史”的“民众、社会、空间”的“小历史”的解释与分析，强调社会公众、不同空间、地方经济，凸现史学研究应有的主体性、结构性和差异性；而同传统地方史的主要差别在于传统地方史往往以行政区划为依据确立研究对象范围，而以行政区划来界定研究范围往往包括若干不同显性的区域在内，实际是多个区域历史的机械相加，这与以历史同质性为特征的区域史研究有本质区别。区域史研究是指一定时空内具有同质性的历史进程研究。它不是通史的地方化，也不是专史的地方化，同样也不是宏观主题的地方化（如“在湖南”之类），而是一种新的史学理论与方法的实际运用。

所谓区域史的视野就是研究区域史所要求的思维角度、分析框架和研究方法，具体地说就是要有基于区域历史同质性上的问题意识，体现整体性特征的历史要素的结构分析路径和以文献与田野相结合为基础的多学科综合研究方法。历史同质性是建构区域的基本廪性，也是判断确认“区域”的重要条件。区域史研究就是要在区域历史同质性中寻找课题，从其特征上发现要研究的问题，从而确立问题意识；同时，应当进一步发现影响区域整体社会变化的重要历史要素，并依循这种历史要素的自身结构来分析其在区域社会历史中的形成、特征和作用，从而反映区域社会的整体历史状况。而这样的研究仅仅依靠文献资料是不够的，需要把文献与田野相结合，运用历史学、人类学、社会学、民俗学等多学科的综合研究方法方能在解读“大历史”与体验“地方感”相互印证、补充，从而全面地分析和解释区域社会的历史全貌。

二、对近代湘西历史研究的学术反思

湘西自古以来就与外部地区及中央王朝存在种种历史联系，而正是这种历史联系赋予它值得关注的历史价值。然而，无论在地域范围、民族地位和历史影响等方面湘西都不可能进入传统的正统学术探讨主流视野，因为它只是一个具有特定民族成份和特定历史影响的特定地域。所以，在传统学术的视野中湘西只能是关注这一区域以及这一区域内民族的学者的学术对象，具体地讲，对湘西的研究绝大多数是研究这一地区的地方历史文化和土家族、苗族问题的学者（或者说本土学者）。经过这些学者多年的努力，有关近代湘西历史研究取得了一些可喜的成绩，主要集中在以下几个方面：

西方文化史论文例9

    在90年代以来的文学批评结构中,除了传统的社会历史学批评外,还有深受社会历史批评学影响又独具理论视角和批评方法的其他批评模式,如印象主义批评、心理分析批评、历史美学批评、地域文学批评、神话原型批评、文化诗学批评等,形成了陕西文学批评多种模式并存、风格纷呈的局面。这种多元化的文学批评模式,根本改变了陕西文学批评单调的文学地图,文学批评逐渐走向多维发展的空间。印象主义批评模式最初来自法国,批评者重视对批评对象的主观感受以及由此生发的对作品意旨的理解和发挥。笔耕文学研究组不少人驾轻就熟印象主义批评模式,他们的文章标题就以“有感”、“印象”、“漫谈”命名,行文不断出现“感到”、“似乎”、“恐怕”、“使你”等字眼,如肖云儒的《贺抒玉小说印象》、王愚的《贾平凹创作漫谈》。文本中批评者的阅读感受与印象随处可见,王愚这样评价贾平凹:“读贾平凹的作品,会使你情不自禁地去这丛山环绕、流水淙淙的山区,热爱山区生活中正在成长中的新一代,而这种热爱常常会激发你对我们整个生活、整个人民的深挚而又亲切的感情,这也就是贾平凹的贡献。”

