哲学与人生的感悟例1

2　“哲学”与“人生”结合，引导学生学以致用。“哲学与人生”课程用哲学引导人生，用人生来体验哲学，把哲学与人生结合起来。这是对哲学课程的创新，也是发挥哲学指导和解决人生问题作用的体现。既让学生了解马克思主义哲学与人生发展关系密切的基础知识，又能引导学生进行正确的价值判断和行为选择，为人生的健康发展奠定思想基础。例如在第八课《现象和本质与明辨是非》中，教材设计了10个引导学生探究的问题，其中第六和第八个问题体现了“哲学”与“人生”的有机结合。设计这两个问题就是把现象和本质的关系原理运用到人生中去解决人生问题，要求学生能够透过纷繁复杂的社会现象和形形色色的各种人，学会明辨是非，区分善恶，辨别真假，做一个真正善良遵纪守法的人。指导学生的实际，解决生活中的问题，达到学以致用的教学目的。

3　教材内容，呈现多元化。《哲学与人生》以全新的面貌示众，从版面到插图都有很大的改观。采用图文并茂和生动活泼的呈现方式，增强教材的可读性、可教性。通过案例教学(发生在学生身边的故事、典型的哲理故事等)和丰富的栏目设置(名言、相关链接、插图、体验与探究)等。改变以往老师讲、学生听的思路，引导学生自觉思考人生问题，初步掌握分析和解决人生问题的思想方法，提高学生的人生发展的能力。教师在教学过程中，可以充分运用教材中相关链接和体验与探究。教师充分利用教材中的体

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验与探究、拓展性栏目、方法性栏目、教材图片等教学资源，目的在于发挥学生的主体作用，进行多种探究活动。运用得好，对帮助学生掌握知识点，提升学生学习兴趣，提高学生分析和解决问题的能力会起到重要的作用。

哲学与人生的感悟例2

1.道家思想道家思想与儒家思想是一种互补的关系，而道家思想在中国的山水画中也占据着主导的地位。中国山水画最早可以追溯到东晋时期，此时正是玄学思想兴盛的时期，反映于艺术层面，促成了中国山水画的诞生。中国的山水画，一山一水中渗透着一种哲学的沉思。道家思想追求自然与虚静，以一种直接的形式反映在画面上。道家思想重视感受大自然的魅力，老子认为，天地万物皆由道产生，道是天地万物的根源。道家要求人们在审视自然万物的时候，将自己置身其中，不断感受与体悟。从山水画中，我们看到了画中的哲学思考，这种哲学思考始终贯穿于中国山水画的创作当中。

2.禅宗思想禅宗是佛教在中国本土化的产物，对于推动中国山水画的发展有着卓越的贡献。禅宗体现的是对宇宙的直观体验，心灵是一切思维活动发生与承载的场所。禅宗大师慧能曾说：“心量广大，犹如虚空……能含万物色象，日月星宿，山河大地。”这样一种大彻大悟的人生体悟，将禅宗的思想体现出来。我们在中国的山水画中常常能发现这种禅宗思想。在王维的山水画中，就隐含了这样一种禅宗的思想，意在塑造一种清晰脱俗、指向心灵的风格。中国禅宗思想体现的是一种“悟”，这是中国美学与艺术中的重要思想，妙悟与顿悟不仅是批评术语，更反映在山水画中，需要人们体验与感悟。

二、中国山水画哲学意境之美

艺术的追求是无止境的，中国的山水画中有着中国哲学最纯粹、最深远的影响，体现的是一种深层次的哲理与神韵，在中国的山水画中表现出一种哲学意境之美。这里有庄子的逍遥自在，有禅宗的超凡脱俗，有儒家的仁者寿与智者乐，正是这样一种哲学传统让中国的山水画散发出了艺术之美。中国山水画的哲学意境之美主要体现在以下几个方面：

1.诗意之美诗歌在中国数千年的文化中是一颗璀璨的明珠，历经岁月的洗礼依旧婉转动听，吟诵千古。中国的山水画天生就是诗歌的孪生姐妹，一幅好画离不开一首好诗的映衬，一首好诗需要一幅好画来传神。一个好的诗人也是一个好的画家，如王维，中国唐代著名的诗人，其画作《江山雪霁图》描绘了这样的意境：画中的人、房舍、船等物象融为一体，屋舍旁有榕树数棵，营造了一种恬静、空灵的意境。“诗中有画，画中有诗”不仅是苏轼对王维山水画的评价，也是中国山水画的艺术追求。诗意之美不仅在画中，更在画外，画中所展现的仅仅是一山一水，但在画外展现的是画家的人生哲学。这种诗意之美深深融于山水画的血脉之中，仿佛每一幅画都是一首吟诵在口的诗篇，在江上、在山间都能感受到这种诗意之美。

2.自然之美山水画贵在自然。在中国传统的哲学思想中，一直对自然抱有一种敬畏之心。儒家、道家以及禅宗，都追寻与自然的和谐状态。庄子曰：“天地有大美而不言。”天地万物的自然之美需要艺术家去挖掘、表现。在中国的山水画中，同样展现的就是这样一个生机勃勃的自然，自然的包容与豁达让人们在山水画中自由徜徉。中国的哲学思想追求人与自然的和谐相处，如南唐巨然的《万壑松风图》中，飞石瀑布，楼阁丛林，小桥流水，白衣隐者，以一种人与万物的和谐之感，表达了作者对自然的崇敬与喜爱。画家从山水中感受的是一种怡然自得，从哲学角度来说，是对自然之美的无限追求。

3.空灵之美虚虚实实，实实虚虚，这是中国的山水画所表现与追求的意境。南宋梁楷的《雪景山水图》，描绘的就是雪山映照下的画面，画中若隐若现的两个人处于雪景之中，显出空灵之感。这样的一种人与自然相互融合在一起，产生了一种空灵之美。南宋的山水画，常常表现出一种空灵之美，整幅画面的山水中，表现的是空灵之感。荆浩的《匡庐图》，云峰险峻，树木葱郁，瀑布飞流直下，水雾弥漫其中，正如清代邓石曾说：“字画疏可走马，密不通风，常计白当黑，奇趣乃出。”在纷繁的世界中，山水画表现了出世的空灵之美。

哲学与人生的感悟例3

一.素质教育需要培育哲学素养

冯友兰先生说：“哲学的功用在于使人成其为人”。这里的“人”在新的教育背景下，我理解为具备基本人文关怀和哲学素养的创新性人才。

教育是培养人的社会活动，教育的终极价值是使人成其为人。高中思想政治的教学是思想和德育的主要阵地，培育学生学会做人、做事，追求真理，培养理性的思维品质，学会理性的看待人和事，是政治学科教学的重要目标。

设想在一个秋天的午后，湛蓝的天空飘着几朵白云，英国小镇格兰瑟姆乡村的栅栏外，洁白的风车缓缓转动，在金色的麦田里投下不规则的几何光影，一条波光凌凌的小河流向亘古的天际，深邃、辽远……

微风吹来，夹杂着熟透了的苹果清香，一个年轻人漫步果林，树枝轻轻摇曳，一个苹果从树梢掉落，恰好打在年轻人的头上，哎呀！奇怪！这个苹果怎么不飞向蓝天，或者不飘向天际呢？难道它在执行上帝的命令？是谁给了它神奇的力量？一系列疑问呈现在他的头脑中，这是否意味着一场伟大的科学革命的到来？预示着一个新的时代。这年轻人就是牛顿，正是他发现了万有引力规律，他是伟大的。

同样是人脑，同样是苹果，砸到牛顿的头，砸出了大智慧，而普通人最多也就是埋怨，然后吃掉这该死的苹果，无论如何也不可能得出科学的秘密。反思伟大与平庸的区别，除了具有良好的科学精神之外，最重要的是伟大的人具有自觉、怀疑、反思和感悟的思维素养，善于自觉从司空见惯的平凡中怀疑反思，在不疑中有疑，在疑问中感悟，这就是人类最为宝贵的思维品质――哲学素养，这是一种获取知识和运用知识的智慧，是一种无形的但又时时处处体现出来的一种灵性。

哲学素养的养成是培养创新型战略性人才关键。具体而言，哲学素养是一定哲学知识，哲学思维能力和哲学品格的有机统一，哲学素养的养成是培养健全人格和理性思维品质的基础，文明人之所以与野蛮人不同，主要在于文明人的行动受理性思维的支配，而不是一种直接的冲动，有良好的哲学素养的人，通达事理，待人接物巧妙得体往往出奇制胜，让人感觉豁然开朗，耳目一新。

哲学素养不是天生的，也不是后天自然形成的，培育良好的哲学素养关键在于教育，在现代高中政治教学状态下，只有哲学素养的培育成为为素质教育的重要任务，才能培育出国家民族社会做需要的战略性人才。

二.哲学素养的培育离不开四个环节

高中政治课的目的是要把马克思主义基本原理（经济、政治、文化和哲学原理）放到整个人类的科学发展史中加以考察，让学生初步感受到马克思主义前所未有的理性思维品质，从而形成正确的世界观、人生观和价值观。在当前的高中政治教学活动中，培育良好的哲学素养，让学生具有科学的理性思维品质，需要建立在自觉、怀疑、反思和感悟四个维度之上，当然，这四个维度间也存在着密切的内在联系。

1.自觉是培育哲学素养的前提。自觉是发自内心的喜欢，是自愿地执行或追求特定目标的程度，表现为热情、兴趣等，是一种持续的动力。自愿是自觉的显著特征，不需要外部因素的强迫。在外部因素的强迫下的被自觉是不可持续的，是没有动力源泉的。自觉在行为上主要表现为行为的主动。而这种行为的主动恰好是学生成长过程中做人做事的动力之源，自觉性是学生学习各门学科知识的开始。也是学生知识技能转化为生产力的基础，正如当代著名哲学家石勇在《论自觉》中这样说：“自觉是一种素质，一种涵养，素质就是生产力，涵养就是生产关系的优化力。通过自觉，我们看清自身的弱点，辨析眼前的是非，澄清心境，理性的规划未来。人类的长处往往从人心内蕴之自觉而来。”

2.怀疑：怀疑是人类所特有的理性思辨能力，是通向真理的手段，一般是指人们对以特定对象为基础而建立起来的人类认识的一种分化或异化，怀疑有两种作用，一是防范，二是探索和进步的动力，我们这里主要自从后者出发，讨论怀疑在教育中的功能，目的是促进人才的培养。

苏格拉底说过：“怀疑只能是无限的探求”，有了探求，人类的认识才不断的向前推移，怀疑使创新就具备有了可能性。假如人类没有对已有的认识的怀疑，那么，人类一定还处于茹毛饮血的原始蒙昧状态。在教学中如果学生对某一问题成长疑问，那么他为了弄清事实的真相，必然要进行逻辑的推理验证，最后用理性的逻辑思维验证自己的怀疑，说明理性思维战胜了感性认识。但是，我们不是对一切事物都要进行怀疑，怀疑是有限度的，否则就是一种极端主义了。

3.反思是培育哲学素养的核心。冯友兰先生也说：“所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之”，即反思就是人以自己的思维为对象的思维活动，或者理解为探寻认识事物的根据，归根到底的意义，打破砂锅问到底的思维活动。

