哲学生态观论文例1

在党的报告中指出:“我们要建设的现代化是人与自然和谐共生的现代化，既要创造出更多的物质财富和精神财富以满足人民日益增长的美好生活需要，也要提供更多优质生态产品，以满足人民日益增长的优美生态环境需要。”这不仅折射出我国对当前的生态问题的重视，同时也为对我国现阶段生态文明建设指明了方向。进行生态文明建设不仅需要从马克思主义理论中汲取生态伦理思想，同时也要注重对中国传统文化中所蕴含的生态伦理意蕴进行挖掘与梳理。《齐民要术》(以下简称《要术》是我国古代农学家贾思瓣对北魏以前黄河中下游地域的农业科技成果进行记载并整理而成的一部综合性农学著作，具有相当丰富的生态农学知识、农业耕种技术及农产品储藏方法。而其著作《要术》是在中国传统天人合一的思想指引下所编撰出来的，其必然表征着对人与自然共命运的关切，具有深刻的生态哲学意蕴。         

“自欧洲的文艺复兴、启蒙运动之后，人类的技术理性和功用理性占据了主导地位，理性被人类运用于任何一个领域，把征服自然的一切行为都当作理所当然的、正义的，”正当人类高歌进军自然界之时，恩格斯就警告过人类:“我们不要过分的陶醉于对自然界的胜利，对于这样每一次的胜利自然界都会对我们进行报复，每一次的胜利，初期确实都取得了预期的结果，但往后再往后，结果就完全不同了……人与自然的和谐关系被打破之后，全球性的生态危机接踵而来，从臭氧层的破坏到生物多样性的减少，从酸雨的出现到全球性的气候变暖，这无不是“控诉”着人类理性的狂妄和人类的贪欲。如此，守护生态平衡的生态伦理学也就应运而生了，生态伦理学问世于20世纪中叶，其旨在是为实现由人际伦理向自然伦理的拓展，反思人与自然之间的道德关系，实现由进军自然到尊重自然、顺应自然的转变，寻求与自然和谐共生。    

中国传统文化的生态哲学意蕴主要凝结在“天人合一”这一命题的思考上，从儒家的“不违农时，谷不可胜食也;数署不入池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”(《孟子·梁惠王上》)到佛教的“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”的非人类中心主义(《大般揉磋经》)，再到道家的“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)、“天地与我并生，万物与我合一。”(《庄子·齐物论》)儒释道三家所提出的理论形态虽然各不相同，但对于人与自然之间和谐关系的思考却是趋同的，都是倡导以万物为友、复归自然，尊重大自然的本质属性，与大自然通溶为一。 

贾思瓣认为在农业生产中必须以“天人合一”的和谐观为基础，以“顺自然”与“骆马首”相结合的农业科技伦理为指引，做到顺应天时、迎合地利与把握物性，杜绝过度的生产与消费，把人的欲望约束在自然的承受能力范围之内，保持天、地、人、物四者的和谐共生、互为一体。    

从《要术》的文本内容分析，不难发现它所阐述的生态农业思想与“天人合一”的和谐观、当代的生态伦理观是趋同一致的，都是提倡尊重自然、顺应自然、融入自然，与自然通溶为一，在满足人们物质需求的基础上实现可持续发展。

哲学生态观论文例2

马克思和恩格斯虽然没有明确提出生态哲学这一概念，但是他们的生态学哲学理念已经产生。资本主义大工业所带来的社会矛盾、阶级矛盾急剧加深;工业发展使人们对土地疯狂掠夺，对森林植被无限破坏，使马克思和恩格斯预见到生态问题对人类产生的严重影响，预示生态哲学的发展。生态学是探讨人、自然、社会三者之间的逻辑关系的学术。这些关系都是阐明人与自然之间如何相处的哲学关系，生态学必然会发展到生态哲学。生态哲学是从生态学发展而来，主要是研究生态问题的哲学理论。生态哲学从人与自然关系出发，着重研究人类社会与自然生态系统的和谐统一，探讨人、社会、技术、工具与自然之间的辩证关系。人与自然关系是否和谐统一是人类在社会实践中不断改变世界、认识世界是否成功的关键。处理好人与自然的关系，建设生态文明社会，就要坚持正确的理论指导。马克思生态哲学以人为主体，从人的角度出发以整个物质世界为研究对象，阐明了生态哲学是按照什么样的自然规律运行，揭示了自然和谐发展的重要性。如今，社会发展迅速，生态破坏严重，马克思生态哲学对社会发展具有理论指导作用。

 

一、马克思生态哲学内容概述

 

1.人是第一主体

 

马克思主义生态哲学观里与我国传统的“天人合一”的思想相一致。马克思生态哲学观中人来自于自然，创造出社会，最终人与自然、社会之间是和谐统一才会保持整个生态系统正常运行。人与自然、社会是整体与部分、系统与元素的关系，人与自然的和谐发展就是人类社会向前发展的最高目标，也是实现人类自身的价值目标。马克思与通过人的主体性很好地与我国传统的“天人合一”思想相吻合，被我国建设社会主义和谐社会所接纳。马克思生态哲学“以人为本”，人是第一主体。从人主体利益出发来阐述人与自然界之间的关系。“以人为本”是把人视为改造世界的主体，从人的角度来看自然界。人的利益最终实现，就要处理好人与自然界之间的关系，实现人类社会可持续发展。马克思曾说：“旧唯物主义的立足点是市民社会，新唯物主义的立足点是人类社会或社会化的人类”[1]。以人为主体，就是从人主体利益出发，来协调人、社会、自然之间的和谐关系，维护整体利益，不能因私而忘公，要保护生态环境，使自然界与社会都得到持续发展。资本主义社会物质大生产，物质欲望大于一切，对自然界无止境地掠夺，造成水土流失、草地退化、荒漠扩张，严重的自私自利行为给整个自然界带来了巨大伤害。马克思认为：资本主义生产方式是把双刃剑，它推动人类文明向前发展，但又携带着对生态环境的破坏，挑战自然界生态承载能力。于是，我们不能一味地坚持经济飞速发展，要从人类社会长久发展出发，寻找一条可持续发展道路。

 

2.科学性是马克思主义生态哲学的主要特点

 

马克思关于生态危机的描述为“对现存的一切进行无情的批判”，即使如此，马克思也不是对科学、经济和思维意识形态等社会存在的因素做简单直列式评述，而是运用经得起考验的理论来帮助人们实现对哲学的掌握，要遵循基本理论规律，按照特定的原则如：抽象到具体、个别到一般等原则进行实践。马克思运用这些原则本质地揭露资本主义利润为上的社会经济系统与生态环境系统之间的尖锐矛盾冲突，揭示生态破坏带来的宏观与微观的后果。马克思生态哲学理论是一门科学，具有浓厚的科学性。第一，马克思生态哲学从自然科学理论出发，以自然生态规律为基础，发展生态哲学。第二，马克思生态哲学坚持物质第一性，从唯物主义思想出发，物质决定意识，人只要遵守自然运行规律就可以创造物质，按照自然规律开展实践活动，就可以可持续地从自然界获得物质生产资料。不然就会造成生态资源枯竭，受到自然界的恶性反馈。第三，马克思生态哲学找到了引发生态环境问题的原因所在，也找到了改善生态的方法。马克思以及恩格斯都认为，资本主义掠夺式的生产是造成生态破坏最主要的原因，旧生产方式已经不适应社会发展，只会给社会发展带来阻碍，寻找新生产发展方式迫在眉睫。只有找到一个人与自然和谐相处的生产方式，才能实现社会可持续发展。如今，建立生态文明社会是解决生态问题的最佳途经。第四，马克思生态哲学是科学世界观和方法论有机统一。生态哲学辩证法就是物质世界与主观世界的统一，理论与实践的统一，也是人认识世界和改造世界的基本理论基础。

 

3.实践性的特征

 

马克思的“批判的和革命的”思想精神透露着实践观点，与实践观点存在严密的逻辑性。马克思对黑格尔的唯心主义批判和对费尔巴哈唯物主义直观感性批判做了深刻的批判。马克思认为世界存在的万物都要通过实践去了解掌握，物质生产实践以及其他的社会关系实践才能顺利地开展。实践主体性是为马克思生态哲学理论基本特性。第一，马克思从实践与认识之间的关系出发来研究人与自然之间的关系。旧生态哲学无视实践，忽视人是实践主体性，因而不能正确阐述人与自然界的关系。马克思生态哲学把实践当作人认识世界和改造世界的根本活动，人通过实践来掌握世界运行的一般规律，总结经验得出结论从而更好地指导实践。第二，马克思生态哲学认为实践是解决生态问题的根本方法，人通过实践作用于自然界，使自然界产生相应效应。实践是人与自然界互相联系的媒介。实践是人作用于自然界的方式，实践产生生态问题，人也要通过实践来解决生态问题，维护生态平衡，促进人与自然之间和谐相处。

 

总的来说，马克思生态哲学就是以人为根本、以实践为基础、以促进人与自然界和谐发展为目的的哲学理论[2]。体现了辩证法与方法论的有机统一，体现了理论性与实践性的有机统一。

 

二、马克思生态哲学理论意义

 

1.马克思生态哲学有助于我国人民发展理念的转变

 

马克思生态哲学特点很好地转变了我国人民对生产、生活的发展理念，深刻改变了我国人民处理经济发展与生态环境保护之间的旧思维。从传统发展来看生态危机的产生都是人们思想认识上的错误造成的，传统理念的转变成为我国经济发展的关键。我们要摒弃传统中不良的思想，要将物质生产与环境和谐放在一个整体中考虑，放在一个有机系统中进行分析研究。树立新的经济发展理念，促进我国社会主义和谐社会发展，达到不以损坏未来为代价的可持续发展。实践需要理论指导，在正确理论指导下，实践才会按照正确的方向发展。马克思生态哲学就为我们指明了道路。第一，掌握马克思生态哲学理论，坚持以马克思生态哲学理论指导。熟悉马克思生态哲学，就掌握了以人为主体思想理论，排除了以物为本的错误思想，建立了正确价值观。第二，马克思生态哲学为实现可持续发展、生态文明建设提供理论指导。马克思生态哲学为人的实践活动提供正确的理论指导。生态学是马克思生态哲学科学基础，从生态学出发把握马克思生态哲学更好地指导我们建立生态文明社会。第三，坚持马克思生态哲学观，树立正确的价值观。马克思生态哲学强调人与自然的和谐关系，只要处理好人与自然之间的关系就可以建立生态文明社会。人的实践促进了自然发展，就是掌握了正确科学理论;相反阻碍了自然发展，就是被错误的理论所误导。掌握马克思生态哲学，树立正确的价值观。所以，马克思生态哲学促进生态世界、主观世界、客观世界相互和谐统一的基础，学习和研究马克思生态哲学，有助于实现真、善、美的有机统一[3]。

 

2.马克思生态哲学提供了建设生态文明社会的方法

 

马克思和恩格斯都强调人与自然和谐统一，批判人与自然界对立起来的观点。他们指出环境创造并影响着人，人也通过实践活动来反作用地改造环境，人在适合于人本性的条件下合理调节人与自然之间的物质变换。建设社会主义生态文明必须以马克思生态哲学为理论指导[4]。第一，马克思生态哲学是实践哲学理论发展的基础。要掌握以人为本的科学理论，就要理解马克思生态哲学理论。马克思生态哲学主体思想就是以人为本，维护主体利益解决生态问题，促进整体利益的发展。掌握好马克思生态哲学为更好地发展以人为本的科学发展观打下基础，促进社会主义社会可持续发展。马克思生态哲学体现了人与自然界辩证统一的关系，它要求我们不能只顾眼前利益，要掌握好全体利益，也为后代子孙利益考虑，维护生态文明促进社会可持续发展。第二，马克思生态哲学要求我们掌握自然基本规律，处理好人与自然之间关系，生产实践活动越多对自然界认识就越丰富，掌握自然规律的能力越大就更容易创造多样性的生产活动。在促进经济增长的同时也要关注生态文明的建设。马克思生态哲学是辩证的自然观，需要用辩证的眼光看待问题，通过正确的理论指导实践，达到人与社会、人与自然、社会与自然和谐统一发展，完成生态文明社会的建设，促进社会可持续向前发展，马克思生态哲学为我们指明了方向。

 

3.生态哲学为构建和谐社会提供了理论指导

 

我国是社会主义国家坚持马克思主义理论思想，马克思主义生态哲学为我国构建社会主义和谐社会奠定了深厚的理论基础。在新中国成立之初我国经济处于严重落后状态加上传统的经济发展思想，我国较长的一段时间采用了粗放型的经济发展模式。在追求经济利益的同时忽略了社会效益和环境效益协同发展，为未来经济的发展带来极大的隐患，激起了人与自然之间的深刻矛盾。因此，我们要立足国情从我国的基本情况出发，结合马克思主义理论，在正确的生态理论引导下做到经济效益最大化，处理好人与自然生态之间的关系。马克思生态哲学理论为社会主义和谐社会的发展提供了理论指导，指明了前进方向，也提高了广大社会主义建设者的勇气。以现在为代表的科学社会主义发展观就是结合马克思生态哲学，把政治建设、社会建设、文化建设以及生态文明建设很好地融合起来，马克思主义生态哲学是指导我国进行社会主义和谐社会建设的最全面的生态理论。

 

哲学生态观论文例3

1.人是第一主体

马克思主义生态哲学观里与我国传统的“天人合一”的思想相一致。马克思生态哲学观中人来自于自然，创造出社会，最终人与自然、社会之间是和谐统一才会保持整个生态系统正常运行。人与自然、社会是整体与部分、系统与元素的关系，人与自然的和谐发展就是人类社会向前发展的最高目标，也是实现人类自身的价值目标。马克思与通过人的主体性很好地与我国传统的“天人合一”思想相吻合，被我国建设社会主义和谐社会所接纳。马克思生态哲学“以人为本”，人是第一主体。从人主体利益出发来阐述人与自然界之间的关系。“以人为本”是把人视为改造世界的主体，从人的角度来看自然界。人的利益最终实现，就要处理好人与自然界之间的关系，实现人类社会可持续发展。马克思曾说：“旧唯物主义的立足点是市民社会，新唯物主义的立足点是人类社会或社会化的人类”[1]。以人为主体，就是从人主体利益出发，来协调人、社会、自然之间的和谐关系，维护整体利益，不能因私而忘公，要保护生态环境，使自然界与社会都得到持续发展。资本主义社会物质大生产，物质欲望大于一切，对自然界无止境地掠夺，造成水土流失、草地退化、荒漠扩张，严重的自私自利行为给整个自然界带来了巨大伤害。马克思认为：资本主义生产方式是把双刃剑，它推动人类文明向前发展，但又携带着对生态环境的破坏，挑战自然界生态承载能力。于是，我们不能一味地坚持经济飞速发展，要从人类社会长久发展出发，寻找一条可持续发展道路。

