人生哲学的问题例1

摘要：马克思哲学超越了西方传统哲学中人与自然的两极对立观念，批判了生态中心主义和人类中心主义，在生态问题上主张一种有益于自然的弱的人类中心主义立场，确立人与自然和谐统一的自由自觉的类意识，从而实现了人与自然关系的理解方式的哲学变革。

关键词 ：马克思哲学 人与自然 生态中心主义 人类中心主义 类意识

回答马克思有无生态思想，或者说马克思哲学与生态学是否具有内在相关性，需要我们首先界定马克思哲学是什么。马克思哲学是一个十分丰富的理论体系，可以视为一种政治学说、世界观或者是“哲学”，但更为重要的是，马克思哲学是一种主要受到马克思激发的“西方知识传统”，尤其关注的是资本主义经济社会发展规律和内在包含的基本矛盾以及由此决定的让位于社会主义的社会发展问题。马克思哲学在生态问题的理解上有着深刻的人类社会立场。

一、马克思哲学对西方传统哲学的生态批判

长期以来，在西方传统哲学的思维传统中，形成了人与自然、主体与客体的两极对立的二元论观念，这种观念虽然在近现代曾经表现了人改造世界的能力并创造了巨大的物质财富，但也成为今天不断恶化的生态危机的思想根源。要改变当前人类生存的生态危机困境，并不是像有些思想家说的那样，主张放弃人的主体性观念，走出人类中心主义，生态危机的人性根源是人性的片面性施展造成的，要解决生态问题，在思想观念上必须在全面挖掘和把握人的完整本性上下功夫，需要摈弃人与自然的二元对立的单极化思维模式，转向人与自然本质统一的类存在生态学的观点。人与自然的现实关系要在人类自己创造自己生活资料的实践活动中来理解，不是放弃人的主体地位和自由意识，而是把作为主体的人孕育在人与自然的关系中，实现从个人到人类以及人与自然的本质融合，以便使人真正能够在处理人与自然关系的问题上“以一种全面的方式……作为一个完整的人，占有自己的全面本质”。

马克思哲学在生态问题上主张一种现代的、新的或者是说“弱”的人类中心主义。他既反对生态中心主义，又反对技术中心主义这种人类中心主义的资本主义形式。生态中心主义倡导对自然内在价值的敬畏，接受经济增长极限和自然道德约束，试图构建自然与社会的二元对立结构，这种非理性的直觉推断具有不可能性，因为人类无法确定自然是否赋予本身以价值和意义，人类只能从一种人类中心主义的立场来谈论自然。技术中心主义作为人类中心主义的资本主义形式，主张自然应该受人类支配和控制并充分满足人类的物质利益，这是一种把自然仅仅当作实现人类物质需求的工具的资本主义“强”人类中心主义。“为了实现政治目的，生物平等论者的立场必须变得更加人类中心主义——尽管这是一种有益于自然的‘弱’人类中心主义，而不是一种把非人世界仅仅作为实现目标的手段的、可避免的‘强’人类中心主义。”

生态中心主义者对马克思哲学进行了生态批评，如传统的历史唯物主义过分强调人类如何改变自然而贬低甚至忽视了自然对人类的影响；马克思思想中有关于社会—自然关系的整体性和统一性认识，但在实际的理论研究中却让位于对资本和劳动关系的分析；马克思具有“普罗米修斯精神”，在思考和利用自然问题上过分强调了生产的经济过程而忽略了社会的和生物的非经济的再生产过程；马克思预设了生产力的无限发展，因此不存在马克思主义的生态学派。马克思哲学确实以一种有意义的、含蓄的方式包含了足够的生态学观点。马克思是现代生态学思想的先驱，其实践观点的思维方式和历史唯物主义的解释原则很好地诠释了人与自然的相互依赖和交互作用，看到了自然本身和劳动力都是生产力的构成要素、生产必须具备的基本条件以及物质财富的来源。马克思哲学还承认人类社会的经济状况对自然的影响，这就决定了马克思哲学在自然主义和人道主义之间持徘徊和折中态度，赞成在自然界中进行积极的和有计划的干预，但不是对它的自我陶醉和从根本上的非理性破坏。

二、马克思哲学在理解人与自然关系上的人类立场

马克思哲学作为一种现代主义的知识传统和启蒙计划，主张通过对自然改造实现的物质生产力发展来满足人类的物质需要，但作为一种着眼于未来理想社会设计的人类解放学说，它反对人对自然的剥削和统治，因为这意味着把自然转变为不利于人类生存和发展的存在物进而形成自然界对人类的报复，共产主义条件下人类对自然的改造是人类对其与自然关系的有意识的计划和控制。人类当前面临的生态困境表现为人与人之间关系的异化以及人与自然之间关系的异化，通过人类劳动实现对自然界的民主的、集体的和计划的改造并对自然资源进行有效保护和合理利用，满足物质上存在限度但审美、精神和道德方面日益丰富的人类需要。对马克思主义的社会主义者来说，从“弱”人类中心主义的视角去评析马克思的生态思想，可以发现，马克思从来没有立足于人类与自然的分离和对立来辩护人类利益的优先性地位，而是基于人与自然的相互依赖以及社会—自然的辩证法来理解人类的现实合理需要。“佩珀的重返‘人类中心主义’观点是把人置于与自然关系的中心地位,把人类的整体利益和长远利益作为人类行为的根本出发点和终极价值尺度,这为我们解决当前的生态危机提供了一条较为现实的思路。”

马克思没有把自然界仅仅作为一种消费资源，并游离于自然价值论的理论视域之外，他始终对自然科学的发展及人类对自然的合理利用抱有坚定的信念。随着自然科学的发展，人类越去深刻地认识自然和把握自然规律，就会越自觉地学会支配、利用和改造自然，人类的物质生产行为活动所引起的深远的自然影响也会被人们所洞察和预见。在这样的过程中，人类会不断地感受到自身与自然的一致和统一，以往的把思维和存在、物质和意识、人类和自然对立起来的反自然的观念，就失去了存在的基础。因此，在归根结底的层面上，最彻底的人类中心主义可能成为最彻底的自然保护主义。

解决当前的生态危机，需要人对自然的概念以及人与自然关系的观念进行革命性变革。自然不是外在于人的异己存在，人也不是高于自然的统治主宰，人与自然之间的关系应统筹在宇宙大生命的一体性存在框架内去理解和把握。当前有些理论家提出生态伦理、生态中心主义、超越人类中心主义的观点，意味着人对自然的观念发生着深刻的变化，但走出人类中心主义的提法是笼统的、不现实的。要解决生态危机问题，一个共识性的认识就是，要限制人类肆无忌惮地掠夺自然、压榨自然的行为，在此基础上制定一系列的制度和措施，改变原有的人是万物尺度的观念。因此，走出自我为中心的观念是十分必要的，但从根本上说，人作为有意识的主体性存在，无法完全取消人的中心地位。因此，我们需要从人的本质和人性的理解上入手来解决这个问题，要从人的双重生命的观点，高扬马克思的类存在的生态学观念，确立人与自然和谐统一的自由自觉的类意识。人类要走出个体本位的生命本能中心，走向类存在为本位的生命自觉中心，从而实现人与自然关系的理解方式的哲学变革。

参考文献

[1]马克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京：人民出版社,1979:123

[2]佩珀著,刘颖译.生态社会主义:从深生态学到社会正义[M].济南:山东大学出版社,2012:32

人生哲学的问题例2

一、问题：哲学批判的根源

亚里士多德说，哲学起源于“惊异”。哲学对什么“惊异”？无非是对“问题”产生“惊异”，因此，哲学起源于“惊异”这句话的意思也可以理解为哲学起源于“问题”。 亚里士多德在《形而上学》一书中指出：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行，以及宇宙之创生，作出说明。” [1] 亚里士多德说：“欲作研究而不先提出疑难，正像要想旅行而不知向何处去的人一样。” [2]狄德罗也说：“惊奇是一个伟大现象的第一个效果：这是要哲学来消除它的。” [3]黑格尔指出：“一般来说，哲学应当从困惑开始，困惑是与哲学俱来的。” [4]问题既是时代的声音，也是哲学的生命线。没有问题就没有哲学，哲学的历史就是问题的历史，哲学是在思考问题中诞生的，问题是哲学史的主旋律。西方哲学史上第一个哲学问题是由泰勒斯提出来的，这就是万物从何而来又复归于何处的所谓“本原”问题。“水是万物的始基”这一问题看似朴素但却是西方哲学第一个真正的哲学命题。近代哲学家因为思考人类知识的来源问题而展开了经验论和唯理论之争，康德通过批判，提出“先天综合判断何以可能”这一哲学命题创造性地解答了人类知识的来源问题，但同时康德又给后人留下了“未来的形而上学何以可能”的问题。哲学家总是在解答前人问题的同时又给后人留下新的哲学问题。哲学永远在思考、追问、解答问题的“途中”或 “路上”。问题是哲学永恒的主题。哲学因为问题而展开批判。当代科学哲学家波普指出：“理论对科学知识增长所能做出的最永恒的贡献就在于提出新问题。问题导致我们科学知识的发展。科学开始并终结于问题。问题不断地增进科学的深度及其丰富性。” [5]马克思指出:“一个时代的迫切问题, 有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运: 主要的困难不是答案, 而是问题。每个问题只要已成为现实的问题, 就能得到答案。问题是时代的格言, 是表现时代自己内心状态的最实际的呼声。” [6]马克思的深刻洞察力的一个表现，是“在前人认为已有答案的地方，他却认为只是问题所在。” [7]哲学问题往往是哲学难题，而哲学难题实质上是人类难题。哲学家把解答哲学难题或人类难题视作自己的神圣使命，所有的哲学概念、哲学方法、哲学运思、哲学体系都是为解答哲学难题或人类难题而创设的。在康德看来不能解决哲学难题这是“哲学的耻辱”。哲学直面的问题，大致可归为两类问题即“哲学中的问题”和“问题中的哲学”。所谓“哲学中的问题”是指形而上的哲学问题，如本体论、认识论、生存论、价值观等；所谓“问题中的哲学” 是指现实中隐藏的哲学问题，这是属于形而下的问题。形而下的问题需要以哲学的方式去反思、提升和超越它。从根本上说，一切真正“哲学中的问题”都来自于“问题中的哲学”。“问题中的哲学”是因，“哲学中的问题”是果。只研究“哲学中的问题”而轻视“问题中的哲学”所创建的哲学体系只能成为没有根基的“空中楼阁”，只有善于发现和提升现时代中重大哲学问题的哲学家才能真正提出有生命力的哲学理论。

二、怀疑：哲学批判的内驱力

哲学源于问题，发现问题首先需要怀疑。亚里士多德讲：“凡愿解惑的人宜先好好地怀疑；由怀疑而发为思考，这引向问题解答。人们若不见有‘结’，也无从进而解脱那‘结’。” [8]黑格尔说：“ 在怀疑论的面前, 人们是怀着很大的敬意的。” [9]他指出， 怀疑是一种“ 具有极高修养的辩证意识。” [10] “怀疑论,一切确定东西的辩证法,是哲学史的一个必然的环节。” [11]马克思称赞怀疑论者是“ 哲学家中的学者。” [12]恩格斯认为，怀疑论在“哲学的发展上是起到过重要作用的。” [13]古希腊皮浪提出“不作任何决定，悬搁判断。” [14] 首倡“悬搁判断”的怀疑论，在他看来:“每一个相等的命题都有一个相等的命题和它对立, 我们相信人只要停止判断, 就会得到这个结论。” [15]高尔吉亚在他的著作《论非存在或论自然》中提出的三个著名怀疑论命题：“第一，无物存在；第二，如果有某物存在，人也无法认识它；第三，即便可以认识它，也无法把它告诉别人。” [16]从根本上否定了自然哲学的宇宙观和真理的存在，对后世哲学产生了深远的影响。苏格拉底说，未经审慎的生活是不值得一过的生活。当人们都热衷于应用亚里士多德《工具论》中的演绎方法时，近代实验科学的鼻祖培根在其《新工具》中对传统的演绎逻辑提出质疑，推崇归纳逻辑和归纳方法；当主流的知识观都强调知识是普遍的、客观的、必然的、确定的, 绝对不可错之时，笛卡尔提出“怀疑一切”的方法论原则和“我思故我在”的哲学命题，首先对主张绝对不可错论的主流知识观提出质疑；但在康德、海德格尔、萨特看来，笛卡尔的“我”、“思”、“在”三个理论支点也是不自明的、未经证明的，同样必须对其进行怀疑和扬弃；休谟既是英国经验论的继承者，也是英国经验论的终结者，休谟以“不可知”的怀疑方式切断了经验论这条通达知识的道路；正是休谟把康德从“独断主义的迷梦”中惊醒，康德从此才开始质疑“理性”的能力，并由此开创了一条批判哲学的道路，引起了一场“哥白尼式的哲学革命”；现代、后现代西方哲学更是显现出哲学的怀疑威力，以叔本华、尼采、柏格森、克尔凯郭尔等为代表的非理性主义哲学对与柏拉图_笛卡儿—黑格尔为代表的理性主义哲学传统进行了彻底的怀疑和颠覆，导致了现代人本主义哲学的产生；而“拒斥形而上学”、“ 哲学的死亡”和“哲学的终结”等这股强大的怀疑思潮，用不确定性取代确定性，反对绝对性、整体性、共性，反对基础主义，追求差异性、多元性、破碎性,促进了后现代哲学的诞生。由此可见，以其说“怀疑”是人类智慧的“怪胎”，不如说怀疑是人类正常而独特的哲学思维方式。在维特根斯坦看来：“一旦新的思维方式被建立起来，许多旧的问题就会消失。确实，这些问题会变得难以理解。因为，这些问题与我们表达我们自己的方式一同发展。如果我们自己选择了一种新的表达方式，这些旧的问题就会与旧的外衣一同被遗弃。” [17]哲学的历史，没有“怀疑”是不可想象的。“怀疑”永远是哲学批判的内驱力，哲学因为有了“怀疑”才变得蓬勃生机，“怀疑”为哲学产生与演变注入了新鲜的血液和活力。怀疑是哲学创造的助产婆。怀疑在不断挑战人类心智的同时，也在不断地拔高人类智力水平的高度。

