哲学史论文例1

中图分类号：B1文献标识码：A文章编号：02575833（2012）09009909

作者简介：许苏民，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师；李淼，美国阿姆斯特学院中国留学生（江苏南京210032）

目前所知的世界上第一本题为《中国哲学史》的著作，是拉丁文本，1727年出版于德国的布伦斯维加（Brunsvigae），作者是德国莱比锡大学教授、萨克森尼的御前历史学家约翰·伯克哈特·门肯（Johann Burkhardi Menckenii，1674-1732）。此人曾担任德国第一份科学期刊《博学通报》（Acta Eruditorum）的主编及莱比锡诗歌协会会长，其最有名的作品是两篇题为《论学人的欺诈》（De charlateneria eruditorum，1713与1715）的演说，被看作是17世纪巴洛克式的辉煌向18世纪纯粹化的理性主义转型的见证。还著有《主要历史学家目录》（Catalogue des principaux Historiens，1714）等书，以斐兰德·冯·德·林德（Philander von der Linde）的笔名发表过《加兰特之歌》（Galante Gedichte）和《杂歌》（Vermischte Gedichte）等诗作。其《中国哲学史》（Historia Philosophiae Sinensis）一书，可谓世界范围内的《中国哲学史》之开山，所以笔者对此书有着特殊的兴趣，特将此书介绍给国人。

一、论研究中国哲学史的目的

门肯的拉丁文本《中国哲学史》，第一章题为《中国哲学史的定义与划分》，第二章题为《关于中国哲学史的目的》，这两章的内容虽然十分简略，却扼要地论述了中国哲学的特点，提出了一些影响深远的观点。如中国哲学是世界上最古老的哲学，西方人的女神是学堂、中国人的女神是生活（中国哲学具有注重实践性的特点），中国人的神学造诣虽不如西方，但伦理哲学和政治哲学著作颇丰，中国哲学中有为求知而求知与为政治服务两种传统，汉语是一种无与伦比的语言，中西民族虽然以往不相闻问，但却有着相同的发现和创见等等。

第一章的内容实际上只是全书的一个框架：“I、这部中国哲学史阐述中国哲学的发源与发展。II、如此分为三部分：（a） 概论：阐述哲学之概要。（b） 详述：讲述中国的智艺与学术。（c） 细节：关于中国学者，学术理论与信条，著作以及发明创造等等。III、任何历史都应分成以下三部分来看：（1）目的。（2）对象。（3）方法。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p5Brunsvigae，Apud L，Schroeder，1727尽管这个所谓“第一章”只有寥寥几行文字，并没有作具体论证，但却颇具学术研究的规范性。如我们今日所知，研究任何一门学科，总要先确定其研究的目的、对象和方法，既要讲其起源，也要论其发展，既要有概论，又有详述和细节。

其第二章内容才真正进入主题。他说，我们着手写作的《中国哲学史》之目的，就是要驱除无知的黑暗，使我们认识到中国的经典文献有其起源和发展，这些文献支配着那个国度的学士们的心灵，其中的信条、智慧和知识被人们广泛地利用引证。然而，不知有多少的内容得此待遇，又有多少因为被忽略的缘故而从文字世界里销声匿迹Johann Burkhardi Menckenii， Historia Philosophiae Sinensis，p6。他在这一章中把中国哲学与西方哲学和世界其他民族的哲学作了对比，认为中国哲学是世界上最古老的哲学，指出：“视其年岁很荣耀，希腊抑或蛮族的哲学没有什么能与古代中国哲学相比。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6但他又说：“全部中国哲学中没有任何东西原理上能与我们的《圣经》可比。”“在神学造诣上，仅有基督教徒开了双眼，犹太教徒仅具一只眼，而其他民族以及中国人在这一问题上似同盲人。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6这一观点明显带有基督教徒的某种偏见。

但以下一段关于中西哲学比较研究的论述却颇为精彩和独到：“我们在理论的严谨，对事物独到的解释上优于古代中国人，却在践行，对于事物的善加利用和操作演练方面上不如他们。以至于我们的缪斯是学堂，他们的是生活。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6这一观点与同时期西方哲人莱布尼茨、沃尔夫等人的观点是一致的。他又说，中国人没有语言学、逻辑学和形而上学，也没有为一切之首的神学，但中国人在伦理哲学与政治哲学方面著作颇丰，而西方人这些方面的典籍则相形见绌Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6。他之所以会作出这样的论断，是因为当时还没有人把中国先秦墨家和名家的学说以及魏晋玄学家的学说等等介绍给西方人，传教士们向西方介绍的主要是中国儒家的伦理哲学和政治哲学；同时，由于其学术视野的局限，他甚至不了解古希腊罗马甚至中世纪的西方也有极其丰富的伦理哲学和政治哲学的著述。