2.科学性是马克思主义生态哲学的主要特点

马克思关于生态危机的描述为“对现存的一切进行无情的批判”，即使如此，马克思也不是对科学、经济和思维意识形态等社会存在的因素做简单直列式评述，而是运用经得起考验的理论来帮助人们实现对哲学的掌握，要遵循基本理论规律，按照特定的原则如：抽象到具体、个别到一般等原则进行实践。马克思运用这些原则本质地揭露资本主义利润为上的社会经济系统与生态环境系统之间的尖锐矛盾冲突，揭示生态破坏带来的宏观与微观的后果。马克思生态哲学理论是一门科学，具有浓厚的科学性。第一，马克思生态哲学从自然科学理论出发，以自然生态规律为基础，发展生态哲学。第二，马克思生态哲学坚持物质第一性，从唯物主义思想出发，物质决定意识，人只要遵守自然运行规律就可以创造物质，按照自然规律开展实践活动，就可以可持续地从自然界获得物质生产资料。不然就会造成生态资源枯竭，受到自然界的恶性反馈。第三，马克思生态哲学找到了引发生态环境问题的原因所在，也找到了改善生态的方法。马克思以及恩格斯都认为，资本主义掠夺式的生产是造成生态破坏最主要的原因，旧生产方式已经不适应社会发展，只会给社会发展带来阻碍，寻找新生产发展方式迫在眉睫。只有找到一个人与自然和谐相处的生产方式，才能实现社会可持续发展。如今，建立生态文明社会是解决生态问题的最佳途经。第四，马克思生态哲学是科学世界观和方法论有机统一。生态哲学辩证法就是物质世界与主观世界的统一，理论与实践的统一，也是人认识世界和改造世界的基本理论基础。

3.实践性的特征

马克思的“批判的和革命的”思想精神透露着实践观点，与实践观点存在严密的逻辑性。马克思对黑格尔的唯心主义批判和对费尔巴哈唯物主义直观感性批判做了深刻的批判。马克思认为世界存在的万物都要通过实践去了解掌握，物质生产实践以及其他的社会关系实践才能顺利地开展。实践主体性是为马克思生态哲学理论基本特性。第一，马克思从实践与认识之间的关系出发来研究人与自然之间的关系。旧生态哲学无视实践，忽视人是实践主体性，因而不能正确阐述人与自然界的关系。马克思生态哲学把实践当作人认识世界和改造世界的根本活动，人通过实践来掌握世界运行的一般规律，总结经验得出结论从而更好地指导实践。第二，马克思生态哲学认为实践是解决生态问题的根本方法，人通过实践作用于自然界，使自然界产生相应效应。实践是人与自然界互相联系的媒介。实践是人作用于自然界的方式，实践产生生态问题，人也要通过实践来解决生态问题，维护生态平衡，促进人与自然之间和谐相处。

总的来说，马克思生态哲学就是以人为根本、以实践为基础、以促进人与自然界和谐发展为目的的哲学理论[2]。体现了辩证法与方法论的有机统一，体现了理论性与实践性的有机统一。

二、马克思生态哲学理论意义

1.马克思生态哲学有助于我国人民发展理念的转变

马克思生态哲学特点很好地转变了我国人民对生产、生活的发展理念，深刻改变了我国人民处理经济发展与生态环境保护之间的旧思维。从传统发展来看生态危机的产生都是人们思想认识上的错误造成的，传统理念的转变成为我国经济发展的关键。我们要摒弃传统中不良的思想，要将物质生产与环境和谐放在一个整体中考虑，放在一个有机系统中进行分析研究。树立新的经济发展理念，促进我国社会主义和谐社会发展，达到不以损坏未来为代价的可持续发展。实践需要理论指导，在正确理论指导下，实践才会按照正确的方向发展。马克思生态哲学就为我们指明了道路。第一，掌握马克思生态哲学理论，坚持以马克思生态哲学理论指导。熟悉马克思生态哲学，就掌握了以人为主体思想理论，排除了以物为本的错误思想，建立了正确价值观。第二，马克思生态哲学为实现可持续发展、生态文明建设提供理论指导。马克思生态哲学为人的实践活动提供正确的理论指导。生态学是马克思生态哲学科学基础，从生态学出发把握马克思生态哲学更好地指导我们建立生态文明社会。第三，坚持马克思生态哲学观，树立正确的价值观。马克思生态哲学强调人与自然的和谐关系，只要处理好人与自然之间的关系就可以建立生态文明社会。人的实践促进了自然发展，就是掌握了正确科学理论；相反阻碍了自然发展，就是被错误的理论所误导。掌握马克思生态哲学，树立正确的价值观。所以，马克思生态哲学促进生态世界、主观世界、客观世界相互和谐统一的基础，学习和研究马克思生态哲学，有助于实现真、善、美的有机统一[3]。

2.马克思生态哲学提供了建设生态文明社会的方法

马克思和恩格斯都强调人与自然和谐统一，批判人与自然界对立起来的观点。他们指出环境创造并影响着人，人也通过实践活动来反作用地改造环境，人在适合于人本性的条件下合理调节人与自然之间的物质变换。建设社会主义生态文明必须以马克思生态哲学为理论指导[4]。第一，马克思生态哲学是实践哲学理论发展的基础。要掌握以人为本的科学理论，就要理解马克思生态哲学理论。马克思生态哲学主体思想就是以人为本，维护主体利益解决生态问题，促进整体利益的发展。掌握好马克思生态哲学为更好地发展以人为本的科学发展观打下基础，促进社会主义社会可持续发展。马克思生态哲学体现了人与自然界辩证统一的关系，它要求我们不能只顾眼前利益，要掌握好全体利益，也为后代子孙利益考虑，维护生态文明促进社会可持续发展。第二，马克思生态哲学要求我们掌握自然基本规律，处理好人与自然之间关系，生产实践活动越多对自然界认识就越丰富，掌握自然规律的能力越大就更容易创造多样性的生产活动。在促进经济增长的同时也要关注生态文明的建设。马克思生态哲学是辩证的自然观，需要用辩证的眼光看待问题，通过正确的理论指导实践，达到人与社会、人与自然、社会与自然和谐统一发展，完成生态文明社会的建设，促进社会可持续向前发展，马克思生态哲学为我们指明了方向。

3.生态哲学为构建和谐社会提供了理论指导

我国是社会主义国家坚持马克思主义理论思想，马克思主义生态哲学为我国构建社会主义和谐社会奠定了深厚的理论基础。在新中国成立之初我国经济处于严重落后状态加上传统的经济发展思想，我国较长的一段时间采用了粗放型的经济发展模式。在追求经济利益的同时忽略了社会效益和环境效益协同发展，为未来经济的发展带来极大的隐患，激起了人与自然之间的深刻矛盾。因此，我们要立足国情从我国的基本情况出发，结合马克思主义理论，在正确的生态理论引导下做到经济效益最大化，处理好人与自然生态之间的关系。马克思生态哲学理论为社会主义和谐社会的发展提供了理论指导，指明了前进方向，也提高了广大社会主义建设者的勇气。以现在为代表的科学社会主义发展观就是结合马克思生态哲学，把政治建设、社会建设、文化建设以及生态文明建设很好地融合起来，马克思主义生态哲学是指导我国进行社会主义和谐社会建设的最全面的生态理论。

当今，经济得到了比以往任何时期都更快的发展，经济全球化使人类经历着前所未有的生态恶化问题，为了改善生态，人要掌握生态哲学理论，坚持正确理论指导，按照正确方法从事实践，处理好人与自然之间的关系。马克思生态哲学理论是与时俱进的科学理论，为解决生态问题提供了很好的指导。

参考文献：

[1]马克思.资本论：第1卷[M].北京：人民出版社，2004.

[2]关春玲.生态哲学的重生：论马克思实践观的生态哲学意义[J].复旦学报：社会科学版，2013（5）.

[3]王仕国.论马克思主义生态哲学的理论视野与历史使命[J].求实，2010（11）.

哲学生态观论文例4

中图分类号：　B17文献标志码：　A文章编号：　10012435（2012）06068506

改革开放以来，中国马克思主义哲学新形态的探索历史逻辑地走向了马克思主义哲学本真形态不断探求，马克思主义哲学时代形态不断建构和马克思主义哲学中国形态不断彰显［1］，积淀形成了形态探索与改革实践辩证统一、形态建构与重大基础理论问题双向推进和不断转换研究范式的基本经验。

一、形态探索与改革实践的辩证统一

改革开放是中国的第二次革命，是走中国特色社会主义道路，这要求马克思主义必须是切合中国实际的马克思主义。马克思主义哲学新形态的探索与改革实践的辩证统一，不仅反映了改革开放的内在要求，也是马克思主义哲学理论品质的内在体现。

理论与实践的辩证统一，是马克思主义哲学的理论品质之一。“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”［2］55马克思主义实践哲学的本质特征在于从实践去理解对象，在实践活动中检验理论的现实性、真理性，在实践中发展理论，并且“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”［2］209。在实践中检验正确的理论反作用于实践，推动实践的发展。“理论与实践的辩证法不仅说明了马克思对唯心主义的精神哲学的批判，而且也说明了对费尔巴哈的唯物主义哲学的批判。”［3］也即，其不仅超越了黑格尔所代表的旧唯心主义“离开实践的思维的现实性”，也超越了费尔巴哈所代表的旧唯物主义“仅仅把理论的活动看作是真正的人的活动”。

作为改革开放的思想起点，真理检验标准问题的讨论破除了“两个凡是”的束缚，解放了思想，将真理的检验标准指向了实践，为改革开放的社会实践奠定了思想基础。“只有解放思想，坚持实事求是，一切从实际出发，理论联系实际，我们的社会主义现代化建设才能顺利进行，我们党的马列主义、思想的理论也才能顺利发展。”［4］其次，在理论上，由实践如何是、怎样是检验真理的标准问题，引发了人们对作为哲学范畴的实践的反思，带来了对实践范畴在马克思主义哲学中地位的重新思考，形成了马克思主义哲学形态是实践唯物主义的初始表达。

改革开放是在不断发展的实践中打破教条主义和主观主义的束缚，调动全国人民的积极性，充分发挥主观能动性，以经济建设为中心，大力发展生产力，走中国特色社会主义道路，这本质上是一种实践精神，具有实践特色。反映到马克思主义哲学形态上即是，“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”［2］55因此，马克思主义哲学形态是实践唯物主义构成了20世纪80年代学界的普遍观点，“经济发展比较快的是一九八四年至一九八八年”［5］376，也是我国实践唯物主义讨论最为热烈的时候。作为追踪哲学各学科新动向、新问题、新成果的杂志《哲学动态》十周年纪念刊1988年第12期专辑讨论“实践唯物主义”是其典型代表。

当实践唯物主义由于文本依据不足、在本体论上可能陷入唯心主义以及难以厘清实践唯物主义与辩证唯物主义和历史唯物主义之间的关系等问题而陷入困境时，其自我超越，包括文本深度耕犁和基础理论纵向推进的内在超越和与现实问题积极对话、与现当代西方哲学积极对话的外在超越。外在超越正是哲学形态走出自身与改革开放实践的积极对话。

改革开放促进了社会生产力的迅速发展，带来了社会经济生活、政治生活、精神生活和人的思维方式、价值观念等深刻变化，这些深刻变化一方面为人们从世界观、人生观、价值观、实践观、生活观、文化观等重新理解马克思主义哲学形态提供了多重视域；另一方面，这些深刻变化也需要马克思主义哲学的立场、观点和方法提供实践指南。与此同时，改革开放打开了国门，西方现当代哲学思潮纷纷涌进国内，这同样需要以马克思主义哲学作为理论武器，与之积极对话，批判吸收其优秀成果，丰富发展中国马克思主义哲学。

正是这种与改革开放的积极对话，自20世纪90年代起，学界形成了马克思主义哲学的“实践哲学”“生存哲学”“生活哲学”“交往实践哲学”“价值哲学”“文化哲学”“人学”“政治哲学”等多种时代形态。这些时代形态既反映了学界对现实问题的理性自觉，表达了中国特色社会主义的哲学话语，又为改革开放的进一步发展提供了精神支撑。

进入新时期后，随着改革开放的进一步发展，“中国成长为经济强国的转变是如此的巨大——按照雅克的观点，以至于历史从此以后简直可以被分为BC和AC：即前中国时期和后中国时期。”［6］经济上取得的巨大发展，需要我们在文化精神、意识形态建设等领域上取得同样发展。客观地说，中国马克思主义哲学面临着保守主义、自由主义等诸多意识形态观念的挑战，同样在文化精神建设上，还存在着与物质文明发展诸多的不协调、不适应。“物质贫乏不是社会主义，精神空虚也不是社会主义。”［7］这需要具有中国特色、中国气派、中国风格的马克思主义哲学彰显马克思主义的科学性、真理性，为中国特色社会主义现代化建设提供精神支撑，为广大人民群众提供精神力量。因此，从方法论的路径上，学界提出了“文本对话论”“综合创新论”“形态演变论”“范式转换论”多种方式建构适应时展的马克思主义哲学中国形态。尽管这一诉求，还主要停留在方法论上，真正的形态建构并不多见，但学界的共同观点是创建马克思主义哲学中国形态的理论资源一定是马克思主义哲学、中国传统哲学和西方哲学，而且必然、必须以马克思主义哲学为内核、为指导。