三、理论批判和现实批判：哲学批判的向度

如果说哲学因为问题而怀疑，那么同样哲学也因为怀疑而批判。如罗素所说：“哲学的根本特征——是批判，它批判性地考察运用于科学和日常生活中的那些原则；它寻找任何可能存在于这些原则中的自相矛盾之处，它只有在批判研究的结果表明没有出现拒绝它们的理由时，才接受它们。” [18] “怀疑论把那个传统本身具有的理性批判精神应用于自身。” [19]由于哲学问题包括“哲学中的问题”和“问题中的哲学”两个方面，因而哲学批判便有了理论批判和现实批判两个向度。哲学的理论批判就是通过对哲学理论的前提进行怀疑与反思，逻辑论证，澄清概念，发现理论困境，让“不明的前提”变成“自明的前提”，让被遮蔽的“逻辑基础” “敞亮”开来，从而为彻底的哲学理论奠定坚实的逻辑基础。现实批判就是以哲学的方式去发现现实矛盾，捕捉、批判、化解、引领现实问题，为实现人类幸福生活设计理想蓝图。哲学的现实批判与理论批判相互依赖，辩证统一。纯粹的理论批判和纯粹的现实批判都是不可能的。离开现实批判的理论批判是空洞的，离开理论批判的现实批判是盲目的。现实批判是理论批判的源头活水，理论批判永远是现实批判的清醒剂和指南针。真正的哲学批判从来都不是概念或理论的纯粹思辨，哲学批判的棱角总是伸向时代的根本性问题。真正的哲学产生于危机的时代，哪里有时代的危机，哪里就有哲学。哲学总是在危机中寻找希望，如生活在伯罗奔尼撒战争中的苏格拉底面对希腊各城邦处于分崩离析的状态，他针砭时弊，自喻为神圣的雅典牛虻；近代在经济上落后于英国、政治上落后于法国的德国尽管没有首先实现资产阶级经济革命和政治革命，但却率先完成了哲学革命。以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学是近代德国时代危机的产物；马克思哲学当然是德国古典哲学的直接继承者，但是马克思哲学的真正使命是要解答现实中最为迫切的问题，这就是要在批判“旧世界”中“发现新世界”，用“武器的批判”代替“批判的武器”，实际地改变和奴役人、压迫人的现实状况，使无产阶级和人类获得真正的解放和自由等现实问题。作为继承马克思哲学批判精神的西方马克思主义学派直接将其理论定位于“社会批判理论”上；而被认为最为难懂的后现代哲学看似零乱杂多，但其主旨是通过反思和批判现代性在政治、经济、文化、环境等领域隐藏的深刻危机, 为人获得自由和幸福提出建设性的方案。总之，哲学批判应在理论批判和现实批判之间、形上批判与形下批判之间、“批判的武器”与“武器的批判”之间构建必要的张力，既要“上得去”又要“下得来”，既要“进得去”又要“出得来”。

注：

〔1〕〔2〕〔8〕亚里斯多德著：《形而上学》[M].商务印书馆 1959：5、37、5.

〔3〕狄德罗:《狄德罗哲学选集》[M]. 商务印书馆1983：58.

〔4〕〔9〕〔10〕〔11〕黑格尔: 《哲学史讲演录》第2卷[M].商务印书馆 1959：61-62； 第3卷106、110、167.

〔5〕 波普:《猜测与反驳》[M].上海译文出版社 1986：231.

〔6〕《马克思恩格斯全集》第1 卷[M]. 人民出版社1995 ：203.

〔7〕〔12〕《马克思恩格斯全集》第24 卷[M].人民出版社1957年：21. 第2 卷162.

〔13〕《马克思恩格斯选集》第 4 卷[M].人民出版社 1995 ：225.

〔14〕 谭鑫田：西方哲学词典[M].山东人民出版社，1991：195.

〔15〕 北京大学哲学系： 古希腊罗马哲学[M ] .三联书店, 1957：339.

〔16〕 北京大学哲学系：西方哲学原著选读(上卷)[M].商务印书馆,1981：54.

〔17〕路德维希 .维特根斯坦：《文化和价值》译林出版社 2011 ：67.

〔18〕Bertrand Russell:The Problems of Philosophy, New York 1959,Chapter 14.

〔19〕［美］梯利：西方哲学史增补修订版［M］．商务印书馆，2000：56.

人生哲学的问题例3

中图分类号:B01 文献标识码:A文章编号:1007-5194-0184-06

收稿日期：2008－08－21

基金项目：教育部人文社会科学规划项目（项目批准号：06JA720017）部分成果。

作者简介：余卫国（1960－），男，陕西武功人，南通大学法政学院副研究员，硕士生导师，主要从事中国哲学研究。

哲学基本问题以“现实世界”中的哲学问题为基础，既是哲学之为哲学的内在根据，也是区分不同哲学范式和形态的重要依据。从哲学“和自己的时代的现实世界接触并相互作用”［1]（P120-121）的关系中不断完成对哲学问题和哲学基本问题的追问和反思。它不仅可以深化我们对哲学的性质、范围、功能的认识，而且可以帮助我们更好地把握哲学发展的总的方向和趋势，从而不仅为哲学的发展，而且也为人的全面发展和人类社会的全面进步开拓出更为广阔的发展道路和思维空间。那么，何为哲学问题？何为哲学的基本问题？究竟有没有一个“一以贯之”并涵盖中西各派哲学的基本问题？如果有，那么，它究竟还是不是“思维和存在的关系问题”？如果是，究竟是在什么意义是？如果不是，那么，究竟什么是哲学的基本问题？对此，学术界有不同的看法。本文拟从以“世界历史”或“全球化”为基础逐渐生成的“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”［1]（P120-121）的理论视域出发，仅就哲学基本问题及其主要形态问题试作探讨，以求教于学界同仁。

一、哲学基本问题争论的回顾与反思

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。

从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题 ［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。如果说极致性与超越性是哲学思维最根本的特性，那么，这种极致性与超越性则无疑是对生活世界中的现实问题的超越。既然哲学问题是对生活世界中的现实问题的超越，就不能离开现实生活世界中的现实问题关注和思考；既然哲学问题的提出是在极致性和超越性的意义上提出和展开的，就不能忽视哲学问题的普遍性和根本性；既然哲学问题表达着人的内在心灵世界与外部世界的积极互动，就不能忽视哲学问题的体验性和时代性；既然哲学问题的核心问题是对终极价值和意义的追求，那么就不能忽视它的多样性和特殊性 ［4]（P40-44）。

那么，何为哲学的基本问题?众所周知，“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希•费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”，“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”，“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后，才被清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”［5]（P223-224）那么，对此究竟应当作何理解？换句话说，从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”，这样做的根据充分吗？这个提法的出现是否具有某种偶然性？对此，学术界自有不同的看法，而争论的焦点，主要集中在以下四个相互联系的问题的理解上。

第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。一种观点认为，哲学的基本问题就是客观地存在于哲学史发展的全过程，客观地表现在哲学其它问题的方方面面、与哲学永恒并存的问题；哲学的基本问题就是贯穿于哲学过程的始终，标志着哲学理论的特殊性，表现着哲学这种意识和理论特有的认识方式的问题。一种观点认为，哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题的最终的指向。哲学基本问题就是“基本的哲学问题”：当我们试图解决在人类的求知活动或评价活动中出现的、对一定的知识体系或价值观念体系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立进行追问而提出有待解决的矛盾、疑难的时候，首先需要解决的一个前提性问题即用来解决该矛盾、疑难的解释原则自身能否成立及如何成立的问题。

第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。一种观点认为，恩格斯所说的“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，是指欧洲近代哲学，至多是指欧州哲学的基本问题，至少它不是中国哲学的基本问题。与此相近的一种观点认为，唯物主义与唯心主义的对立不仅不能囊括整个哲学史，也很难说是哲学史的主要内容。一种观点认为，“思维和存在的关系问题”是否构成全部哲学的基本问题，关键要弄清楚“意识”在哲学中所处的“本体论”地位。首先，“思维和存在的关系问题”是否构成“哲学的基本问题”，取决于该哲学对“意识”的“本体论”地位是否有承诺。只要一种哲学对“意识”的“本体论”地位有承诺，就一定无法回避“思维与存在的关系问题”。反之，如果一种哲学并不承认“意识”的“本体论”的存在，那么“思维和存在的关系问题”就不是该“哲学的基本问题”。其次，即便对于“意识”有“本体论”承诺的哲学来说，由于对“意识”的“本体论”承诺不同，“哲学基本问题”不仅在不同的哲学中有不同的表现形式，而且具有不同的性质。如对于唯心主义哲学和二元论哲学来说，哲学基本问题就是作为实体的高贵精神与作为表象的粗俗之物质之间的关系问题 ［6]（P55-59）。也有观点认为，“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题，但应当包括人与世界的关系问题。亦有观点认为，哲学基本问题不是思维和存在的关系问题，而是理性和信仰的关系问题。另外，还有观点认为，哲学的基本问题应该是人对世界的关系问题，人对世界的态度问题，也就是“在世结构”问题。所谓“在世结构”问题，也就是人与世界的关系，即天人关系问题 ［7]（P37）。

第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型――知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。我们在寻求和确定“哲学基本问题”时，必须保持“全部哲学”的视野，而不应当局限于个别类型。既然哲学确实存在着一些不同类型，那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系，思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神，由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义，从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。有论者还指出，恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的，是否也适应于中国哲学史呢？这个问题需要深入地考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方不同，没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式，但中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题 ［8]（P37）。一种观点认为，思维对存在、主体对客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的问题。如果硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方当代哲学的一切思想流派，也是显然不合适的 ［9]（P37）。

第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义 ［10]（P3-7）。也有观点认为，我们过去一讲到这个问题，毫无疑问地就是“思维和存在的关系问题”，似乎这是哲学的天经地义。于是我们就得从中国哲学中去莫须有地挖掘“思维”与“存在”是怎样对立，对立以后又怎样统一的那种关系。其实这只是一种误解。我们从哲学发展的全部历史来看，哲学研究的问题很多，哲学的对象在不断变化，哲学主题也在不断转移。我们只能说，哲学思考的问题总是与人、人的生存状态、人的本性追求、人的生活意义等等相关联，至于它以什么为主题，并没有先验性的规定，而是要由人的具体生存条件和历史发展状态决定的。这是属于哲学这种理论特有的性质，在这点上，哲学与其他所有学科都不同。我们研究中国哲学就应该从中国的具体历史情况和特有的文化形态出发，按照中国的思维方式去理解中国的哲学传统，这样才能真正把握中国哲学的精神，理解中国哲学理论的特有价值。

正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。

二、哲学基本问题的当代诠释

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。

哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人 ［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意义上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。

从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格 ［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。

如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。

因此，从形而上学的层面来，语言既是人之为人的内在规定，也是人的存在方式。“说”与“在”的内在统一，不仅赋予语言以哲学的中心的地位，而且赋予了语言以本体论的性质。语言作为人的存在方式和存在意义的表达方式，则不仅是联系主体与存在的桥梁和纽带，而且本身就是哲学形而上学之所以可能的充分必要条件。不仅人的思想和存在注定要受到语言的“纠缠”，而且真正意义上的哲学形而上学也要受到语言的纠缠。而哲学形而上学之所以不可避免地要受到语言的纠缠，就是因为哲学形而上学所追求的“本体”和“意义”必须通过语言的表达和诠释得以澄明；就是因为它不仅直接关系到哲学形而上学的性质、范围，及其科学性与价值性的关系问题，而且直接涉及到“可说”和“不可说”的“名言之域”和“非名言之域”及其关系这一哲学形而上学的核心问题。就语言与存在的关系而言，语言既是把握存在的方式，又展现为改变世界的力量；“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性，以敞开与变革世界为指向，语言与人的联系呈现于多重方面。作为人把握世界及“在”的方式，语言既以人自身的存在为根据，又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式，语言不仅在“个体之维”影响着自我的存在过程及精神世界的形成，而且在“类”的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提 ［11]（P44-48）。正因为如此，所以语言作为联系主体和存在的桥梁和纽带所蕴含的“语言问题”或“语言哲学”问题作为一个至关重要的哲学问题，最早便进入了哲学的论域，不仅成为哲学研究的重要对象，而且甚至获得了形而上学本体论的性质和地位。而语言之所以能够最早进入了哲学的论域，成为哲学研究的对象，并获得了作为形而上学本体论的性质和地位，就是因为：它既是人之为人的内在规定，又是人的存在方式；既是广义的存在形态，又是把握存在的形式。正是语言的这种双重品格，使语言从一开始便与人和存在形成了本源性的联系。而无论是古希腊哲学家关于“逻各斯”的讨论，还是先秦哲学关于“道”的言说，其实都是在以不同的方式论说着一个最基本的哲学问题或哲学的基本问题：主体、语言与存在的关系问题，包括语言能否把握存在？对世界的描述与规范是否彼此分离？语言与人自身之“在”是否相关？其作为哲学基本问题的具体展开，上述问题的哲学追思，既涉及认识论、逻辑学、语言学、语用学、语义学、符号学、解释学，也指向了实践论、价值论、本体论、形而上学的领域。