关于中国哲学的发展，他说：“当代中国人哲学造诣较其祖先差距悬殊惊人，仅仅在名义上维持孔门弟子的身份。”又说“中国哲学像一条河流，离源头近则纯净，离得远了就杂质渐多，浊浪横流。”Johann Burkhardi Menckenii， Historia Philosophiae Sinensis，p6这一观点显然是接受了耶稣会士们宣扬的关于中国上古典籍和先秦儒家学说与基督教哲学相一致，而后来的中国哲学则背离了先儒学说的思想。

关于中国哲学的流派，他说：“中国的学养世界一分为二，一是为文而文（status in statu），二是为政治服务。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p6“在伊壁鸠鲁之前和之后中国都有伊壁鸠鲁主义。”“他们的寂静主义也在我们之前诞生。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7这里所谓“中国的伊壁鸠鲁主义”是指老子创立的道家学派。门肯称老子为“中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p14。而所谓“中国的寂静主义”，可能既是指老子提倡的“致虚极，守静笃”的“无为”哲学，也是指道教和佛教禅宗的寂静思想，他们都与17世纪在西方流行的寂静主义有相通之处。

他说：“中国人知识的光辉来自他们统一与持久的语言。它把各门知识技艺推向高峰，学问成为长期的经验积累，尘世的万千至宝，但其中常生分歧，难以统一。当我们知道学者们使用的是中文这门无与伦比的语言时这点不难理解。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7他认为中文是一门“无与伦比的语言”，不像后来西方学者连中国的语言也要贬低，这是值得肯定的。他又说，与中国相比，“在我们的世界里，希腊和拉丁文献传承下来的语言遭到白话的毁灭、移除，以至于古代典籍和那些曾经被用以传播知识的工具难免遇难，人类回到了原始的朴拙，之后的事情还未可知，只是自然的和奇事异物刺激着人们的心灵”。然而，究竟是希腊和拉丁文献的语言好，还是欧洲各民族新兴的白话好呢？门肯也拿不定主意，他带着犹豫不决的口吻写道：“古代和当今著述孰优孰劣也并非没有分歧，是新近收获发现的新学好还是从传世经典行列中被除去的旧学好呢？”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7

门肯根据他所掌握的中西哲学史知识，断言：“天下分开的许多民族有着相同的发现创见，距离遥远的人们在其假设和推测中不谋而合。”因此，他认为东西方人类的心灵是相通的。又说：“为了文典世界的繁荣，天下学人要有同一语言；分裂即形同于无；空想不做形同于无；有知无德形同于无；贵而无知形同于无。”人们应该通过脚踏实地的努力来促进中西哲学和文化的交流。他慨叹西方人对于中国哲学和文化的知识实在太少了，对中国哲学的研究实在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；尝试传授中国哲学史的史家多，真正传下的东西少。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p7他之所以要写这样一本《中国哲学史》，就是为了促进中国哲学知识的传播，让西方人更多地了解中国哲人的智慧。

二、论中国哲学的起源和发展

该书第三章题为《关于中国哲学史的对象》，篇幅最长，内容也最丰富。在这一章中，门肯首先概述了中国哲学的起源及其早期发展，进而着重论述了中国哲学的实践品格和儒家伦理，接着又考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索，认为17世纪的中西哲学交流带来了中国哲学的复兴，促使中国哲学进入了一个兴盛发展的新时期。

1、论中国哲学的起源、作为汉学博大巨著的九部经典，特别是《易经》

他说中国哲学起源于公元前三千年的伏羲，那时中华民族原本散布于原野与森林，又因为某种原因聚集在一处，驯服了蛮荒。他们以绳结作为最初的记事工具，后来文字发展为我们今天看到的形态。承蒙天佑，公元前30世纪至公元前6世纪——自伏羲到孔子的这段时间里——中华民族繁衍生息，茁壮成长。在这一历史时期内，中国产生了作为汉学的博大巨著的九部经典，它们是《五经》和《四书》。