这不是一种理论呼吁或意识形态的宣教，而是中国崛起的事实决定了这一点。中国共产党自成立起就以马克思主义为指导思想，无论是新中国的建立，还是改革开放，中国作为一个“文明型国家的崛起”始终是以马克思主义为指导的。有学者认为，中国近百年来，或改革开放以来实现了作为一个文明型国家崛起，具有特征，中国文明模式具有特点，中国理念可能影响世界［8］。特征之四是“超深厚的文化传统”，主要表现为“儒、道、释互补，儒、法、墨并存”的多元一体的思想格局。特点之首是哲学观“实践理性”，即实事求是。中国理念之首是起源于《汉书·河间献王传》的“实事求是”，而唯独没有提到马克思主义哲学，似乎中国的崛起仅仅是恢复或复兴了中国传统文化，似乎“中国震撼”仅仅是传统中国文化的震撼，而不是马克思主义哲学的震撼。殊不知，其所理解的哲学观实践理性和“开启了改革开放伟大进程”的实事求是，是在马克思主义哲学的语境下讨论的，是马克思主义哲学中国化或者说中国传统思想马克思主义哲学化的产物。这种无视马克思主义哲学作为中国崛起的指导思想和精神动力的做法，既不符合历史事实，也无益于改革开放的进一步发展和当代文化精神的建设。

改革创新是当代中国的时代精神，马克思主义哲学正是时代精神上的精华，“马克思主义理论从来不是教条，而是行动的指南。它要求人们根据它的基本原则和基本方法，不断结合变化着的实际探索解决新问题的新答案，从而也发展马克思主义理论本身。”［5］116改革开放以来，马克思主义哲学本真形态、时代形态、中国形态不断探索不仅反映了改革创新的时代要求，而且为进一步的改革创新提供了不竭动力与思想源泉。

二、形态建构与重大基础理论问题的双向推进

重大基础理论问题是指关涉到形态建构的根本性问题，唯有重大基础理论问题的深入探讨才能推进哲学形态的建构。而形态建构中所产生的分歧问题都关涉到对重大基础理论问题的不同理解，解决这些分歧的出路有赖于重大基础理论问题的深入研究。

“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”［2］56马克思主义哲学作为一种实践的唯物主义，其最基础、最重大的问题就是实践问题。反过来讲，总结反思理论的形成、发展、演进也应从实践和对实践的理解中才能得到合理的解决。如果说，形态建构与改革实践辩证统一体现了理论与实践之间的辩证关系，那么，形态建构与重大基础理论问题的双向推进则体现了“对实践的理解”这个重大基础理论问题与哲学形态之间的辩证关系。

改革开放以来，中国马克思主义哲学形态的探索与建构正是围绕着实践范畴这个重大基础理论问题展开的。实践是检验真理的标准问题的讨论，把实践观引入“认识论”，将马克思主义实践认识论与18世纪朴素唯物主义的直观反映论区分开来，划清了实践唯物主义与直观唯物主义之间的界限。马克思主义哲学是实践唯物主义已初见端倪。实践中的主客体关系的讨论渗透到历史观领域，带来了对历史唯物主义的重新理解，历史唯物主义不再简单地被视为辩证唯物主义在社会历史领域的运用。唯有在实践中历史主体的客体化和历史客体的主体化的辩证发展关系中，才能真正找到社会发展和人自身发展、自然历史过程与人的实践活动相统一的内部机制，揭开历史之谜。因此，马克思主义哲学是历史唯物主义。而如此理解的实践唯物主义、历史唯物主义所遭遇的最大挑战就是实践本体论还是物质本体论问题。由之所形成的物质本体论、实践本体论、物质—实践本体论、实践中介论等代表性观点。分歧的关键点在于对本体论的理解，物质本体论、物质—实践本体论坚持认为世界是物质的、物质是世界的本原、本体；而实践本体论、实践中介论等认为将本体理解为“物质”，这是一种脱离了人的抽象还原论思维方式，这种思维方式，无法解决人类如何从客观自然的物质存在过渡到社会存在。因此，必须从作为人的存在方式、思维方式的实践来理解人与世界、主体与客体之间的关系。这就将实践观导向了存在论。

作为存在论意义上的实践，无疑是人的实践，而人的实践中必然蕴含着人的生存、生活、交往、发展、政治、文化、价值和对人自身的理解等问题。对实践内蕴的不同侧重，形成了马克思主义哲学诸多时代形态。强调从总体上理解人的生存、发展、价值、动力、意义的，由此构建出马克思主义哲学是人学；强调人的生存、生活是首要的实践，论证出马克思主义哲学是生存实践唯物主义、生活哲学；强调主体间的交往实践的，论证出马克思主义哲学是交往实践唯物主义；强调实践形成人的文化、文明的，论证出马克思主义哲学是文化哲学；强调实践中的价值关系的，论证出马克思主义哲学是价值哲学。强调实践活动发展维度的，论证出马克思主义哲学是发展哲学。最新理论认为，马克思主义哲学不仅揭示了社会发展的一般规律，更注重在具体的历史现实中彰显自身创造力和价值，当今的历史现实与马克思恩格斯创立历史唯物主义的时代相比，在内在结构、运行方式和发展理念等方面存在着诸多差别，因此，必须用“多样化的微观解读和微观叙事来补充完善历史唯物主义的宏观理论范式”，创建“宏观视域与微观视域的有机统一的理论范式”，也即无论在学科发展、还是现实问题上都不能停留在宏观层面，应该更加注重微观层面、日常生活层面现实问题的结局，唯有此，方能与当下的历史现实建立真正的联系。［9］

马克思主义哲学诸多时代形态的探索与建构又通过两个方面推动着重大基础理论的研究。一是诸多哲学形态的立论根基本身就关涉着重大基础理论问题；二是诸多时代形态的论争，推动着重大基础理论的讨论。就前者而言，生存实践唯物主义、生活哲学、文化哲学视域中的人的现实生存（生活）、日常生活与形而上学关系问题、存在论的生存论路向与范畴论（知识论）路向的关系问题；交往实践唯物主义视域中生产与交往的关系，劳动与实践的关系问题；马克思主义人学视域中的人道主义与异化、以人为本与人道主义的关系问题；马克思主义政治哲学视域中的市民社会与国家、公平与正义的关系问题；马克思主义发展哲学视域中科学发展观，物质文明、精神文明、政治文明与生态文明的关系问题；马克思主义价值哲学视域中一般价值论、社会主义核心价值观、普世价值批判问题；等等，都在不同的哲学形态中得以课题化，并得到不断深化理解。就后者而言，马克思主义哲学形态的论争又表现为两个方面，一是同一哲学形态的内部论争，二是哲学形态之间的论争。

就同一哲学形态内部论争而言，主要表现为对同一重大基础理论问题理解的差异。比如对马克思主义哲学生存论的理解，有人认为其意味着马克思主义哲学恢复了传统理性形而上学所漠视的人们的现实生存、生活领域，有人认为马克思主义生存论转向在于其存在论上的变革，其在存在论上以生存论路向变革了传统范畴论（知识论）路向，就具体差异而言，强调存在论变革的重在突出马克思主义哲学超出了传统形而上学意识之内在性的基本建制，这并不是简单地用生活、生存颠倒了超感性、抽象，因为简单地颠倒可能还在形而上学之内。正如海德格尔批评萨特将柏拉图的本质先于实存，颠倒为实存先于本质，“但这种对一个形而上学命题的颠倒依然是一个形而上学命题。”［10］就哲学形态之间的论争而言，主要表现为对重大基础理论问题的不同侧重，比如，同样强调马克思主义哲学对传统意识哲学知识论路向的超越，有人认为超越主要体现在价值论，有人认为主要体现在生存论，还有人认为主要体现在人学等。

正是“对实践的理解”存在着这样或那样的差异，为马克思主义哲学新形态的建构和重大基础理论问题的双向推进打开了空间，对实践的不同理解形成了不同的哲学形态，不同的哲学形态又为反思理解实践范畴打开了新的视角。而随着社会实践的不断发展变化，这种理论上的反思也必然会随之深化推进。

三、研究范式的不断转换

尽管学界关于马克思主义哲学范式存在诸多讨论，对哲学范式这个概念也存在着不同的见解，但就马克思主义哲学范式而言，我们赞同从“哲学的基本思维方式”意义上使用哲学范式，“这种意义的‘范式’及‘范式转化’概念的确能够比较好地描述几十年来中国马克思主义哲学所发生的重大变化。”［11］改革开放以来，中国马克思主义哲学新形态的探索体现了哲学范式的不断转换，也即研究思维方式的不断转变。

研究范式的转变是马克思哲学的本质特征之一。关于马克思哲学思想的发展历程，学界有人认为其存在一个康德—费希特阶段，有人认为其哲学发端处就表现出黑格尔情节，也有人认为其存在一个费尔巴哈的问题式，这些不同的理解在其特定的范围内都有着一定合理性。但不可否认的是，马克思在其标志着“新世界观天才萌芽”、“历史唯物主义的起源”的《关于费尔巴哈的提纲》中，对以往的旧哲学做了宣言式的清算，实现了哲学范式的转换。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”［2］54由此可见，马克思指出了三种哲学范式，一是旧唯物主义的直观的、客体的哲学范式，代表人物费尔巴哈；二是旧唯心主义抽象能动的哲学范式，代表人物黑格尔；三是马克思所阐发的新唯物主义。这种新唯物主义绝不是简单地折中调和感性直观的范式与抽象能动的范式。因为，无论从客体的或者直观的形式出发，还是从抽象的能动的出发，也即无论是从抽象的存在出发，还是从抽象的思维出发，都无法走出自身，在现实中贯穿对方，即便达到了相互统一，也只能借助于高级的哲学直观（费尔巴哈）或者作为绝对者的上帝（黑格尔）。马克思哲学范式的转换正体现在既不从抽象的物质出发，又不同抽象的思维出发，“任何极端，都是它自己的另一极端。抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”［12］355而是从人的感性活动、对象性活动、实践去理解对象，理解现实、感性。简言之，马克思主义哲学范式的转变意味着，唯有从实践出发才切中社会现实，而这种范式的转变本质上要求同感性直观和抽象思维的哲学范式划定界限。

改革开放以来，中国马克思主义哲学新形态的探索与构建同样体现出哲学范式的不断转换。从总体上讲，“本真形态”“时代形态”和“中国形态”各有不同侧重。本真形态所追问的是马克思主义哲学的本真精神是什么；时代形态追问，在我们当下时代，马克思主义哲学应该是什么；中国形态则追问与中国特色社会主义道路相适应，并能够指引中国特色社会主义道路的马克思主义哲学应该是什么。马克思主义哲学形态从本真形态、时代形态到中国形态的积极探索，不仅反映了作为独特文明样态的中国特色社会主义道路的内在需要，体现了学界对与之相应的中国马克思主义哲学形态积极探索的理性自觉，也折射出哲学前提性批判思维方式的不断转变。

从三者的内在联系来看，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那是哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己的时代的现实世界接触并相互作用。”［12］220这表明，首先，马克思主义哲学是时代问题的反映，哲学的内部内容就是时代的主题；其次，哲学还不仅是简单地对时代内容的反映，而且还在外部，通过自己的表现，作用于时代。这样，哲学才是“文明的活的灵魂”，也即不仅是文明积淀的精华，而且随着时代的主题发展而成为“活的灵魂”，推动着时代的发展进步。因此，对马克思主义本真形态的追寻从属于时代形态和中国形态，这是研究的基本立场、价值和原则，正如有学者指出，“马克思主义经典著作的文本研究、理论探索及前沿追踪，归根到底是以马克思主义中国化为目的的。”［13］从这个角度讲，中国马克思主义哲学新形态的建构应当以马克思主义中国化作为哲学范式，作为新形态建构的方法论路径，这意味着“中国马克思主义哲学各个领域的研究都要以马克思主义中国化作为理论目标、解释原则和评价标准”［14］。

近几年来，学界对此问题基本达成共识，由《中国社会科学》发起的、国内有关高校先后承办的马克思哲学论坛将讨论主题确定为“马克思哲学与当代中国现代性的建构”“中国化的马克思主义哲学形态研究”“马克思主义哲学研究范式：创新与转换”“历史唯物主义与中国问题”“马克思主义哲学与中国共产党90年”等都表达了这一主题诉求。与之相关的，由《中国社会科学》杂志社发起的从建构的理论资源角度，打破传统学科划分的对话论坛已历三届，2011年论坛的主题：“融合中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学三大学科资源，面对当下的中国问题，建构当代中国哲学的新形态”，更加明确地将中国哲学新形态的构建作为服务于当代中国历史性实践的思想任务。

改革开放以来，中国马克思主义哲学新形态探索的基本经验启示我们，哲学新形态的探索必须面向改革开放的现实，只有在不断丰富发展的时代问题中，哲学形态的构建与改革实践才能实现辩证统一；只有在实践中，在“对实践的理解中”不断深化对马克思主义本真形态和重大基础理论问题研究，才能达到形态构建与重大基础理论问题的双向推进；只有转变研究范式，以中国形态为旨归，才能真正建构贴近中国现实、为人民群众喜闻乐见的具有中国特色、风格、气派的马克思主义哲学，而这需要以问题为导向，真正消化吸收中国传统哲学、中国现当代哲学、西方哲学的理论资源，实现综合创建，真正用汉语说中国马克思主义哲学，而不仅停留在马克思主义哲学说汉语上。因为，“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了；这一点，对于哲学来说最有必要。因为思想恰恰具有这样一个环节，即：应当属于自我意识，也就是说，应当是自己固有的东西，思想应该用自己的语言表达出来。”［15］

参考文献：

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［10］海德格尔.路标［M］.孙周兴，译.北京：商务印书馆，2000：386.

［11］王南湜.马克思主义哲学研究的范式转换［M］∥孙正聿，等.当代中国马克思主义哲学专题研究.长春：　吉林人民出版社，2010：68.