尽管不同的哲学家在对主体、语言和存在及其关系问题的理解上存在着很大的不同，但都不能或者无法回避对主体、语言和存在及其关系问题的运用和思考。正是从这个意义上说，主体、语言和存在的关系问题，既是哲学形而上学之所以可能的内在根据，也是贯穿哲学形而上学始终的本质性的内在问题。而无论是对存在作何解释，通过什么方法进入其所指示的境界：价值世界或意义世界，都必然涉及到语言的表达和理解问题；而无论是表达或理解则不仅与语言有关，而且与对作为主体的人的本性或本质的理解有关。正是从作为主体的人的本性或本质出发，通过对作为主体的人的存在的内在根据和终极意义的形上追思和语言表达，从而构建出了一个既内在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：价值世界或意义世界，从而不仅赋予哲学以形而上学本体论的性质，而且赋予哲学形而上学以引导作为主体的人有意义的生活，使人成其为人所特有的价值和功能，而这恰恰也正是主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的内在性的本质问题或基本问题的内在根据和深层原因。

而依据哲学家对这一问题的或隐或显的回答，我们进而可以将哲学的基本问题归结为主体、语言和存在之间是否具有“同一性”的问题，并具体体现为两个主要的或基本的方面：其一是以三者之间的“同一性”为价值取向、致思趋向、理论和方法的方面；其一是以三者之间的“非同一性”为的价值取向、致思趋向、理论和方法的方面。如果说“同一性”者，是从作为主体的人所特有的本质属性，即“理性”和人类语言（包括名称、概念）所具有的天然的指称功能出发，主张主体、语言和存在之间的“同一性”，而趋向于作为主体的人的本质力量的对象化、趋向于日常生活世界的秩序建构，趋向于科学，并具有本质主义或逻辑中心主义性质的话，那么，“非同一性”者，则是从作为主体的人所特有的本质属性，即“德性”，以及作为存在之存在的最高本体或终极价值的非实体性出发，认为在主体、语言和存在之间并不具有“同一性”，即在承认语言的指称功能的同时，又对语言的这种指称功能做了形而下的限定。后者在肯定作为存在之存在的最高本体和终极价值的存在及其意义的同时，又强调了作为存在之存在的最高本体和终极价值的非实体性，而更趋向于作为主体的人的生命价值的完美和日常生活价值、意义的提升，更趋向于人文、趋向于价值世界和意义世界的建构，并具有非本质主义和非逻辑中心主义的性质。所以，作为哲学基本问题的两个方面的对立又统一，既是哲学作为哲学的内在根据和哲学之所以区别于科学和宗教及其其它人文社会科学的显著特征，也是我们划分不同的哲学派别、范式和形态的基本依据。

三、哲学基本问题的基本形态

主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的 现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。

限于篇幅，关于哲学基本问题的基本形态问题，我将另文阐述。

参考文献：

[1] 马克思恩格斯全集：第一卷[M].北京：人民出版社，1956．

[2] 高清海：中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论[J].吉林大学社会科学学报（哲学社会科学版），2004(2)．

[3] 衣俊卿：哲学问题与问题哲学[J].中国社会科学，2006(5)．

[4] 欧阳康：哲学问题的实质与当前哲学研究的问题链[J].中国社会科学，2006（6）．

[5] 马克思恩格斯选集：第四卷[M].北京：人民出版社，1994．

[6] 殷筱：从意识的本体论地位看哲学基本问题的问题[J].华中师范大学学报（哲学社会科学版），2008（1）．

[7] 张世英：新哲学讲演录[M].南宁：广西师范大学出版社，2004．

[8] 张岱年：张岱年文集•中国哲学史方法论发凡[C]，北京：清华大学出版社，1994．

人生哲学的问题例4

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发，完成对“何为哲学基本问题”的理论追思，首先涉及到对“何为哲学问题”的追问，而对“何为哲学问题”的追问，又必然导致对“何为哲学”的追问。然而，一个基本的事实是，对于“什么是哲学”的问题，却始终没有一个统一的答案；不管原因何在，但有一点是可以肯定的，这就是：它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此，就其本原意义而言，哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动，通过这种反思和探索，不断提升人的自我意识和生存自觉，是哲学的根本使命［2]（P5-7）。那么，何为哲学问题？或者说，什么样的问题才是哲学问题？这是我们首先必须面对的问题。

从目前的讨论来看，主要有两种大体相近的观点：一种观点认为，所谓哲学问题主要有两层含义：一是指哲学研究的对象和主题，二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话，那么，后者则是哲学自身发展的问题［3]（P4-9）。一种观点认为，凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题，或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题，即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题：人的存在的价值和意义问题，亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。如果说极致性与超越性是哲学思维最根本的特性，那么，这种极致性与超越性则无疑是对生活世界中的现实问题的超越。既然哲学问题是对生活世界中的现实问题的超越，就不能离开现实生活世界中的现实问题关注和思考；既然哲学问题的提出是在极致性和超越性的意义上提出和展开的，就不能忽视哲学问题的普遍性和根本性；既然哲学问题表达着人的内在心灵世界与外部世界的积极互动，就不能忽视哲学问题的体验性和时代性；既然哲学问题的核心问题是对终极价值和意义的追求，那么就不能忽视它的多样性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何为哲学的基本问题？众所周知，“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”，“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”，“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后，才被清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”［5]（P223-224）那么，对此究竟应当作何理解？换句话说，从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”，这样做的根据充分吗？这个提法的出现是否具有某种偶然性？对此，学术界自有不同的看法，而争论的焦点，主要集中在以下四个相互联系的问题的理解上。

第一，何为“哲学的基本问题”。就此而言，主要有三种大同小异的理解和解释：一种观点认为，哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题，决定着哲学作为人类精神的最高形式，在人类历史发展中具有根本意义的问题。一种观点认为，哲学的基本问题就是客观地存在于哲学史发展的全过程，客观地表现在哲学其它问题的方方面面、与哲学永恒并存的问题；哲学的基本问题就是贯穿于哲学过程的始终，标志着哲学理论的特殊性，表现着哲学这种意识和理论特有的认识方式的问题。一种观点认为，哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题的最终的指向。哲学基本问题就是“基本的哲学问题”：当我们试图解决在人类的求知活动或评价活动中出现的、对一定的知识体系或价值观念体系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立进行追问而提出有待解决的矛盾、疑难的时候，首先需要解决的一个前提性问题即用来解决该矛盾、疑难的解释原则自身能否成立及如何成立的问题。

第二，既然哲学是个体的，哲学问题是特殊的和多样的，那么，究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题？换句话说，“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题？恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”，还是“全部哲学”的“基本问题”？所谓“全部哲学”，究竟是指欧洲近代哲学，还是指整个欧洲哲学，抑或是指整个的人类哲学。对此，学术界亦有不同的看法。一种观点认为，思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。一种观点认为，恩格斯所说的“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”，是指欧洲近代哲学，至多是指欧州哲学的基本问题，至少它不是中国哲学的基本问题。与此相近的一种观点认为，唯物主义与唯心主义的对立不仅不能囊括整个哲学史，也很难说是哲学史的主要内容。一种观点认为，“思维和存在的关系问题”是否构成全部哲学的基本问题，关键要弄清楚“意识”在哲学中所处的“本体论”地位。首先，“思维和存在的关系问题”是否构成“哲学的基本问题”，取决于该哲学对“意识”的“本体论”地位是否有承诺。只要一种哲学对“意识”的“本体论”地位有承诺，就一定无法回避“思维与存在的关系问题”。反之，如果一种哲学并不承认“意识”的“本体论”的存在，那么“思维和存在的关系问题”就不是该“哲学的基本问题”。其次，即便对于“意识”有“本体论”承诺的哲学来说，由于对“意识”的“本体论”承诺不同，“哲学基本问题”不仅在不同的哲学中有不同的表现形式，而且具有不同的性质。如对于唯心主义哲学和二元论哲学来说，哲学基本问题就是作为实体的高贵精神与作为表象的粗俗之物质之间的关系问题［6]（P55-59）。也有观点认为，“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题，但应当包括人与世界的关系问题。亦有观点认为，哲学基本问题不是思维和存在的关系问题，而是理性和信仰的关系问题。另外，还有观点认为，哲学的基本问题应该是人对世界的关系问题，人对世界的态度问题，也就是“在世结构”问题。所谓“在世结构”问题，也就是人与世界的关系，即天人关系问题［7]（P37）。

第三，关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域，即适应范围问题。就此而言，大体有四种不同的看法：一种观点认为，恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式，是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题。一种观点认为，恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型，而是“全部哲学”。我们在寻求和确定“哲学基本问题”时，必须保持“全部哲学”的视野，而不应当局限于个别类型。既然哲学确实存在着一些不同类型，那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系，思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神，由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义，从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。有论者还指出，恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的，是否也适应于中国哲学史呢？这个问题需要深入地考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方不同，没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式，但中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题［8]（P37）。一种观点认为，思维对存在、主体对客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的问题。如果硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方当代哲学的一切思想流派，也是显然不合适的［9]（P37）。

第四，关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为，哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天，在从这些经历中总结经验教训时，有必要从“意义域”的角度去认识它，以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析，超出此范围它就失去了原本的科学意义［10]（P3-7）。也有观点认为，我们过去一讲到这个问题，毫无疑问地就是“思维和存在的关系问题”，似乎这是哲学的天经地义。于是我们就得从中国哲学中去莫须有地挖掘“思维”与“存在”是怎样对立，对立以后又怎样统一的那种关系。其实这只是一种误解。我们从哲学发展的全部历史来看，哲学研究的问题很多，哲学的对象在不断变化，哲学主题也在不断转移。我们只能说，哲学思考的问题总是与人、人的生存状态、人的本性追求、人的生活意义等等相关联，至于它以什么为主题，并没有先验性的规定，而是要由人的具体生存条件和历史发展状态决定的。这是属于哲学这种理论特有的性质，在这点上，哲学与其他所有学科都不同。我们研究中国哲学就应该从中国的具体历史情况和特有的文化形态出发，按照中国的思维方式去理解中国的哲学传统，这样才能真正把握中国哲学的精神，理解中国哲学理论的特有价值。

正是基于上面的简单回顾，我们的看法或结论是：（1）哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础，其所遭遇的问题不同、论域不同，其基本问题不同。（2）在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同，解决的方式不同，其哲学的基本问题不同。（3）同一历史阶段上的哲学“类型”不同，范式不同，其基本问题不同。（4）一种哲学“类型”或“范式”已经形成，其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。（5）哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础，而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系，是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题，而是哲学史家事后概括与总结出来的问题，但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说，哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向，就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应，其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。（6）“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题，但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。（7）尽管人们对恩格斯关于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解，但有一点是肯定的，这就是，大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢？这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。

二、哲学基本问题的当代诠释

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看，我们认为，哲学的基本问题，就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题，首先是因为主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动或生命存在为基点，以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归，不仅集中体现了人之为人的生命本性，而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次，就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题，而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三，就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越，不仅充分体现了人与世界的多重关系，而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能，因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。

哲学的核心问题是人，所以，哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归，所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人，但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒，从而使人不仅能够意识到自己的存在，而且能够将自己与周围世界的事物区别来，并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系，等等。人与世界的这种关系表明，人不仅内在于这个世界，而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在，而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人［11]（P44-48）。但问题是，什么样的人才是作为主体的人或真正意义上的人？如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人？可以说，这既是哲学作为哲学的神圣使命，也是哲学作为哲学的主要功能。

从形而上学的层面看，作为主体的人，既与本然的存在相对，但同时又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定，也关联着事物对人所具有的意义；“是什么”指向事实层面的规定，“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问，在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”，“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上，将价值确认为存在的题中之义，正是二者的统一，赋予存在以具体而真实的品格［11]（P44-48）。与“是什么”和“意味着什么”相关联，对存在的追问，同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看，哲学基本问题的理论建构，即主体、语言和存在关系问题的形成，以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础，不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”，而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问，旨在“解释世界”，那么，对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”；而无论是“解释世界”还是“改造世界”，其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此，所以“存在”作为人之“在”的根据和意义，即人的存在的“应然”状态，从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义，于是，对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思，不仅构成了哲学形而上学的核心内容，而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。

如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话，那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发，完成对终极存在或存在之存在的无限追问，则不仅将人的思维引向了形而上学的领域，而且将人的思维引向了本体论的领域。因此，这里不仅涉及到对“人性”的理解问题，而且涉及到人与世界的关系问题，以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题；不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题，而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是，语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟？通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟？这不仅涉及到人对终极存在的理解问题，而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题，并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说，语言既是人区别于动物的重要标志，也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明，人不仅把自己与自己以外的事物区别开来，而且建构了一个人化的世界；通过语言的指称，人不仅认识了自己面前的现象世界，而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界；通过语言的秩序建构，人不仅给思想以秩序，而且给世界以秩序；通过语言的演绎，人不仅建构起了一个属于人的观念世界，而且成就了人成其为人的超越本性；通过语言的表达，人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字，而且使其所承载的意义得以传承和流播。

因此，从形而上学的层面来，语言既是人之为人的内在规定，也是人的存在方式。“说”与“在”的内在统一，不仅赋予语言以哲学的中心的地位，而且赋予了语言以本体论的性质。语言作为人的存在方式和存在意义的表达方式，则不仅是联系主体与存在的桥梁和纽带，而且本身就是哲学形而上学之所以可能的充分必要条件。不仅人的思想和存在注定要受到语言的“纠缠”，而且真正意义上的哲学形而上学也要受到语言的纠缠。而哲学形而上学之所以不可避免地要受到语言的纠缠，就是因为哲学形而上学所追求的“本体”和“意义”必须通过语言的表达和诠释得以澄明；就是因为它不仅直接关系到哲学形而上学的性质、范围，及其科学性与价值性的关系问题，而且直接涉及到“可说”和“不可说”的“名言之域”和“非名言之域”及其关系这一哲学形而上学的核心问题。就语言与存在的关系而言，语言既是把握存在的方式，又展现为改变世界的力量；“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性，以敞开与变革世界为指向，语言与人的联系呈现于多重方面。作为人把握世界及“在”的方式，语言既以人自身的存在为根据，又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式，语言不仅在“个体之维”影响着自我的存在过程及精神世界的形成，而且在“类”的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提［11]（P44-48）。正因为如此，所以语言作为联系主体和存在的桥梁和纽带所蕴含的“语言问题”或“语言哲学”问题作为一个至关重要的哲学问题，最早便进入了哲学的论域，不仅成为哲学研究的重要对象，而且甚至获得了形而上学本体论的性质和地位。而语言之所以能够最早进入了哲学的论域，成为哲学研究的对象，并获得了作为形而上学本体论的性质和地位，就是因为：它既是人之为人的内在规定，又是人的存在方式；既是广义的存在形态，又是把握存在的形式。正是语言的这种双重品格，使语言从一开始便与人和存在形成了本源性的联系。而无论是古希腊哲学家关于“逻各斯”的讨论，还是先秦哲学关于“道”的言说，其实都是在以不同的方式论说着一个最基本的哲学问题或哲学的基本问题：主体、语言与存在的关系问题，包括语言能否把握存在？对世界的描述与规范是否彼此分离？语言与人自身之“在”是否相关？其作为哲学基本问题的具体展开，上述问题的哲学追思，既涉及认识论、逻辑学、语言学、语用学、语义学、符号学、解释学，也指向了实践论、价值论、本体论、形而上学的领域。