门肯介绍了《五经》和《四书》的主要内容及其在中国文化中的地位。在《五经》中，《书经》主要是记载帝王们的言行。《诗经》是通过颂歌与诗的形式传达古老的民风民俗。《易经》由伏羲（Fahi）所著，非文字写成，而是通过或连或断的线的排列变化造成64种不同图形；它们神秘且纷繁，很多中国人不能洞悉其义。《春秋》由孔子整理成集，以历史叙事的形式追溯君王们的所为，他们的美德、恶习、罪责与善报。《礼记》是对职衔、职责及仪式的记录，由孔子从各种古书集成。《四书》的前三部出自孔子，由柏应理译成拉丁文，唯独第四部出自孟子，由卫方济（PFrancisco Noellio）编辑。虽然《四书》只是《五经》的注解，可是也同样享有盛名，以至于在文章上追求高阶与桂冠者必须背得《五经》中的一部，对《四书》必须全部烂熟于心Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p8-9。

他认为汉学的九部经典中的知识有些是“非哲学的”，但也反映了中国古代教育的内容和中国文化的特点。如六项绅士的技艺（六艺），又如书法，即写字的艺术，其高妙简直无与伦比，以至于门肯不禁惊奇地问道：“为何中国人在这个精巧的消闲上投入并永远保持着如此严肃的训练？”再如文法，语言在构成上极为精繁，分割成许多方言，但有一种全国通行的官话由此脱颖而出；汉字有330个名词，且全是单音节的，它们的意义通过不同的发声和重音变成了许多，但在结构和语句上又不乱；有80000个字符，一字表示一物。还有音乐，它“不是为了享乐，而是为了美德而创，为了在心中浇灌甜美的德行和伦理的歌，把它的裨益简明地印在少年心里”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p10。

门肯把中国哲学的基本原理分为“理论性的”和“实践性的”两大部分。理论性的基本原理主要是指《易经》，实践性的则主要是指儒家伦理。他说《易经》把万物的原理一分为二：完美与不完美。前者用实线表示，后者以断开的短线表示。所谓完美是自我昭著（prodire focas movere），控制对象的移动、舒展、延伸、增大、张开。从属这一类的事物有天、日、火、热、白昼、阳性、阳气（生命之热，calorem vitalem）、健康、运气。所谓不完美是自我隐藏，潜入、静默、紧张、凝聚、下降、萎缩、残障。这一类的事物有月、地、水、冷、夜晚、阴性、阴气（humorem radicalem）、疾病、损害Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p10-11。他说在中国历史上，《易经》的原理具有权威性，“在无数的编辑、注释、理解中被深深地铭刻于中国人的心中”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p19。

2、论中国哲学的实践品格和儒家伦理

门肯认为，中国哲学是“实践性的，始终在思与行中传授美德，不从规章中得到觉悟，而是通过范例、事实做无言之诠释”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p11。他说中国的伦理学包括知性认识、意志培养和控制情感三方面。在知性认识方面，教育人如何匡正意志，辨别良莠，并把这一能力用在每一个行为中。“伦理哲学和政治哲学的第一原则是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人爱必先爱人。方法是利用那些因果报应广为人知的具体案例，从中得到一般性的认识，以判断美善之事物。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p11在意志培养方面，要人们首先关注内心和它的微小活动，直到完全摒弃违背天意的思想。美德的追求有三个境界：知其要求、给予重视，最后欣然付诸实践，其回报是快乐，结局是荣耀，动力来自模范，媒介是日常的检验。美德要求爱芸芸众生，尊重责任和秩序，孝敬父母、谨慎智慧、恪守诚信、公正坚强，崇尚平和而不尚暴力，以终有报应之念面对他人种下的伤害Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p11-12。在控制情感方面，强调要防止四种不该有的感情：一是好高骛远；二是自恋成狂；三是暴躁易怒；四是贪得无厌。这些情感很难连根灭除，应加以控制，使其转化成对美德的追求，从而像音乐一样使情感成为美德的载体Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p12。门肯在这里所讲的应该加以控制的四种感情，很像孔子讲的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。

门肯还指出，中国伦理学很注重外在的行为，认为一个人在行为方面能够成为他人效法的楷模乃是其智慧的体现。他详细列举了中国哲人关于行为规范的条目，包括：行为中应祛除矫情、做作，只应有恰如其分的修饰；话不宜多也不宜少，跟亲友谈话时以直爽为佳；要时刻准备学习朋友们身上的优点，为了这些优良品质与他们相处，而不是为了享乐。——的确我们要珍爱朋友，他们使我们变得更好。朋友之间要相互承担责任，这些责任包括：在追求美德的过程中提供帮助，在行为上互相监督，朋友之间应该分享财产，对于穷困者要予以帮助。在公开场合，既不针对任何人，也不针对重大的礼节习惯作评论。要敬畏那钦定的德高望重的仲裁者，注意言语诚实，行为谨慎。遇有疑惑时要探索释疑解惑的途径，遇到令人愤怒的事情时要据理力争，复仇时要做到适可而止。君子爱财，取之有道Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p12-13。