［12］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

哲学生态观论文例5

之所以有可能构建马克思主义生态哲学，在于生态学和马克思主义本身的内在联系，所以，对二者关系进行深入的研究是讨论马克思主义生态哲学的前提条件。以前，我们在理解和宣传马克思主义哲学的过程中总是按照苏联教科书的模式进行，并没有重视甚至是忽视了马克思主义原本就存在的生态思想。笔者认为，马克思主义理论中本来就具有生态文明，这也是其应有之义。深入研究马克思主义的发展历程，对马克思主义的经典著作进行解读，就马克思主义自身存在的生态思维视野进行深入的挖掘，把马克思主义哲学内丰富的生态哲学思想完整的再现，是马克思主义生态哲学构建的基本理论，这也是对马克思主义生态哲学进行创新首先要做的工作之一，这是目前国内马克思主义研究者应该深入研究和探讨的。

二、马克思主义生态哲学构建的基本路径

(一)正确对待传统的生态思想资源

最近几年，国内不同领域的研究人员试图在不同的领域把东西方传统的生态文化挖掘出，这给构建马克思主义生态哲学打下了坚实的基础，提供了大量翔实的资料。然而，东方思想和西方思想在形成的过程中有特定而不相同的历史背景，从整体上看这些思想没有形成整体感，比较松散、零碎，有的宗教色彩比较浓重。因为时代在变化，对东西方传统的生态思想资源进行谈论，不利于马克思主义生态哲学的构建。针对传统文化资源，我们应当深入的研究、挖掘，但是不能简单地使用，不可以简单的对马克思主义哲学术语进行包装，并需用辩证的眼光对待，并以解决生态问题为基础，对其传统性、生态性、民族性等关系很好的处理，经提炼、升华、再提炼、再升华，突出其创新性。

(二)注重与现代西方绿色思潮的对话

创新马克思主义哲学必须走出自圆其说的情况，深入的和其他领域的科学进行交流，其中首先应该交流的就是现代西方哲学。不仅如此，在对马克思主义生态哲学进行构建的过程中，更应该重视和西方的绿色理论进行交流，在和多种多样的绿色思潮对话的过程中走出一条创新之路。很长时间以来，国内一度出现这样的情况:盲目崇拜西方绿色理论，但是自己却不深入其中而是置身于观众之列，出于各种原因的影响不合其对话。当然，以后现代主义的眼观看待西方绿色主义、生态主义，其在很多地方需要我们深入的反思和研究，我们必须重视起来。但是，我们需要以辩证的眼光对待，并不是所有的观点其都有依据或者都是正确的，在对话的过程中我们需要保持一颗宽广的心。以批判的眼光进行甄别、比较，让马克思主义哲学的时代价值和现代意义得以彰显。同时，国内不能满足于翻译、介绍、评述，必须走出并借助人力、物力、智慧进行有针对性的、深入的研究和探讨，取得实质性的进展，在对比和对话中寻找我们需要的理论、信息、资源等。

(三)坚持马克思主义的基本理论

马克思主义生态哲学在构建的过程中，不仅要对马克思主义哲学的“死亡论”坚决的抵制，对马克思主义哲学的“结构伦”也要客观、公正、科学的看待，坚决贯彻马克思主义哲学的基本观点和立场。具体上来看，对物质生产是人类社会的基本观点要坚定的支持，以分析历史的眼观和观点出发，承认人的实践性，坚持人与自然辩证统一的观点等等。只有坚持这些基本的理论，才能够对如今举世瞩目的生态问题深入的分析和解决，马克思主义哲学才能真正的做到创新。

三、马克思主义生态哲学构建的最终目的

要想让马克思主义生态哲学很好的构建，仅仅开展理论上的指导还不够，必须有必要的实践活动，这在社会主义文明建设中充分的显现，其具有正确的生态文明理论作为指引。换句话讲，马克思主义哲学在构建的过程中不仅是现实的需求，其也是为社会主义生态文明建设服务的重要理论。和以往的哲学相比马克思主义哲学具有特性，在本中笔者从两个方面进行论述。一方面，如今绿色理论在西方比较多，在对生态危机进行讨论的过程中出现了很多具有较高价值的思想，然而这些思想互不相属、相互独立，让人们无从下手，很难科学的指导生态实践。也就意味着，我们需要用马克思主义的立场在甄别、分析、比较各种绿色理论，然后有选择性的吸收、利用。在生态文明理论中，其中最具有话语权的为生态中心主义、后现代主义等西方思潮，他们的一些说法和做法在我们发展生态道路上造成了很大的影响，带来了很大的羁绊。这就需要我们在理论和实践中贯彻马克思主义。如今，全球性质的生态问题日益突出，马克思主义哲学作为时代的精华，面对牵扯到人们发展的大问题不能无动于衷。马克思主语生态哲学应该居于独立，并在世界生态哲学中扮演重要的角色，拥有自己的话语权，不断扩大自己的实力和影响力，为解决全球范围内的生态危机承担应有的历史责任和义务。另一方面，马克思生态哲学不仅是理论指认人和自然之间内在的辩证关系，也是一种思想，对自然与人和谐发展的生态文明进行统筹并指引。生态文明早在中国共产党第十七届代表大会中就提出并写进政治报告中，也就意味着在构建和谐社会、建设小康社会、实现中华民族伟大复兴中构建生态文明扮演着重要的角色。但是，国内马克思主义哲学界还没有深入研究这些重要的现实问题。

哲学生态观论文例6

中图分类号：B28.1 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2016）05-0385-01

马克思主义哲学中国化，就是把马克思主义哲学同中国社会现实相结合，从而形成带有中国特点的、符合中国需要的、具有中国作风和中国气派的并能服务于中国社会现实的新式马克思主义哲学的过程。马克思主义哲学中国化实质上就是一个相结合的过程，这个相结合的过程之所以能够在中国实现，主要是因为我国的社会现实环境为其提供了必要的客观基础和现实依据。

一、实现马克思主义哲学中国化的客观基础

马克思主义哲学中国化的客观基础主要是建立在中国传统文化方面，即以中国传统文化为基点。马克思主义哲学根植于中国的根基是双重的，既有儒家文化的根基，又有小农传统文化的根基，[1]而儒家文化传统是主要方面。

马克思主义哲学同儒家哲学传统是相契合的。首先，马克思主义哲学的根本宗旨是追求人的自由、解放和发展，而中国儒家文化关于“大同”社会的憧憬和“圣人”境界的追求与马克思主义哲学的根本宗旨具有异曲同工之妙，都体现了一种道德理想主义。[2]

其次，马克思主义哲学是能动的、实践的，而儒家哲学主张君子当自强不息地积极入世、刚健有为，[3]两者都认为哲学主体应该是积极进取的，是能动的，同时也是实践的。

再次，马克思主义哲学的群众史观与儒家“民贵君轻”的思想相似，都强调了历史是人民群众创造的这一观点。

最后，马克思主义哲学与儒家哲学的辩证法、认识论等都存在相通之处。关于辩证法，马克思主义哲学崇尚矛盾观，儒家文化推崇“一分为二，合二为一”以及阴阳变化观；关于认识论，马克思主义哲学强调联系发展的观点，儒家哲学文化坚持生生不已、变化日新的观点。

总之，中国传统文化同马克思主义哲学存在诸多相契合之处，两者所提倡的、所追求的世界观和价值观是想通的。中国传统文化为马克思主义哲学植根于中国，进而开启中国化发展的历史进程提供了文化土壤和客观基础。

二、马克思主义哲学中国化的现实依据

时代的发展变化使得社会现实的形态也无时无刻不在发生着改变，将马克思主义哲学中国形态化是时展变化和社会现实形态改变的需要和选择。如此，对马克思主义哲学中国化的研究决不能只局限于理论层面而把它仅仅看作是一种哲学形态的变化，而是要秉承马克思主义实事求是、与时俱进的精神，从时代变化形态和社会现实形态出发，从更宏观的角度去找寻马克思主义哲学中国化的现实依据。

（一）时代变化

哲学形态的变化与时代主题、时代重大事件、时代的历史条件从来都是辩证互动的，[4]马克思主义哲学中国化则更具典型性。

哪里有压迫，哪里就有反抗，中国无产阶级带领广大人民群众同帝国主义、封建主义和官僚资本主义进行了坚决抵抗和斗争，“三座大山”使中国社会由封建资本主义社会进入新民主主义社会。时代和社会历史条件的变化会对指导社会发展的理论产生推陈出新的要求，以往封建传统的中国哲学已不能完全贴合时代变化和社会发展的需要了。在时代变化和设计形态更替间，中国找到了马克思主义哲学。而当时的马克思主义哲学由于它被创立的时代的特点和要求决定了它是服务于资本主义制度发展并解决劳资矛盾激化问题的理论，从表面上看并不适用于我国当时青黄不接的社会形态。然而，马克思主义哲学的理论宗旨和远大憧憬是实现社会主义进而实现共产主义，通过转化，马克思主义哲学可以被作为指导社会主义社会建设的理论。由此，由时代变化衍生的我国新型社会形态对作为新的社会发展指导理论的马克思主义哲学提出了演变的要求，只有中国形态化的马克思主义哲学才能适用于中国社会建设与发展。

（二）现实需要

20世纪初，西方列强对中国的瓜分、对中国民众的剥削和对中华民族的侵犯与欺凌达到最高潮，国内各先进阶级为了国家的命运探索出路，“救亡图存”是中华民族最大、最现实的客观需要。要救亡图存，必然需要理论的指导，在中国传统哲学思想已不完全贴切与现实之时，中国人不得不转向西方，引进西方的各种思想学说，并不断尝试着用这些思想理论去解决中国现实问题。

马克思曾提出：理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。[5]马克思主义哲学之所以能够中国化，是因为它在最大程度上满足并顺应了中国社会在不同时期的现实需要。

三、结语

20世纪初的中国社会是动荡分裂的，政治、经济、文化发展极不平衡；近代中国的资本主义极不发达，相对于西方，中国是一个在各方面都极其落后的东方大国，因此，资本主义社会体制（议会道路）在中国是行不通的，因此，中国只得选择苏俄化的马克思主义道路，即首先以暴力革命取得政权，以政权改变生产关系促进生产力发展，进而实现国家的现代化。这样，苏俄化马克思主义哲学作为中国人救亡图存的理论法宝，有效地解决了19世纪末20世纪初以来中国最现实、最急迫的社会问题：反帝反封建，建立一个完全新型的人民民主共和国。之后，中国社会生活主题发生了根本变化：原来动荡分裂的社会转变为相对安定团结的社会，原来用于指导暴力革命的理论也应转变为指导生产力发展和生产关系变换的理论，然而，当时中国社会在这方面的转变是不成功的。当时的中国并没能立即从以前的社会意识形态中解脱出来，继续“以阶级斗争为纲“，使社会主义建设一度误入歧途。[6]直到逝世后，中国人才开始重新根据现实社会生活的主题、现实社会生活的新变化、新需要，重新定位了中国发展的新方向，进而重新选择了马克思主义哲学这一社会发展指导理论继续中国化的方向。

马克思主义哲学需要根据我国社会现实发展被我们不断地加以理解并做出新的解释，我们需要不断地探索出属于中国自己的、完全适合于新时期我国社会发展的指导理论。马克思主义哲学不断中国化的实现，离不开中国社会现实情况的发展变化对其产生的理论需求，马克思主义哲学中国化要始终以我国社会发展的现实需要作为发展依据。

参考文献

[1] 吕世荣.周宏.朱荣英.马克思主义哲学的当代视野.[M].人民出版社.2006.316.

[4] 吴元梁.马克思主义哲学形态的演变.[M].中国社会科学出版社.2010.686.

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哲学生态观论文例7

一、中国哲学是中国文化的核心

“新文化运动”时期,中西文化论争如火如荼之际,梁漱溟力排众议,提出了个性鲜明、见解独到、自成一家的中国哲学观,旨在寻找中国文化及其哲学摆脱困境、走向复兴的途径。严格地说,梁漱溟的中国哲学观是文化哲学观,其中心问题是中国哲学与中国文化的关系问题。

当时的知识分子看到在中西文化的对抗中,西方文化绝对地压倒中国文化,有人便因此主张将中国文化根本打倒,连根拔掉!这实际上是“全盘西化”论的先声。站在维护中国文化的立场,梁漱溟当然反对这一主张。问题在于面对中国文化的现实境遇,要肯定中国文化,就必须对它的合理性、正当性特别是在现时代的意义和价值作出让人信服的论证:“东方化究竟能否存在?”[1]13

梁漱溟认为文化是一个民族生活的样法,而“生活就是没尽的意欲”。[1]32生活样法不同根本上在于

意欲的不同(方向),也就是生活态度(人生态度)的不同。去求一家文化的根本或源泉,只要去看作为文化根源的意欲,即人生态度。中、西、印三种文化分别代表着人类文化可能的三种类型、三种路向。

西方文化代表着第一路向,以意欲向前要求为其根本精神,奋力取得所要求的东西,设法满足其要求。第二路向的代表是中国文化,以意欲调和折中为其根本精神,遇到问题不去要求解决、改造局面,而是要求我自己的满足,随遇而安。第三路向是以意欲反身向后要求为其根本精神。走这条路向的人,遇到问题就想根本取消这种问题或要求,第三路向以印度文化为代表。

梁漱溟认为,人生态度和方向没有不偏的,都有其好的地方,都有其不好的地方;无所谓哪个文化就是好的文化、合用的文化,哪个文化就是不好的文化、不合用的文化。代表人类三种不同人生态度的中、西、印文化没有是非之分、好坏之别。这样,梁漱溟以其相对主义的文化观肯定了中国文化的合理性、正当性。

然而,对不同文化的选择却有一个是否合于时宜的问题。梁漱溟认为代表三种人生路向的中、西、印三种文化构成世界文化的三个时期、三个步骤。在梁漱溟看来,人生不外三种问题:(1)物质生活问

题,主要表现为人与自然的关系。(2)社会生活问题,主要表现为人与人的关系。(3)精神生活问题,主

要表现为人与自身的关系。以西方文化为代表的第一路向是生活本来的路向,这条路走到今天,成就了西方的科学与民主。中国人不待把第一条路走完,便中途拐弯到第二路上来,着力解决人生的第二种问题,即社会生活问题。中国文化把以后要走的路提前走了,成为人类文化的早熟形态,少有对自然的改造,欠缺西方走第一条路所成就的科学与民主。世界文化的第二步骤就是指中国文化的复兴。代表第三路向的印度文化,着眼于人生的第三种问题,即人与自身的关系问题。中国文化复兴之后将继之以印度文化复兴。西方意欲向前改造环境以求满足的路已经走到了尽头,人类开始转入人对人的问题的时代,中国文化第二路向的人生态度正是世界文化的出路所在。梁漱溟的世界文化三期说表明了他在文化观上的历史进化论的立场,论证了中国文化在现时代及未来人类文化发展中的价值和意义。