（1）、反思是创新的重要条件。在高中政治教学中，教师不仅要交给学生一个知识的结论是什么，更重要的是要反思知识形成的认识过程，不能只关注结果，不注重认识的过程。在学生理解和认识的基础之上，学生只有深刻的反思同一认识在不同条件下的特殊状态，研究新情况，探求新问题，才能得出新的结论。

（2）、缺少哲学层面反思过程的教学活动，其结果是可憎的。例如，语文教学是立足于文学艺术表达的角度和立场，表现作者对事对人的某种认识和思考，或者借助夸张的手法表现作者特别的情绪情感。追求文学艺术情感的人文艺术之美。而在政治教学中却要坚持人类理性智慧的光辉，追求人类的理性思维品质。同样是学习《水浒传》的文章，如果仅仅从人文艺术的角度看待，那么就会陷入到杀人、暴力是值得提倡的行为这样的悖论中去。文学艺术需要回归现实的理性反思，只有这样，才能正确服务于学生的现实生活，帮助学生正确看待理想与现实，感性与理性的差距，才能在现实的基础上作出符合理性法则的，而又高于现实的情感表达，实现人文情感艺术表达和理性法则的有机统一，促进人的发展和创新。

反思不同学科的认识，反思同一学科的认识，反思同一认识在不同条件下的具体过程等等，是政治教学不可或缺的人文关怀。

4.感悟是学生哲学素养的内化过程。简单讲感悟就是在感的基础之上有所领悟。这说明感悟是学生认识与学生情感相结合的心理意识活动，通过感悟学生想象得以展开，人格得以升华，即学生思想得到了熏陶，形成了稳定的价值观念，教育的价值观目标得以实现。也就是认识内化的过程，即《周易•彖传》上说的“观乎天文，以查时变；关乎人文，以化成天下”的内化过程。任何人的学习都要经历“感”和“悟”的过程，先“感”后“悟”，这是具有灵性的认识升华跃迁的过程，是创新必经之路。

参考文献：

[1]《中国哲学史》 冯友兰 人民出版社

[2]《小逻辑》黑格尔（德）商务印书馆

哲学与人生的感悟例4

生活儒学的层级是这样的：

观念的层级：本源情感（存在）本体（形而上存在者）人伦物理（形而下存在者）[1]

或者：本源情感形而上主体性形而下主体性[2]

“生活儒学”作为阐释学，是关于所有这些层级的，“哲学形而上学不过是生活儒学当中的一个层级、而且远非本源层级的问题”；“有人误认为生活儒学是一种‘哲学'或者‘形而上学'，殊不知，生活儒学首先是破解一切传统的哲学形而上学。但这并不意味着‘拒斥形而上学'，因为根据观念层级之间的奠基关系，任何形而下学（伦理学、知识论），都必须建基于形而上学的基础之上，例如作为形而下学之成立的前提的范畴表，必须建基于某种本体论。所以，生活儒学的工作就是：解蔽溯源建基”。[3]

但“生活儒学”目前的工作主要还是处在本源这个层级。作为一个哲学家，“生活儒学”作者的解蔽工作是从形而上学开始，走向本源的生活。但这时的这个“生活”很容易被先验化，这是“生活儒学”遭质疑的一个原因。对于一个非哲学家或非哲学家身份者所言的生活而言，解蔽、去魅是从形而下中进行的，无须从学术形式的“形而上学”观念回到“生活本源”，再由生活本源开始重构哲学和社会制度，而是在现实性的生活中的觉悟（去魅）和重构，所以目前才有儒教、体用分别、政治儒学、自由主义、文化保守主义等等不同意见的争论，在这种情况下，人们已在生活之中，只是境界即觉悟程度或取向不同而已。在哲学领域中所做的工作是现实生活的反映，哲学家的哲学最多只能指导生活，不能也无法包办生活；但如果你有生活儒学的“知识”而又是一个有影响力的公共知识分子、甚或是政治家，你就可能对社会做出更直接的反映，这才是哲学向生活的真正“还原”。因此，“生活儒学”既可以看成是一种（为形而上学奠基的）哲学，也可以是一种非形而上学的知识或方法理论。理解了这种层次性，既可以使“生活儒学”宣明自己的使命，也可以减少人们对“生活儒学”的误解。

“这里，读者可能产生一种疑问：这里似乎存在着某种循环，因为作为形而上学的本源的生活，似乎恰恰就是形而下的东西，而它们却又是以形而上的东西为基础的？这确实是一种‘循环'，但它却不是逻辑的循环论证意义上的循环，而是生活本身的‘循环'：它是生活情境的本源结构。形而下学在两层意义上是本源于生活的：其一，形而下的东西根据于形而上的东西，而形而上的东西本源于生活；其二，所谓‘形而下'的东西，一方面作为本源结构的‘去生活'方面，它是我们的构造；而另一方面作为本源结构的‘在生活'方面，却正好是我们的生活际遇。我们遭遇形而下的东西、并且在重构中超越这些形而下的东西。本源意义的超越，正是这种本源情境的本源结构。”[4]

“生活儒学”的任务在层级上是双重的：一方面从形而上学层级上解蔽、溯源，另一方面是生活本身的去魅、还原。前者借用和改造了现象学、尤其是海德格尔现象学存在主义的道路，还原到“生活本源”；另一方面就是向儒学的本源还原，还原到生活世界的情感和感悟。这两者恰恰能经过中西文化的汇通而重合，这是“生活儒学”能够成立的基础。

所以我们可以看到，“生活儒学”目前的工作既包含了较纯粹的哲学理论，也积极地参与了当前社会现实问题的讨论，把前者融入后者，而区别于现代新儒家的哲学：“现代新儒家通常是以哲学家的面目出现的。……这样的哲学形而上学，恰恰是在理论上对生活本身的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想视域中，恰恰是必须被‘解构'的东西，因为：用海德格尔的话来说，那是‘遗忘了存在本身'；而用我的话来说，那是‘遗忘了生活本身'。他们思考形而上的存在者、形而下的存在者，但是恰恰遗忘了作为存在本身的生活本身。”[5]这样的认识对儒学也是同样的，“儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学'这样的东西。”[6]“生活儒学”也是儒学，“生活儒学”有层级的自觉性，如果要回答“生活儒学究竟是什么”这样的问题，可以说“生活儒学”是一种阐释学，这与儒学的本质是承继的，《爱与思》一书原来的副标题就是“儒家思想的当代阐释”。

生活是社会最普遍的现实，市井百姓是生活，强人大腕是生活，隐士、领袖也是生活，“政治生活”、“经济生活”、哲学家的生活等等都是生活，相比之下，“社会”倒是一个很抽象的整体概念，而“生活”很难说可以成为一个整体概念，你只能看到形形色色的生活现象，但你不会看到“生活”本身，只有在现象学的特定意义上，你才能“本质直观”到这种“本质”。可以说这正是现象学成功的全部秘密，也是许多现代哲学理论的精髓。但生活是普遍的而不是特定意义的，因此哲学与生活之间有一种特殊的困难，正视这一点也是现代哲学的一个特征。

回到生活是现代哲学的一个普遍诉求，但对于哲学来说，这却成为哲学自身的一个问题：如何形而上学地进入生活世界？如何开始“奠基”？“本源生活”是否就是日常的生活？如果是，那么所有的形而上学和反形而上学都没有意义了；如果不是，那就必须有一种或重建一种形而上学的“本源生活”，才有言可说，但这样“生活”就形而上学化了而不成其为生活。这就是哲学无法逃脱的困境，“生活就是无。生活是一种事情。……生活是没法说的，一说就不是生活本身了。”[7]对于哲学来说，必须言说“无言”，或者最少能对言与无言有所说，否则哲学家就没有立身之地了。要做到对言与无言有所说，哲学就“元学”化了，现代阐释学也就应运重生，但这只是把哲学与生活之间的隔绝透明化了，只有在身在其中、身心合一的文化境域中才能克服这种困难，使哲学的境域与本源的生活同一化。中国文化就能提供这样一种境域，儒学则以自身的存在方式实现了这种境域，这就是儒学自身的历史、文化传统与现实的统一。

中国文化是一种传统，传统可以由各种具体形式表现，但各种具体形式只是保存传统的方式而不是传统自身，因此可以说，传统的形式言说着传统，但哲学无法直接言说自己的真正对象，因为哲学的形式如概念等本身是抽象的，哲学只有自身传统化才能表现传统，如西方哲学的知识性传统就表现了西方文化的特征，正是知识的可表达性使西方哲学具有成套的范畴与概念体系。但中国文化的传统与西方文化不同，中国文化的传统不是知识而是思想、即所谓“思想文化”，因此中国哲学以思想性为自己的传统，这种传统具有自身不可表达性，今天这也成为了现代西方哲学面临的困境。儒家文化是一种自身实现的文化传统，儒学以两千多年的传统阐释自己与现实、历史的同一，但一直未得到自身独立的实体性，这种尴尬一直到今天仍然存在，但这也正是儒学的本质。中国哲学以自身“无言”的存在方式阐释了无言的本质性，自觉到无言与言说的统一：

“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）

“天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”（《庄子·天运》）

孔子是以言肯定无言，庄子是问而不疑，至于老子的“道可道，非常道”，“无为而无不为”是精粹的对无言的言说，在这些意义上他们都是现代哲学家。

“生活既不可言说，也可以言说。这取决于我们的言说方式。存在着两种不同的言说方式：一是符号的言说方式，一是本源的言说方式。……然而老子、孔子那里的言说，往往不是符号的，而是本源的。……这里，言说是‘无所指'的。……符号的言说方式是‘言之有物'的，而本源的言说方式则是‘言之无物'的。在本源的言说方式中，言说本身就归属于生活本身：这里，生活不是作为一个对象的‘被言说者'；生活与言说是融为一体、打成一片的。……当然，生活也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的。除非我们不谈‘儒学'——儒家之‘学'。我在这篇问答里的许多言说，其实也都是形而上学的、符号的言说方式。否则，我们就不可能建构形而上学。但是对于生活儒学来说，重建形而上学乃是重建儒学的题中应有之义。然而任何形而上学的建构，必定以‘主-客'架构为先行观念，这首先就要求生活被对象化。但虽然如此，我们却应该心知肚明：这并不是本源的言说。儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学'这样的东西。”[8]

中国哲学的本质是自身无言的文化，所以能够无言地“言说”生活。因此，不能把“生活儒学”的“生活”视为一个形而上学概念，相反，用“生活”来修饰“儒学”正是对儒学形式化、制度化、意识形态化、宗教化的反对，因为从西方哲学框架出发，是无法从形而上学进入生活的，所以才有“奠基”这样特殊的诉求。中国哲学与西方哲学相区别的最大特征就是不离实境，借用佛教中的法印“实相无住”作解释是非常贴切的。解蔽“形而上学”在哲学上是理论性的工作，为“形而上学”奠基在现实中却是一个历史过程。寻找一种“科学的形而上学”为知识奠基，是西方哲学家的理想和未完成的任务，但真正实现形而上学奠基，在西方哲学的范围内是不能解决的，在一个相互隔离的世界中也是无法实现的，但在世界范围则是自然的，因为只有一个地球，唯一的人类（人择原理是支持这一点的）和共同的生活世界，因此这需要中西文化、世界文化的大融合。