尽管不同的哲学家在对主体、语言和存在及其关系问题的理解上存在着很大的不同，但都不能或者无法回避对主体、语言和存在及其关系问题的运用和思考。正是从这个意义上说，主体、语言和存在的关系问题，既是哲学形而上学之所以可能的内在根据，也是贯穿哲学形而上学始终的本质性的内在问题。而无论是对存在作何解释，通过什么方法进入其所指示的境界：价值世界或意义世界，都必然涉及到语言的表达和理解问题；而无论是表达或理解则不仅与语言有关，而且与对作为主体的人的本性或本质的理解有关。正是从作为主体的人的本性或本质出发，通过对作为主体的人的存在的内在根据和终极意义的形上追思和语言表达，从而构建出了一个既内在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：价值世界或意义世界，从而不仅赋予哲学以形而上学本体论的性质，而且赋予哲学形而上学以引导作为主体的人有意义的生活，使人成其为人所特有的价值和功能，而这恰恰也正是主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的内在性的本质问题或基本问题的内在根据和深层原因。

而依据哲学家对这一问题的或隐或显的回答，我们进而可以将哲学的基本问题归结为主体、语言和存在之间是否具有“同一性”的问题，并具体体现为两个主要的或基本的方面：其一是以三者之间的“同一性”为价值取向、致思趋向、理论和方法的方面；其一是以三者之间的“非同一性”为的价值取向、致思趋向、理论和方法的方面。如果说“同一性”者，是从作为主体的人所特有的本质属性，即“理性”和人类语言（包括名称、概念）所具有的天然的指称功能出发，主张主体、语言和存在之间的“同一性”，而趋向于作为主体的人的本质力量的对象化、趋向于日常生活世界的秩序建构，趋向于科学，并具有本质主义或逻辑中心主义性质的话，那么，“非同一性”者，则是从作为主体的人所特有的本质属性，即“德性”，以及作为存在之存在的最高本体或终极价值的非实体性出发，认为在主体、语言和存在之间并不具有“同一性”，即在承认语言的指称功能的同时，又对语言的这种指称功能做了形而下的限定。后者在肯定作为存在之存在的最高本体和终极价值的存在及其意义的同时，又强调了作为存在之存在的最高本体和终极价值的非实体性，而更趋向于作为主体的人的生命价值的完美和日常生活价值、意义的提升，更趋向于人文、趋向于价值世界和意义世界的建构，并具有非本质主义和非逻辑中心主义的性质。所以，作为哲学基本问题的两个方面的对立又统一，既是哲学作为哲学的内在根据和哲学之所以区别于科学和宗教及其其它人文社会科学的显著特征，也是我们划分不同的哲学派别、范式和形态的基本依据。

三、哲学基本问题的基本形态

主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题，以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞，既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题；既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题，又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心，哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态：其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态；其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态，则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性，而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性，是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。

限于篇幅，关于哲学基本问题的基本形态问题，我将另文阐述。

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[11]杨国荣：儒家的形上之思[J].浙江学刊，2004（4）．

人生哲学的问题例5

当然，并不是所有的问题都固定于一定的学科领域，在问题与学科领域之间原本没有一一对应关系。问题是真实的，但学科领域常常是设定的，问题的形成是实践的产物，它并没有、也不可能遵循领域既定的规则，但人们会时常把领域看成是一个确定的东西，而且在这样看时，常常有一个所谓学科领域的依据。目前在某些哲学研究领域的确存在一种研究倾向，即在对问题进行研究时，过于将问题学科化，甚至于削足就履，把问题处理成学科领域所要求的样式，但由此产生的研究成果，其意义显然就要大打折扣。同一个问题，也可以从不同的学科领域、甚至超出哲学学科进行研究，而且，重大问题之所以重大，恰恰就在于涉及到哲学的全部问题，并由此带动不同哲学领域、甚至于整个知识学科研究的深化或创新。有些新的重大问题的提出，往往也会形成一些新的学科领域。从传统哲学的本体论或形而上学，到近代哲学认识论，再到随着现代性社会与文化状况的重大变化而形成的诸多哲学领域，本身也见证了由问题到学科领域的凝结与提升。

我国现行哲学学科乃至整个理论学科的学科制度安排模式及研究范式，亟待进行一场全面的反思及调整。我国的哲学学科，作为一级学科，下设马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学、伦理学、逻辑学、美学、宗教学、科学技术哲学八个二级学科，上述八个二级学科究竟是什么关系？它们如何系统性地体现出与哲学的关系？都是难以说清、也不可能说清的问题。哲学就是哲学，可以区分为不同的领域，如形而上学、知识论、价值论、社会理论，等等，对任何一个领域而言，不同的哲学思想及学术都是向它开放的，研究者也应当享有获得相应哲学思想及学术的权力——至于能不能做到，则属于研究者的兴趣与能力了，但目前，相应的哲学思想与学术总是与某一二级学科联系在一起的，并且，某人的研究领域，在同仁心目中总是首先与他（她）所从属的那个二级学科联系在一起的。就是说，领域被完全二级学科化了，从而既失去了哲学的整体性，也失去了应有的跨学科性。应当说，时至今日，我国哲学界的学科壁垒现象仍是相当严重的，某一二级学科领域的专家，一旦涉足另一个二级哲学学科，往往会陷入学科认同麻烦，通常会被看成是“不务正业”而受到本二级学科领域专家的轻视乃至蔑视。但事实上，这种二级学科式的哲学研究模式，已经严重地影响到了哲学研究的总体质量与水平，也影响到哲学学术成果回应现实问题的能力。

由相应的二级学科设置，来确定研究领域，的确是中国的特色，这种情形据说在相关人文社会学科也不同程度地存在着，并且已经严重地影响到了整个人文社会学科的交叉、整合以及研究水平。但是，由于这种学科划分结构已经成了根深蒂固的习惯，并与既定的利益分配机制深深地牵扯在一起，在这种情况下，改革其难度就可想而知了。道理与利益向来是两回事，道理是“讲得通”的，大家也都心知肚明，但一旦与利益挂钩，大概也就“行不通”了，因而也只好“将就”既定的利益机制。

哲学研究领域难以从量上确定，这正是由问题的杂多性决定的。由强烈的问题意识的刺激而形成的诸多哲学领域的活跃，应该说是当代哲学的特征。相对于当代哲学林林总总的领域，传统哲学的领域显然要单纯得多，这是由整个传统社会及其文化结构的相对稳定性决定的。但现在看来，问题丛生的现时代带来的难以计数的哲学领域，同时也是当代哲学的一个症候，是当代哲学失去自我把握、理解与引导能力的病症所在。

一般而言，一定的哲学领域包含这样几个要素或内容：问题意识、哲学资源及方法的利用与整合、哲学信念的论证或调适、对问题本身的求解。问题意识是贯穿始终的，但是，值得注意的是，在领域的具体理论结构与环节中，作为前提性与求解方向的问题往往是隐性的和不在场的，因为强烈的问题意识的在场会干扰具体的理论论证与求解过程。问题总是具体的，并带有意向性与倾向性，但具体的理论论证与求解却要求理性推导与必要的抽象，并保持适当的中立立场。有些领域哲学研究之所以难以让人心服，问题就在于被过多的问题及情绪缠绕，其研究既难以使问题本身得到清理，也难以形成一种解答问题的方案，不仅如此，最后从“学术”层面摊开的“问题”远比“问题本身”更复杂。这里面同时也涉及到一个问题，即看似中立的理性推导与思维抽象，实际上隐含着一种超越于问题层面的旨在解决问题的思想信念，一种好的哲学，不仅要提供理解问题的方法，还有义务提供解答问题的信念，但如果过多地沉湎于问题的复杂性与不可理解性，就可能出现上面这种糟糕的情形，即从理路与信心两个层面封住了问题解答的可能性，这实际上是一种不负责任的和令人失望的研究路数，是不应该提倡的。业内人士常常讲，提出问题比解决问题更重要，这只是强调了问题的重要性，看来，能够解决问题、甚至至少从问题的提出及剖析向问题的求解开放，同样是值得重视的。人们经常批评某些哲学常常把问题弄得更复杂，看来应当引进业内人士的足够反省。

由一定的问题意识引导的领域哲学的背后，都包含着一定的形而上学和知识论的“硬”的内涵或结构。在这里，传统哲学的经典领域与现代哲学的复杂领域之间构成一种内涵上的关联性，问题是通过领域支撑起来的，而领域又是建构在与传统哲学领域的应有的关联之上的。这对于现代繁杂的领域哲学的兴起提出了实质性的批评。一个时代的问题多多，但都可以归结为一个哲学问题，即理性的时代际遇问题。而现时代诸多领域哲学，其实也是一样，我曾提出，目前哲学界诸多领域哲学之间虽然使用了不同的称谓形式，并且都蕴含着这一时代特有的社会与文化问题，但在话语与概念操作系统上仍然存在着明显的“家族相似”性（邹诗鹏：“‘领域纷呈’与‘家族相似’”，《学术界》2002年第2期）。实际上，在更大的程度上讲，诸多领域哲学，都可以归结为这一时代形而上学的不同的表现形式，是形而上学在现代性社会与文化处境下的不同体现与运用形式。

领域哲学的兴起在一定程度上反映了哲学的繁荣，而且，应当承认，最近这些年来哲学界出现的诸多哲学领域也都有其兴起的问题背景及学理依据。但是，看来，没有、也不应该有那么多的新的哲学领域，声称确立了一个个新的哲学领域，恰如以前所说的创建了“××学”，甚至于创建了一个又一个“新”的哲学体系一样，恰恰表现了当代哲学的不成熟。而且，领域哲学的兴起，一旦与某种学科建设上的需要及其正当性关联在一起，必然会造成种种学术泡沫，于健康的学术研究及其积累有害无益。我们发现，更多的哲学领域，看来是夸大了所在领域的问题意识与学术价值，这的确是值得学界深入反省的。我个人近些年来一直在从事生存论问题研究，最初甚至也有建构一套生存哲学的设想，但随着研究的深入，我逐渐感到，我对生存论的研究，不过是通过生存论这一领域而展开的形而上学研究，或者说是对形而上学的当代境遇研究。所谓生存哲学，就是哲学本身，但哲学却不限于生存哲学。

二、当代哲学诸多学科领域与传统哲学领域的关联，并不是一种形式上的，而是内在的和思想意义上的。

人生哲学的问题例6

从一种学术比较的视角考察，以1978年为界，中国马克思主义哲学研究呈现出两个明显的阶段性特征：1978年以前的马克思主义哲学研究存在着严重的“意识形态化”和“泛问题化”倾向；而1978年以来，则明显呈现出一种“意识形态淡出、学术凸现”发展态势，对马克思主义哲学“意识形态化”和“泛问题化”倾向的批判和反思逐渐成为理论界的主流话语。

毋庸讳言，这种“意识形态淡出、学术凸现”发展态势对于中国马克思主义哲学的发展繁荣显然是必然和必要的。它既是对过去意识形态化的马克思主义哲学研究的矫正，也为我们开辟马克思主义哲学中国化的新境界奠定了坚实的思想基础。学术研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。而这些理论资源正是哲学家们以哲学方式面向现实的基本前提。

然而，当我们进一步审视这种“意识形态淡出、学术凸现”发展态势时，不难发现其背后隐藏着一股若明若暗的“反问题化”学术思潮。这突出地表现在以下几个方面：在价值取向上，唯“学术”是“瞻”，强调对基础理论的研究，认为研究现实问题不是学术；在研究选题上，强调“以既有的思想为对象”，重“哲学中的问题”而轻视“问题中的哲学”；在理论与实践的关系上，重科学性轻实践性，回避现实，主张作“不持成见和客观公允”的纯学术研究，认为“尾随于实践仅仅做黄昏的猫头鹰有削弱马克思主义哲学批判、超越与预见功能的危险”；在研究路径上，倚重文本，重文献分析轻实证分析。这种“反问题化”学术研究不仅使马克思主义哲学中国化偏离了正常的轨迹，而且也不利于马克思主义哲学研究的发展。

之所以会有“反问题化”这种极端化的学术倾向，一个重要的认识论根源就是对马克思主义哲学研究的“问题意识”的片面性理解。

一、把“问题意识”混同于“问题范式”，仅仅把“问题意识”看做是马克思主义哲学研究中的一种学术研究路径，而不把它同时看成是一种共性（各种研究范式共有）的思维向度

根据库恩对“范式”概念的经典解释，一种学术研究范式实际上就是研究立场、观点和方法的综合体，其内容表现为对科学研究中各种信念、认知成果、研究方法的整合与升华。对同一事物，通常会有多种解释方式。范式就构成了这些不同的解释或者理论的基础，它是我们用来组织我们的观察和推理的基础模型或是参考框架。