梁漱溟的三种文化类型说强调了文化的个性、特殊性及其形成的原因,而世界文化三期说则强调了人类文化的共性、普遍性及其形成的原因。文化就是人类的生活,人类的生活是一个整体,变动中又有相对稳定的东西,那就是形成该文化的人生态度。一方面,梁漱溟始终强调人生态度决定文化的发展方向,对于一种文化而言,人生态度具有根本的重要性;另一方面,梁漱溟认为一种文化存在的历史条件发生改变,人生态度也会随之发生变化。梁漱溟的文化观主要由文化相对主义和历史进化论构成。文化观上的相对主义的立场使他没有因为历史进化论的立场而深陷绝对主义进化论的泥淖、得出“全盘西化”的结论。文化观上的历史进化论则使他在肯定中国文化的同时认识到中国文化的缺陷及成因,这为他的全面吸收、借鉴西方文化的主张提供了依据。在新文化运动中,梁漱溟被认为是文化保守主义的代表,不过,梁漱溟保守却不守旧。他认为中国文化的出路是“对于西方文化是全盘承受,而根本改过,就是对其态度要改一改;批评的把中国原来态度重新拿出来”。[1]204一是坚持中国文化的根本———中国人的人生态度,二要吸收西方的民主精神、科学精神。梁漱溟认为西方文化中的科学和民主是人类文化普遍性的因素。中国文化要成为民族的、个性的,也必须是世界的、普遍的。他说:“东方化(实质是中国化)还是要连根的拔去,还是可以翻身呢?此处所谓翻身,不仅说中国人仍旧使用东方化而已,大约假使东方化可以翻身,亦是同西方化一样,成一种世界的文化。现在西方化所谓科学和‘德谟克拉西’之二物,是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。”[1]18

中国哲学是中国文化的代表和核心。梁漱溟认为哲学就是有系统的思想,首尾连贯成一家之言。而思想是对宇宙、人生各种问题所抱的态度和意见:态度是思想的中心,它关乎人的情感和意志;意见则关乎人的理性。哲学的中心就是人生态度。梁漱溟把文化的根本问题归结为人生态度问题,其实就是把文化的根本问题归结为精神问题、思想问题、哲学问题。人生态度在一种文化中一旦成为人们的自觉认识,就有可能转化、提升为一种思想乃至哲学,并在文化的发展中得到传承。中国人的人生态度在中国文化的历史发展中早已凝聚成中国人普遍认同的思想和哲学,这样,蕴含着中国人人生态度的中国哲学自然成为中国文化的代表和核心,并得到肯定。现在,中国文化的更新关键是作为中国文化核心的中国哲学的更新。

二、中国哲学的更新———从古代玄学到现代哲学

中国哲学的更新与中国学术的特点直接相关。梁漱溟把中西学术的不同概括为科学与玄学(艺术)的不同:[1]38西方的科学精神就是一定要求一个客观公认的确切知识。一切要根据科学,用科学方法把许多零碎的经验、不完全的知识经营成学问,科学研究的是多而且固定的现象,对事物的认识是理性的、分析的,所用的观念明白而确定。中国的玄学(艺术)精神全然蔑视客观规矩,强调心心传授,强调天才秘巧。玄学所讲的是一而变化、变化而一的本体。玄学对事物的认识总是直觉的、整体的,所用的是无定实的观念,如阴阳等。

梁漱溟认为,中国人大半喜欢拿阴阳等来讲学问,其结果是一切成了玄学化的东西,有玄学而无科学。显然,中国古代哲学是无处不适用的玄学,或者叫形而上学,而不像西方哲学以一门完整、独立的学科体系的形态存在。为了强调中西方哲学的区别,梁漱溟常常用玄学、形而上学来指称中国古代哲学。虽然中国古代哲学以一种普遍的思想、观念、态度的形态存在,但梁漱溟认为不能因此得出结论说中国古代没有哲学。梁漱溟对“哲学”的理解超越了西方传统的哲学观。在他看来,哲学就是有系统的思想,哲学与科学有相通之处又有根本的不同,科学对世界的认识依从于客观,不夹杂主观的好恶取舍;

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哲学对世界的认识同样不能无视客观事实(这与科学相通),但带有主观的好恶取舍,而主观的好恶取舍宽泛地说就是人生态度。西方哲学是西方文化的产物,是哲学形态的西方文化。玄学是中国文化的产物,是哲学形态的中国文化。要回答中国古代有无哲学的问题,前提是明确什么是哲学。实际上人们常常以西方哲学为标准来拷问中国哲学,这是西方中心主义的体现。梁漱溟以其相对主义和历史进化论的文化观不仅否定了西方中心主义,而且充分论证了中国文化的意义和价值。站在文化普遍性和历史进化论的立场,梁漱溟基本上同意孔德关于人类文化由宗教、玄学(哲学)向科学进化的观点。中国人第二路向的人生态度比西方少走了一大段路,知识未开,尚未走出宗教玄学的圈,中国哲学需要实现从古代玄学到现代哲学的转变。中国古代玄学的缺陷在于欠缺科学的方法和知识,现代中国哲学需要像西方哲学一样,把具有人类文化普遍性的科学方法和知识作为自己的基础:“怎样引进这两种精神(科学与民主———引者注)实在是当今所急的;否则,我们将永此不配谈人格,我们将永此不配谈学术。”[1]209中国哲学的更新就是实现作为一种普遍的思想、观念、态度的古代玄学向一门独立学科(科学)———学术的现代哲学的转化。

现代中国哲学必须引进西方的科学精神、科学方法,把知识研究作为自身的基础,但不能再走西方哲学的老路,变成科学哲学,而是应当保持自己的特性。西方科学哲学照搬自然科学的研究方法,把整个宇宙当成一个绝对的、呆板的存在去研究,有意无意地把哲学等同于其他科学,丧失了哲学自身的独特性,导致西方哲学的大衰竭。传统的中国哲学———玄学所以站得住,就在于没有陷入西方、印度哲学的错误。梁漱溟说:“这只有辟出一条特殊的路来,同宗教一般的具奠定人生勖慰情志的大力,却无借乎超绝观念,而成功一种不含出世倾向的宗教;同哲学一般的解决疑难,却不仅为知的一边事,而成功一种不单是予人以新观念并实予人以新生命的哲学。”[1]200也就是说,现代中国哲学应具有两个特点:一是坚守第二路向的人生态度,勖慰中国人的情志,又要避免走向宗教;二是奠基于科学知识之上,能解除人们理智上的疑惑。

三、中国哲学的特质

梁漱溟从中国哲学的问题、中国哲学的方法、中国哲学的本质、中国哲学的目的等方面与西方哲学比较,来揭示中国哲学的特质。

(一)中国哲学的问题:内在的生命

梁漱溟认为中国形而上学(中国哲学)的问题与西洋、印度全然不同。古代西方的形而上学围绕着对于宇宙本体的追究,他们理解的本体是呆板的静体。中国古人对诸如宇宙本体这样呆板静体的问题一般都没有多少兴趣。他们多是关注运动、变化的事物———生命,探索生命的意义和价值。

梁漱溟认为,西方哲学之所以走向“科学哲学”,一个重要的原因是西方第一路向的人生态度使哲学与科学具有共同的问题意识,这使西方哲学容易丧失自身的独特性,模糊与其他学科的界限。中国人持调和持中的人生态度,认为宇宙间实没有那绝对的、单

一、极端、不调和的事物,一切事物都是相对、平衡、调和的,他们感兴趣的是宇宙的变化流行,因而着眼于内在生命。

直到今天,许多人都基于对西方哲学的理解,把哲学理解为形而上学,哲学主要是探究宇宙本体是什么的问题。依据这种哲学观,有些人否定中国哲学的存在,更多的人常常用西方哲学的问题硬套中国古人的思想,或者随意裁剪中国古人的思想。如,冯友兰与熊十力对古代中国哲学所讲的“良知”的认识就有很大的不同。冯友兰认为良知是个假定,而熊十力则认为良知是真真实实的,而且是一个呈现,须要直下自觉,直下肯定。牟宗三认为,这一分歧在于冯、熊二人对“存在”的认识根本不同,冯友兰对“存在”的认识停在经验层、知识层上;熊十力所理解的存在(良知)是内在的生命存在。古人所言的良知是生命的学问,而不是西方“自然”的学问。[2]从“生命的学问”角度看,良知永远不能客体化,不能对象化,因为良知是内在的生命。只有把主体恢复为主体,把人恢复为人,良知之“明”才会呈现出来。[3]

我们可以将牟宗三对良知的理解看成梁漱溟的中国哲学观的当代回响。梁漱溟说,西方哲学“一味向外追求,完全抛荒了自己,丧失了精神,外面生活富丽,内里生活却贫乏至于零!”[1]181人们通过西方哲学无法得到对生命意义和价值的确证。在梁漱溟看来,哲学以人生态度为中心,对人、人的生命的关切应该贯穿哲学的始终。中国哲学始终以生命为根本问题,从这个意义上说,中国哲学是生命的学问,

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最为根本的学问。

(二)中国哲学的方法:直觉

与生命的学问相应,中国哲学的方法是直觉。

梁漱溟认为,宇宙的本体是“生命”,是绵延,宇宙现象则在生活中显现,为感觉与理智所认识。理智适应于研究客观、静体的自然。而要认识宇宙的本体———生命,非感觉理智所能办,必有生活的直觉才行:“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的,相干的是附于感觉的直觉;理智与我们内里的生命是无干的,相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的,只是这直觉的窗户。”[1]146直觉作为一种认知方式,对事物的认知不再停留在现象上,而深入到生命中去,认识的不再是生命的局部,而是生命的全部。这时生命便是浑融而完整的,没有主观、客观的二分。直觉所得不能借助语言、文字表达出来,语言文字只是理智的形式。形而上学研究的是运动变化的生命,所以讲形而上学要用流动的观念而不能用明晰的固定的概念,概念只能诠释现象。

梁漱溟是现代哲学家中“第一个倡导直觉说最有力量的人”。[4]为了强调中西哲学的不同,梁漱溟

把直觉与理智对立起来,更多地肯定前者,否定后者。在中西学术的比较中,梁漱溟已经指出:“科学的方法所得的是知识,玄学的方法天然的不能得到知识,顶多算他是主观的意见而已。”[1]35这里所说的“玄学的方法”就是他倡导的直觉。同时,梁漱溟也认为更新的中国哲学必须吸收西方的科学精神、科学方法,先要进行知识的研究,所谓科学方法恰恰正是他所否定的理智。这就导致了梁漱溟认识上的自相矛盾。

梁漱溟不是没有觉察到这一矛盾。直觉固然是中国传统哲学的方法,但中国哲学要建立在科学知识的基础上,就不能停留在直觉的方法,而必须探明直觉所特有的逻辑。他说:“直觉也只能认识那些观念(阴阳等)而已,他并不会演出那些道理来,这盖必有其特殊逻辑,才能讲明以前所成的玄学而可以继续研究。⋯⋯不过我们一定可以知道这个方法如果弄不出来,则中国一切学术之得失利弊,就看不分明而终于无法讲求。我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值而已,苟犹能于西洋印度之外自成一派,多少有其价值,则为此一派文明之命根的方法必然是有的,只待有心人去弄出来罢了。此非常之大业,国人不可不勉。”[1]123这里,梁漱溟为现代中国哲学的发展提出了方法论的课题。新晨

(三)中国哲学的本质:理性

梁漱溟认为西方哲学是理智的、科学的,中国哲学是直觉的、本能的。他把理智、本能看成人的两方面,在理智与本能二分中,更看重人的本能,认为本能冲动是人的生命中最有力量的。直觉源于人的生命,直觉就是生命的本能。梁漱溟理智与本能二分的思想主要是基于西方哲学(如柏格森的生命哲学)和现代西方心理学的观点。另一方面,梁漱溟又把理性、科学看成人类文化中的普遍性的因素。由此就可能推导出中国哲学是非理性甚至是反理性的结论,当然,这个结论梁漱溟自己也无法接受。

梁漱溟发觉把本能当作人类的本性极不妥当:如果把人的生命本能当作人类本性就无法从根本上把人与其他动物区别开来;正是由于人之外的一切动物陷于本能生活中,整个生命沦为个体生存与后代繁衍两大问题的方法、手段、工具,尽失其生命本性,与宇宙大生命不免有隔。[5]另外,人的生命(生物)本能实际上与其他动物相比反而有所削弱而不是加强。正是人类反本能的理智才把人类生命从动物式的本能中解放出来,不再落于生存与种族繁衍的工具地位,而开始有了自己。理智发展并取代本能,人类生活依赖后天的学习去实现。对人来说本能是工具,理智同样是工具,人类用理智去认识客观自然,却无法认识宇宙的本体———生命。梁漱溟认识到先前理智与本能二分不足以揭示人的本性,又回到中国传统哲学本身。

人的本质在于人所特有的心,这是中国传统哲学重要的观点。梁漱溟对传统思想做了新的诠释和发展。他认为广义的心由知与情构成,知包括理智与感觉,情指情志。理智把人类的生命从本能中解放出来,其所得的“物理”,不夹杂一毫感情。人的情志具有是非好恶之情,虽然与本能相关,却不一定从本能而来。伴随本能而与之相应的感情是有所为的,与利害相关;还有一类无私的感情超越了利害,超越了本能。此无私的感情,正是自觉之人心。总之,心是从人的生命中流露出来的,人人所本有,但它绝非本能。人走后天选择的路,心能战胜人的本能而统率之,它是人真正的主宰。

在《东西文化及其哲学》中,梁漱溟把人心细分为理智与理性。理智所得是“物理”,理性所得是“情

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理”。理智是人心之妙用,理性是人心之美德。后者为体,前者为用,体用不二。人类的生物性本能从属于理性而涵于理性之中。人心涵盖了人的本能、理智、理性,理性是人心的本质。由此,他得出中国哲学的本质是理性的新结论。

(四)中国哲学的目的:思想与人生的统一

梁漱溟以儒学为例阐述这一问题,他说:“孔家所以值得特别看重,越过东西一切百家的,只为唯他圆满了生活,恰好了生活,而其余任何一家都不免或多或少窒碍、斫戕、颓败、搅乱了生活。”[1]184“孔子的学问就是他的生活”。“在孔子,主要的只有他老老实实的生活,没有别的学问。说他的学问是知识、技能、艺术或其他,都不对。因为他没想发明许多理论供给人听,比较着可以说是哲学,但哲学也仅是他生活中的副产物。⋯⋯他的道理是在他的生活上。不了解他的生活怎能了解他的道理”。[6]孔子的学问是生命的学问,孔子学问的出发点和目的在于探寻和实现生命的意义和本质。我们看到,集中记载孔子思想的《论语》,没有多少思辨性的理论,倒更像是一本人生传记,点点滴滴中透露着人生的智慧和感悟。孔子的学问只能在孔子的生活中去寻求,我们从他那里收获的也不应该是停留在纸上的一套知识理论,而是一种人生态度,这种人生态度能直接影响、指导我们的生活。

中国哲学旨在求得生命,西方哲学旨在获得知识。梁漱溟这样讲只是就传统的中西哲学不同的动机、目的而言的。梁漱溟认为,求得生命与获得知识并非截然对立,而是相辅相成。更新的中国哲学要把实现生命的价值与意义与向人们提供建立在科学知识基础上的新思想、新观念统一起来,追求思想与人生的统一。

参考文献:

[1]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京:商务印书馆,1999.