是否能把心性学为主宗的儒学实现为一门宏大而精致的现代学问，还有待于多方面的努力，当然，“生活儒学”是有雄心的，但从生活本源到形上形下的重构是一个时代的任务，这不是一种哲学、知识或宗教自视为可以独立完成的工作，这一切正在不同的层级上艰难地进行着，至少在哲学领域，“生活儒学”表现了哲学家的生活正在返向本源。

现象学可以看作是西方哲学转向东西合流方向的一个拐点。现象学自称为是一种方法、工具的哲学，通过悬搁的解脱走向直观，但这种直观仍脱不了自身的无根先验性；但现象学的道路与方法是可以借鉴的，儒家的心学是可以与现象学相互比较、相互吸取的，两者都是“心”的境界。但现象学的“直观”是外向的认识，心学的功夫则是内在的“直觉”；现象学以“直观”为自己的研究对象，但心学没有成为专门研究“直觉”的学科，而只是直觉对象而实现自身，比如《论语》说仁而不言仁自身就是言说无言的典范方式。

心是内在的本质性，但现象学的内在是指人的认识活动的内在性，而心学的内向则是人的内在性本质；现象学的内在成为认识论的方法、工具，而心性的内向则是自我教化的人性感悟修养；现象学以完成本质直观为目的，导向知识的本质，而心学是以认识自己为开端，心性修养导向人性的升华。但这两方面并不是对立的，一个是人的世界，另一个是世界的人，但前者导致知识的形而上学化而与生活相隔绝，后者则是人与自己生活的同一，使日常生活成为生活本源。

西方哲学家一直梦想对“智的直觉”的理解，从中国哲学来看，智与直觉实际上是同一状态的两方面，智与直觉都是人的境域。智与直觉不同于知识，它们不是中介的理性工具，也不是自身经验的保存，它不是过程或结果，而是理性的境域，因此区别于悬搁了经验知识的现象学直观。现象学只抓住了直观而看不到直觉，是因为现象学的排斥历史与文化思想这样一个致命的缺陷。在中国文化境域中，心灵的直觉不是没有本质的空明直观，而是植根于历史而成为文化传统，这种直觉具有理性的本质，是真正的“智的直觉”。

心性学的基础就是直觉，心性学就是直觉的学问。心性学中的核心概念“心”、“本心”、“良心”及“良能”、“良知”等，都是“不待虑而知，不待学而能”的理性直觉，“不待”就是“直”，“知”是理性，“觉”是心本，它们与现象学的直观相对应，但有区别，最大的区别就是直观是对象性的，“意向性”就有对象性内涵，而直觉的理性是自身的本质的人性，具有历史内涵，是本质人文性的，文化传统就是它的实现方式。

儒学的心性之学是人学，但如何把儒学的心性之学表达成为与西方哲学相“对应”的“虚位”，成为既不失中国哲学的本义而又中西相通的现代哲学理论，从现象学的直观到人文化的直觉是一个关键。“生活儒学”的进路就在于使心理层面的性、情、爱、思、悟等沿着中国传统的“相”的进路而阐释成与现象学直观相似的形象直觉，这个进路最终推进到的“悟”，悟就是不折不扣的直觉，悟的理性正是由于它所具有的人文内涵而不同于现象学的直观，因此，“生活儒学”消化了现象学的理论方法，把现象学的认识论的直观改造成人性的感性直觉，进一步把现象学的先验性和海德格尔的存在者（此在）预设消融在儒学的现实性生活之中，这是“生活儒学”理论上的一个成功。

现象学把西方哲学传统中的第一因问题悬搁了，这是海德格尔从现象学走向存在主义的原因，他以存在者出发，寻找基础存在，存在者与存在不是主客两分的，这是海德格尔的成功，但却是自我分裂的，这是海德格尔努力但过无法弥合的透明隔绝，因此海德格尔的“一般存在”终究不过是“第一因”的现象学现代版。当然海德格尔的进路是可以借鉴的，存在者是人，他把存在问题落实到人上，如果不把人特殊化为存在者的此在，而是把存在者生活化，把此在生活本源化，也就把海德格尔中国化了，存在论哲学成为了中国哲学。“生活儒学”正是从这个进路切入的。

“此在的存在就是生存，这一开始就与儒家的意图有所不同：儒学并不关心所谓一般的‘存在的意义'，而只关心‘生存的意义'。海德格尔所说的一般存在的‘超越'意义，在儒者看来是没有意义的。海德格尔在两种意义上谈到超越：一是存在之为存在的超越意义，一是此在从被抛的所是向本真能在的超越。儒家关心的乃是后者：这样的超越如何可能？人如何能从被抛的所是向本真的能在超越？或者用儒家的话来说：常人从小人变为君子乃至圣人是如何可能的？”[9]

“存在者是由存在给出的，而不是相反。这是我跟海德格尔之间的一个基本区别。在他看来，存在本身只能通过此在的生存领会，才能‘存在出来'；……生活儒学的观念与之相反：是存在给出了存在者，生活生成了生活者。这里，不是‘存在总是存在者的存在'；而是：存在者总是存在着的存在者。”“这是因为我跟海德格尔之间的另外一个基本区别，即我的‘生活'观念与他的‘生存'概念的区别。他把生存理解为此在的生存，而又把此在理解为一个存在者，这样一来，某种存在者就成为了存在的前提。而生活儒学之所谓生活，不是此在的生活，亦即不是主体性的人的生活。”[10]

“生存与存在是不同的事情。这是我跟海德格尔之间的又一个最基本的区别。在他那里，生存与存在之间有一种区分：虽然存在只有通过生存领会才能显现出来，但是，在他那里，我们仍然决不能说‘生存等于存在'；虽然可以说此在的存在便是生存，但却不能反过来说此在的生存便是存在。总之，生存与存在不是一回事。然而在生活儒学看来，生活恰恰就‘等于'存在。生活儒学的一个基本观念就是：生活即是存在，生活之外别无所谓存在。……因为生存之外的‘存在'、或者说不同于生存的所谓‘存在本身'，只不过是在西方传统思想背景下产生的一种臆想。对于生活儒学来说，存在本身就是生活本身。”[11]

“此在的生存只是‘有我之境'，生活本身才是‘无我之境'。所以，从本源的层级上来看，生活并不是人的生活，人倒是生活着的人。这意思就是说，人之所以为人，首先是因为他生活着。有怎样的生活，就会有怎样的人。”[12]

“儒学的本源处则是先在于这种主体性存在者的，即是对这种主体性存在者的追问：主体性何以可能？存在者何以可能？由此回到存在本身、生活本身，回到本源的生活情感、仁爱情感本身。”[13]

“‘在生活并且去生活'乃是生活本身的本源结构，是先行于此在的，此在恰恰是被这种本源结构造就的，或者说是这种本源结构的一种显示方式。”[14]

因此，“生活儒学”就把生活看成是存在本身，成为“本源生活”，这样就进入中国哲学语境。

“生活的本源情境乃是‘浑沌'的共同生活，这是‘无分别智'的生活领悟；而生活首先显现为生活情感、特别是‘仁'即‘爱'的情感，此即‘万物一体之仁'。正是生活及其仁爱情感显现给出了一切存在者，这就是所谓‘不诚无物'。……在这个意义上，‘生活'是‘无'；唯其为无，生活才能‘无中生有'，重新给出生活者、进而改变其生活。”[15]

把存在同等于生活，在中国语境中言说，生活就是“无”，这就是用中国语境来消解形而上学的困难，但在哲学理论上并不是问题的最后解决：

“生活的浑沦，乃是‘无分别相'的，即是前分析的、前概念的。……之所以有人的生活，首先是因为有生活的人；之所以有生活的人，首先是因为有生活本身。人被生活生成，人诞生于生活；物亦然，任何存在者皆然。而生活本身不是任何物，即不是任何存在者。唯其如此，生活背后一无所有；不仅如此，生活本身一无所有。这意思就是说，在本源意义上，生活背后没有任何物，生活本身也无任何物。在这种意义上，生活是无。”[16]

言说无言与生活本无，是一种自相缠绕的实境，如果说学习现象学是一种明白似式的糊涂，那么学习中国哲学则是糊涂式的明白，如何用西方哲学的语言来言说中国哲学中的无言，则是一个更艰巨的哲学任务。

存在是无可言说的，这大体上成为了现代哲学的一个普遍认识，也正是中西哲学的共识，但无可言说仍是哲学，否则就无所谓有“哲学”的必要了。中国哲学不依靠概念和逻辑演绎，而以存在自身“阐释”存在，这是西方传统哲学所不能达到、而现代哲学努力寻找的方向。认识到生活与存在的同一性仍然只是一种哲学观点，只有按照理论的逻辑演绎，使传统的中国哲学理念概念化、范畴化才能使中国哲学现代化，这是今天中国哲学家的功夫。如果不使中国哲学在形式上西式化，即在概念和演绎上取得其与西方哲学的共同平台，就很难为中西学者共同信服。但怎样把传统的心性之学阐释成现代哲学，是一项繁难、复杂、细致、艰巨的工作，需要中西哲学完全融会贯通，更需要慧心明智的创造。对于“生活儒学”来说，如何把仁、情、思这样富含人性本质的中国理念用分解分析的实证方法重构为纯粹理性的理论体系是一个巨大的挑战。黄玉顺先生在解读古典文献时是独具眼光的，比如对“观”、“念”、“思”、“想”、“存”、“在”、“生”、“活”、“事”、“情”、“悟”、“诚”等等的引证解读[17]，就发掘了形义之中的许多原初含义，正是这些蹊径的独辟，为古典心学理念走向现代概念的通道找到了切入口。

“生活本身首先显现为生活情感。作为本源的生活情感，不是什么‘心理现象'。因为：作为心理范畴的心理现象，是以主体性的人作为其观念前提的；然而生活情感，我一再说，是先行于主体性的事情。对主体性的人，我也首先把它‘悬搁'掉。但是，跟胡塞尔一样，其实，我同样会采纳心理学对情感的划分。不过，胡塞尔是把它内在意识化，而我是把它存在化、生活化、无化。下面我在谈这个问题的时候，我会说：生活情感本身仍然是有层级性的；我会说：生活情感有各种各样的显现样式。但是，关于这些层级划分、样式划分，我可以说：我对情感的这种划分，跟心理学对情感的划分，在很大程度上是一致的；但是，实质意义却是不同的，就是：这不再是心理现象、心理范畴，而是先行于存在者的生活情感的显现样式。”[18]

从心理意义出发，仍然是停留在个人性的文化生活境界中，当然这也可以是一种很高的生活境界：

“作为一个哲学家，功夫与境界是统一的：我们今天应该怎么做功夫？我刚才提到两种：一种是仅仅形而下地做功夫，那是不行的；还有一种，有形而上的根据地做功夫，也是不够的。我们今天‘做真功夫'，就是要回归纯真的生活情感，回归本源性的爱。这才是最高的境界。”[19]