作为马克思主义哲学的一种研究范式，“问题范式”的特点在于从马克思主义哲学的视角对当代中国社会发展中的一些重大的理论和实践问题予以研究。而马克思主义哲学研究的“问题意识”，则是指马克思主义哲学研究中的一种思维向度。它所反映的，是一种追求哲学识见的研究取向；所要求的，是洞察敏锐而言之有物。作为马克思主义哲学研究中的一种学术价值取向的“问题意识”，它要求探索事物发展的内在逻辑，而不以重复大而无当的普遍规律为目标。

不可否认，马克思主义哲学研究的“问题范式”需要强烈的“问题意识”。但“问题意识”不只是马克思主义哲学研究中的一种学术取向，同时它也是马克思主义哲学其他各种研究范式共有的思维向度。正是在这个意义上马克思曾指出，“在哲学的实现中有一种关系同世界相对立，从这种关系中可以得出一个结论：这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求；其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。”①作为学术研究中的一种共性的思维向度，“问题意识”一方面涉及“问题”本身即研究对象的确立。如果不加选择地将现实中的所有问题都纳入到马克思主义哲学研究的范围，无疑会导致马克思主义哲学研究的“泛问题化”。另一方面，“问题意识”还涉及提问的方式，即如何提出、如何着手解决问题，而这实际上反映出人们治学时的一种意识——“学术意识”。与第一个方面不同，“问题意识”在这里应该充分体现认识演进的过程，反映既有的研究状况、贡献及提出的问题、采用的材料、立论的依据与阐发的方法等。

对于“问题意识”的强调，不仅有利于寻找马克思主义哲学的学术前沿、减少浅层次的重复，也有利于促进论点的提炼与研究的深入；不仅有利于拓展马克思主义哲学研究中不同学术范式之间的“学术共识”，也有利于拓展马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学等的“学术共识”。

二、从“学术意识”而不是“问题意识”的视角去界定马克思主义哲学研究的问题域，把“问题”看成是“理论和学术中的问题”而不是“时代和现实中的问题”

任何一门学科都有自己的问题域和言说方式。所谓“问题域”，也就是问题提出的范围、问题之间的内在关系和逻辑可能性空间。不同的问题域，解决之道也不相同，而同一问题域的不同层次的要求，解决之道也不尽相同。

当前马克思主义哲学研究中的“反问题化倾向”纷呈，根源性症结就在于研究者多是从“学术意识”而不是“问题意识”的视角去界定马克思主义哲学研究的问题域，把“问题”看成是“理论和学术中的问题”而不是“时代和现实中的问题”。其所造成的直接后果就是：马克思主义哲学研究要么是生吞活剥西方各派理论的所谓“纯学术创新”，要么演变为著者在自己的书斋里“自言自语”。这种关于马克思主义哲学研究问题域的厘定，不仅严重脱离马克思主义哲学中国化这一理论主题，也有悖于应然形态的哲学内在诉求。

事实上，不论哪一种哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“理论和学术中的问题（哲学中的问题）”，而总是不同程度地形成于“时代和现实中的问题（问题中的哲学）”。人们只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。比如关于现代性及其与当代社会发展的关系问题的哲学研究，这既是马克思主义哲学与中国哲学关注的理论焦点，也是当代西方哲学的主流学术话语。从现代性的理论视角探讨构建社会主义和谐社会，可以找到沟通马克思主义哲学与中国哲学、西方哲学的理论契合点，使我们在建构马克思主义哲学的现代性分析范式时，能够很好地借鉴和吸收中国传统哲学和当代西方哲学中合理的思想资源。这种研究视野，显然有助于我们厘清当代中国现代性问题的具体论域，增强实践科学发展观的自觉性，顺利推进构建社会主义和谐社会的实践进程。因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。

显然，当代中国的马克思主义哲学研究要克服理论脱离实际的状况，就必须“既要善于从文本中发现问题，更要善于从社会生活实践中提炼出问题”，从而跳出学术冷落现实的误区。那种把马克思主义哲学研究的“问题域”仅仅界定为“理论和学术中的问题”而不是“时代和现实中的问题”的认识，恰恰忽略了哲学理论和哲学思维的时代性和民族性。从哲学理论和哲学思维的时代性和民族性审视，尽管马克思主义哲学和西方哲学具有文化的同质性，它“并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”②，但两者无论在阶级属性、理论实质抑或在发展形态、社会作用上都有实质性差别和原则性分歧。在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。

三、仅仅把“问题意识”理解为一种学术主体意识，而不是马克思主义哲学自身的理论诉求

作为一种特殊的实践活动形式，像其他学术研究一样，哲学研究也具有鲜明的主体性特点。因此，马克思主义经典作家研究和探讨哲学问题时，都不是一般地谈论哲学观，而始终是就某一位哲学家的哲学观点来探讨哲学观问题。他们这样做固然是因为与论敌论战的需要，但更主要的则是哲学研究的主体性特点使然。在马克思看来，哲学家首先是“时代的”哲学家，哲学与时代的关系是通过哲学家与时代的关系表现出来的。“哲学家并不象蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。”③马克思对那种脱离实践、躲进书斋去建构“哲学体系”的做法是深恶痛绝的。纵览在马克思的著作中，一个很有趣的现象就是他关于“哲学家”这个概念往往是在一种贬义的语境下使用的。马克思经常把那些脱离时代的理论家称为“哲学家”。相反，对于那些面向时代的哲学家，马克思则常常使用“真正的理论家”、“时代的哲学家”、“实践的唯物主义者”、“共产主义者”等这些充满感彩的概念。能否面向时代，是否具有时代的视野，是进行哲学理论创新的关键。

马克思主义哲学的现实诉求表现为两个方面：其一，就哲学的性质而言，哲学作为一种理论和文化形态，是“现世的智慧”，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”，“哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”④作为关于现实的真理，马克思主义哲学思想的形成及演变的根源在于现实世界。“学问之道，当识其大者。”所谓“大者”，讲的就是人与自然相互关系的规律，社会变迁、发展的内在逻辑和规律。深入思考和研究社会生活中重大的理论和现实问题，从来都是认识和发现规律的基本途径。这是我们从事马克思主义哲学研究必须应有的主体自觉。其二，就其功能而言，哲学不仅反映一个时代一个国家和民族的理论思维水平，而且是人们认识和改造世界的思想武器。哲学、尤其是马克思主义哲学，其立场是鲜明的。不能面向“人民”、不能为“人民”说话办事的哲学，其理论是空洞的和没有说服力的。马克思曾反复强调，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”⑤“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”⑥

马克思主义哲学家，不能是单纯以注经释义为最高意旨的哲学家，而应该是以自己的哲学参与改变世界的实际活动并从中提炼哲学思想的哲学家。如果说实践是理论的源泉，那么哲学家则是联结理论和实践的中介。哲学家惟有通过参与社会实践，通过对各种复杂社会现象的观察透视，才能把人民群众的实践经验加以概括、升华，形成具有普遍意义的哲学理论。尽管这一理论活动过程深受其个人思维方式、价值取向、知识阅历等因素的支配和影响，但这些个性因素一般与特定的社会历史条件密切相关。一个哲学家走得与现实愈近、与人民群众的关系愈密切、参与社会实践愈深入，其哲学思想愈能反映现实、指导实践。

四、仅仅从主观根源理解“问题意识”，而不是从实践根源方面理解“问题意识”

“反问题化”倾向的盛行，还有一个认识论根源，就是人们仅仅从主观根源理解“问题意识”，而不是从实践根源方面理解“问题意识”。

哲学中的问题只有来自问题中的哲学，才是有生命力有现实性的哲学问题，因为现实的要求和矛盾最强烈地表现在人类面对的问题之中。哲学问题不是意识的外化和主观的认定，问题根源于现实的矛盾。判断社会变革的时代不能以它的意识为根据，相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。只要按照事物本来面目及其产生的根源来理解事物，任何深奥的哲学问题都会被简单地归结为某种经验事实。因此，离开了产生问题的实践基础，问题就只能是虚假的空洞的概念。实际上，问题并非仅仅标示着一个人思想的成熟状况，它尤其标示着人们对这一时代的认识与把握所能达至的深度。只要人们善于在历史风云变幻中排除迷障，把握要领，正确地提出了问题，那么距离正确地解决问题就已经不再遥远了。也正是从这一意义上讲，问题是时代的格言。

马克思曾经说过：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”⑦马克思在这里强调的正是问题之于时代的重要意义。问题与时代的关联在于，“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”固因为现实的要求和矛盾最强烈地表现在人类面对的问题之中。⑧因为问题之于时代、之于社会历史发展具有如此重要的地位，所以准确把握和解决时代与实践提出的重大问题，就成为当代中国马克思主义哲学不容辞的历史使命。

从实践根源方面理解马克思主义哲学“问题意识”，意味着当代中国的马克思主义哲学研究必须能够深层次地解释和解决中国问题。在中国特色社会主义伟大实践进程中，马克思主义哲学研究必须能够缓解或消除转型过程中出现的社会矛盾，提供解决社会问题的方法与途径。为此，就必须从历史主义的观点出发，把中国马克思主义哲学看作中国现代化运动的理论和实践的整体，通过考察中国马克思主义哲学与世界马克思主义哲学发展之间的关系，与中国其他哲学和社会思潮之间的互动关系，揭示中国马克思主义哲学多层次的内容和它作为一种马克思主义哲学形态的特征。在理论上，它要求反思马克思主义中国化的道路，研究中国的马克思主义哲学形态；在实践问题上，它要求反思中国的现代化道路：中国应该以什么样的方式实现自身的现代化？20世纪的中国现代化的道路是什么？在当今全球化浪潮的冲击下，树立什么样的中国现代化的新理念？如何建立与社会主义市场经济体系相适应的现代政治体系和意识形态？

注释：

人生哲学的问题例7

从一种学术比较的视角考察，以1978年为界，中国马克思主义哲学研究呈现出两个明显的阶段性特征：1978年以前的马克思主义哲学研究存在着严重的“意识形态化”和“泛问题化”倾向；而1978年以来，则明显呈现出一种“意识形态淡出、学术凸现”发展态势，对马克思主义哲学“意识形态化”和“泛问题化”倾向的批判和反思逐渐成为理论界的主流话语。

毋庸讳言，这种“意识形态淡出、学术凸现”发展态势对于中国马克思主义哲学的发展繁荣显然是必然和必要的。它既是对过去意识形态化的马克思主义哲学研究的矫正，也为我们开辟马克思主义哲学中国化的新境界奠定了坚实的思想基础。学术研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。而这些理论资源正是哲学家们以哲学方式面向现实的基本前提。

然而，当我们进一步审视这种“意识形态淡出、学术凸现”发展态势时，不难发现其背后隐藏着一股若明若暗的“反问题化”学术思潮。这突出地表现在以下几个方面：在价值取向上，唯“学术”是“瞻”，强调对基础理论的研究，认为研究现实问题不是学术；在研究选题上，强调“以既有的思想为对象”，重“哲学中的问题”而轻视“问题中的哲学”；在理论与实践的关系上，重科学性轻实践性，回避现实，主张作“不持成见和客观公允”的纯学术研究，认为“尾随于实践仅仅做黄昏的猫头鹰有削弱马克思主义哲学批判、超越与预见功能的危险”；在研究路径上，倚重文本，重文献分析轻实证分析。这种“反问题化”学术研究不仅使马克思主义哲学中国化偏离了正常的轨迹，而且也不利于马克思主义哲学研究的发展。

之所以会有“反问题化”这种极端化的学术倾向，一个重要的认识论根源就是对马克思主义哲学研究的“问题意识”的片面性理解。

一、把“问题意识”混同于“问题范式”，仅仅把“问题意识”看做是马克思主义哲学研究中的一种学术研究路径，而不把它同时看成是一种共性（各种研究范式共有）的思维向度

根据库恩对“范式”概念的经典解释，一种学术研究范式实际上就是研究立场、观点和方法的综合体，其内容表现为对科学研究中各种信念、认知成果、研究方法的整合与升华。对同一事物，通常会有多种解释方式。范式就构成了这些不同的解释或者理论的基础，它是我们用来组织我们的观察和推理的基础模型或是参考框架。

作为马克思主义哲学的一种研究范式，“问题范式”的特点在于从马克思主义哲学的视角对当代中国社会发展中的一些重大的理论和实践问题予以研究。而马克思主义哲学研究的“问题意识”，则是指马克思主义哲学研究中的一种思维向度。它所反映的，是一种追求哲学识见的研究取向；所要求的，是洞察敏锐而言之有物。作为马克思主义哲学研究中的一种学术价值取向的“问题意识”，它要求探索事物发展的内在逻辑，而不以重复大而无当的普遍规律为目标。

不可否认，马克思主义哲学研究的“问题范式”需要强烈的“问题意识”。但“问题意识”不只是马克思主义哲学研究中的一种学术取向，同时它也是马克思主义哲学其他各种研究范式共有的思维向度。正是在这个意义上马克思曾指出，“在哲学的实现中有一种关系同世界相对立，从这种关系中可以得出一个结论：这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求；其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。”①作为学术研究中的一种共性的思维向度，“问题意识”一方面涉及“问题”本身即研究对象的确立。如果不加选择地将现实中的所有问题都纳入到马克思主义哲学研究的范围，无疑会导致马克思主义哲学研究的“泛问题化”。另一方面，“问题意识”还涉及提问的方式，即如何提出、如何着手解决问题，而这实际上反映出人们治学时的一种意识——“学术意识”。与第一个方面不同，“问题意识”在这里应该充分体现认识演进的过程，反映既有的研究状况、贡献及提出的问题、采用的材料、立论的依据与阐发的方法等。

对于“问题意识”的强调，不仅有利于寻找马克思主义哲学的学术前沿、减少浅层次的重复，也有利于促进论点的提炼与研究的深入；不仅有利于拓展马克思主义哲学研究中不同学术范式之间的“学术共识”，也有利于拓展马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学等的“学术共识”。