[2]牟宗三.生命的学问[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:108-109.[3]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海:上海古籍出版社,1997:30.

哲学生态观论文例8

之所以要提出这个问题，是因为长期以来，以斯大林1938年9月发表的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一文为蓝本的，从前苏联移植过来的传统教科书体系模式，已经在不少人的头脑中根深蒂固，乃至被视为马克思主义哲学的标准模式和惟一正统的形态。也就是说，马克思主义哲学的次生形态和再生形态，取代了本应由马克思哲学的原生形态占有的地位。

我之所以特别提出要回到马克思哲学的原生形态，还因为在我看来，次生形态和再生形态的马克思主义哲学与马克思哲学的原生形态之间，存在着重大的区别。这种区别不是枝节性的，而是根本性的。如果用一句话来概括，那就是：次生形态和再生形态的马克思主义哲学未能充分体现马克思哲学的原生形态的精神实质，甚至可以说它们在一定程度上背离了马克思哲学的精神实质。

事情是否如此呢？这里拟从哲学观的视角作一些分析。

所谓"哲学观"，简略地说，就是哲学的自我观照或哲学家的自我意识。它是哲学家对与哲学活动本身有关的一些根本性问题的观点、看法和态度。这些问题包括哲学的主题、对象、性质、方法、结构、功能、任务，哲学的产生、形成、发展和未来命运，哲学与现实、哲学与时代、哲学与其他文化活动的关系，哲学活动的目的、意义与价值，哲学家的形象及其在现实社会生活中的角色，等等。其中，哲学的性质问题或"哲学是什么"的问题，具有举足轻重的地位，可以说是哲学观的核心。

逻辑地看，"哲学是什么"的问题可以解析为这样三个问题："哲学曾经是什么"、"哲学将来是什么"和"哲学应该是什么"。前两个问题涉及的是"哲学是什么"的事实层面（既定事实和推定事实），关于它们的定义可称之为哲学的描述性定义；后一个问题涉及的是"哲学是什么"的应然层面，关于它的定义可称之为哲学的规范性定义。

描述性定义属于"史"的视角。从哲学史上看，"哲学是什么"不可能有一个最终的规定。一部哲学史，同时也是哲学观的演变史。如何看待哲学中具体观点的演变，需要有一种哲学史观；如何看待哲学观本身的历史变迁，则需要有一种哲学观的哲学史观。从哲学观的哲学史观看，一种哲学一经形成，即成为历史，它的理论框架、概念系统和思维方式一旦被凝固化，对探求新知和哲学的发展就会起阻碍作用。真正的哲学，应当成?quot;去蔽"者而不是"遮蔽"者。

规范性定义属于"思"的视角。哲学研究者所凭借的就是"思"，最好是切己的"思"。从思的视角看，每一个从事哲学研究的人，都不可避免地要对哲学作出自己的理解和规定，否则就不可能展开其理论活动。哲学家个人对"哲学是什么"的规定，实际上是他对哲学的一种理解，即他认为"哲学应该这样（是什么）"。"应该"的问题，要求哲学家必须保有自己的价值立场。从一定价值立场出发的一定的哲学观，是哲学家自己为自己设定的哲学规范。它不仅是哲学家全部理论活动的逻辑起点，是他进行理论活动必须遵循的原则，而且是他全部理论活动所要达到的结果和目的。

当然，上述两种视角又不是完全无关、彼此外在的，事实上它们常常交汇在一起。也只有把两种视角结合起来，即把"思"的视角和"史"的视角结合起来，把"思的历史性"和"历史性的思"结合起来，才能对"哲学是什么"的问题作出比较恰当合理的说明。而这就是要回答"哲学能够是什么"的问题。这一问题的确切含义是：按照哲学发展的历史，和它在今天所达到的水平，什么样的哲学才算得上我们时代里真正的哲学。

马克思的哲学观，是马克思对哲学的规范性见解。马克思在创立自己的新哲学时，并没有刻意为它制定一个一劳永逸的体系，甚至也没有给哲学下过明确的定义。他的哲学观，是通过一系列论战性著作来表述的。

早在1842年《莱茵报》时期，马克思就意识到哲学与现实世界的"相互作用"，表现出反思辨哲学的倾向。这一思想倾向，在随后的《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学-哲学手稿》和《神圣家族》等著作中得到了进一步发展。并在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中终于形成为明确的哲学观。在这里，马克思又加进了批判包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义的新因素，从而使自己的哲学观与一切旧哲学观划清了界限。

第一，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。就根本性质而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体图景的理论。它把传统的形上本体论哲学作为一种过时的哲学形态远远地抛在了自己身后。

第二，马克思哲学的基本精神，是科学的批判精神。早在马克思哲学形成初期，马克思就提出："我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜"；"新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界"；"如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时侯的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。"《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416页）这一体现新哲学原则精神的思想，为马克思一贯坚持和重申。

哲学生态观论文例9

“接着讲”是冯友兰在1939年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中,冯友兰指出:“我们现在所讲之系统,大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’,因为在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处。我们说‘承接’,因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底,而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”[1]到了晚年,冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申,他说:“中国需要近代化,哲学也需要近代化。近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”[2]我们可以综合这两段话,分析“接着讲”的具体含义。对此,蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为,“照着讲”是哲学史的方法,即“忠实于传统哲学的‘本来意义,并用现代语言将其写出来”;而“接着讲”是哲学的方法,“着眼于哲学的发展和新的创造,是有明显的时代性的,而时代性就意味着新东西的产生”。此外,他还具体分析了“接着讲”的两层涵义:“第一层涵义是,赋予中国哲学以全新的现性精神,实现中国哲学的现代化”;“第二层涵义是,在中国哲学形式化、理性化的同时,要保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”。[3]蒙培元的理解可以概括为四点:第一、“接着讲”是哲学创造,不是哲学史研究;第二、“接着讲”有新内容产生;第三,“接着讲”是实现中国哲学的理性化;第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性:第一点对应“新理学”体系的创建;第二点对应冯友兰所说的“在许多点,我们亦有与宋明以来底理学,大不相同之处”;第三点对应“新的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学的概念,使那些似乎含混不清的概念明确起来”;第四点对应“近代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的”。从以上的对应可以看出,蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。

然而,第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”,当然意味着对原有的中国哲学有所继承,并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学,必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是,如果只是“保留、继承其最核心实质内容,特别是终极性的价值内容”,并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承,但确切的讲,它意味着从某个地方“继续”,特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言,“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学,“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲,因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容,因为这些内容,特别是终极价值内容,是中国哲学的任何一种形态都具有的,“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如,冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上,所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构,根据时代需求,这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中,所谓“新的表达方式”,也就是理性化的形式;“新的内容”,简言之,主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构,基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外,梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态,他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系(如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话,冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显),并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过,今天看来,现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就,但他们并没有完成儒学现代转型的任务,所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是,现代新儒家在儒学现代转化上的不成功,是其“接着讲”的不完善?还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题?事实上,现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致,即便存在不完善的地方,也不过需要小修小补,在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此,现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。

二、“接着讲”的局限

“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题?欲回答此问题,首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么,因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实,中国哲学应该朝什么目标发展,根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标,梁漱溟指出了一个大体的方向:“第一,要排斥印度的态度,丝毫不能容留。第二,对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三,批评的把中国原来态度重新拿出来。”[4]梁漱溟的观点可以概括为:批判的发扬中国传统文化(剔除印度态度的传统文化),并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举,但他只是指出一笼统的方向,并没有给出一个明确的目标。相对而言,牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的,在《为中国文化敬告世界人士宣言》中,他们明确指出:“中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术,中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化,乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外,兼自觉为一政治的主体,认识的主体及实用技术活动的主体。”此外,他们还指出,西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为,世界文化只有综合中西文化之长,然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失,然后才能开出人类的新路。”[5]475-525由此可以看出,牟、唐等人认为,中国文化未来的发展,应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体,科技发达、政治民主的国家,民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的,中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基,因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。

此目标的实现必然要求中国哲学:第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定,这要求中国哲学采用理性化的表达方式;第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考,这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语,并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题;第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明,这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是:“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗?上文讲到,“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式(理性化的形式)并开展出新的内容(融摄科学和民主)。但有一个前提,即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来,新的哲学体系虽可以实现理性化的表达,但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换

,新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例,“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的,但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等,讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等,哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容,即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地,但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来,“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。 从总体上看,现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化,并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念,不为这些观念奠基,依旧将心性问题作为理论研究的核心问题,中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中,牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大,提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题,所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是,即便牟宗三有上述努力,可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题,也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外,也能向康德一样细致的展开这些问题,那么,他的思想将不再是“道德的形而上学”,而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来,心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题,儒学的理论架构一定会发生巨大的变化,这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见,中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态(打破固有的话语体系、核心问题和理论架构),而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态,这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实,“接着讲”的根本问题在于,执着于某一历史时期的中国哲学形态,并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例,现代新儒家始终认为,宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如,牟宗三、唐君毅等人所说:“实则此心性之学,正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”;“中国心性之学,乃至宋明而后大盛”;“不了解中国心性之学,即不了解中国之文化也”[5]490。这其实是对儒家的误解,即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上,任何一种儒学形态,都是儒家根本观念的某种体现,将观念的某种体现作为儒家根本观念本身,也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限,一旦时代的发展要求打破这种局限,就应该舍弃这种儒学形态,以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态,注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。

三、从“接着讲”到“重建”

新世纪以来,“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落,越来越多的学者主张“重建中国哲学”。[6]但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构,这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述,“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态,而一旦以某种固有的中国哲学形态为本,新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此,只有“重建中国哲学”,建构一种新的中国哲学形态,才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换,才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是,中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态,不以传统的任何一种中国哲学形态为本,但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建,这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”,只是“在中国的哲学”了。有的学者认为,中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为,传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”,而是“尚未被规定的东西”,它永远在创造之中,向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说,就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’;而所谓‘批判的继承’,也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣,而是要对它们的整体进行根本改造,彻底的重建。”他还说,重塑中国文化的基本精神,必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中,在这个新的文化系统中,儒家文化只是一个次要的、从属的成分。[7]甘阳这里谈的虽然是“中国文化”,但已经包含了对“中国哲学”的态度,根据他的观点,中国哲学当然也要进行彻底的重建,在新的“中国哲学”中,儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评,他说甘阳的“彻底重建”论,把传统文化等同于封建文化,事实上二者并不能画等号;将传统与现代截然对立起来,但传统并非没有合理的层面;忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值,但随着社会的发展和人们思维水平的提高,人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。[8]郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何,中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学,而是要建构中国哲学的新形态,如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样,中国哲学在今天的使命,应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是,如果不凭空创造,中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建?这些问题需要进一步思考。

四、如何“重建”?

中国哲学的重建既然不是凭空创造,就一定要对传统有所继承,而继承又不是接续某种传统的儒学形态,那究竟应该如何继承呢?人们会想,要重建首先应该对传统进行分解,然后再用今天的方式对其进行重组,就像先将一座大厦推到,然后再从地基上重建一样。但这并不符合中国哲学重建的要求,中国哲学的重建要求新的话语、新的问题、新的架构,即这座新的大厦不仅不能用旧的图纸,而且不能用拆下来的旧砖、旧瓦、旧地基,必须铸造新砖、新瓦、新地基。这样一来,传统似乎没有什么能够继承的了。所以有的学者认为,我们所能向传统效法的,只是“圣人之所以为法”,也就是“圣贤之用心”,即“于具体情境中达成对圣人所以为法的把握,作为今天理论批判原则和创造原则。”[9]这种观点实际上是认为传统没有什么可以继承,因为“圣贤之用心”是不确定的,圣贤不可能面对今天的情境,我们又怎么能把握他们面对当今情境会如何用心呢?所以“法圣人之所以为法”实质是以自我对具体情境的把握为法。如果只是以“自我对具体情境的把握”为理论批判和建构的终极原则,这完全可以看做是另起炉灶,要想指明这乃是中国哲学的重建,还必须在此之外说明,这种理论批判和建构的原则与传统中国哲学有何内在关联,特别是一致之处,而这种内在关联和一致之处,正是我们一直探求的应从传统继承之物。找到了这些,然后才是真正的“六经注我”,否则只是盲目的“依我”。如何才能找到应从传统继承之物?不妨研究一下宋明理学是如何超越汉唐经学的。