他认为中国的政治哲学包括治家、为臣、为君三方面。在治家方面，中国人的观念是家庭即小社会，社会即大家庭。父母应当教导、训诫孩子，孩子要服从父母（哪怕他们很难取悦），要赡养父母，父母去世要服丧三年。父母与孩子在家庭里有如官员与公民在社会上，没有哪一个被社会认可的人不是在家庭中树立了谨慎、服从的楷模的。在为臣方面，要具有四项德行：温和自律、忠于君王、善良仁爱、公平正义；在君王和人民面前证明了自己的忠诚的人，能够力谏君王、驱驰万民并全身而退。在君王行为偏离正轨时进行劝诫，哪怕要冒生命危险。在为君方面，天授王权，四海服从，乃是天经地义。人民的福祉是最高的法律。君王应该做到以下七条：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循礼法，四是荣耀臣子，五是爱民亲民，六是任用各行各业的人才，七是保护外国人。保持人民的服从有两种办法：一是君王以身作则，二是国家法律昌明。惩罚威慑要少而适度，征税必须温和适度，不从人民手中大量捞钱，以使他们忠于君王Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p13-14。

3、论中国哲学历史发展的基本线索

在论述了儒家学说的主要内容之后，门肯将视野投向了中国哲学的更为广大的领域，考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索。

他说在公元前6世纪，老子这位与孔子几乎同时的哲人创立了自己的学派。他也是中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人。老子主张大道（神deum）是物理性的（物质的、具形的corporeum），而众学派的智艺玷污了它。后起的各学派的信众们始终在诠释“道”，形成了百家争鸣的局面。公元前5世纪，孔子的弟子孟子为先贤教诲被忽视遗忘而感怀。公元前3世纪，秦始皇尽毁人伦学养，以至无人敢反抗其，也无人能逃脱其肆虐。然而中国的缪斯并没有被彻底击败，尽管秦始皇要把所有的学术经卷付诸一炬，仅仅保留农业、医学与严酷法律的著作。那之后内忧外患接踵而至，其间文典不是被彻底忽略就是深受鄙夷Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p14-15。

公元1世纪，佛教在大卫王后的一千年由印度的信徒传入中国，并传播开来。发源于公元前11世纪印度的灵魂转世说在公元1世纪来到中国，直到今天它还被给予重要地位。灵魂转世说和无神论的学说并行于国中，佛教徒对社会造成的腐化溃烂最为严重，他们的教师、教条与经卷都污秽不堪。与此同时，中国哲学也陷入了追求异国情调和怪异理论的混乱之中。在此之前哲学已与神秘主义和无神论的玄学信条有染，后来其无神论色彩就更是昭然若揭。到2世纪时，道教（米教，Mikiao，五斗米教）创立，宣称要信徒交出一定数量的米，其疾病会被符咒治愈。3世纪时，禅宗由印度的武僧引入中国，它旨在培养登峰造极的高人：他们能为了试图接近一尊塑像或一棵树的本质而长久地端坐入定，没有任何肉体的动作或心灵的思虑，没有挥而不去的，而从禅定中产生快乐。5世纪时，哲学家范缜试图说服人们，万物之命运无常，灵魂与肉体同灭。10至11世纪时，程子和朱子的无神论以及他们对四书五经的新诠释出现在文典世界。15至16世纪，中国哲学由另一些有禀赋的注释家继续加以扩展，其结果是从注释家的文献中产生了极为危险的繁琐系统，尤其是“八股文崇拜”的诞生。这些和其他一些可悲的事件使中国的学养世界被颓败的因素所控制，而衰落自从孔子的时代就已开始了。但它并没有灭亡，它的光芒尚未被抹杀殆尽。至今在黑暗的最深处还有诸门科学的小火苗在燃烧，就是在孔子到来前闪耀着的光。古老的伦理与政治学和自然神学虽然在那个时代里被震撼摧残，但其他的一些科学却没有遭到同等的破坏Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p15-16。——犹如西方近代启蒙者把中世纪看作是“千年的黑暗时期”一样，门肯也把秦汉以后的中国思想界看作是一个“浊浪横流”的时期，这未免带有简单化和片面性的弊病。但西方启蒙者的极端之论乃是由于其思想理念与基督教中世纪的根本对立，而门肯对于秦汉以后中国哲学的简单化描述则主要是由于时代所造成的对于中国文化的视阈局限。