    王愚将个人的感受和情感浇注于批评对象,其批评散发出生命的激情和才情。笔耕文学研究组成员经历了当代革命史上的曲折动荡,对历史与革命、文艺与人生有着独特的体悟,这使得他们的见解富有深度、直抵事物本源。心理分析批评随着现代心理学的发展而形成的文学批评模式,它在当代中国文学批评中能被广泛运用,在于东方文化重直觉、重体验、重灵性的精神活动与西方心理分析因素的契合。1993年畅广元等着的《神秘黑箱的窥视》是心理分析批评模式的重要成果,该书以贾平凹、路遥、陈忠实、邹志安、李天芳五作家为研究对象探微创作的神秘黑箱,论文有:吴进的《贾平凹创作心态探析》、费秉勋的《生命审美化———对贾平凹人格气质的分析》、李继凯的《矛盾交叉:路遥文化心理的复杂构成》、肖云儒的《路遥的意识世界》、李凌泽的《乡土之爱与现实忧患的变奏———陈忠实小说创作论》、孙豹隐的《谋理性与感性的统一》、陈瑞琳的《野火?荒原———对邹志安创造的“爱情世界”的思考》、陈孝英的《邹志安,一个又不安分的灵魂———与邹志安陈瑞琳对话》、屈雅君的《回首向来萧瑟处———李天芳论》、李星的《道德、理性、文化和人》。另外,赵学勇的《乡下人的文化意识和审美追求———沈从文与贾平凹创作心理比较》、韩鲁华的《贾平凹、路遥创作心态比较》、畅广元的《〈白鹿原〉与社会审美心理》、李继凯、李春燕的《新时期30年西安小说作家创作心态管窥》等论文也是心理分析的收获;专着有费斌勋的《贾平凹论》、李继凯的《新文学的心理分析》和阎庆生的《鲁迅创作心理论》;屈雅君、李继凯编的理论研究专着《新时期文学批评模式研究》是90年代陕西文学批评重要的理论收获,此书系统分析了影响新时期文学的八类批评模式,开篇首章对心理批评进行研究,对陕西及全国的文学批评理论与实践具有一定的意义。美学历史批评②作为文学批评方法,要求将美学方法和历史方法结合起来,在艺术与历史分析的相互渗透中剖析文学作品。“美学和历史的观点”是马克思主义文艺理论的文学价值标准和批评原则。当代陕西文学批评基本上是在美学历史批评的方法体系中进行,50、60年代强调文学与社会、时代环境的关系,80年代兼及文学与美学的关系,90年代美学历史批评将社会学、文化学、心理学、哲学、人类学诸多学科的新成果融入其批评体系中,实现美学与历史的双向渗透,使研究水平达到新高度。这方面王仲生的陈忠实研究成果喜人:《从与农民共反思走向与民族共反思———评陈忠实80年代后期创作》、《白鹿原:民族秘史的叩询和构筑》、《白嘉轩:文学史空缺的成功填补》、《人与历史历史与人———再评陈忠实的〈白鹿原〉》。王仲生“历史的观点”突破对历史的静态认识,关注到历史纠结处的关联性,把人与社会、环境、文化焊接一体,置于社会结构演变的流程中。他这样评述陈忠实的历史观:“人,人的命运,始终居于白鹿原的中心位置,他们不再是历史事件中的工具性存在,历史结论的形象性注释,他们是活生生的历史存在和血肉生命。这反映了陈忠实历史意识的现代性。”王仲生在研读马克思主义文艺理论的基础上,有机汲取了新历史主义理论的成果,承认历史与人的平等关系和对话原则:“真正的历史对象,并不是一个纯粹的客体,也不是任主观意识摆布的玩偶,它是自身和他者的统一,是一种关系,一种对话。在这种关系中,同时存在着历史的真实和历史理解的真实。”

    此外,李星的《在历史与现实之交———读陈忠实中篇小说〈四妹子〉》、《走向〈白鹿原〉》、李震的《20世纪中国乡村小说的基本传统》、周燕芬的《贾平凹与30年中国文学的构成》等文,也是美学历史批评结出的硕果。神话原型批评是新时期文学批评中出现较晚的批评形式,早在1962年就有一组原型批评文章载于《现代英美资产阶级文艺理论文选》,1982年荣格的《心理学与文学》也有译介,但当时并未引起重视。直到1987年叶舒宪选编的《神话一原型批评》一书由陕西师范大学出版,神话原型批评才激发起人们自觉运用的热情。其实,叶舒宪1986年在《民间文学论坛》第1期发表《英雄与太阳:〈吉尔伽美什〉史诗的原型结构与象征思维》,引起了学术界的注意。此后推出了运用原型批评的系列成果,专着有《探索非理性的世界》、《英雄与太阳?中国上古史诗的原型重构》、《太阳女神的沉浮———日本文学中的女性原型》(与李继凯合着)、《诗经的文化阐释》、《高唐神女与维纳斯》等。叶舒宪的研究成果填补了神话原型批评的学术空白,季红真给以充分肯定,认为原型批评对于人类精神之谜的解密极有意义:叶舒宪把原始思维即非理性的象征思维纳入原型批评的理论框架中,揭示集体无意识层面上文学原型的置换变形,拿到一把打开现代人和前人心灵沟通的钥匙。

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一、“欧洲中心论”的定义

 

“欧洲中心论”，也称欧洲中心主义(Eurocentrism)，出现于18世纪中后期，在19世纪得以发展，并且最终形成为一种人文科学领域的教育思想偏见。欧洲中心论由于其视角上的偏狭性，近年来在学理上受到越来越多的批评。但是由于“欧洲中心论”并不是一套完整而固定不变的原则体系，而是由各种不同表现形式而呈现出松散的观念系列，因此对于“欧洲中心论”并没有一个广为接受的定义，相关研究和评论在这一问题上显示出纷繁混乱的局面。因此，在对“欧洲中心论”展开讨论之前，我们需要对“欧洲中心论”的内涵做出界定，否则这场讨论将无法展开。