二、从“学术意识”而不是“问题意识”的视角去界定马克思主义哲学研究的问题域，把“问题”看成是“理论和学术中的问题”而不是“时代和现实中的问题”

任何一门学科都有自己的问题域和言说方式。所谓“问题域”，也就是问题提出的范围、问题之间的内在关系和逻辑可能性空间。不同的问题域，解决之道也不相同，而同一问题域的不同层次的要求，解决之道也不尽相同。

当前马克思主义哲学研究中的“反问题化倾向”纷呈，根源性症结就在于研究者多是从“学术意识”而不是“问题意识”的视角去界定马克思主义哲学研究的问题域，把“问题”看成是“理论和学术中的问题”而不是“时代和现实中的问题”。其所造成的直接后果就是：马克思主义哲学研究要么是生吞活剥西方各派理论的所谓“纯学术创新”，要么演变为著者在自己的书斋里“自言自语”。这种关于马克思主义哲学研究问题域的厘定，不仅严重脱离马克思主义哲学中国化这一理论主题，也有悖于应然形态的哲学内在诉求。

事实上，不论哪一种哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“理论和学术中的问题（哲学中的问题）”，而总是不同程度地形成于“时代和现实中的问题（问题中的哲学）”。人们只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。比如关于现代性及其与当代社会发展的关系问题的哲学研究，这既是马克思主义哲学与中国哲学关注的理论焦点，也是当代西方哲学的主流学术话语。从现代性的理论视角探讨构建社会主义和谐社会，可以找到沟通马克思主义哲学与中国哲学、西方哲学的理论契合点，使我们在建构马克思主义哲学的现代性分析范式时，能够很好地借鉴和吸收中国传统哲学和当代西方哲学中合理的思想资源。这种研究视野，显然有助于我们厘清当代中国现代性问题的具体论域，增强实践科学发展观的自觉性，顺利推进构建社会主义和谐社会的实践进程。因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。

显然，当代中国的马克思主义哲学研究要克服理论脱离实际的状况，就必须“既要善于从文本中发现问题，更要善于从社会生活实践中提炼出问题”，从而跳出学术冷落现实的误区。那种把马克思主义哲学研究的“问题域”仅仅界定为“理论和学术中的问题”而不是“时代和现实中的问题”的认识，恰恰忽略了哲学理论和哲学思维的时代性和民族性。从哲学理论和哲学思维的时代性和民族性审视，尽管马克思主义哲学和西方哲学具有文化的同质性，它“并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”②，但两者无论在阶级属性、理论实质抑或在发展形态、社会作用上都有实质性差别和原则性分歧。在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。

三、仅仅把“问题意识”理解为一种学术主体意识，而不是马克思主义哲学自身的理论诉求

作为一种特殊的实践活动形式，像其他学术研究一样，哲学研究也具有鲜明的主体性特点。因此，马克思主义经典作家研究和探讨哲学问题时，都不是一般地谈论哲学观，而始终是就某一位哲学家的哲学观点来探讨哲学观问题。他们这样做固然是因为与论敌论战的需要，但更主要的则是哲学研究的主体性特点使然。在马克思看来，哲学家首先是“时代的”哲学家，哲学与时代的关系是通过哲学家与时代的关系表现出来的。“哲学家并不象蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。”③马克思对那种脱离实践、躲进书斋去建构“哲学体系”的做法是深恶痛绝的。纵览在马克思的著作中，一个很有趣的现象就是他关于“哲学家”这个概念往往是在一种贬义的语境下使用的。马克思经常把那些脱离时代的理论家称为“哲学家”。相反，对于那些面向时代的哲学家，马克思则常常使用“真正的理论家”、“时代的哲学家”、“实践的唯物主义者”、“共产主义者”等这些充满感情色彩的概念。能否面向时代，是否具有时代的视野，是进行哲学理论创新的关键。

马克思主义哲学的现实诉求表现为两个方面：其一，就哲学的性质而言，哲学作为一种理论和文化形态，是“现世的智慧”，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”，“哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”④作为关于现实的真理，马克思主义哲学思想的形成及演变的根源在于现实世界。“学问之道，当识其大者。”所谓“大者”，讲的就是人与自然相互关系的规律，社会变迁、发展的内在逻辑和规律。深入思考和研究社会生活中重大的理论和现实问题，从来都是认识和发现规律的基本途径。这是我们从事马克思主义哲学研究必须应有的主体自觉。其二，就其功能而言，哲学不仅反映一个时代一个国家和民族的理论思维水平，而且是人们认识和改造世界的思想武器。哲学、尤其是马克思主义哲学，其立场是鲜明的。不能面向“人民”、不能为“人民”说话办事的哲学，其理论是空洞的和没有说服力的。马克思曾反复强调，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”⑤“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”⑥

马克思主义哲学家，不能是单纯以注经释义为最高意旨的哲学家，而应该是以自己的哲学参与改变世界的实际活动并从中提炼哲学思想的哲学家。如果说实践是理论的源泉，那么哲学家则是联结理论和实践的中介。哲学家惟有通过参与社会实践，通过对各种复杂社会现象的观察透视，才能把人民群众的实践经验加以概括、升华，形成具有普遍意义的哲学理论。尽管这一理论活动过程深受其个人思维方式、价值取向、知识阅历等因素的支配和影响，但这些个性因素一般与特定的社会历史条件密切相关。一个哲学家走得与现实愈近、与人民群众的关系愈密切、参与社会实践愈深入，其哲学思想愈能反映现实、指导实践。

四、仅仅从主观根源理解“问题意识”，而不是从实践根源方面理解“问题意识”

“反问题化”倾向的盛行，还有一个认识论根源，就是人们仅仅从主观根源理解“问题意识”，而不是从实践根源方面理解“问题意识”。

哲学中的问题只有来自问题中的哲学，才是有生命力有现实性的哲学问题，因为现实的要求和矛盾最强烈地表现在人类面对的问题之中。哲学问题不是意识的外化和主观的认定，问题根源于现实的矛盾。判断社会变革的时代不能以它的意识为根据，相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。只要按照事物本来面目及其产生的根源来理解事物，任何深奥的哲学问题都会被简单地归结为某种经验事实。因此，离开了产生问题的实践基础，问题就只能是虚假的空洞的概念。实际上，问题并非仅仅标示着一个人思想的成熟状况，它尤其标示着人们对这一时代的认识与把握所能达至的深度。只要人们善于在历史风云变幻中排除迷障，把握要领，正确地提出了问题，那么距离正确地解决问题就已经不再遥远了。也正是从这一意义上讲，问题是时代的格言。

马克思曾经说过：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”⑦马克思在这里强调的正是问题之于时代的重要意义。问题与时代的关联在于，“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”固因为现实的要求和矛盾最强烈地表现在人类面对的问题之中。⑧因为问题之于时代、之于社会历史发展具有如此重要的地位，所以准确把握和解决时代与实践提出的重大问题，就成为当代中国马克思主义哲学不容辞的历史使命。

从实践根源方面理解马克思主义哲学“问题意识”，意味着当代中国的马克思主义哲学研究必须能够深层次地解释和解决中国问题。在中国特色社会主义伟大实践进程中，马克思主义哲学研究必须能够缓解或消除转型过程中出现的社会矛盾，提供解决社会问题的方法与途径。为此，就必须从历史主义的观点出发，把中国马克思主义哲学看作中国现代化运动的理论和实践的整体，通过考察中国马克思主义哲学与世界马克思主义哲学发展之间的关系，与中国其他哲学和社会思潮之间的互动关系，揭示中国马克思主义哲学多层次的内容和它作为一种马克思主义哲学形态的特征。在理论上，它要求反思马克思主义中国化的道路，研究中国的马克思主义哲学形态；在实践问题上，它要求反思中国的现代化道路：中国应该以什么样的方式实现自身的现代化？20世纪的中国现代化的道路是什么？在当今全球化浪潮的冲击下，树立什么样的中国现代化的新理念？如何建立与社会主义市场经济体系相适应的现代政治体系和意识形态？

注释：

人生哲学的问题例8

20世纪80年代初，中国少数民族哲学的存在性问题即已凸出。1982年佟德富等发表《谈谈少数民族哲学研究》一文，即明确强调在开展少数民族哲学研究两年多来碰到的一些急待解决的问题，其中首要的即是中国少数民族有无哲学思想的问题，因为有些人“抱怀疑乃至否定的态度”在以后的研究中，这一问题被逐渐深化，依次形成了几个紧密相关的问题:中国少数民族哲学有无的问题;如果中国少数民族有哲学，在什么形式下有的问题；中国少数民族哲学与中国哲学的关系问题；中国少数民族哲学与少数民族其他文化形式有何关系;如何研究中国少数民族哲学？研究中国少数民族哲学有何价值……正是这些问题的展开，深化了人们对中国少数民族哲学的认识。到新世纪初起之时，中国少数民族哲学的存在问题即已由价值判断转化为事实判断，即转化为对少数民族哲学研究范式选择的合理性问题。

关于中国少数民族哲学有无的问题，有全面否定论和部分否定论两个层次。前者强调中国少数民族都没有哲学，后者强调只有先进民族有哲学。在中国哲学界，这一问题最先发生在蒙古族哲学研究中，因为在中国首先倡议蒙古哲学史研究并列入整个学术规划的是内蒙古哲学界，因而蒙古族有没有哲学和哲学史即首先被学界怀疑13146，并有种种议论|312。后来在各少数民族哲学研究中都曾先后发生过这一问题，如有学者认为朝鲜族没有或少有专门哲学著作而强调其不可能有或少有哲学思想141;新疆少数民族即使有哲学史也不过是与宗教掺合在一起的、毫无价值的大杂烩，在哲学史方面很难开口15;土家族哲学研究则被直接否定166;其他各少数民族哲学研究也都差不多遇到过这一问题，以致于有的就加以存而不论，如佟德富等在《中国少数民族哲学概论》[71中即没有讨论这一问题;黄庆印在《壮族哲学社会思想》中也是直接肯定壮族有自己的哲学思想1817笔者在《土家族口承文化哲学研究》等书中也没有讨论这一问题。其他如《中国少数民族哲学史》肯定中国少数民族同汉族一样有反映本民族特点的哲学思想或哲学思想萌芽，并且是中国哲学思想史的重要组成部分。

    当然，持肯定论者居多，有学者甚至认为，否认中国少数民族有哲学是一种主观偏见，而且积习太深，特别顽固，因此更需要解放思想。研究结果表明，各国民族也都有自己的哲学史，一些学者之所以强调只西方有哲学史而东方没有哲学史，正在于忘记了这样一个事实:西欧各民族的哲学创造物有不少本是起源于东方各国各民族的哲学1111；那些强调只先进民族有哲学而后进民族没有哲学，如说蒙古人在“精神智力方面没有发展，没有独立思维能力”“单纯地追求宗教思维”“对哲学稍微有些爱好”等等，可是事实也证明蒙古族有自己丰富的哲学思想。据笔者手头所掌握的现有研究资料，白族、苗族、纳西族、朝鲜族、回族、彝族、土家族、维吾尔族、蒙古族、满族等民族都已写出了自己民族的独立哲学史，有的民族还形成了自己的多部哲学思想史著作，强力地证明了中国各少数民族有自己的哲学思想。总之，中国少数民族有无哲学的问题长期以各种形式存在于哲学界，特别是中国少数民族哲学界。

综观产生中国少数民族哲学合法性问题的原因，避开某些文化中心论因素的影响外，有三个因素起着关键作用:一是西方哲学重点关注问题及相应思维方式的影响，二是中国哲学合法性问题的惯性，三是客观上对中国少数民族哲学缺乏研究。1141

二、归化中国少数民族哲学存在性问题的类型

关于中国少数民族哲学的存在性，有两个相互联系的重要问题，一是有无哲学的问题;二是中国少数民族有什么哲学?即中国少数民族哲学的特殊类型问题。从本质上说，中国少数民族哲学存在性问题的类型，也就是中国少数民族哲学与一般哲学，其中特别是与中国哲学的关系问题，目前有代表性的学说主要有代表说或融合说、多元一体说、汉族哲学说等三种类型。

一是接受汉族哲学说。这是在蒙古族哲学、朝鲜族哲学、土家族哲学等研究中都曾遇到的问题，表现为一些学者认为中国少数民族即使有哲学思想，也是从汉族那里接受过来的，实际上就是汉族的哲学思想。

二是中国哲学融合说或代表说。已故著名哲学家任继愈先生在《中国少数民族哲学思想史论集》序中以肯定中华民族是多民族融合的结果、中华民族的文化是多民族共同的创造成果为前提，强调中国哲学史是中华各民族共同创造的认识史，因而现在的中国哲学本身即包括了中国少数民族哲学在内，即中国少数民族哲学已融入中国哲学中，讲中国哲学即亦代表了中国少数民族哲学。虽然他强调“少数民族的哲学应当成为中华民族的哲学的组成部分，但他同时也强调“汉族是许多兄弟民族长期融合的结果，历史上并不存在‘纯汉族’。中国哲学史上的优秀哲学家、思想家，不应当只看作汉族的，他们也属于所有兄弟民族的哲学家和思想家。这一思想的更高认知，是人类思想代表说，即强调“每个具体的哲学家虽然属于一定的民族，但我们研究哲学史，却不应把他看做仅仅属于某一民族的哲学家，同时也要看到它代表着全人类的先进思想。

三是中国哲学多元一体说。伍雄武先生以中国民族关系、中华民族结构（格局堤多元一体的实际为出发点，同样强调中国各民族哲学及社会思想的多元一体关系，强调我们既应分民族地深入研究各民族哲学及社会思想史，又应开展各民族思想关系史的研究，“从中华民族多元一体关系的角度来研究少数民族哲学思想史。”171这一说法的基点是承认各民族有自己的独立的哲学，如佟德富、金京振等。