门肯认为，从17世纪以来，中国哲学进入了一个复兴的时期，“利玛窦是欧洲试图重建颓丧之中国哲学的第一人”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p14。“在耶稣会神学家的帮助下，中国哲学于顽疾痼疮中得到净化，人们开始渐渐走出那些弊病的阴影，认识到他们所习惯的文字游戏的空洞与虚荣。由于中国人先接纳了利玛窦，而后有汤若望、南怀仁及其他人，他们以传授数学为名从我们的文明世界出发去往中国。当中国人有了对数学的需求，那么数理科学、几何学、天文学、民用与军用的建筑学、地理学与历法学都将在中国的学校里逐渐繁荣，而南郭先生们的占星术会渐渐失效，销声匿迹。科学成了炼丹术的牛虻，蜇醒那些相信自己拥有了永生之杯的人。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p17

三、论中国哲学史的研究方法与哲学史料

门肯《中国哲学史》的第四章题为《关于中国哲学史的研究方法》。他认为研究中国哲学史的方法有两条：一是沉思探讨，此门学问的路径正在此中；二是典籍的阅读讲习。门肯对阅读中国古典哲学原著给予了特别的重视，他说：“若不是事先对典籍准备充分，花功夫细致研究，就只能是用中国文典历史中的名著来充充台面而已。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p19他认为这些方法可以用于研究西方学界已经拥有的27种汉学著作。从他列举的这些著作来看，他已经尽其视野所及，把当时中学西渐的主要资料都搜罗在其中了。可以把这些著作分为四类：

第一类是西方学者编译的中国古代哲学典籍

1《孔子，中国人的哲学家》。拉丁文版，由柏应理等四位耶稣会修士编纂，1687年于巴黎出版。门肯对这部书作了很高的评价，他说：“此书收录了三种中国经典（《论语》、《大学》、《中庸》），均出自公元前6世纪中国最光辉的导师孔子之手，并且无论意图如何，已被人从中文译成拉丁文，亦与我语经典著作有相通之处。它们蕴含了广博杰出的智慧，对我们的伦理学与政治学百无一害。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p20

2《六经典》（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《孝经》、《三字经》——译者注）。拉丁文版，由耶稣会士卫方济（PFrancisco Noellio）在1711年4月成书于布拉格。门肯认为，此书与前面的著作一样涵盖了中国的伦理学、政治学，用典型的中国风格写就。我们不应怀疑卫方济对这些知识的真切认识，以及他进行后续理解探索的能力；因为他的确20年如一日地对中国语言作了钻研，对中国书籍翻阅不辍Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p20。

3乔格·伯纳德·毕芬格（Georg Bernhard Bulffinger）的《中国伦理学信条详例》（Specimen Doctrinae Veterum Sinarum Moralis et Politicae）。1724年8月出版于法兰克福。门肯认为，“这本书着实是第一本把原先由于疏忽而造成混乱的孔子作品重新理出次序，以便阅读的著作；也是第一本把各民族的哲学应用于公共事业上的书，而且以此为据创立了实用主义；还是第一本把中国哲学与基督教进行比较的书。它在我们有关中国哲学的书中被评为最好的一本”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p29。

第二类是介绍中国历史、地理和文化的著作

这一部类的著作最多，包括《马可波罗东方行记》，门多萨（Juan Gonzalez de Mendoza）的《新简明中国史》，蒂奥非·斯皮泽（Theophil Spizel或Gottlieb Spizel）的《中国文史评析》，契尔学（Athanasius Kircherus）的《中国图说》，乔万尼·皮耶特罗·玛非（Giovanni Pietro Maffei）的《耶稣会东方诸事纪》。金尼阁（Nicolas Trigault）的《基督教远征中国史》，根据汤若望的通信整理的《中国正统信仰起源发展史叙述》，白晋的《皇舆全览图》，艾萨克·沃斯（Isaacus Vossius）的《博闻》，M大卫·奥格维（David Algower）的《中国的数学》，路德维克·孔德（Ludovicus de comitibus）的《今日中国》。埃狄纳·傅尔蒙（Etienne Fourmont）受路易十四之命与来法的中国人黄嘉略（Arcadio Huang）合写的《中国官话》等等。

在这些著作中，门肯对门多萨的《新简明中国史》评价颇高，说“他是继马可波罗之后第一个为我们带来对中国公正评价的人，将这个民族不可忽视的政治与文典世界介绍与我们，而我们无法说那些世界不识真理”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p22。他也很推崇艾萨克·沃斯的《博闻》，说该书“介绍了中国的不同城市和各种科学；他成功地说服了读者相信这个民族在城市的规模和除去数学之外的其他科学的造诣上无与伦比”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p25-26。