从“孔颜乐处”、“反身而诚，乐莫大焉”到“无所乐之乐”或称之为“无”境之乐，这当然也是一个现代儒学哲学家应然的功夫境界，但个人境界与“本源生活”仍有层次差别，个人境界与生活本源的统一就根据于历史与传统的内涵，本源生活的“本源”不是无根之木，因为生活总是传统与现实的统一，中国式的存在境界与个人心理活动的统一就是因为其中的文化内涵，中国文化因为侧重于此而具有历史与文化所赋予的鲜明的当代性特征，正是这一点使心性学可以从个人心理层面走向真正的全面哲学。

阐释学是现代哲学的基本方法，“生活儒学”对层次的运用就是非常成功的，比如对仁的阐释就是一个最好的例子：

“儒家的‘仁'有着三个不同观念层级的用法，它们之间具有奠基关系：其一，作为本源性的生活情感的爱本身；其二，作为形而上学建构的初始范畴的‘性'、亦即绝对主体性；其三，作为道德情感、道德原则的‘善'、亦即价值论意义上的相对的‘善'（不是作为本体的绝对的‘至善'）。这种被设定为人性的善性，在现代汉语中称作‘爱心'。对于儒学的重建来说，伦理学的重建是这样的事情：‘爱心'作为人性，既不是荀子式的经验论所给出的，也不是孟子式的先验论给出的，而是在生活本身的本源情境中显现出来的。”[20]

但阐释学同样有自己的问题，否则就不会有“阐释学”了，阐释学只是把哲学中的不可言说的困难特殊化了。

生活就是自生的自然，如果要使这样一个前提不成为形而上学的独断，就必须有自己的专门理论展开，形而上学的“存在”是被拒绝而需要重建的：

“生活儒学认为：生活不是‘什么'，因为生活并不是存在者、而是存在本身。所以，生活没有什么‘源头活水'，因为生活本身就是源头活水。这就正如我们不能问：存在本身的源头活水是什么？因此，‘生活如何可能'那样的康德式的发问，在这里是不合法的，因为那样的发问方式所针对的乃是形而上学，然而生活不是形而上学，也不是形而上学所思考的事情——传统形而上学已经遗忘了存在、蔽塞了生活本源。”[21]

如果仅仅只是把生活“等同”于存在，只是把问题转移了，换了一个视角，不可言说的言说仍是可以言说的，实际上，存在总是成为自己不能拒绝的问题和言说：

“海德格尔……把什么是存在或存在是什么这样的问题看成是问存在问题的自身，即不是在本体论的意义上去问什么是存在，而是问人们是如何开始对存在的问题的提问的，问谁或谁在问？（本体问题）问什么？（存在论问题）为什么问？（元问题）最后是成为他的哲学的怎样问。在这样的问题中主词和谓词并不先出现，而是在问问题中逐渐出现，这也就是存在在存在问题的中元哲学呈现，问问题成为了问题，而且是问存在问题自身成了存在问题，问题的元学性质就是元哲学意义的哲学。但这样的问题们自身仍然只一个空中楼阁，所以海德格尔只能从本体意义的存在者入手，首先从存在者上剥离出存在，再进一步揭示存在自己，这样他所要固定的幽灵在他的研究中逐步呈现，他以一个词法形式‘此在'在他的存在论中代表了这个幽灵，海德格尔在这一个立足点上开展了他的全部研究。此在具有两个方面的研究性展开，其一是此在与存在者的关系，即从存在者上剥离出存在，在这个意义上，此在是海德格尔哲学研究的工具方法，这是元哲学意义的研究；另一方面是此在与存在的关系，即存在以此在方式而展开自己，此在成为了存在的替身演员，这就是哲学学性质的了，存在论变回到了本体论。”[22]

海德格尔的未竟的任务只能在中国哲学中解决。中国哲学虽然没有发展出概念和逻辑的学术框架，但在中国文化语境中，用意义或价值同一性来进行论证是自然而且可以相互理解的，而且在西方哲学理论中，最后解决方式也往往不得不借助同一性，比如黑格尔、甚至康德，但是同一性既不能作为超前提，也不能作为证据工具，每一种哲学理论的展开，必须要有自己独特的视角与方法分析分解同一性问题，从而使理论自身具有科学性，这是中国哲学家的使命。

情与悟是从仁爱到思想的必要过渡，也是从东方思想到西方理性的汇通的隘关，认识到这一点就是理论上的切入口，但怎样去打通仍需要巨大的努力。

生活本身作为存在本身，显示为生活情感、尤其是爱的情感，从性走到情，从情走到爱，然后自然地归于仁，在中国文化的境域中，这种理解不会有太大的困难，但是如何进入到理性的认知之思，就非常艰难了，“生活儒学”努力把“爱”与“思”内在一致化，书名“爱与思”就说明了这一点。黄玉顺先生引用了很多古文献证明中国人的“思”包含有人文情感内涵，具有形象、表象性，隐含了时空意义：

“必须找到一种方式，或者一种观念，这种方式、这种观念并不是我这样一个存在者去通达另外一个存在者。必须找到这样一种‘活动'，这种‘活动'本身就是存在本身，也就是生活本身，而不是任何意义上的存在者的事情。我现在就告诉大家：这就是‘思'的事情。但这种‘思'绝不是笛卡儿那样的‘思'（egocogito），甚至也不是后期海德格尔那样的‘思'（Denken），而是中国式的、尤其是儒家的那种真正的本源性的‘思'。”[23]

“思与爱虽然都是情感的事情，但是有着一种基本的区别：爱是当事的，思是事后的。显然，我们不可能当面思念一个人。正因为是事后的事情，思就必定意味着‘空间'的距离。……空间的观念何以可能？乃导源于情感之思。而正由于这种空间的距离，思与爱就不同：思必伴随着表象。在思念中，必有思之所思的形象。这种形象，在想象中生成。……汉语所谓‘思想'的本来意义，就是：在思念中想象，在想象中思念。‘思想'就是：思-想——思之想之。‘想象'就是：想-象——思想着形象。唯其如此，诗之为思总是形象的；但这并非所谓‘形象思维'，因为此时此刻并无所谓‘思维'。这是情感之思，形象只是在情感中的形象。这种所思的形象，就是原初的表象。所以说，正是思——情感之思——生成了表象。这里，‘一切景语，皆情语也'：这是从情感之思过渡到认知之思的秘密所在：认知总是表象的。表象是一种极其重要的观念形式。休谟甚至认为，全部意识并无所谓感性、理性的区分，而只存在着直接观念、间接观念的区分。所谓间接观念，就是表象。这就是说，不仅感性意识、而且所谓理性意识，都是采取的表象的方式。确实，无论是形而上学、还是形而下学的方式，都是表象的方式。海德格尔说过：‘形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。'其实，形而下学、例如科学，也是采取的表象的方式。所以，对于从生活本源向形而上学的过渡来说，表象的生成具有特别重要的意义：它是情感之思之所以可能转化为认知之思的一个必要条件，因为我们知道，任何认知都是采取的表象的方式。表象化意味着对象化：表象是观念中的一个对象。对象化就是客体化，所以同时就意味着主体化，因为客体与主体是同时并存的。于是，‘主-客'架构由此确立，形而上学由此可能。”[24]

“首先，在儒家的观念当中，关于存在者的‘时空'观念，仍然是被本源性的情感所给出的，具体来说，是在情感之思、领悟之思当中给出的。正是在这样的领悟之思当中，我们才领悟到空间和时间。这是因为，情感之思总是想象-形象的，而空间和时间就在这里面显现出来了。……所以，‘时空'这样一种关于存在者的范畴，在儒家的观念当中，是在情感之思、领悟之思——本源之思当中被给出来的。”[25]

“‘时空'的观念正源于这样的思。正是思，才给出了时空：在这种情感之思当中，我们才领悟到时空。这一点是非常要紧的，我们精神生活的很多秘密、甚至全部的秘密，都蕴藏在这里。那么，这里面有什么秘密呢？那就是说：当我们谈儒学的重建、形而上学的重建等等问题的时候，首要的问题就是要在‘思'当中给出存在者。……情感之思和领悟之思都是先行于存在者的思，都是本源性的思，但是，这两种思还是不同的：思首先是情感之思，然后才是领悟之思。”[26]

这里存在着对理性的认知之思的一种误解，所谓工具理性不仅仅是对象性的，而且具有自身的实体意义，比如电脑屏幕上的图像对于人而言是表象，但对于机器而言，只是无数0和1的电信号，机器只是处理这些信号，但这对于人而言却是“思维”意义的，这种自身实体意义的“思维”与“理性认知”具有相同的本质性，有一个非常特殊的专门化理论“算法”就是针对这种东西的，当然离哲学仍然很远。因此，虽然这里对情感、领悟与存在的关系的理解是正确的，但仅仅在情感之思中领悟到时空、存在者，或存在本身，仍然是中国式的领悟，用一句俗语，是情商而不是智商：

“正是在生活情感中，我们才领悟到存在本身，领悟到存在者的存在，领悟到存在者本身。……第一，我们首先是领悟到存在本身，然后才领悟到存在者的存在，最后才领悟到存在者。……第二，存在即生活，存在领悟即生活领悟。存在领悟并不是说：有一个叫做‘存在'的东西摆在那里，它作为一个对象，被主体所领悟。存在领悟就是存在本身，生活领悟就是生活本身。海德格尔在谈到Sein/tobe时，本来应该已经意识到了这一点，然而他却没有意识到：既然存在本身只是在生活领悟中才显示出来的（用他的说法，存在本身只能在此在的生存领会中显现出来），这就已经表明，存在领悟其实就是生活领悟本身，就是生活本身。我们‘知道'了生活，也就‘知道'了存在；然而我们向来生活着、并且向来‘知道'我们生活着，所以我们向来存在着、并且向来‘知道'我们存在着。我们由此领悟着存在、领悟着生活。第三，存在领悟是导源于生活情感的：正是在情感中，我们才领悟到生活之为存在，并进而领悟到生活者之为存在者。对于儒家来说，这种情感首先是爱。但这并不是笛卡儿式的‘我思故我在'，而是：爱，所以在。没有爱，就没有存在，也就没有作为爱者的我、你、他的存在，因为是爱生成爱者、存在者。”[27]

“生活总显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。但要注意，生活与生活感悟的关系不是传统哲学所谓‘本质'与‘现象'的关系。显示之为显示，不是说的一个本质显现为一个现象，不是说的作为本质的生活显现为作为现象的生活感悟；而是说，生活就是显示本身，或者说，显示就是生活本身；这种显示既是现象、也是本质，唯其如此，生活感悟、生活本身也就无所谓是现象、还是本质。在这种意义上，生活感悟就是生活本身。而生活首先显示为生活情感：没有生活情感的所谓‘生活本身'是不存在的，或者说，是不可思议的。当然，在本源上，这种生活情感不是‘人之情'，而是‘事之情'。儒家哲学实质上是一种情感哲学，是一种‘爱的哲学'。”[28]

“生活儒学”探索的前沿就达到这里，情感之思也就是领悟之思：“这种存在本身，就是生活本身、生活情感、生活领悟。”