笔者认为，哲学史研究，同时也就是哲学研究，它必须如黑格尔所说，“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。也就是说，研究者必须有自己的哲学观渗透进自己的哲学史研究中。因此，希望人们用一个统一的标准来衡定中国少数民族哲学是困难的。但是，从中华民族的哲学关系而论，应特别强调的是两个基本关系：一方面是随着“用夷变夷”的进程，中国诸少数民族在逐渐融入“汉族”过程中，也的确把自己的哲学带进了“汉族”，成为“汉族”哲学的一部分，以致于不能说出这些哲学的少数民族特性，如土家族先民范长生、鹖冠子，回族学者李贽等即是。正是在这个意义上说，在中国哲学中并没有一个单一的汉族哲学，而是以“汉”为代表的中华民族哲学，即少数民族融入以后的哲学已不再是“少数民族哲学”而是“中国哲学”。但是另一方面，中国各少数民族一般都有数千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷变夏”的汉人进入了少数民族地区，也仍然成为该少数民族哲学的传承者，并带入相应的“汉族”哲学，从这个尺度认定，则我们所说的“中国少数民族哲学”其中显然也有“汉族”哲学的因素，但其主体却仍然是少数民族的，因而可以用“前中国哲学”来称呼。总之，在“华夷之辩”的框架下，“夷”变而为“华”则是“中国哲学”;相反也可能有“华”变而为“夷”的情况，如不少原来的汉族融入少数民族的情况。这样，在中国哲学研究中即发生了“中国哲学的多民族背景”与“中国少数民族哲学”的“前中国哲学背景”问题，解决这一问题即可解决“中国少数民族哲学”与“中国哲学”的关系问题。显然，据此而论，融入说、汉族说都是片面的，而多元一体说似又过于笼统。因为这一问题的本来意义即是“华夷之变视阈的中国哲学”问题，这一问题所要解决的有三个基本方面:华夷之变——中华民族形成过程中的文化尺度，这里要解决“民族融合”与“文化融合”的问题；中国哲学的多民族文化渊源，这里要解决的是目前“中国哲学”中的多民族文化根基问题；中国少数民族哲学的对象、性质等一般问题，这里要解决的是中国少数民族哲学的独特性问题。

三、思考中国少数民族哲学存在性问题的形式

中国少数民族哲学存在性问题的形式，实质上解决的是中国少数民族哲学在什么形式下存在的问题，笔者此前曾概括为范式说与文化内部构成说两个方面，并提出了自己的哲学要素论证说。根据近年的研究进展，实质上可以概括为四类解决方案，即范式说、阶段说、层次说、广狭义说等。

在“中国少数民族哲学何以可能”问题成为人们自觉的关注对象后，解决这个问题即产生了改变范式的理路，如“中学西范”等。从本质上说，范式说是根据不同哲学观来评定中国少数民族是否有哲学的问题。黑格尔曾说过：“哲学有一个显著的特点，与别的科学比较起来，也可以说是一个缺点，就是我们对于它的本质，对于它应该完成和能够完成的任务，有许多大不相同的看法。据此，笔者在《20世纪土家族哲学社会思想史》中曾专门讨论了“中国少数民族哲学的合法性问题”，并区别了“不同哲学观对哲学合法性的讨论”。而传统的中国少数民族哲学研究，实可概括为三类范式:一类是传统教科书范式，坚定地承认少数民族有自己的哲学并用传统马克思主义哲学原理理解模式和概念框架分析问题，笔者也曾有过这种尝试。这种范式还包括从教科书的哲学定义出发否认少数民族有自己的哲学，从而放弃在哲学意义上探究民族文化。一类是生存论范式，即把哲学理解为“以某种文化样式对关于自身存在的这种自我意识的表达。从这个意义上讲，只要有人的存在，就会有某种形态的哲学存在。所以，少数民族哲学即“是存在于少数民族各种文化样式或'文本’形式之中，以少数民族哲学理解和把握世界的各种独特方式……为中介，所反映出来的他们关于自身存在的自我意识，以及他们对‘思维和存在关系问题’的思索和'觉解’。三类是思想权力说。宝贵贞即强调“哲学是一个民族思想的权力”。他以哲学是时代精神和民族精神的精华为前提，阐明特定时代、特定民族所特有的哲学思想。

在范式说之外，较普遍的申论形式是用“哲学”的层次关系求得少数民族哲学的合法性。其中有两层次说者主张中国少数民族在数千年的历史中创造的丰富多样的物质文明和灿烂的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和维系群体的精神纽带，这种核心凝聚为观念、结晶为理论、升华为体系即是哲学，而其中有的虽未成体系却深涵哲理，则可称为哲学思想122、有三层次说者如刘蔚华先生主张哲学观念、哲学思想、哲学是各少数民族哲学的基本层次，有的处于观念层次，有观念而系统者是哲学思想，从理论上回答哲学终极问题者是哲学。在三层次说中，伍雄武先生则以哲学、民族精神与民族文化三层次来加以阐明。124笔者也同样讲哲学的三个层次，但却是基于哲学问题来认定的，即哲学之思本身就具有层次性，第一层面的问题即哲学本体论问题、哲学认识论问题;第二个层面即历史观和文化观上的问题;第三个层面即政治哲学层面。不能用没有一个层面的问题来否认其他层面的哲学存在性。有四层次说者主张依据哲学产生、发展条件的完备程度及哲学本身发展的水平而划分为“哲学观念一哲学思想一哲学理论一哲学体系”。肖万源也强调以层次性方法分析中国少数民族哲学，以免误认少数民族无哲学，并可实事求是地研究、评估少数民族哲学。

与层次说同时运用的是广义狭义说，如一些学者从古今中外哲学史的比较中，特别是从哲学思想资料来源的分析中，首先把“哲学”分为理论哲学、应用哲学、宗教哲学、民间哲学等，并据此强调理论哲学史是狭义哲学史，其他几种形式的属广义哲学史，而中国少数民族哲学则可归入广义哲学中。这样既解决了少数民族有无哲学的问题，又衡定了少数民族哲学的发展水平。与此说相应，笔者则以哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式、哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分来立论，强调不能用一种存在形式否认其他存在形式。

与上述论说方式相异，还有一种哲学发展的社会阶段说，即夏里甫罕阿布达里在《从诗歌民族向哲学民族转变》|26]中认为，从社会文化发展程度这一视角来看，诗歌民族大多处在传统社会、传统文化发展阶段或从传统向现代转型的社会文化阶段，与哲学民族比较，显然处于比较落后的阶段。我国各民族都还处于诗歌民族阶段。准确地说，处于从诗歌民族向哲学民族转型的漫长而复杂的阶段。据此而言，整个中华民族都应该是还没有哲学的民族，是非哲学民族。与此相对，张天鹏在《从求善向求真的转变一兼评<从诗歌民族向哲学民族转变>》中则又提出了另一种横向划分：中国目前正在进行的是哲学意义上的从求善向求真的转变，而不是从诗歌民族向哲学民族的转变。其中“求善”是中国传统哲学的最高宗旨，而“求真”是西方传统哲学的最高宗旨。

关于上述的范式说，笔者曾强调，范式说本身并不能说错，但对范式的选择性却有合理性的问题。因为我们谁都有接受或信仰某种哲学范式的权力，并且也能据此体现哲学史研究就是哲学研究的真实意义。而上述层次说与广义狭义说的共同特征则是着眼于从文化的内部结构来分析，其中后者则更强调从哲学的结构来分析。严格说来，这是一种文化哲学的分析范式，仍然可以归入哲学范式说中，如蔡茂生在《民族文化建设的哲学审视一“文化哲学与民族文化建设”研讨会纪要》等中，实际上即提出了“文化哲学”的存在形式问题等。至于发展阶段说，可以认为是基于民族思维发展水平的论证，从理论上说，还是一个哲学观的问题，即是否坚持或承认所有民族都有哲学的问题。当然，上述分析也并不是探讨中国少数民族哲学存在形式的全部方面。不过，所有这些努力都告诉我们的是:无论是范式说还是层次说，也无论是广狭义说还是社会阶段说等，都在执着于探讨中国少数民族哲学合法性，而关键在于找到一种中国少数民族哲学的恰当存在形式的分析路径。

四、确认中国少数民族哲学存在性问题的根据

确认中国少数民族哲学存在性问题的根据，首先即是一个哲学观的问题。故早在1982年佟德富先生即强调“少数民族有无哲学思想的争论，实质上是如何理解或看待哲学的问题，它也涉及到少数民族哲学研究的对象和范围等问题”1112他由此强调哲学“是关于整个世界一般规律的自觉、完整、系统、严密的观点，即关于世界观的理论体系”。这一思想在他与金京振共同撰写的《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究》中也得到了体现。141但是，不同学者基于不同的哲学观而各自提出了不少的确认中国少数民族哲学存在性的根据，如佟德富等提出了条件成熟说、存在形式说、社会贡献说、相互影响说;伍雄武先生则强调了实践论证、文化核心论证、哲学事实论证;笔者则提出了客观依据、理论依据、现实依据、构成根据等论说121。综合诸家所论，以下论证可以说是比较被接受的。

实践论证说认为:一个民族不论其大小，也不论其历史长短，只要它战斗过、拼搏过，它就一定有自己的民族精神之精华一哲学思想。有学者还直接与人们的生活实践相联系提出论证，强调“哲学不是神秘的'玄哲’，哪里有社会生活、有生产、有社会意识，哪里就有哲学。

文化核心论证说认为：一个民族的文化是多方面的、丰富多彩的，这些众多的方面又总是由某些深层的、普遍的、核心的观念把它们贯穿和联系起来，整合、建构成为有机的文化整体。“这种贯穿各种文化形式中的深层、普遍、核心的思想观念，就是哲学思想和哲学观念。“哲学观念在文化整体中的地位和作用也互不相同，但是，贯穿着深层的哲学观念，这一点是各民族都相同的。如在维吾尔族高度繁荣、发达的音乐、歌舞之中“应有深层的哲学观念”;古代傣族有繁荣、发达的叙事长诗，“其中自有某种深层的观念”;藏族的佛教、维吾尔族和回族的伊斯兰教或傣族的佛教“和哲学的密切关系”也是十分明白的事实12213。总之，我们“要从文化中来发掘、认识和评价少数民族的哲学思想。

哲学事实论证说认为:经过各民族学者、专家的努力，我国少数民族哲学思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已让世人能够看到“中国少数民族哲学有悠久的历史”，“少数民族哲学史有着丰富多彩的内容。”12214至于各少数民族，如蒙古族有无哲学史的问题，就既是理论问题也是实践问题，只要

拿出实际的研究成果用事实来说话即可。

哲学产生条件论证说认为:各民族能够形成哲学的基本条件是已进入阶级社会、有了体力和脑力劳动的分工、有了自己的语言和文字及一定发展程度的科学文化知识等。这一思想直到20世纪90年代，仍然是被学界坚持。其他如有学者分析蒙古族有没有哲学思想问题时即强调了马克思主义经典作家对哲学思想产生条件的分析，基本内容与上述略同。

发展水平说认为:不能因历史上的哲学原始和朴素而否认哲学思想的存在，如对古希腊哲学苛求，对少数民族哲学也不能苛求。也就是说，不能把哲学发展的水平作为否定哲学存在的理由。

存在形式说认为:科学文化与理论思维较发达的民族能产生专门的哲学著作，但不能由此判断其他民族不可能有或者很少有什么哲学思想。这实质上是阐明哲学思想的载体问题，笔者认为应分两个方面，一是以什么文献形式存在，一是以什么话语或符号存在，后者包括范畴、行为。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、维吾尔族的《福乐智慧》等都有珍贵的哲学财富1114—5。这一论证也为《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究〉一文所坚守。总的结论是哲学思想的表现形式具有多样性1131。

人生哲学的问题例9

教学论，通常称为一般教学论或教学原理，说到底，即教学哲学。教学论对教学的普遍问题和一般规律的关注，实际上反映了一种形而上学的冲动和追求。教学论所讨论的本质问题、认识问题、实践问题、交往问题和主客体关系问题等，实际上来自哲学，是哲学问题。但是，长期以来，教学理论界对“什么是教学哲学”、“教学哲学到底要解决什么问题”、“什么是教学哲学的思考”等问题，缺乏自觉的思考。我们认为，对教学哲学的这三个基本问题的思考，有助于确立教学哲学的认识边界，找到教学哲学发展的方向。

一、教学哲学的性质：科学的科学----反思与批判

哲学是什么的问题，是哲学的首要问题，它涉及到哲学的性质和功能定位，关系到哲学生存的合理性。随着哲学和科学的高度分化，对这一问题的认识也就显得尤为迫切。以致有人把它称为“二十世纪哲学的第一问题，而且将继续是第一问题”。

近年来，哲学界在反思“哲学是什么”的认识时，发现以往对哲学性质的认识存在着一种知识论的立场。翻所谓哲学的知识论立场，就是在与科学的对比中去理解、解释和规范哲学。具体地说，就是把哲学作为一种知识，作为“对自然知识、社会和思维知识的概括和总结”，把马克思主义哲学作为“唯一科学的世界观”。与科学知识相比较，哲学知识的获得，主要通过对科学知识的概括和总结。哲学知识具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解释性(最大的普适性)。之所以会有这种对哲学知识化或科学化的理解，主要有两个方面的原因：一是哲学与科学有一个从统一到分化的过程，在二者未分化时，哲学实际上承担了科学研究的任务；二是受到了近代实证科学成功的诱惑，以及把马克思主义哲学绝对真理化、教条化和意识形态化的需要。这种对哲学知识化或科学化的理解存在的问题是：(1)不符合哲学与科学发展的历史事实。因为，“如果说哲学是自然科学和社会科学知识的概括和总结，那么在自然科学和社会科学出现之前就不应该有哲学，可是谁都知道自然科学和社会科学是从哲学中分化出来的”。(2)抹杀了哲学与科学的根本区别，使哲学失去了存在的合理性。如果把哲学与科学的区别定位在研究对象的不同，即哲学解决整体的、一般的问题，科学解决局部的、个别的问题，那么，我们可以发现，随着科学的发展，整体的问题也可以通过科学的方式来解决，原来很多属于哲学研究的问题，如心理学、社会学都成了科学研究的对象。如果沿着哲学的知识化或科学化立场走下去，哲学必将失去精神家园。(3)颠倒了哲学与科学的关系，使哲学失去了对科学的反思批判功能。强调哲学对科学知识的概括和总结，必然使科学知识成为哲学的前提，哲学成为对科学知识合理性进行论证、辩护的注脚，哲学失去了对现存世界进行批判和改造-的任务。(4)限制了哲学研究的范围。随着实证科学的发展，哲学的地盘主要集中在形式逻辑和辩证法，认识论也就成了哲学的中心或唯一问题。