哲学生态观论文例10

中图分类号：b82-02 文献标识码：a文章编号：1671-1165（2012）04-0006-08

一、 超越“具体应用论”：生态哲学的地位需要重新评价

在对生态哲学的研究中，我国学术界存在着一个误区，就是把生态哲学仅仅理解为“一般哲学原理”在生态问题研究中的具体运用，是作为“一般哲学”下属的“部门哲学”，是哲学的“应用学科”。这种观点从根本上否定了随着时代和文明的演变必然引起哲学变革的必然性和必要性。这种观点的理论前提，就是必须假定一个超越具体时代的“一般哲学”和“一般哲学原理”的存在，然后再依据和运用这个“一般哲学”的“一般原理”，推演出一个作为 “一般哲学”下属的“部门哲学”——生态哲学。在这里，作为“被应用”的“一般哲学原理”是“先于”作为“部门哲学”的“生态哲学”存在的。如果是这样，那么，这种“先于”生态哲学的一般哲学是从哪里来的呢？按照这种逻辑，它只能是“前生态文明”时代的“西方传统哲学”；人们实际上是把西方传统哲学当作了普适于所有时代的“一般哲学”。这样，这种观点就背离了哲学的时代本性，承诺了一种能够适用于所有时代的“一般哲学”和“一般哲学原理”的存在。而实际上，根本就不存在超历史的、超时间的“一般哲学”的存在。被人们当做“一般哲学”加以应用的哲学，实际上是“前生态哲学”，即西方传统哲学；被人们当做“一般哲学原理”加以应用的“哲学原理”，实际上是西方传统哲学的原理。这种对生态哲学的理解，实际上就是把西方传统哲学普遍化，企图用旧时代哲学来解释我们的时代新出现的生态问题。按照这种理解，西方近代主体性哲学、人本主义哲学提供的哲学观念，也就是适合于我们的新时代的“一般哲学”的观念（原理）；而所谓生态哲学，就是用这个“一般哲学”提供的“一般原理”去解释具体的生态问题而产生的哲学。这种作为“部门哲学”的生态哲学，既然仅仅是所谓“一般哲学”的具体应用，当然就不具有世界观的意义。西方传统哲学这个“老朽”仍然高傲地俯视并解说着新的时代，企图把新时代也纳入自己的管辖范围。

马克思曾说过：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华……是文明的活的灵魂。”[1]黑格尔和海德格尔等人多次明确地阐述过哲学的时代本性。黑格尔认为，“哲学是思想中所把握到的时代”[2]12，哲学不过是它所在的时代的思想表达而已，因此任何哲学都不可能超越它所在的时代，“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代、跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的”[2]12。也就是说，任何哲学，都是只属于自己时代的“特殊哲学”，而不是属于（适用于）所有时代的“一般哲学”；同样，任何时代所需要的哲学，都只是与该时代的文明和文化相适应的特殊哲学。[3]因此，企图使西方传统哲学超越它的时代，并进一步成为解释生态文明的做法，按照黑格尔的说法是“同样愚蠢的”。在我国哲学界，似乎没有公开反对哲学的时代本性的人，然而，在对哲学观的具体研究中，把西方传统哲学——特别是把西方近代哲学看作是普适古今的“一般哲学”的观点普遍存在着：人们把“思维与存在的关系问题”这个仅仅适用于西方传统“知识论哲学”的“哲学基本问题”说成是普适古今的所有（全部）哲学的基本问题，把西方近代哲学的反生态的“进步观”仍然看做是我们时代的进步观，西方传统哲学的旧人本主义（人道主义）仍然被看作是我们时代的价值观。如果不改变这种哲学研究落后于时展的现象，要确立起生态文明是根本不可能的。

什么是“生态哲学”？根据哲学的时代性特征，可以得出这样的结论：生态哲学就是“被把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。它是生态文明的“活的灵魂”，是一种不同于西方近代传统哲学的新形态的哲学。现在，在所谓“元哲学”研究的领域，西方传统哲学的基本观念仍占据着统治地位，适合于生态文明

的新哲学观念还没有真正确立起来。因此，我们还无法对生态哲学的各个方面给出一个全面的、确切的、清晰的规定。但是，有一点是可以且必须明确的，那就是必须颠覆西方传统哲学的那些反生态价值的基本价值观念（如我们在下文所反对的那些基本观念），以便确立起一种与生态文明相适应的基本价值观念。如果不从根本上改变西方近代传统哲学的价值观念、思维方式、发展观和人生态度，要想形成一种作为新哲学的“生态哲学”是根本不可能的。西方传统的哲学观念本来是造成现代社会生态危机的“思想罪犯”，它应该为现代社会的“生态危机”承担“思想上的”责任；但是，这种陈旧的哲学观念现在仍占据着统治地位，并被我们看作是普适古今的“一般哲学”观念，而把生态哲学看作是旧哲学的“下属部门”或“具体运用”。“下属部门论”和“具体运用论”的实质，就是把旧哲学的基本观念拿到新时代，并用来支配新时代的理论思维，要求人们永远停留在旧时代的思想观念中。这样做只能导致下面的结果：把西方传统哲学的人本主义（人道主义）、主体形而上学等在工业文明的基地上产生出来的、仅仅适合于工业文明的价值观念，生搬硬套地移植到“生态哲学”的研究中，用西方传统哲学的价值观念、思维方式和人生态度，去剪裁和解释当代的现实。这样，不仅不能建立起生态哲学，而且还会进一步把工业文明时代的旧哲学观念延伸到生态文明的时代，从而使得摇摇欲坠的工业文明得以维持，使新的生态文明无法确立起来。因此，生态哲学不是西方传统哲学的具体运用，而是对西方传统哲学的反叛和超越。只有超越了西方传统哲学基本的价值观，才能形成尊重自然、保护自然的生态价值观，形成适合于生态文明的新哲学——生态哲学。

二、超越西方传统的“进步”观：人类需要第二次“启蒙”

现代性的根源肇始于启蒙运动。西方史学家通常把18世纪、特别是1789年法国大革命以前的那些岁月叫做启蒙时代。启蒙的原意是摆脱愚昧、迷信和盲从；启蒙的实质是现代性的启蒙，它开启了一个新的文明，即现代文明（工业文明）。发展、进步的观念，正是由启蒙所产生的。尼采说：“‘进步’只是一个现代的观念。”[4]古代社会没有进步与发展的观念，循环论的历史观在那时占据着统治地位。古代社会甚至通行着一种“扬古抑今”的“反发展”的价值观。在这种价值观看来，古代的、过去的东西才是最好的。这样，“过去”就成为评价“现在”和“未来”的价值尺度：在治国上，要“效先王之法”；在个人的道德修养上，要以古代“贤人”为榜样，“效古人之德”；在技艺上，也以古人的成就为最高成就（例如今天我们的广告还在用“古代宫廷秘方”、“祖传秘方”来证明某种药的优秀）。正是启蒙运动才确立了“进步与发展”的观念。在启蒙学者们看来，历史是不断进步的，是人类理性不断解放的过程：首先是从宗教和迷信中解放出来，然后是从历史的束缚下解放出来。而作为现代性的基本观念——“进步”的观念，则是启蒙运动确立的一个基本的价值观念。这个观念也是现代文明——工业文明的基本观念。

在一定意义上说，发展概念与进步概念具有本质上的内在关联。“发展”概念揭示的是一个变化过程，而“进步”概念则是规定发展的价值指向的一个概念，它进一步揭示了“发展”的价值方向。因此，发展概念不仅包含着运动、变化的要素，还包含着一种“向好”的“价值预设”。通过这种价值预设，规定了发展“向好”方向性，以便把“发展”这种“向上”的运动同“倒退”这种“向下”的运动区别开来。在这个意义上说，发展并非一般的运动变化，而是趋向于某种“向好”的价值预设的运动和变化，这就是所谓“进步”；而退步（退化）、落后则意味着一种“向坏”运动和变化。因此，发展不仅是变化，而且是进化。

但是，发展概念又与一般的“进化”概念是不同的。在汉语中，一般的“进化”概念虽然也揭示了一种“向好”的变化，但是，这种“向好”的变化是一种“自在”的变化；而发展这种“向好”的变化则是一种“人为”的变化，即在人的目的支配下的、按照“价值预设”进行的“自觉”的运动，这种自觉所形成的“向好”的变化就是“进步”。因此，“进化”概念一般只是在描述自然过程（如宇宙的进化过程、生命的进化过程）时使用，而“进步”概念仅在描述人及人类社会的发展时使用。就是说

进化概念是一个“自然”的概念，而“发展”、“进步”概念则是一个社会历史的、文化的概念。

但是，发展、进步概念并不是所有文明形态的属性，而仅仅是工业文明这种特殊文明的属性。农业文明的“春种——秋收”的循环模式，形成了一种循环论的历史观。因此，“发展”、“进步”概念不属于农业文明，而仅仅属于工业文明。也就是说，发展观、进步观不是农业文明的价值观，而是工业文明的价值观。

工业文明是一种不同于农业文明的特殊文明。农业文明中的农牧业生产，在本质上是一种“自然性生产”。农牧业生产过程是对自然过程的模仿，或者说是自然过程的“有人照料”的重演。在这种生产中，人不是真正的生产者，而是“自然生产过程”的“照料者”；牲畜的肉是牲畜自己“生产”（生长）的，粮食也是庄稼自己“生产”（生长）的，而不是人“制造”的，因而生产的主体在本质上不是人，而是自然（牲畜或庄稼）。因此，尽管有人的活动参与其中，这种生产过程在本质上仍然是一个自然过程。与这种生产相适应，人们对待自然界的态度是“效仿”或“模仿”，自然被看成是人的榜样和导师。“自然在耕田人的眼里几乎可以说是效仿的榜样，是阐述人生的模式。”“自然也成了具有秩序、和谐和美好的领域。自然一词也随之带有美好和高尚的感彩。”农耕时期的这种对自然的看法，通过文学作品已经牢固地建立在人们的情感中，以至碰到自然这个词，就会引起我们联想到那充满浪漫主义的、美好和高尚的境界。[5]文艺复兴时期流行的田园诗代表着对过去时代母亲般仁慈怀抱的向往。自然被描绘成一个花园，一幅乡村景象，或者一幅平和丰产的景象。在那时，人们的心中，自然不仅是实体，而且是纯洁、善良、平和、美好、友善、关爱的价值象征。[6]

相反，工业社会的机器生产已经不是对自然的模仿和引导。自然成为人类认识、改造、征服的对象。工业生产的基本特征是“制造”， 而“制造”的基本逻辑就是首先把自然界的整体联系“割碎”，从中选择部分对人有用的“自然物”做材料，然后再按照人的目的重新“组装”，把人的目的、欲望、意志和文化精神嵌入到自然物之中，最后形成一个自然界本来不存在的“人工物”（如汽车）。制造过程的开端是对“自然整体”的“割裂”，因而工业生产是以对自然整体联系的“撕裂”为前提的；而生产过程，就是“用人工秩序取代自然秩序”的过程；作为生产的结果，被人工组装出来的“物”已经失去了同自然生态系统的内在关联，不再是“自在”、“自立”、“本然”意义上的自然物，而是受制于文化逻辑的“文明物”或“属人物”了。所谓“人化自然”概念，是在工业文明中产生的一个概念。人化自然，实质上就是被“去自然化”的“自然”，是失去了“存在”本性的、按照人的文化与目的重新安排和改造过的虚假的“自然”，即“非自然”。它虽然继续保留着自然物的外观，但骨子里却生长着文化的基因，血管中流淌的是“人造血液”。这种被人骄傲地称为“精美制品”的人工物，在自然界中是从来没有过的，也不是按照自然的逻辑自发产生的，因而在自然系统中是没有它的位置的。因此，工业产品对于“工业人”来说，是他的能力的证明，但对于自然生态系统来说，它就是“垃圾”。工业文明的这种“反自然”的性质，决定了它是一种不可持续的文明。仅仅经过二三百年的发展，这种文明就使得自然生态系统发生了严重危机。这种自然的危机，实际上是工业文明的危机。要保持自然系统的稳定平衡，要保持人类生存的可持续性，人类迫切需要用一种新的文明取代工业文明。这种新的文明就是生态文明。

建立在工业文明基础上的现代西方发展观和进步观，正是工业文明的价值观在发展问题上的突出表现。进步是一种“向好”的变化；进步的价值指向是“好”。工业文明理解的“好”表现在以下几个方面：第一，对于生产来说，人类占有、支配自然资源的效率越高，生产就越进步。在机器生产的技术条件下，科学已经成为生产力，因而生产效率的提高，也同时意味着科学技术水平的提高。由于机器生产用外部自然力代替了人的天然器官的劳动功能，因而人类在工业生产中，生产的效率对人的天然器官的依赖性越小，生产也就越进步。工业生产“进步”的终极指向是“自动化”。生产“自动化”的实质，就是完全用机器取代人的天然器官的劳动功能。第二，从人的生活方式来看，进步

意味着人们的生活方式越来越“远离自然”的生活方式。接近自然的生活方式，我们称之为“野蛮”、“落后”，而远离自然的生活方式，我们称之为“文明”、“进步”。在这种进步观看来，城市的生活方式比农村的生活方式进步，而大城市（如上海）的生活方式比中小城市的生活方式进步。我们喝瓶装水就比喝天然的井水进步，我们坐汽车就比坐牛车或骑自行车进步，我们消费“深加工”产品的就比消费初级产品的生活进步。为什么呢？因为前者是比后者更远离自然。这种进步观的终极指向，就是使人的生活方式越来越远离自然。我们的生活以接近自然为耻，以远离自然为荣，这就是这种进步观的实质。

但是，人的身体也是一种“自然物”——动物，因而人的生活方式不可能摆脱对自然的依赖，也不能摆脱自然对它的制约。人类的机体是适应狩猎和采集这种生存方式形成的，或者说，是按照狩猎和采集这种生活方式设计的。因此，我们的身体的生命功能和结构是与那种生活方式相适应的。但是，自从进入工业社会以来，我们用技术建立起一个与狩猎和采集的生活方式完全不同的生活方式，并且我们正在以我们的进步不断远离那种与人的生命结构相适应的生活方式。我们把这叫做“进步”。这种进步的实质，就是越来越远离自然的生活，以技术的生活方式代替自然的生活方式。自人类形成的时刻起，人类的生活方式发生了天翻地覆的变化，而且变化的速度越来越快。然而，人类的生理结构和功能却几乎没有变化。这样，就必然发生不断变化的生活方式同人的生命机体的功能结构的冲突。亚特兰大埃默里大学诊断放射学家博伊德·伊顿说：“作为狩猎者和采集者设计出来的人类，现在生活在一个完全陌生的环境中，当然会蒙受这些后果了。”①现在，学术界一般只看到了人类社会的“进步”同“外部自然界”的冲突（其后果是资源危机和环境的破坏），而没有重视人类生活方式的改变同人本身的自然——人的生命功能结构的冲突。这一冲突的必然结果，就是当代“文明病”的发生。“文明病”的发生和广泛流行，说到底是现代文明的生活方式同我们的生命功能结构的冲突造成，是“文明原理”同人的“生命原理”的冲突造成。因此，现代工业文明指向“远离自然”的进步观造成的直接后果就是人的生命机体的危机。这种“进步”不仅造成了多种文明病的发生，也使得人类生命机体的免疫力逐步下降，使人类适应恶劣环境的能力大大降低。当代的人类是生活在巨大、复杂的“技术保护罩”（如空调、医疗技术等）之下，离开这种“技术保护罩”，人类已经不能在自然环境中生存了。社会越“进步”，人的生命机体就越脆弱，就越来越不能适应接近自然的生活。