第三类是关于中国礼仪之争的文献

这方面文献主要有莱布尼兹的《中国近事》、查尔斯·勒·戈比恩神父（Charles le Gobien）的《中国皇帝为基督教所颁圣旨及中国人对孔子及先人祭拜之历史阐述》、JF巴德乌斯的《论中国人对祖先的迷信崇拜》，该书更常见的名字是《记中国的耶稣会与多名我会传教士1645年后于亚欧同时激起的争辩——论中国人祭祖之风究竟为宗教还是礼仪》。门肯在评论戈比恩神父的著作时说：“在这部作品里，戈比恩的观点与莱布尼兹那部斩钉截铁的《中国近事》中约瑟夫·苏亚雷斯的观点交锋，戈比恩的见解显得更为充分、准确且优美。苏亚雷斯的则较贫乏、沉闷、局限。耶稣会的神父更加执着，而多明我会的则颇为凶悍。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p27他对巴德乌斯的著作的评论是：“这位最为博学的作者通篇相当出色地介绍了这场论战的经过，却没有给它下个定论以使爱好真理的人们得以安宁。并且这位最为博学的作者还直接对多明我会关于这种祭仪的描述信以为真，然而这正是耶稣会士们拒绝承认的。同理，假使作者认为耶稣会士的叙述符合事实，本应向多明我会士们下反对结论。然而事情并不是直截了当地属于宗教仪式或伦理礼节其中之一，因为他给出了第三种可能，这样一来混杂了两方（中国人和耶稣会士）诠释的祭仪便不是原来的那个祭仪了。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p27-28他的评论明显地倾向于耶稣会士的立场。

第四类是西方学者撰写的评论中国哲学和文化的著作

一是克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）的《中国哲学演讲》。该演讲于1726年4月在法兰克福发表。对于这篇演讲，门肯评论说：“演说辞藻富于哲学性，而这并不适合一个演说者。作者以偏狭的热情评论中国哲学，……蒂奥非·斯皮泽、路德维克·孔德、契尔学和其他人在中国文史方面的重要著作他都没有通读。柏应理的《孔子》他也只是在发表完演讲后才见到；他手边仅仅有卫方济翻译的著作。此外，他还对我们的神学大放厥词，反对基督教神论与诠释信仰的那些类比。沃尔夫大谈实用的中国哲学，却不予证明。……如果这位最博学的作者愿意更多地接受真理而不是名誉的统治，在所有的哲学领域中占有一席之地，我们就必须排除他那些偏执否认的东西。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p28从这一评论可以看出，门肯是站在维护基督教神学的立场上的。

二是克里斯蒂安·沃尔夫的演说《谈中国儒家智慧》。该演说与兰格博士经过遴选的作品于1726年4月在法兰克福结集出版。对于这篇演说，门肯评论说：“渊博之至的沃尔夫先生的此篇演说并不出名，而且既好斗又乏味，勉强在名义上值得认可；它并非完全是既无雄辩之花又无真理之光，然而这样的作品在它的类别里也不是没有才艺或见识上相似的伙伴。此作中有许多不确定、虚构杜撰与错误内容，而作者却不能把它们仅仅留给自己，放肆渎神的话也说了不少。可是其中也有许多作者加入的东西，是用更平和的心态讲述的。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p29

三是卡斯达里奥·尼奥克利（Castalio Neocori）的《哲学史语录》。1711年4月出版于法兰克福和莱比锡。该书第五章第33—40页讲到中国哲学，只是篇幅稍短，晦涩艰深。该《语录》来自1705年出版的NH鲧德林（1671—1729，德国哲学家）《道德哲学史》（Historia Philosophicae Moralis）的第一部分。托马斯·伯内（1635—1715，英国神学家）的《哲学考古》（Archaeologia Philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也讲到了中国哲学，然而只是匆匆一带而过Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p30。

四是《鲁滨逊·克鲁索的沉思》（Robinson Crusoe Betrachtungen）。该书于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在书中的第192页到205页中，作者借角色之口说到中国人的才智，认为中国人天性愚钝、迟缓，缺少令人称颂的敏锐；他们在机械领域显然有些进步，而在哲学、法学和神学上几乎毫无发展Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p31。

五是英国主教弗朗西斯·葛德文（Francis Godwin）的《月球飞旅人》（Der Fliegende Wandersmann nach dem Mond）。该书于1667年12月出版。这是一本早期科幻小说，写主人公训练了四十只野鹅来拉他的飞行器，最后飞到月球去了。门肯评论说：“故事创意很妙，出自一个对教会哲学不无痴迷的人之手，他试图统一基督教信仰与哥白尼的系统、驳斥普遍的哲学谬误。在第115页，这本独特的小书保证事情会遵循和实践中国的模式；然而作者并没有如他所许诺的那样做。”Johann Burkhardi Menckenii，Historia Philosophiae Sinensis，p31