因此，这个问题的困难性并没有真正被揭露：中国式的领悟之思如何才能转化为西方式的理知之思？这是从哲学的纯粹理性上打通科学与人文、中国文化与西方文化隔离的重要任务，而且这是康德也未能完成的任务。悟就是直觉，但悟性与知性之间仍是不能直接过渡的：

按照康德的分析，统觉的本源综合统一是同一个过程的两个方面，一方面直观的杂多成为我思表象，实现经验综合，而另一方面，经验的综合只有在统觉的统一之下才能成为纯粹知性。为了说明这个非赏困惑的关系，康德作了多方面的解释，按照康德的论述，概要地说，一方面，纯粹知性自身是一种将经验表象置于统觉的统一之下的能力，实际上这是按悟性的方式的理解，在这种情况下，悟性由于先于经验，所以是先天的，另一方面，统觉的综合统一是关系的统一，在这种情况下，它成为统一的关系，也就是统一的条件，即康德本义的纯粹知性，它是统觉自身的过程与形式同一的统一，也即必然的统一，这个原理就是同一律，正是由于这种必然性，它成为先验的。按照这种理解，悟性是一种从经验表象杂多中提取关系的能力，在统觉中，它们综合统一为具有普遍、必然的纯粹知性即范畴，这个过程就是对先天综合判断是如何可能的难题的理解。因此，统觉的本源综合统一实际上是悟性转变为纯粹知性的过程。

康德说统觉的原理是人类知识范围中最高原理，但康德的论述并没有清晰地说明先天综合判断的关键过程：先天的悟性怎样转变为先验的纯粹知性，甚至没有举出一个例子如他喜欢的数学例子来进行说明。康德只是援引同一性，但不能说康德的论述是一种独断，因为事实上存在这个过程。康德还使用了反证式的方法来说明这种情况，比如说，如果我思表象在统觉中不是同一的，则将有形形色色的自我。但所有这些解释都不是正面清晰地演绎了这个过程，而只是说明这个过程中存在的复杂关系，这些解释往往无助于这个过程的清晰化，反而增加读者对真正本质过程理解的迷惑。

但实际上，康德是借助于自我意识即我思完成这个转化的。经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象，虽然康德没有直接说出，自我意识就是统觉，但他区分经验统觉与纯粹统觉，前者与时空经验有关，后者就是悟性，就是经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象的过程，即‘本源的统觉'。他说纯粹知性（悟性）是一种能力，‘先天的联接所与表象之杂多而置于统觉之统一下的能力'，正因为强调它是先天的能力，这就是在区别于先验的知性的意义上的悟性。

按照康德的思路继续分析，这个我思表象不能认为是感性，而是内在于意识中的，是没有经验内容的纯粹关系，它们源之于经验杂多，但不是经验杂多。但是康德无法讲清这种关系的生成，只是勉强说：“联接非存在于对象，且不能得之于对象，是由知觉取入悟性中”，这样他也就无法真正地理清悟性、知性与我思之间的关系。对他来说，重要的是，产生我思表象的自我意识因为没有更高的表象因而成为必然的，这就是康德费尽心机追求的“先验”的来源，就是说是我思完成了这个转换，是我思的表象在我思中获得了普遍的必然性即纯粹知性的本质。”[29]

西方学术的实证方法就是在对对象的分解、分析基础上进行分类归纳的整理和规律性的演绎，西方哲学的主体框架就是主客两分。有了对象，就有主客分野，就自然形成了西方学术体系，如果没有对象，学术活动如何进行？没有客观性，就无所谓实证科学，这不仅是中西方化之间的区别，也是科学与人文之间的区别。人是这宇宙中唯一的自我意识的存在，当人回向自身，客体也同时是主体，这时候，实证的方法就失灵了。即使是人文学科，实证的方法也是有限的，比如几率、统计方法等。在哲学领域，人是唯一的主题，只是哲学把确定自己的唯一对象作为自己的全部工作而得以成立。以科学来改造形而上学，这在西方哲学框架中是无法解决的，所以为了克服这个框架的自身分裂，近代哲学的努力就是想法消融主体和客体，从心理、从艺术、从生活、从东方思想中寻找出路。

中西文化之间的区别与科学与人文之间的区别具有本质的相同，这里存在的困难倒不是人文或中国哲学方面的，因为科学与人文之间的分裂恰恰是科学自身的性质，正如西方文化与东方文化的冲突主要是由西方文化入侵带来的一样，这种冲突不是科学或西方文化自身能解决的，这种问题的解解决恰恰需要依赖人文学和中国文化自身的拯救和阐释，把科学与人文、东方与西方融入人类文化的大境域之中而获得自身的统一。

注释：

[1]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲，四川大学出版社2006年版。

[2]黄玉顺：《爱与思》，第四讲。

[3]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》，《原道》，第14辑，首都师范大学出版社2007年版。

[4]黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》，第十辑，北京大学出版社2005年版。

[5]黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》，《学术界》2006年第5期。

[6]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。

[7]黄玉顺等：《关于生活儒学的若干问题》，中国儒学网：confuchina.com。

[8]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[9]黄玉顺：《爱与思》，第二讲。

[10]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[11]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[12]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[13]黄玉顺：《论儒学与哲学的关系》，《学术界》2007年第4期。

[14]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》。

[15]黄玉顺：《儒学与现象学的分野》。

[16]黄玉顺：《爱与思》，附论二。

[17]黄玉顺：《爱与思》，第四讲“境界的观念”。

[18]黄玉顺：《爱与思》，第二讲。

[19]黄玉顺：《爱与思》，第四讲。

[20]黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期；人大复印资料《中国哲学》2006年第1期全文转载；《Frontiers of Philosophy in China 》2007年第2卷第3期全文译载。

[21]黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第4期；人大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。

[22]周剑铭：《中国思想与元哲学》，新国学网：sinology.cn。

[23]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。

[24]黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

[25]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。

[26]黄玉顺：《爱与思》，第三讲。

哲学与人生的感悟例5

    今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：

    一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21] 

    与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。

    在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。

    但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23] 

    玄学与科学的对立性

    在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26] 

    关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。

    不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。

    接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。

    所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是Scientific Philosophy，而是The Philosophy of Science)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。

    关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。

    这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。

    这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerous leap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。

    信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

    所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。

    可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实 ”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28] 

    所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。

    话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。

    这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。

    总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。

    这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。

 

哲学与人生的感悟例6

领导力是一个综合的指标体系，其中最重要的指标是领导管理者的哲学水平。古今中外几乎所有的领导管理过程都证明了一个观点，那就是领导的全过程实际上是领导管理者哲学水平的投射。凡是哲学水平高的人，其领导管理工作往往是出色和卓有成效的，凡是哲学水平低的人，其领导管理工作往往会偏离正确的轨道。所以我们研究领导力的时候，首先要把领导者的哲学水平作为最重要的标志。

领导管理的全部过程是领导管理者哲学水平的投射

从古至今，人类从来没有离开三大消费实践活动管理的领导，也没有离开领导的管理。人类社会的一切活动是三大消费实践的活动过程，也是领导以正确思想带领群体组织（大至国家，小到企业）实现有计划、有目的的目标任务的实践过程。国家机器系统各层级角配组织结构的领导班子群体，为实现国家的发展战略目标，以严密的组织，保障实施内外战略、策略、政策和战术，以正确的领导方法和领导艺术达到最佳目的。

三大消费实践过程是一个复杂的过程，是对立统一的过程。在这运动过程内存在着否定之否定规律和质量互变规律，这些规律运动过程又产生了事物变化阶段性的对立统一规律，这个阶段的变化规律与事物整体系统对立统一联系在一起，形成自然和事物的普遍规律和特殊规律。

“矛盾的普遍性或绝对性这个问题，有两方面的意义。其一是说，矛盾存在于一切事物的发展过程；其二是说，每一事物的发展过程存在着自始至终的矛盾运动”。

我们领导者在领导群体实施战略目标任务过程，推动事物健康发展，就必须下决心用全力找出主要矛盾。如果能抓住这个矛盾的主要方面，就能带动其他矛盾的解决。如果用这样的方法工作，一切问题就迎刃而解了。

在研究分析问题过程中，要坚持唯物辩证法的方法论，依靠对立统一规律、否定之否定规律和质量互变规律，这是唯物辩证法的基本规律。

领导管理者的正确思想、正确认识从哪里来，只能从三大消费实践过程中来。在三大实践过程逐渐了解自然的规律性、人与自然的关系、人与人之间以及人与社会的关系，不断提高认识客观世界，改造创新三大消费的能力。认识是无限的，又是有限的。人们只能从有限的认识，向无限的认识发展，认识有先有后，是有过程的，是螺旋发展的过程。

在1937年7月写的《实践论》和同年8月写的《矛盾论》，以及在延安的抗日军事政治大学做的讲演报告，都有同一个目的：提高全党各级领导的哲学水平。中国共产党和中国革命中问题的出现和革命的暂时失败，不是我们党的高层干部革命意志的不坚定，而是我党内大多数干部的哲学水平低，不懂实践是理论的源泉。《矛盾论》是让我们全党干部学会理解矛盾的普遍性和特殊性。学会分析矛盾，抓主要矛盾和矛盾的主要方面，研究解决矛盾的方法，提高领导干部的领导能力，这是当时中国革命迫切需要解决的大问题。非常重视干部领导能力的提高，而达到这一目的必须提高领导干部的领导哲学思想水平。

我国在1949年到1979年间30年的社会主义建设实践中，出现了严重的失误和错误，其原因是我们犯了教条主义的错误。

十届三中全会，邓小平同志主张把党的工作重点，从以阶级斗争为中心转移到以经济建设为中心上来，解放思想、改革开放。在解放思想、改革开放过程中，全党遇到最大的困难，仍然是党内的教条主义思想。教条主义一害党员干部，二害社会主义政治经济的发展。所以，我们党的当务之急是提高高层干部的领导哲学水平，提高领导干部理解中央政策和政治方针的悟性灵感认识，创造性地开展工作。只有这样才能更好、更认真地落实科学发展观，才能更好地提高党的执政能力，完成党所担当的历史重任。

我们党的各级领导，凡是有悟性好、灵感好的思维认识，在贯彻执行党中央的指导路线、方针、政策过程中，就能一切从实际出发，坚持实事求是，创造性地开展工作，取得上下级满意的成绩。

悟性灵感认识与创造性开展工作的能力

悟性、灵感是创新的思维认识。认识论和方法论是哲学的基本核心理论。认识有圆周似的螺旋发展过程规律，即物质――消费实践――认识（发现――悟性――灵感）――物质（包括观察发现和对物质的改造、创造过程到使用）――消费实践――认识（发现――悟性――灵感）――物质，如此周而复始、从不停止。（见下图）

认识的过程原为两个阶段（在以往对认识过程的概括中，原本没有发现、悟性、灵感这三个阶段，但我认为这三个阶段是重要的认识过程，故在认识后面括号内将此三点标注明确，以示重视），即感性认识阶段、理性认识阶段。根据我的研究，认识过程应分为三个阶段，即感性认识阶段――经验性认识阶段（包括实验、体验）――理性认识阶段。且认识是有过程的，是由浅入深、从现象到本质的过程。