哲学工作者们认为，要走出对哲学知识化或科学化理解的批判，实现哲学自身的发展，需要重新理解哲学，突出哲学的反思、批判性。把哲学理解为对包括“科学”在内的人类把握世界的各种方式的批判性反思和理想性引导。即哲学不是知识，而是对知识的反思。哲学研究的目的，不是获得确定无疑的结论，而是对确定无疑的结论进行质疑或批判。

从对教学哲学的性质和功能的认识来看，尽管对这一问题还缺乏讨论和自觉，但是，基于众多的教学论研究成果，我们可以发现，教学论对教学哲学性质和功能的认识，更多的停留在知识论立场，没有区分教学哲学和教学科学。具体表现在，我们是在教学科学的知识体系中理解教学哲学。如，我们把教学论的任务定位在研究教学的普遍问题和一般规律，把教学论的发展理解为不断追求教学论的科学化的过程。与一般教学论相比较，教学哲学研究更一般的规律，教学哲学知识更具有概括性。

在教学论停留在日常经验和工作总结水平，沦为教学政策的注脚的情况下，强调教学论学科的科学性、理论性，无疑具有积极意义。但是，对教学哲学性质功能的知识论定位和对教学哲学与教学科学不加区分，也会造成二者性质功能的错位。本来是教学科学思考，需用观察、调查、实验等经验实证的科学方法来解决的问题，如有效教学的规律，我们却做了抽象的哲学思考，用本质、本质的联系、外部联系、内部联系、矛盾分析等概念范畴和哲学的玄思，代替了具体的教学规律的实证考察。结果，我们苦苦追求教学规律不能得，以致教学论内外部对教学论知识的可靠性产生了怀疑。而西方的教学论研究却在过程--成果范式下，通过课堂教学观察与实验研究，产生了丰富的教学论研究成果，成了教学政策和教师培训的依据。本来是教学哲学问题，需要立足哲学的反思和批判来寻求新的理解，我们却做了科学思考，企图寻找标准答案。譬如对教学本质的思考，我们不是立足对教学观和教学研究范式的反思和超越，而是寻求对教学的终极解释。又譬如，对教学中主客关系的研究，我们不是把它作为哲学问题，去反思教学过程中的教与学的关系，而是企图对教学关系作出一种新的性质判断，去描述教学关系的规律。等等。

转贴于 而教学哲学和教学科学性质功能错位的结果，最终又使教学哲学和教学科学都得不到发展。因为，如果把教学哲学定位在对教学科学的认识成果进行概括和总结，忽视教学哲学对教学科学的反思和批判，教学哲学成为对教学科学认识成果辩护的工具，不仅教学科学的认识成果将难以突破，而且教学哲学也会因此失去了概括总结的素材。

显然，教学哲学的发展，有赖于我们重新理解教学哲学的性质，把教学哲学理解为对教学存在、教学发展以及教学科学认识成果的反思，而不是揭示教学活动整体的图景或最根本的规律。

二、教学哲学的主题：教学认识论----学生生存发展论

哲学要解决什么问题，决定了哲学的内容和具体理论形态。因而，哲学的发展也取决于哲学研究主题的转变。

从中国哲学发展的历史来看，近50年中国哲学研究的主题，经历了从本体论到认识论，到价值论，生存发展哲学的转变。20世纪80年代，认识论问题一度成为哲学的热点问题，并且对教学哲学的研究产生了重大影响。到了20世纪90年代，认识论研究进入沉寂状态，认识论问题受到了哲学工作者的冷落。有的哲学工作者在进行认识论研究选题的文献分析时发现，自进入90年代以来，刊物上就几乎没有发表这方面的参考文献。有人统计了人大复印资料《哲学原理》卷2003年全年和2004年前8个月约600篇文章，发现关于认识论的仅有3篇。那么，80年代为什么会出现认识论热?90年代为什么又会出现认识论研究的沉寂?哲学工作者们认为，这并不是出于理论自身话语翻新的需要，其实质，在于社会历史实践在广度与深度上的拓展，以及由此带来的人们认识的视野的拓展。80年代，伴随“实践是检验真理的唯一标准”的讨论，有关认识的可能性和可靠性的认识论研究，成为哲学研究的热点。90年代，随着中国社会的转型，社会发展问题和人的发展问题更加突出，有关人和社会生存发展的问题，就成了哲学关注的焦点。那么，哲学研究主题转换后，哲学认识论的前途命运如何?一种观点认为，哲学认识论问题已经消亡。传统哲学认识论关注的，是认识的来源和发生问题。实际上，是对认识的心理现象和心理过程的描述，而不是对“意义”的认识论分析。因此，应当把它作为心理学而归入经验科学。另一种观点认为，哲学研究主题的转换，并不意味着原来的主题不存在了，哲学认识论应该发展或重建。哲学认识论的重建论，又可以分为几种具体观点：(1)主张哲学认识论从传统认识论走向现代知识论。这种观点认为，古代和近代的认识理论，主要从发生学意义上研究有关认识的“起源、范围及其客观有效性”问题，通常称为“认识论”。在当代知识理论中，它的研究内容从有关认识的发生学的研究，转变为有关知识本身之所以为真的条件的研究，特别是有关知识的确证问题的研究。称之为“知识论”。(2)主张哲学认识论从抽象认识论走向具体认识论。如有的主张，认识论研究必须结合科学技术的发展，特别是信息化、网络化的普遍应用带来的认识和实践的新特点。必须研究知识创新这一范畴，探讨知识创新提出的认识论问题。对“知识就是力量”的命题作出认识论诠释；探讨知识在创新活动中的作用及其机制；揭示创新实践与知识进化的相互促进关系；基于知识创新来揭示人的认识与实践能力的最大可能性。有的主张，关注知识社会学对传统认识论的冲击，研究认识的社会性或社会意识形态对认识的影响，并且建构社会认识论的哲学理论体系。(3)主张哲学认识论研究，应该和哲学本体论、价值论研究结合起来。这种观点认为，以往马克思主义哲学的本体论、认识论研究是脱节的。其中，本体论研究，主要是知识论的本体论，目的在于为世界寻求终极的解释和统一的知识，不关注人的生存发展问题。认识论是在辩证唯物主义框架中进行，反映的是人与自然的抽象的认识关系，也脱离了人的生存发展的本体论问题。因此，这种观点主张，哲学的发展，应立足人的生存发展，以实践论为基础，实现世界观、认识论、历史观和价值论的统一。

对于教学哲学研究的主题而言，20世纪80年代，为了反映教学改革中加强知识基础、重视能力培养的要求，受哲学认识论研究的影响，一些教学论工作者构建了教学认识论体系，系统地探讨了教学认识的主体、客体、领导、认识方式、检验标准等问题，受到了教学理论界的广泛关注。但是，到了20世纪90年代，教学认识论开始受到教学理论界的批判，有的主张突出教学过程中人的因素，把教学活动作为生命活动；有的主张拓展教学论的哲学基础，把实践唯物主义研究与认识论研究有机统一起来；旧有的主张重新理解、定位教学认识论，认为真正的教学认识论，是以马克思主义哲学认识论为一般指导，以教学认识为研究客体的哲学认识论----与教学本体论、教学价值论并列意义上的教学认识论。

对教学哲学主题的讨论或争鸣，反映了教学哲学自身超越、发展的需要，有助于我们发现和找到新的教学哲学问题。我们认为，这些讨论或争鸣，尚需进一步结合问题的性质，充分反映哲学界对认识论问题的新看法和考虑到教学改革实践的需要来进行。

从教学哲学讨论的问题的性质来看，我们可以发现，无论是教学认识论还是教学交往论，都是在教学本质范畴中进行的。而本质范畴，是哲学本体论、存在论或世界观范畴。因此，教学认识论或教学交往论，实际上都是教学本体论；认识或交往的教学本质观背后，都有一种本体论预设。但是，有关认识或交往教学本质观的倡导者，大多没有意识到其所探讨的是教学本体问题，并对其本体论预设作出自觉的反思。分析有关教学本质的争论，我们可以发现，多数研究者所理解的教学本质，实指教学的根本特征、起源或存在的根据。其目的，在于对教学存在的丰富性、多样性作出最深层次的统一解释。这实际上是一种知识论的世界观或本体论。

根据哲学界对认识论哲学的批判来看，当前教学哲学的研究，未能很好地把教学认识论和学生的生存发展问题有机地结合起来。过去我们一直强调，教学论有两大哲学基础----全面发展学说和教学认识论。对二者之间的关系，我们强调它们是有内在联系的，是统一的。但是，具体的联系是什么，我们一直缺乏深入的考察。而从当代社会实践和教育教学改革的发展需要来看，人的生存发展问题越来越来突出。教育哲学研究已把关注学生的发展，特别是学生的主体性发展，作为教育的根本价值取向。培养学生主体性发展的教育实验，已得到广大的教学理论和实践工作者的认同。这就迫切需要教学哲学把教学认识论和关注学生生存发展的教学本体论研究结合起来。

基于上述分析，我们认为，教学哲学主题的转换，可以从以下方面人手：(1)澄清教学哲学问题的性质，区分哲学问题和科学问题。如教学的起源、发生问题，可以通过教学史的分析和教学社会学的分析来回答。教学认识的机制和各种教学认识方式的利弊问题，可以通过具体的教学实验来回答。教学哲学的研究，则应把更多的精力放在对教学中的认识关系、价值关系进行反思和批判上。(2)把教学认识论的研究和学生生存发展的教学本体论研究结合起来，解决好教学认识与学生生存发展的统一问题。

立足学生生存发展的教学本体论与认识论思考，将会带来的教学哲学研究的新课题：(1)立足学生的本质，反思教学中的各种人性假设；(2)立足学生的发展，反思教学中的价值取向，关注当代学生在生活世界中面临的身心发展的价值冲突，帮助学生进行价值取舍；(3)立足学生发展的方式，反思教学中的价值、伦理和认识关系，关注当代学生的生存或生活环境的具体状况、异化的表现和学生自由全面发展的新途径。

三、教学哲学的思维方式：本质主义思维----现实关系思维

现代哲学的发展，表现在哲学思维方式上，就是从实体思维、本质主义思维向现实关系思维的转变。

所谓实体思维或本质主义思维，其基本信仰和思维路径在于：把世界分为本质界和现象界；人们日常感知到的是经验现象界，它是不可靠的；认识的目的在于，透过现象看本质；本质是一种不变的超时空的实体(或归之于物质本原或归之于精神本原)；实体与属性相对，找到了实体就找到了事物的属性、功能和特征；本质认识的结果，具有终极解释作用，是一切认识和行动的基础。

现代哲学在对本质主义思维方式的批判中，进行了哲学思维方式的现代转型。现代哲学对本质主义思维方式的批判集中在：第一，本质信仰的不可靠性。现代哲学认为，在现象背后没有一种永恒不变的实体本质，离开了存在的现象就无法把握本质。对本质的追求，实际上是一种“中心”思维和霸权意识的体现。第二，世界的属人性。现代哲学认为，世界不是脱离人的价值意义的客观实在。脱离人的价值意义去追求永恒不变的本质，是无意义的。

不同于实体思维或本质主义思维方式，现代哲学主张，哲学向现实生活回归，把哲学的关注点从对世界的统一性和知识的统一性的关注，转向对人的现实生活的关注。立足人的存在发展，现代哲学践行现实关系思维。与本质主义思维相对，这种现实关系思维具有如下特点：第一，从实体思维走向关系思维。现代哲学认为，哲学的任务不是去关注世界的本原，而是关注人与世界的关系。要关注人与世界的关系，就需要从人的活动、人的实践，去揭示人与世界发生关系的事实与价值形态。第二，从还原思维走向生成思维。从人的现实生活、实践来把握人的本质、存在与发展，不是把人的本质还原为来自主体和客体的某种抽象的规定性，如理性、感性、生物本能等。而是从人的实践生活的社会历史性来揭示人的本质的动态生成性、多样性和开放性。使人从自在的存在，走向自为的存在；从某种社会规定性意义上的人，成为自由自觉、全面发展的人。第三，从抽象思维走向现实思维。哲学思维的路径不是寻找逻辑起点，建立僵化的体系，而是面向人的生活世界和实践，考察当今社会生活和实践发生了什么变化?提出了什么问题?哲学应以什么方式来回答时代提出的问题?

从教学哲学的思维方式来看，本质主义思维对中国的教学哲学研究起到了重要的影响。20世纪80年代以来，关于教学活动本质的研究，已成为教学论研究的一个重要课题，至今余绪未绝。在教学本质的争鸣中，与本质主义思维方式一致，众多的研究者相信，教学存在一种使其特立独行于世的所谓本质的东西；多数研究者赞同，教学存在惟一的本质；不同的研究者，从教学内部的矛盾或教学与外部其他社会现象的区别，来探寻教学的本质，或归之于特殊认识，或归之于实践、交往等；教学本质的争论，围绕何种本质是唯一正确的本质来展开；评价教学本质认识的标准，是主观符合客观，看哪一种本质观最符合教学的本性、有最大的解释力。

人生哲学的问题例10

[关键词] 哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。

黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。

我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。

本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

一、哲学问题

对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。

追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。

哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。

当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。