从门肯所列举和介绍的27种著作来看，既包括很多肯定、赞扬中国哲学和文化的著作，也包括了个别批评、甚至诋毁中国文化的著作，可见，他是力求立足于学术研究的价值中立立场来尽可能客观地介绍这些著作的。尽管他批评沃尔夫借评论中国哲学“对我们的神学大放厥词”，但他却没有因此而对中国哲学有任何贬低，反而认为中国哲学中所蕴含的广博杰出的智慧“对我们的伦理学与政治学百无一害”，这是一位严肃的学者所采取的治学态度，值得予以肯定。

作为世界上第一本《中国哲学史》，门肯的这部著作具有重要的学术价值：

第一，以“中国哲学史”为题目，具有非凡的意义。显然，在门肯的心目中，中国之有哲学，乃是一个不言而喻、毋庸争辩的事实，不像如今一些中国学者还在质疑“中国哲学的合法性”、甚至断言中国是没有“philosophy”的。

第二，对中国哲学史研究的目的、研究的对象和方法进行了探讨，尽管还显得很不成熟，但却是一种极为可贵的探索。他把中国哲学的原理分为“理论性的”与“实践性的”两大部类。在理论性的部分，他阐述了《易经》的基本思想；在实践性的部分，他阐明了中国“伦理哲学和政治哲学的第一原则”。他说“中国的学养世界一分为二，一是为文而文，二是为政治服务”，也别具眼光。这些对于今天的中国哲学研究仍具有启发性。

哲学史论文例2

一、论研究中国哲学史的目的

门肯的拉丁文本《中国哲学史》，第一章题为《中国哲学史的定义与划分》，第二章题为《关于中国哲学史的目的》，这两章的内容虽然十分简略，却扼要地论述了中国哲学的特点，提出了一些影响深远的观点。如中国哲学是世界上最古老的哲学，西方人的女神是学堂、中国人的女神是生活（中国哲学具有注重实践性的特点），中国人的神学造诣虽不如西方，但伦理哲学和政治哲学著作颇丰，中国哲学中有为求知而求知与为政治服务两种传统，汉语是一种无与伦比的语言，中西民族虽然以往不相闻问，但却有着相同的发现和创见等等。

第一章的内容实际上只是全书的一个框架：“i、这部中国哲学史阐述中国哲学的发源与发展。ii、如此分为三部分：（a） 概论：阐述哲学之概要。（b） 详述：讲述中国的智艺与学术。（c） 细节：关于中国学者，学术理论与信条，著作以及发明创造等等。iii、任何历史都应分成以下三部分来看：（1）目的。（2）对象。（3）方法。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p5brunsvigae，apud l，schroeder，1727尽管这个所谓“第一章”只有寥寥几行文字，并没有作具体论证，但却颇具学术研究的规范性。如我们今日所知，研究任何一门学科，总要先确定其研究的目的、对象和方法，既要讲其起源，也要论其发展，既要有概论，又有详述和细节。

其第二章内容才真正进入主题。他说，我们着手写作的《中国哲学史》之目的，就是要驱除无知的黑暗，使我们认识到中国的经典文献有其起源和发展，这些文献支配着那个国度的学士们的心灵，其中的信条、智慧和知识被人们广泛地利用引证。然而，不知有多少的内容得此待遇，又有多少因为被忽略的缘故而从文字世界里销声匿迹johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6。他在这一章中把中国哲学与西方哲学和世界其他民族的哲学作了对比，认为中国哲学是世界上最古老的哲学，指出：“视其年岁很荣耀，希腊抑或蛮族的哲学没有什么能与古代中国哲学相比。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6但他又说：“全部中国哲学中没有任何东西原理上能与我们的《圣经》可比。”“在神学造诣上，仅有基督教徒开了双眼，犹太教徒仅具一只眼，而其他民族以及中国人在这一问题上似同盲人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6这一观点明显带有基督教徒的某种偏见。