当然，在生产力不太发达的时期内，这种进步观是有积极意义的，因而这种进步观在其产生的时代是合理的。当人们生产的产品还不能满足基本的生存需要、体力的过度支出危害着人的健康的时候，从自然界获得更多的消费资料和适当的减少体力的支出，对人的健康是由好处的，这对于发展中国家来说尤其如此。但是，如果这种对自然的“远离”、“背离”无限度地、持续地发展下去，即追求过度的消费和过度地减少人的体力支出，就可能造成对整个人类的生命健康的致命伤害。因此，这种“远离自然”的进步观，是一种危害人类健康生存的、不可持续的进步观。

在当今人类面临生态环境危机和人本身的生存危机的条件下，人类迫切需要彻底改变传统的进步观念。但是，西方传统的“发展观”和“进步观”，已经深入到人们的骨髓，融入了人的血液。从普通的百姓到政府高官，从牙牙学语的稚子到白发苍苍的老叟，都狂热地迷恋着这种进步观。因此，没有一次区别于人类第一次启蒙的新的启蒙（第二次启蒙），就不可能突破西方传统的进步观和发展观，人类的可持续生存是没有希望的。这人类的“第二次启蒙”就是生态文明的启蒙。它主要包括以下几个方面：

第一，要确立一种生态世界观。生态文明要求超越西方传统哲学的机械论、原子论的自然观和世界观，从而确立一种“生态整体论”的自然观和世界观。在这种新世界观看来，世界不是机械地堆积起来的巨大的“物质堆”，而是一个相互联系的整体，其系统的稳定平衡是一切自然物和人的存在的基础。

第二，要确立一种生态价值观。“生态价值观”的含义主要包括以下三个方面：首先，地球上任何生物个体，在

存竞争中都不仅实现着自身的生存利益，而且也创造着其他物种和生命个体的生存条件，在这个意义上说，任何一个生物物种和个体的存在，对其他物种和个体都具有“生态价值”；其次，地球上的任何一个物种及其个体的存在，对于地球整个生态系统的稳定和平衡都具有积极的意义，这种积极是“意义”也就是“生态价值”；再次，既然人也是自然界整体中的一员，那么，其他自然物和自然界整体系统的稳定平衡的存在也就成了人类生存的必要条件，因而对人的生存具有“环境价值”。

第三，要确立一种生态伦理观。“要把伦理关系从人类内部的关系扩展到人与自然界的关系，就必须超越近性主义的主体形而上学和主客二分的对象性思维方式。当我们从存在论关系去看人与自然的关系时，人与自然的主客体区分不见了，它们都是自然世界整体中的一员。在这个意义上，人与自然之间的关系是‘同类’之间的关系。当我们为了把人与自然归于同类，以确立它们之间的伦理关系时，我们便找到了人与自然之间共有的‘生命价值’：人与自然都是具有生命的存在，都具有‘生命价值’”，“生命价值”是人与自然之间具有的‘价值同根性’。在此基础上，我们就可以确立起这样一个伦理原则：‘我同自然物都是有生命的存在，因而我应该像对待我自己的生命那样对待其他一切自然生命’。这样，自然就不再是满足人类欲望的工具，而是人类的有生命的伦理伙伴、‘同宗兄弟’或养育人类的‘母亲’。”[7]

因此，如果说人类的“第一次启蒙”是使人认识到了自己的主体性的话，那么，人类的这“第二次启蒙”则要使人认识到，只有把人的主体性纳入自然界的生态系统的控制之下，保持生态系统的稳定平衡，人类才能可持续地生存下去。

三、超越西方传统的人道主义：人类应该重新认识自己

发生在14至16世纪的文艺复兴运动，其最高的成就就是“人的发现”。文艺复兴运动，首先在人与上帝的对立中，确立了人对上帝的主导地位，在世俗生活与精神生活的对立中，确立了世俗生活对神圣的精神生活的主导地位，在现世与来世的关系中，确立了“现世”对“来世”的主导地位。经过后来的启蒙运动，进一步确立起天赋人权、自由平等的政治观念。又经后来的欧洲理性主义哲学的发展，形成了一整套以人为中心的人道主义哲学。

西方传统的人道主义不但是一种人学理论，而且是一种以人为中心的世界观，也是一种以人性为尺度的价值观和伦理观。人道主义不是一个哲学派别，而是一种哲学形态——西方传统的主体形而上学就是人道主义的哲学。这种哲学所确立的基本观念是：在人与自然的关系中，人的利益是至高无上的；在个人与社会的关系中，个人的利益是至高无上的；在过去、现在和未来的关系中，现在的利益是至高无上的；在崇高的精神生活与世俗的物质享乐的关系中，物质享乐是至高无上的。人把自己变成了上帝的继承人，变成了一个要无限度地占有和消费自然界的“贪婪主体”，一个自认为是宇宙最高存在的“狂妄主体”，一个失去对自己进行约束的和规范的“疯狂主体”，一个对自然生命缺乏同情和爱心的“野蛮主体”。

这种人道主义基本的价值原则是自由原则，自由被看成是人的超历史的、永恒不变的理想性本质。实现自由理想的价值追求，主要是通过消灭外在权威实现的。具体表现为：

第一，消灭了神圣权威。这在文艺复兴时期就明确提出并付诸行动。人权战胜了神权，人性取代了神性；世俗取代了天国，上帝失去了创造和统治世界的地位。人成为上帝的继承人。在人与上帝的关系中，人获得了自由。

第二，消灭了社会权威。具体表现为：在政治上推倒了王权，在文化上消灭了传统，确立了以个人为本位的人性观、主体观和对社会的解释原则。当传统被人们抛弃之后，过去就在人的记忆中彻底消失了；当上帝被人“杀死”之后，“来世”和未来也从人们的希望中隐退，人成为一个自由的、对一切都可为所欲为的绝对主体。

第三，“人化了”自然，即“终结了”自然。人把世界区分为主体和客体，人是统治自然的主体，自然成为满足人的欲望的材料，在人与自然的关系中确立了人的自由。人按照自己的目的“为自然界立法”，在观念中构造出一个“世界图景”或“座架”（海德格尔语），通过自己的对象性活动消灭自然的自在性，给自然“去功能化”，用人工的秩序取

代自然的秩序，把自然存在变成了“为我的存在”或“属人的存在”。这种人道主义是对自然的遗忘，即“对存在的遗忘”（海德格尔语）。这种人道主义，就是海德格所极力反对的西方传统人道主义或“主体形而上学”。

西方传统哲学所“发现”的“人”，仅仅是工业文明所要求的人，而不是普适古今中外的理想性的“一般人”。关于“这种人”的哲学——西方传统的人道主义哲学，也仅仅是工业文明时代的哲学，而不是普适古今中外的“一般哲学”或“一般的人道主义”。现在，工业文明已经陷入了空前的危机，它不仅威胁着自然生态系统的稳定平衡，还威胁着人类的可持续生存。因此，工业文明的危机也是“人”的危机，但不是抽象的“一般人”的危机，而是一种特定的人——“工业人”的危机。要解决这种危机，只能用生态文明取代工业文明，并且用一种适合于生态文明的“新人”取代作为“工业人”的“旧人”。我们要超越、改造的人，实际上是 “工业人”；我们要确立的，实际上是与生态文明时代相适应的“新人”。这就要求人类必须重新“发现”自己，即“人的第二次发现”，以便重新确立人类在自然界中的位置，重新确立人与自然的关系，重新确立发展观和进步观，重新安排人类的生活。在哲学上，“人的第二次发现”的实质，就是要确立起一种与西方传统人道主义不同的“新人道主义”。

西方传统的人道主义是西方近代哲学的基本哲学观念，它是工业文明时代的人道主义。这种人道主义，在它产生的历史时代初期具有合理性。即使在今天，这种人道主义在尊重人、关心人等方面也仍然具有积极的意义。在这个意义上说，生态文明所要求的新哲学，仍然可以叫做“人道主义”，但必须明确的是，这种人道主义是不同于西方传统的旧人道主义的“新人道主义”。所谓“人道”即人的生存之道、发展之道、行动之道。生态文明时代的人，不同于工业文明时代的人，因而生态文明时代也应该有与工业文明时代不同的新的“人道”。人道主义作为一种哲学观念，它既包含着以人为中心的人对世界的认知和态度，因而它首先是一种世界观；同时，它又是人对自身的自我意识，因而也是一种哲学价值观和伦理规范。因此，既然生态文明要求一种不同于工业文明的“新人”，它也就要求有一种与这种“新人”相匹配的不同于西方传统人道主义的“新人道主义”。这种“新人道主义”在理论上具有如下特征：

第一，重新确立人在自然界中的地位。通常我们说的“人与自然的关系”，实际上包含着两种完全不同的关系：首先是“人与个别的自然物的关系”。实践是人的基本生活方式，人只有通过改造“物”才能满足自己的生存需要。因此，在这个关系中，“人与物”之间存在着实践关系，即主客体的关系。其次，“人与自然”之间还存在着另外一种更加重要的关系，即“人与自然界整体”之间的关系。这个关系只能是“存在论”关系，而不是“实践论”的主客体关系。从逻辑上说，人作为自然界整体内部的一个“存在者”，不可能把自然界整体作为实践对象。在这个关系中，人只是自然界整体中的“一员”，人的存在必然从属于自然整体的存在。因此，“人与自然的关系是主客体关系”这一西方主体形而上学的论断是不成立的。我们最多也只能把“人与个别自然物的关系”说成是主客体关系，而“人与自然界整体的关系”根本就不可能成为主客体关系，而是人对自然界整体的从属关系。西方传统人道主义的错误，就在于它把仅仅适合于“人与特殊自然物”之间的主客体关系扩大为“人与自然界整体”之间的关系，结果把人变成了能够主宰自然界整体的绝对主体。

第二，人不是宇宙中的最高存在，“自然界整体”的存在才是宇宙的最高存在。西方传统的人道主义把人看成是自然界整体的主体，并扬言要把整个自然界变成“属人的存在”，其实质就是把人看成一个最高的存在、无限的存在。而在新人道主义看来，人是一个有限的存在。对于自然界整体来说，人只是这一整体内部的一个特殊的存在者，在人与自然界整体的关系中产生，人的实践活动不是没有限度的，保持自然界整体关系的稳定、平衡，是限制人的实践活动的“底线”。因此，人不是无限的存在，而只是一个“有限的存在”。无论科学技术发展到多么高的程度，人的实践都摆脱不了自然生态系统整体对人的限制。承认人的存在的“有限性”，是“新人道主义”的一个基本观念。作为“有限存在”的

人类，当然不可能高于自然生态系统整体存在。人类要重新认识自己，首先就要认识到人的“有限性”，以便对自己的行为进行约束和规范。人的有限性，要求一种新的伦理学，即保护自然的“环境（生态）伦理”和以约束自身实践行为为特质的“发展伦理”。

第三，“新人道主义”作为人道主义的一种，并不反对“关心人”、“关注人”，也不反对我们的行动是“为了人”。新人道主义与西方传统人道主义的区别在于，二者具有根本对立的价值观。问题的关键在于：人的实践活动是为了“什么样的”人？是为了人的“什么”？是为了个人还是为了人类？是为了人的眼前利益还是为了未来人的长远利益？是为了人的健康的可持续的生存还是为了挥霍性享乐？……这些才是两种不同的人道主义相区别的实质。在这里，抽象地谈论“关心人”、“为了人”是毫无意义的。西方现展观正是以“一切都是为了人”为理由开展对自然的征服与掠夺的。这种人道主义是个人本位的，它关心的只是个人利益而不是全人类的利益，它关心的只是人的眼前利益而不是人的可持续生存的长远利益，因而它把“挥霍性消费”、对自然界的掠夺都看成是“为了人”。结果是，人类的一切行为（包括破坏自然环境的行为）都可以被冠冕堂皇地冠以“为了人”的理由：我们片面地追求国民生产总值的增长也可以说是为了人，我们可以说这是为了人的生活水平的提高，为了人的幸福等。这种“为了人”，从全人类的长远利益来看，就是对人类的毁灭。

在理解生态文明时代的新人道主义时，中国传统哲学对我们有重要的启示作用。在中国的传统（哲学）文化中，包含着“天”、“地”、“人”三个基本要素。“天”首先是一种神秘的存在。俗语所说的“天机不可泄露”就表明了“天”的神秘性。其次，“天”是对人的行为始终保持强大压力和限制的存在。所谓“天道难违”、“天理难容”，说的就是人的行为不能违背“天理”或“天道”。在中国的民俗文化中，“天”往往被人格化为各种法力强大的神的居所。在天上，这些神窥视着每一个人的行为，对地上的人进行褒奖或处罚。这样，人死后就有两种完全不同的前途——进入天堂和被打入地狱。因此，“天”又是人不得不“敬畏”的存在。我的理解是，中国哲学中的“天”，与西方生态哲学讲的“自然系统整体”具有类似的含义。 “地”（大地，也包括大地上的一切自然物）是人生活的场所，即人类的“家园”或“环境”，它是人能够直接与之发生关系的自然。人对“物”的关系，不是掠夺，而是维护；不是占有，而是“爱”。这样，中国传统文化就把人与自然的关系纳入伦理关系之中。中国传统文化的伦理是由“敬天”、“尊祖”、“仁人”、“爱物”等构成的一个统一的、和谐的整体，“天地与我并生，而万物与我为一”（庄子语）、“风雨露雷日月星辰禽兽草木山川土石，与人原是一体”（王阳明语），从“人与万物一体”所得出的结论就是“人与万物一理”（朱熹语）。因此，在中国传统文化中，不是人道高于天道，而是天道高于人道。中国传统哲学通过对“天、地、人”关系的理解，阐述了与西方传统人道主义完全不同的一种对人的独特理解。这样理解的人是与自然处于和谐统一的关系中的人。

参考文献：

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