 

当代美国学者J·M·布劳特的说法是比较具有代表性的，在其近著《殖民者的世界模式》基本上指出这一信仰的概念，指的是欧洲文明具有某种独特的历史优越性，某种种族的、文化的、环境的、心灵的或者精神上的特质，这一特质是欧洲人群在所有历史时代直至当今时代，永远比其他人群优越[1]。从上述表述中，我们可以看出这是一种典型的文化中心主义，或者叫种族中心主义。文化中心主义也叫种族中心主义，是各个国家、各个民族都常有的一种倾向，即易与将自己的生活方式、信仰、价值观、行为规范看成是最好的，是优于其他人的。这种文化中心主义自古就有，可以说世界各族群文化相处上文明发展处于先对先进位置的民族常有的状态。

 

春秋时居民中有华夏和戎、狄、蛮、夷的区分，各诸侯国经济文化上较先进而自称华夏，他们把较为落后的小国或部称之为戎、狄、蛮、夷。而欧洲中心论则把文化中心主义的精神发展到了极致，并利用强大的历史哲学和理论、方法将“欧洲中心”变成一种信仰，以最不易于察觉的方式向世界扩张。欧洲中心论，作为一种狭隘的世界观和历史观，对世界的影响是多层面的：让欧洲以及非欧洲世界无视历史真相的存在，也忽视其他地区的文明贡献，因而导致欧洲对西方以外的世界缺乏理解，而非西方世界学者也不能正确认识自己，最终造成整个世界，包含学术界在内，长久以来都是以西方意识作为主体意识的现象。在这篇文章中，笔者拟分析这种文化中心主义——“欧洲中心论”和世界史体系之间的关系。

 

二、欧洲中心论对世界史学的影响

 

欧洲中心论对于世界史学的影响是多层面的，既有赤裸裸的显示，又有温情的，不易察觉的影响。因此，我们将“欧洲中心论”对世界史学的影响分为以下两个层面。

 

1.显性的影响。表现在世界通史编纂的内容比重和世界史体系方面。表现在以往编纂的世界通史的欧洲的内容比例过重，世界史成了以欧洲式为主轴的历史。在这一点上，我国学界早有察觉。早在1928年，雷海宗先生在评论韦尔斯所著的《世界史纲》时，就提出该书作者在谋篇布局、篇幅比例方面存在着问题。吴齐本《世界史》是一本整体史观指导下的开创之作，但在近代史编纂的比例上，仍存在严重的不平衡问题。该书的近代史编上下两卷共6章24节中910页，亚洲、非洲、拉丁美洲的历史合在一起大约只占21%的篇幅，其中79%的是关于欧洲和北美的内容，因此，认为该著作仍受“欧洲中心论”的影响。例如早期对世界历史的分期问题，在前资本主义时期，世界由多个文明中心组成，每个文明的发展过程有早有晚，有急有缓，世界历史进行统一的分期是没有意义的。

 

2.隐性的影响。表现在世界史的逻辑前提和研究方法上。这一切要归功于西方强大的历史哲学。西方学者从宗教、种族的、环境、文化的维度来阐释欧洲文明的优越，并把西方文明的先进性设为世界历史的前提假定，由于宗教、种族的、环境、文化是变化较慢的因素，因此欧洲的先进是永恒的。认为欧洲的道路具有普遍性，把其他一切文明的欧洲化是说成具有绝对的“世界意义”。此外，还表现在创造了一系列基于欧洲自身的发展经验的概念。这导致非西方世界的学者在承认西方的先进性的同时，对非西方世界的历史进行分析时，往往以西方为标准，非西方世界对世界历史的阐释都以西方确定的标准为圭臬。西方文明成了参照体系，非西方地区的历史往往被机械地表述为对西方历史和发展道路的模仿和赶超。

 

三、对“欧洲中心论”的反思、批判和超越

 

“欧洲中心论”的危害是巨大的，如果我们不对此警惕，我们的历史叙事将会被同质化，而一个无法真正了解自己历史的民族是悲哀的。对此我们要反思、批判和超越。反思是批判的前提，批判又是超越的前提。反思什么?为何对“欧洲中心论”的批判已持续有年，为何仍不能走出这种文化中心论的影子?