从认识圆周螺旋发展规律示意图解中，我们可以得出以下结论：

一、物质是自然的万物，亦称物质。物质是可感觉到、观察到、测试到的，或者虽然在一定时间内没有观察到，没有测试到，没有感觉到，但最终仍可被认识，它是自然界本来就有的客观存在。

二、消费实践是指人们在共同的三大消费中有目的的实践行为（包括物质、精神、文化的消费），以及它与自然、人与人、人与社会、人与生产、生产力与生产关系的关系、与上层建筑经济基础的关系，这一切都是矛盾的运动过程。

三、认识（包括思维、悟性、灵感）物质和消费实践是人类认识的源泉。人脑接纳物质和消费实践信息，经过人脑的创造性作用，加工出来意识、认识（包括思维、悟性、灵感）。它是人脑物质的产物，即认识的产生源于物质和消费实践，又反过来指导实践行为。认识过程――观察发现――感觉、感知、印象（表象）是感性阶段，发现、悟性、灵感、实验、体验、判断是经验认识阶段（可重复阶段，而且认识贯穿于意识认识全部过程，是理性认识的初级阶段），概括、抽象推理是认识的高级阶段，即理论、思想、观念的阶段。特别应注意的是发现、悟性和灵感是认识阶段非常重要的认识。

四、发现是人的器官接收到的信息传入人的大脑，经大脑创造加工出的意识的认识。它贯穿于认识全过程。

五、认识是有周期性的过程，也是圆周螺旋活动发展过程。三大消费牵动经济圆周螺旋活动发展规律，也是认识过程的发展规律。人们对任何客观物质和事物的认识都是有过程的，是由不认识到初步认识，再到较深刻的认识，由现象到本质的认识过程。

悟性、灵感认识与发明创造以及创新性工作。我在三株企业的发展过程中，已发明了9项目个人专利，11项公司专利。我在学习知识及对实践经验的感悟中产生了灵感，提出了以人体仿生学的方法实现三种菌多菌共生的设想。开始的实验都失败了。我偶然在梦中见到草原上的马、牛、羊都在吃草，马最挑剔，牛较不挑剔，羊最不挑剔，什么草都吃。这一现象使我感悟，产生了灵感：让三种菌分级发酵，结果实验成功。

如何保证市场营销的发展？我对学习过的军事思想有感悟，产生了灵感，并把的军事战略、策略、政策、战术思想引到商业市场上来，以军事思想指导商业市场。把军事管理引到企业管理上来，并总结经验，如把鞍钢宪法、大庆的三老四严四个一样引到我在三株的管理上来，把中国传统文化、中国革命文化、西方科学技术和先进管理文化相结合创造出三株企业文化，成功指导企业管理15.7万人的有序运转。在企业遇到灭顶之灾时，又能通过管理使15万人静悄悄下岗，无一人闹事。上述种种都是我悟性、灵感的创新思维认识指导的结果。任何一个领导要创造性开展工作，就要发挥悟性灵感认识，这样才能取得较佳的成绩。

由此可见，把悟性、灵感思维、创新认识，引入认识论、方法论过程，会使人类创造消费的能力和消费水平，从有限认识向无限过程发展，推动人类文明更快的高速发展。

人的悟性灵感创新思维认识是无限的，是自然科学发明创造的源泉，是创造性开展工作的源泉。人的悟性灵感认识，有天资的基础，同时又是在实践中学、思考、总结、培养、锻炼生成的，如果能坚持做有心人、留心人、用心人，与学思、实干、总结相结合，您就会得到悟性灵感认识的厚爱。

一句话：要提高领导者的领导水平能力，必须学习领导管理哲学。掌握认识论和方法论，用唯物辩证法的思维方法解决工作实践过程的一切矛盾和问题，才能避免在工作过程中的主观片面性和局限性，才能实现较佳的战略目标，才能真正理解和落实科学发展观。

科学发展观属于哲学的认识论和方法论范畴。中国特色社会主义道路，没有前人经验可借鉴，只有在邓小平理论指导下，摸着石头过河，才能创造出让人惊叹的伟大业绩。在其发展中必然会出现不平衡的现象，这是矛盾运动的规律，体现了突出――平衡、平衡――突出的法则，这是运动法则，是进步的法则。科学发展观，就是要正确认识这一法则，努力寻找矛盾的主要方面，用唯物辩证的方法论，在前进中不断实现不平衡――平衡――不平衡――再解决平衡。不平衡是绝对的，平衡是相对的过程。突出是发展，平衡是调整管理，这是普遍矛盾的对立统一规律、否定之否定规律和质量互变规律的体现。所以，落实科学发展观，提高领导能力，学习领导管理哲学是金钥匙。

提高哲学水平是提高领导力的重要途径

领导管理科学是由科学管理和管理科学、系统学、运筹学等发展而来的。科学管理和管理科学研究侧重点是被管理者，很少研究领导者和领导对管理的作用；领导科学研究侧重点是领导者，不强调领导者与被领导者在系统活动中的相互作用，所以说管理科学和领导科学都有片面性。领导管理科学是领导者与被领导者对立统一运动的整体，它研究的是领导者与被领导者为实现共同的目标任务，统一意志、共同奋斗运动过程的管理，以及领导在这一过程中的权利、权威、责任、利益、作用力、与被领导者的关系等。

人类从生活消费开始，创造了生产消费到科研生产消费和社会消费过程的三大消费实践。人类原来对自然和一切事物只是本能地感知、顺应、适应自然和现象的规律，谋取生活消费的物质，发展到逐步对自然有了正确的和非正确的理念认识，这一认识又指导人类有意识地认识自然，适应改造自然，创造发明新的、物质的、精神文化的消费产品，不断满足消费需要，这一过程是继承、积累、发展、永无止境的过程，这一认识是人的大脑加工出来的思维，创造性的思维和思维方法（悟性和灵感），悟性灵感思维认识是创造创新发明的武器，也可以说没有悟性灵感认识，就没有创新发明，也就没有人类文明进步，所以说，认识是哲学的核心。

哲学与人生的感悟例7

引言：

“文史哲不分家”一直以来都是我国学者推崇的文化观点，到了当代也应是如此。文史哲的会通，其意义在于文史哲之间可以互相沟通、表达出各方的意见或者说内心的想法。这种会通并非是说要抛弃各学科的特性，也不是说否定了它们的优势。而是促使了各学科的自我超越、相互借鉴，以新的眼光和心态来看待中国的历史及这个世界，从而促使哲学史的重写。

一、文史哲会通的人性自觉

人性的追问是亘古不变的问题，正因如此，才产生了极具人文思想的文史哲。很明显，文史哲这些学科均是在探究人之间的故事，但由于人的故事太过复杂，范围又广，所以仅依靠某一学科是无法完整描述的，这也就出现了各人文学科的分工合作。

由于过程较为漫长，研究者逐渐忘记了他们探究的目的——人性，以至于要提出分科之道。实际上，人的那种丰富而复杂的故事，只有当文史哲会通起来才能得以完整诠释，因为每个学科都有着各自的特性及侧重点，独自讲述将永远达不到最终目标。

以文学来说，它主要是表述人的内心情感及生活体验，其侧重以形象、生动的方式来加以描述。文学是来源于生活，但又从未超越过生活。在洞察人性的过程中，文学的运用是必不可少的，只有文学才能触摸到人内心深处的真实想法，只有文学的表达方法才最为全面、形象。

而史学的重点在于能够把握住人的实践理性及最高智慧。与文学相比，史学更为务实、严谨，更具有理性特征。史学不只是对历史发展的一个简单记录，它具有解释和引导的功能，它是以现实为基础从而更好的展望未来。

哲学，它是一个不断反思的过程，其主要是为了探索人生的真谛及终极关怀。在中国，哲学的侧重点在于人悟性的开启，它以批判的眼光及不断提问的方式来揭示事物的本质，掌握生命的轨迹。

总之，文史哲的会通将是对人性、生命真谛的一种提升，它是人性思想的交流与融合，它对人性内涵、历史过程及思想智慧是更深层次的洞察。

二、中国哲学史的重写

中国哲学史的重写，应当以创新的眼光，突破原来的思维模式，对人文思想进行重新的理解及创写。

第一，抓住传统的思维方式，体现人性感悟的真谛。

我国人文思想的重点在于人性的感化及改善提高，尤其是人性的开启，希望通过人内心的自我觉悟来构建社会的和谐。在中国的哲学中，道德的感悟、历史的实践一直占据着重要的地位，因此，在重写中国哲学史时，仍应以此为重写的重点。

因此，我们以保持中国哲学原有的自信，摆脱西方世界对中国哲学的偏见，用世界性的眼光及人文情怀来重新定位中国哲学，以凸显我国哲学的优势及特性。曾经，我国历史上也有过对哲学的重写，虽有一定的创新性，但仍停留在西方哲学的标准及模式中。这次的重写，应引以为戒，要有创新性，既要有时代特色，又要保持传统特征，要发挥出中国哲学史的灵性。

第二，揭示中国思想家对世道人心的独特感悟，以展示我国哲学的内在人文。

在过去中国哲学史重写的过程中，它们往往没有顾虑到文史哲的整体性，而是抽离出部分哲学思想，再以西方的述写方式及观点来对其加以编排。这种抽离式的重写，导致了中国哲学系统的分层断裂，丧失了完整性。

实际上，思想家的人文智慧和人文感悟应置于我国哲学发展的历史全程中，只有这样才能全面的展示出中国哲学丰富多彩的思想内涵，只有这样才能发挥出中国哲学的个性光彩。因为，中国的哲学是集文学、史学及哲学于一体的，它们对宇宙事物、人性奥妙有着完整性的探索，人们不能对其随意的割裂。

综上，重写中国哲学史时应具会通意识，这样才能全面的展示我国人文思想的精神与智慧。

第三，坚持中国文化和而不同的特性，真实展示中国哲学的发展历程。

中国文化博大精深，在历史的发展过程中吸收了外界的独特文化，从而形成了多元化的中华思想。因此，在重写中国哲学史时要注重中华文化的过去与现实，不要简单的就断定某种思想流派才是正宗的宗派，要对我国哲学史上的各家思想流派进行合理、正当的评价与考量。同时，在对中国哲学史进行重写时，要考虑到我国各民族对哲学思想的相互交流与融合。只有这样，才是符合历史实情、尊重各方思想的中国哲学史。

第四，兼具历史意识和全球意识，让中国哲学史走向世界

所谓历史意识，即指中国哲学的历史脉络、历史特征。而全球意识是指眼光要放远于世界，而不拘于中国哲学内部，一方面，中国的哲学史写的既要是本土文化，留存的是本土文化，要展示哲学的传统特色；另一方面，又要将我国的哲学史推向世界舞台，发挥它的世界性。中国哲学史的重写，既要保持传统又要超越传统，既要立足民族又要展望世界。以包容的心态、开放的思想来将哲学价值提升到新的高度，从而引领文化潮流及精神。

结语

事物之间总是存在联系的，文史哲亦是如此。分离式的或过分看重某一科都将无法作出完整的诠释。故，中国哲学史的重写，要懂得融会贯通，既要保持传统特色，又应具世界眼光，这样才能让我国的哲学史走出国家，在世界的舞台上站稳脚跟。

作者：刘懿

参考文献 

哲学与人生的感悟例8

问题的提出

受赫尔巴特传统教育的“教材中心”、“课堂中心”、“教师中心”思想的束缚，重“教”轻“学”、重“练”轻“悟”的现象依然是数学课堂教学的主要模式，在教学过程中，学生成为被动的客体，部分教师依然负责填鸭式地讲授，学生负责被动式地接受，尤其是对数学“双基”（基础知识和基本技能）过度重视而忽略了数学的价值（特别是哲学价值和精神价值），对一些数学知识（概念、公式、定理、性质等）呆读死记，只知其然，而不知其所以然，很难领悟数学的本质，更谈不上能够灵活应用，基于此，本文提出以下研究问题：在新课程标准下，从感悟数学哲学价值和精神价值两个层面培养学生感悟数学的价值.

感悟数学价值

1. 感悟数学哲学价值

M・克莱因说：“哲学思想就像云雾一样，凝聚成丝丝细雨，注入数学的溪流中”，正如杜威所说：“教育即经验的改造或重组”，感悟数学哲学价值重点在感悟数学经验. 数学经验主义认为，数学不过是又一个科学分支，所以得出结论：数学史直接与现实世界打交道. 正如希尔伯特所说：“理论与实践、思维与经验最紧密地交织着，有时理论走在前面，有时经验走在前面，总是相互证实、相互补充、相互激发.” 为了展现数学与其他学科相比自身所具有的特殊性，英国数学哲学家拉卡托斯提出了拟经验主义的数学哲学观，数学是拟经验的，其理论是半经验的演绎系统，按照问题―猜想―证明―反驳的模式发展.

《普通高中数学课程标准》（实验）指出：“高中生已经具有丰富的生活经验和一定的科学知识. 因此，应该选择学生感兴趣的、与生活实际密切相关的素材，现实世界中的常见现象和其他学科的实例，展现数学的概念、结论，体现数学思想、方法，反映数学应用.” 新课标中的“四基”目标已将基本活动经验与基本技能、基础知识、基本思想并重共存，充分体现了经验在数学教育中的哲学价值. 波利亚认为：“我们是从经验里学习，或者更进一步说，我们应该从经验里学习.” 马云鹏教授指出：“基本活动经验是在学生参与数学学习的活动中积累起来的. 如果把数学基础知识和基本技能的学习看做是显性的话，那么基本活动经验的积累就具有隐性的特征.”

（1）感悟过程性目标

教学目标有结果性目标和过程性目标两类，结果性目标指向基本技能和基础知识，过程性目标更多指向基本活动经验，学生的基本活动经验的形成就标志着过程性目标和教学内容的实现. “数学是一种普遍的活动，也就是说，它存在于所有的文化和人类活动中. 在所有的文化中，都可以找到数学的英姿，不管它是自发的方式还是有组织的方式.” 学生个体的差异性决定了所拥有的数学经验的差异性，根据不同的数学经验，经历数学教学活动，感悟知识发生的过程，从而进一步丰富数学经验.

（2）感悟数学活动

学生通过感悟数学活动中的观察、猜测、验证、推理、交流、抽象概括、知识构建，不仅获得了知识，更重要的是获得了发现问题、分析问题、探索问题、解决问题的研究经验. 例如对数的概念，以纳皮尔发明对数的数学史为背景，先让学生接触生活中的实际问题，猜测如何解决指数运算的逆运算，通过学生的疑问，提出对数的概念，再由学生共同交流讨论，借助实际问题加深对对数概念的理解，这样学生会感到对数的概念不再空洞、枯燥，感悟对数的完善给数学发展带来的推动作用. 正如法国数学家拉普拉斯所说：“如果一个人的生命是拿他一生中的工作多少来衡量的话，那么对数的发明，等于延长了人类的寿命.” 进而体会数学符号语言所具有的抽象性、简洁性、严谨性、系统性、适用性.

（3）感悟经验的积累

数学基本活动经验需要积累，积累需要过程，并非一蹴而就，因此经验的积累具有持续性，是一个长远的目标，而在经验积累的过程中，应注意降低思维定式给经验作用带来的消极影响，例如学生会受a2≥0（a∈R）的影响而难于理解虚数单位i2=-1的事实；平面几何视觉经验上的思维定式也给立体几何中空间想象能力带来极大的阻碍. 所以应以学生不断丰富的经验作为载体，发挥其“正迁移”的作用，建立起旧知识与新知识之间的过渡桥梁，实现活动经验和数学知识的和谐统一.

2. 感悟数学精神价值

数学家M・克莱因在《西方文化中的数学》中指出：“从最广泛的意义上说，数学是一种精神，一种理性的精神，正是这种精神，激发、促进、鼓舞和驱使人类的思维得以运用到最完善的程度，亦正是这种精神，试图决定性地影响人类的物质、道德和社会生活；试图回答有关人类自身存在提出的问题；努力去理解和控制自然；尽力去探求和确立已经获得知识的最深刻的和最完美的内涵”.

数学精神分数学属性和精神属性两个层面，数学属性表现为数学是量的科学，在16世纪，英国哲学家培根将数学分为“纯粹数学”与“混合数学”，在17世纪，笛卡儿认为：“凡是以研究顺序和度量为目的的科学都与数学有关.” 17、18世纪数学家的焦点在于运动和变化，因此，在牛顿和莱布尼兹制定微积分之后，数学成为研究数、形以及运动与变化的学问. 直到19世纪，恩格斯认为：“纯数学的对象是现实世界的空间形式与数学关系.” 20世纪50年代，“现代数学就是各种量之间的可能的，一般说是各种变化着的量的关系和相互联系的数学”，从20世纪80年代，数学被模式化，以揭示抽象世界中结构和对称性为目的. 人的精神属性包括人特有的意识、思维、想象、目的性等，具有能动性和创造性. 感悟数学精神价值，转变过于强调“数学属性”的片面性，树立“数学属性”和“精神属性”相互渗透、相互促进的观念.

（1）感悟数学意识

从人的意识角度看数学，感悟数学的模仿意识、创新意识、应用意识. 数学不局限于简单的模仿，还应在此基础上具有“再创造”的创新意识，培养创新能力，最终实现数学的应用. 例如，解三角形部分是对三角函数的再一次升华，探究正弦定理和余弦定理在处理三角形的边、角关系的问题上的应用，通过训练，使学生感悟到它们是解决测量与几何有关的现实问题的一种方法，如测量山峰高度等等.

（2）感悟数学思维

从人的思维角度看数学，数学思维能力在促进理性思维形成的过程中发挥着独特的作用，通过经历直观感知、观察发现、归纳类比、空间想象、抽象概括、符号表示、运算求解、数据处理、演绎证明、反思与建构等思维过程，提升学生运用数学模式对客观事物进行思考和判断的能力，从而形成理性思维. 例如新课标增加的算法初步内容，算法具有严格的序列性结构，即具有程序化、机械化、具体化的特点，同时又具有高度的抽象性、概括性和精确性，能够引发学生对理性思维的训练，培养学生良好的逻辑思维能力.

（3）感悟数学想象

从人的想象角度看数学，数学是想出来的，虽然一个东西在现实感观世界中的确存在，但是数学知识所依赖的数学概念是人为产生的，倘若抛弃原有数学理论而重新对数学进行研究，一定不会与现在的数学完全一样，这是由人的想象能力的差异所导致的. 因此，在数学中需要想象，通过感悟乒乓球、足球抽象出三维空间球的定义，而至于n维空间中的球，是现实世界不存在的，更需要我们的想象. 例如，高中阶段的空间几何部分重点是帮助学生逐步形成空间想象能力，从几何体的三视图和直观图两个方面感悟点、线、面的有机结合，有条件的学校更可在教学过程中使用现代信息技术展示空间图形，为理解和掌握图形几何性质（包括证明）的教学提供形象的支持，提高学生的几何直观能力.

（4）感悟数学目的性

哲学与人生的感悟例9

宗白华将老庄哲学看作是中国美学的一个滥觞，特别是庄学，是宗白华对阐幽发微中国美学思想的一块理论基石。宗白华美学接受老庄哲学体现在“道”和“虚”两个层面。

在宗白华的艺术理论中，作为宇宙本体和生命精神的老庄的“道”，既被看作是中国美学的文化背景，也成为他建构美学本体的一个重要资源。宗白华认为，中国哲学就是以生命体悟道，“中国人对‘道’的体验，是‘于空寂处见流行，于流行处见空寂’，唯道集虚，体用不二，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相。”[1]宗白华别具慧眼，将中国艺术的最高境界与“道”相联系，进而认为，老庄哲学对画境的渗透，使得中国画在审美境界上与哲学理念相通：

中国人感到这宇宙的深处是无形无色的虚空，而这虚空却是万物的源泉，万物的根本，生生不已的创造力。老、庄名之为“道”、为“自然”、为“虚无”……纸上的空白是中国画真正的画底……空白在画的整个的意境上并不是真空，乃正是宇宙灵气往来，生命流动之处。笪重光说：“虚实相生，无画处皆成妙境。”这无画处的空白正是老、庄宇宙观中的虚无。它是万象的源泉、万动的根本。中国山水画……登高远眺云山烟景、无垠的太空、浑茫的大气，整个的无边宇宙是这一片云山的背景……中国画的山水往往是一片荒寒，恍如原始的天地……纯然一块自然本体、自然生命。[2]

画幅中飞动的物象与“空白”处处交融，结成全幅流动的虚灵的节奏。空白在中国画里……是溶入万物内部，参加万象之动的虚灵的“道”。[3]

清画家张式说：“烟云渲染为画中流行之气，故曰空白，非空纸。空即画也。”[4]烟云一息相吹，成就画面的无限生机，使得荒寒的画境中生气流行，所谓“无画处皆成妙境”，则体

现了“虚空是万物源泉”的老庄哲学精神。图示如下：

山水画： 空白（技法） 云山（背景） 自然（生命本体）

道 论： 虚空（道的特征） —————无、道（哲学本体）

“空白”是中国美学的重要理论。宗白华认为中国美学的“空白”思想源自老庄的“道”，老庄哲学认为“道”是宇宙的最高本体，是万象之源泉，万动之根本，它无形无象，蕴藏无限。《抱朴子》曰：“道者涵乾括坤”，道“为声之声，为响之响，为形之形，为影之影，” 它是“弥纶太虚”[5]的宇宙本体。道又是“空白”，它以无形涵有形，以无象孕有象，而成为无限的存在，所谓“大象无形”是也。“空白”代表着中国艺术的一种精神。