 

(1)欧洲中心论史观在意识形态上对西方世界和非西方世界的学术研究的影响是难以估量的，短时间内是难以清除的。这是这种文化中心主义长期浸淫的结果。在西方的世界史编纂方面，以反欧洲中心论为根基的世界历史的解释，具体表现形式为以全球史观，人类中心史观和多中心史观。

 

例如威廉·莫克尼尔通过考察和对比通讯和运输网络，认为欧洲的先进与它得天独厚的位置密切相关，这与黑格尔的“地理决定论”有异曲同工之处。人类中心的史观代表认为是贡德·弗兰克和巴里·吉尔斯，他们主张以涵盖面较广的世界人类中心论来代替欧洲中心论，认为以人类为中心的历史能够也必然会超越意识形态上的文化自我肯定，通过多样性认识到我们历史的整体性和时代的统一性。关注人与资源和环境为核心，人类世界的历史就是一部对生存环境和自然资源的关系，以及由此而引申出来的人与人，人与社会关系的发展史。

 

多中心史观则走得更为极端，如萨米尔·阿明的东地中海沿岸理论和以及非裔美国学者提出的“非洲中心论”。强调非洲对西方文化的贡献以及非裔美国人对美国的贡献。前者故意回避“人类历史发展的中心”这个问题，后者则是用另外一种文化中心主义来代替“欧洲中心论”，而且其论据的落脚点仍落在西方文明上，强调非洲对西方文化的贡献，从而构成了人类历史发展的中心。

 

(2)世界学术格局严重失衡。在学科、理论方法以及在知识贡献上，西方世界建树颇丰，非西方世界在批判欧洲中心论时，知识储备则显得单薄，显得心有余而力不足。J·M·布劳特在其《殖民者的世界模式》列举了八位对欧洲中心论有重大贡献的学者，他们各自从不同的维度论证了欧洲文化的先进地位和优越性，这其中包括文化决定论者马克斯·韦伯的《新教的伦理和资本主义精神》，林恩·怀特的《中世纪的技术和社会变化》，认为欧洲人有着举世无双的发明才智和伟大科学技术，等等。而与此相对的非西方世界的学者，则对欧洲中心论的批判显得不足。

 

在我国，新中国成立前的中国学术界对于西方理论和方法大多是由衷的崇拜，他们引进多元化的理论，用以解释中国的历史和现实，绝大多数中国学者模仿现代西方的模式构建了中国史和世界史的叙事，并没有明确地提出反对欧洲中心论，这种局面对于中国近现代历史学的编纂和叙事的影响一直持续到今天。新中国成立后，中国知识分子对“欧洲中心论”批判意识增强，甚至一度出现了矫枉过正的局面，但在批判的理论和方法储备上则显得薄弱。由此可见，对欧洲中心论的批判是一个长期而艰巨的任务。那么怎样批判“欧洲中心论”呢?其内涵是复杂的、多层次的，不可以对其全盘否定。对此，马世力将“欧洲中心论”的合理部分和不合理部分剥离开来，将“欧洲中心论”分为“欧洲是世界近现代中的中心”和文化上的“欧洲中心主义”。

 

(1)二者的内涵不同。马世力认为，“欧洲中心论”在承认欧洲是世界近现展的中心的这个层面是合理的[2]。怎样理解“欧洲中心论”的“欧洲是世界近现展的中心”这个层面呢?马世力认为人类历史的发展总是有中心的，这里的发展中心定义是“历史发展的潮流和方向的先进地区和国家的历史示范作用以及地位”用人类历史发展的不平衡性来证明中心存在的合理性，“中心的存在恰恰是历史发展不平衡的必然产物和表现形式”，只有历史发展还不能消除不平衡性，也就不能没有历史发展的中心，承认欧洲是世界近现代中的中心，这个中心是一种发展形态的示范作用，并比较二者的区别：承认欧洲是世界近现代中的中心，建立在社会基本矛盾的运动方面，这种“中心”具有暂时性和阶段性，而“欧洲中心论”则是建立在地理决定论和种族优越论基础上，因此具有永恒性，因此是不合理的，要坚决批判的。

 

(2)在研究方法上。“承认欧洲曾经是世界近现代史的中心”是遵循了从个别到一般的思维方法。西欧或者欧洲，反映了这一历史过程的一般规律。因此，它才能起到示范作用，在一定时间内占有中心地位。而“欧洲中心论”者使用的则是以个别代替一般的方法，认为西欧或欧洲的资本主义发展进程就是整个世界的历史，完全否认和抹杀了非欧洲国家和地区的历史发展与贡献。

 

(3)对“欧洲中心主义”的“欧洲”内容的界定的不同。这里的“欧洲”包括欧洲各民族、各进步阶层，尤其是无产阶级，而不仅仅是欧洲的资产阶级。