(二) 虚实两元

宗白华认为“空灵”、“充实”是中国艺术精神的两元。清方薰说“古人用笔，妙有虚实；所谓画法，即在虚实之间。虚实使笔生动有机，机趣所之，生发不穷。”[6]说明中国艺术境界强调虚实相生。“老庄认为虚比真实更真实，是一切真实的原因，没有虚空存在，万物就不能生长，就没有生命的活跃。”在中国艺术中，阴阳摩荡，虚实相生，“才能真实地反映有生命的世界”。[7]空灵论来自老庄的道论，中国艺术写实易而空灵难，清戴熙说山水画“沉著易，空灵难”，“山石以画而得，云水以不画而得。山石成则云水自在。”[8]宗白华说“画家所写的自然生命，集中在一片无边的虚白上。空中荡漾着视之不见、听之不闻、搏之不得的道，老子名之为夷、希、微。在这一片虚白上幻现的一花一鸟、一树一石、一山一水，都负荷着无限的深意、无边的深情。”[9]中国画讲究抟虚成实，空白处有妙意。

老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”[10]，道乃“万物之母”，是生命的根源（生命本体）。宗白华理解的“道”， 包孕万有，体证生生，是蕴涵生命活力的宇宙精神，也是中国艺术境界的源泉。宗白华认为园林艺术体现了“道”的特征：

建筑和园林的艺术处理，是处理空间的艺术。老子就曾说：‘凿户牖以为室，当其无，有室之用。’室之用是由于室中之空间。而‘无’在老子又即是‘道’，即是生命的节奏。

宗白华认为，园林的楼、台、亭、窗的设置，都是为了“望”，为了丰富对于空间的美感。中国古人能“通过门窗，接触外面的大自然界”，艺术家“从一个小房间通到千秋之雪，万里之船，也就是从一门一窗体会到无限的空间、时间”。园林就是要“小中见大，从小空间进到大空间”，所谓“轩楹高爽，窗户虚邻；纳千顷之汪洋，收四时之烂漫”（计成《园冶》），园林中通过轩窗来通向动荡无限的时空；并“以整个宇宙作为自己的庙宇”[11]，从园林的小天地来通向宇宙的大化生机。园林艺术“小中蓄大”的审美意识显然来自老子“有生于无”的哲学精神。

二、 易

宗白华对《周易》有着持久的关注，他以《周易》经传“生生之德”和“无往不复”的理论来作为其生命本体美学又一思想资源。易经生生无尽的和谐精神成为其生命美学的文化哲学底蕴，因为“《易经》的每一卦都是讨论天人关系，而天人关系的中心就是生命……按照《易传》的命题，自然界是生生不息的过程，自然界充满了生意，而从这里就产生了世界的意味和情趣”，可以说《易传》是“生命哲学和生命美学”。[12]宗白华曾说《周易》是中国唯一成“伟大的哲学系统”的哲学，“是一部动的生命的哲学”。[13]在宗白华看来，周易广大和谐的生命意蕴是重建刚健昂奋的中国现代文化的一个重要传统。

宗白华认为《易经》“无往不复”、“周而复始”的理论“正是中国人的空间意识”。周易的无往不复的空间意识和节奏感是中国艺术审美空间理论的来源，他认为：

时间的节奏（一岁十二月二十四节）率领着空间方位（东南西北等）以构成我们的宇宙。所以我们的空间感觉随着我们对时间感觉而节奏化了、音乐化了！画家在画面所欲表现的不只是一个建筑意味的空间“宇”而须同时具有音乐意味的时间节奏“宙”。 [15]

宗白华说，周易的鼎卦是中国哲学的生命“空间之象”[16]，而革卦是“生命时间之象”[17]，“空间与生命打通，亦即与时间打通”。[18]他说“象之构成原理，是生生条理”[19]，进而认为中国哲学是一个“生命的体系”。他认为“中国哲学既非‘几何空间’之哲学，亦非‘纯粹时间’（柏格森）之哲学，乃四时自成岁之历律哲学也。”《周易》无往不复的空间意识，启示了汉代的律历哲学，二者共同形成了“以时统空”、“时空合一”的哲学思想。在中国艺术中，时间的四时（春夏秋冬）配合空间的四方（东南西北），时间空间化，时空合一，充满音乐的节奏。宗白华说：

中国人的最根本的宇宙观是《易经》上所说的“一阴一阳之谓道”。我们画面的空间感也凭借一虚一实、一明一暗的流动节奏表达出来。虚（空间）同实（实物）联成一片波流，如决流之推波。

中国人抚爱万物，与万物同其节奏：“静而与阴同德，动而与阳同波”。我们宇宙既是一阴一阳、一虚一实的生命节奏，所以它根本上是虚灵的时空合一体，是流荡着的生动气韵。

空间的音乐化和节奏感，导致在审美观照的方法就是仰观俯察，“这观照法表现在我们的诗中画中，构成我们诗画中空间意识的特质。”这种观赏方式，使得主体视线在仰观俯察之际往复流动，满目生机。

《周易》曰：“天地之大德曰生”，标举生生不息的宇宙精神。《易》经体现出的宇宙精神就是“动”，“日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上》），都是言“动”，《易传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天”(《乾·象传》），宗白华解释说，“乾”是世界创造性的动力，“它刚健不息地在时间里终而复始地创造着，放射着光芒”。“天行健，君子以自强不息”，人生当效法生生不息之宇宙精神。

中国古典美学认为“天地有大美”，美就在于生命与节奏的和谐、活力与秩序的统一，即“至动而有条理”。 宇宙间大化流衍、生生不息，充满盎然生意与灿然活力，而艺术的使命则在于原天地之美，参赞化育，以显现宇宙生命的生香活意。中国人生活在一个充满生机活趣的宇宙中，中国艺术的要义在于表现宇宙的盎然春意，中国艺术“代表了一种欣赏赞叹，在颂扬宇宙永恒而神奇的生命精神，就是这种宇宙生意，促使一切万物含生，百化光焉。中国艺术家正因能参赞化育，与此宇宙生命浑然同体，浩然同流”。

三、禅

佛学对于宗白华美学有极深影响。早年在写《萧彭浩哲学大意》等文章时，宗白华就是从佛学视野来寻求东西哲学智慧的共通性，认为叔本华哲学“含义闳深，颇契佛理”，“颇近于东方大哲之思想”。宗白华早岁对佛学的兴趣，一直持续到后来对美学的研究。在其美学思想中，禅学智慧一直占有极高的地位。

禅宗一重“心性”倡“即心即佛”，二重“顿悟”主“顿悟见性”。宗白华的艺境理论融汇禅学思想，主要侧重在“妙悟”体验论和“艺术意境”（禅境）论两个向度上。

（一）妙悟论

宗白华强调“心源”的重要性，“一切美的光是来自心灵的源泉：没有心灵的映射，是无所谓美的”。[27]此论来自禅宗，禅宗主张“自心是佛”的“顿悟”法门，所谓“一切法皆从心生”，禅学认为“心”是一切事象（万法）产生的本源。“万法从自性生”，“夫百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源”等，均是申明此意。禅学的“顿悟”不是推理，而是个体的直觉体验。禅的直觉通于艺术的审美直觉，二者都力求永恒的非理性的直觉体验。宗白华说：

禅学发展到成熟阶段，连禅宗也不必要，文学也不必要……“一花一世界”，“一叶一如来”，到处都是真如的显现，可见真如界并不是离开了这块染污的土地另有所在，真如世界也正在这块载土上……真如，正是凭藉人世间的现象为工具才可能实现，无现象界即无从证得本体。

宗白华认为禅学从现象直证本体，或者说本体即在现象之中，一切都是真如的显现。有学者指出：

（禅宗）在普通的日常生活中，无论是吃饭、走路，还是担水、砍柴，通过刹那间的内心觉悟（“顿悟”），都可以体验到那永恒的宇宙本体……禅宗的“境”，意味着在普通的日常生活和生命现象中可以直接呈现宇宙的本体，在形而下的东西中可以直接呈现形而上的东西。

禅宗强调了直觉顿悟的功夫，重视心源，“悟”在心源，方寸之间妙悟本体。

由于禅宗重视心源，倡导妙悟，对中国艺术精神产生了极大的影响。在宗白华看来，“妙悟”既是一种审美体验方式，也是中国艺术的审美境界。他说:

艺术家经过“写实”、“传神”到“妙悟”境内，由于妙悟，他们“透过鸿濛之理，堪留百代之奇”。

“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，禅宗主张在日常生活中，“在活泼泼的生命中，在大自然的一草一木中，去体验那无限的、永恒的、空寂的宇宙本体”。禅学认识论与中国审美思维有相通之处，使得禅学进入审美领域，“推动艺术家去追求对形而上的本体的体验。这就是‘妙悟’、‘禅悟’”，体悟到的是“永恒的宇宙本体，是形而上的‘意’。”艺术家以妙悟之审美心胸，从有限入无限，自微尘显大千，从而体悟时空、自然、宇宙、人生的无限意蕴，这就是妙悟的境界。

（二）艺境论

宗白华认为意境论的源头之一就是禅学。他说六朝以来，艺术的理想境界就是“澄怀观道”，“在拈花微笑里领悟色相中微妙至深的禅境”。中国艺术境界就是“鸟鸣珠箔，群花自落”的“超圆觉”之境，生命超越，境界圆融。中国美学中，艺境通于禅境，禅境乃是最高的艺术境界。

禅境分三层：第一境（未参禅时）“落叶满空山，何处寻行迹”；第二境（参禅后）“空山无人，水流花开”；第三境“万古长空，一朝风月”，“万古长空”这一超越时空的本体，在瞬间的“一朝风月”之中证得，刹那蕴含终古，有限通于无限。这三层境界，第一层是审美感知，心灵对印象的直接反映；第二层是审美感兴，心物交流；第三层是“妙悟”的境界，乃为最高的灵境启示。禅境就是在顿悟中对现象的超越，是心物合一的最高境层。宗白华的意境论显然受到禅学三境界论的启发，在他看来，“禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是构成‘禅’的心灵状态。”宗白华认为，艺术意境也是一个境界层深的创构，“从直观感相的描写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三层次”，分别是“写实（或写生）的境界、传神的境界和妙悟的境界”。[38]禅境就是最高灵境的启示，就是妙悟的艺术境界。在禅境中，鸟飞叶落、云飞水流，都是妙悟的对象，体现圆融自在的真如境界。“山河天眼里，世界法身中”，禅境即最高的灵境，体悟到的是生机灿烂的宇宙精神。

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哲学与人生的感悟例10

今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：

一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]

与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。

在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。

但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]

玄学与科学的对立性

在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]

关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。

不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。

接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。

所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。

关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。

这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。

这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerousleap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。

信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。

可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]

所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。

话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。

这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。

总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。

这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。

关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。

至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]

科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]

关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。

所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[34]。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。

然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。

可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？

总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。

本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]

玄学与科学的统一性

当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。

所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37]辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]

所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[41]

纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。

至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。

这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。

注释：

[1]收入《科学与人生观》。

[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[3]同上。

[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。

[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

[6]张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。

[7]同上。

[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。

[9]蒙培元：《中国心性论》，第185页。

[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。

[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[13]颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。

[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[15]同上。

[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。

[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。

[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[19]张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。

[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。

[21]邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[25]张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第56页。

[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[27]《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。

[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[29]休谟：《人性论》，第96、99页。“有”版权所

[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。

[34]“物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。

[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。

[36]蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。

[37]E.H.Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。

[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。