但以下一段关于中西哲学比较研究的论述却颇为精彩和独到：“我们在理论的严谨，对事物独到的解释上优于古代中国人，却在践行，对于事物的善加利用和操作演练方面上不如他们。以至于我们的缪斯是学堂，他们的是生活。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6这一观点与同时期西方哲人莱布尼茨、沃尔夫等人的观点是一致的。他又说，中国人没有语言学、逻辑学和形而上学，也没有为一切之首的神学，但中国人在伦理哲学与政治哲学方面著作颇丰，而西方人这些方面的典籍则相形见绌johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6。他之所以会作出这样的论断，是因为当时还没有人把中国先秦墨家和名家的学说以及魏晋玄学家的学说等等介绍给西方人，传教士们向西方介绍的主要是中国儒家的伦理哲学和政治哲学；同时，由于其学术视野的局限，他甚至不了解古希腊罗马甚至中世纪的西方也有极其丰富的伦理哲学和政治哲学的著述。

 

关于中国哲学的发展，他说：“当代中国人哲学造诣较其祖先差距悬殊惊人，仅仅在名义上维持孔门弟子的身份。”又说“中国哲学像一条河流，离源头近则纯净，离得远了就杂质渐多，浊浪横流。”johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6这一观点显然是接受了耶稣会士们宣扬的关于中国上古典籍和先秦儒家学说与基督教哲学相一致，而后来的中国哲学则背离了先儒学说的思想。

关于中国哲学的流派，他说：“中国的学养世界一分为二，一是为文而文（status in statu），二是为政治服务。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6“在伊壁鸠鲁之前和之后中国都有伊壁鸠鲁主义。”“他们的寂静主义也在我们之前诞生。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7这里所谓“中国的伊壁鸠鲁主义”是指老子创立的道家学派。门肯称老子为“中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。而所谓“中国的寂静主义”，可能既是指老子提倡的本文由收集整理“致虚极，守静笃”的“无为”哲学，也是指道教和佛教禅宗的寂静思想，他们都与17世纪在西方流行的寂静主义有相通之处。

他说：“中国人知识的光辉来自他们统一与持久的语言。它把各门知识技艺推向高峰，学问成为长期的经验积累，尘世的万千至宝，但其中常生分歧，难以统一。当我们知道学者们使用的是中文这门无与伦比的语言时这点不难理解。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他认为中文是一门“无与伦比的语言”，不像后来西方学者连中国的语言也要贬低，这是值得肯定的。他又说，与中国相比，“在我们的世界里，希腊和拉丁文献传承下来的语言遭到白话的毁灭、移除，以至于古代典籍和那些曾经被用以传播知识的工具难免遇难，人类回到了原始的朴拙，之后的事情还未可知，只是自然的和奇事异物刺激着人们的心灵”。然而，究竟是希腊和拉丁文献的语言好，还是欧洲各民族新兴的白话好呢？门肯也拿不定主意，他带着犹豫不决的口吻写道：“古代和当今著述孰优孰劣也并非没有分歧，是新近收获发现的新学好还是从传世经典行列中被除去的旧学好呢？”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7

门肯根据他所掌握的中西哲学史知识，断言：“天下分开的许多民族有着相同的发现创见，距离遥远的人们在其假设和推测中不谋而合。”因此，他认为东西方人类的心灵是相通的。又说：“为了文典世界的繁荣，天下学人要有同一语言；分裂即形同于无；空想不做形同于无；有知无德形同于无；贵而无知形同于无。”人们应该通过脚踏实地的努力来促进中西哲学和文化的交流。他慨叹西方人对于中国哲学和文化的知识实在太少了，对中国哲学的研究实在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；尝试传授中国哲学史的史家多，真正传下的东西少。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他之所以要写这样一本《中国哲学史》，就是为了促进中国哲学知识的传播，让西方人更多地了解中国哲人的智慧。

二、论中国哲学的起源和发展

该书第三章题为《关于中国哲学史的对象》，篇幅最长，内容也最丰富。在这一章中，门肯首先概述了中国哲学的起源及其早期发展，进而着重论述了中国哲学的实践品格和儒家伦理，接着又考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索，认为17世纪的中西哲学交流带来了中国哲学的复兴，促使中国哲学进入了一个兴盛发展的新时期。

1、论中国哲学的起源、作为汉学博大巨著的九部经典，特别是《易经》

他说中国哲学起源于公元前三千年的伏羲，那时中华民族原本散布于原野与森林，又因为某种原因聚集在一处，驯服了蛮荒。他们以绳结作为最初的记事工具，后来文字发展为我们今天看到的形态。承蒙天佑，公元前30世纪至公元前6世纪——自伏羲到孔子的这段时间里——中华民族繁衍生息，茁壮成长。在这一历史时期内，中国产生了作为汉学的博大巨著的九部经典，它们是《五经》和《四书》。

门肯介绍了《五经》和《四书》的主要内容及其在中国文化中的地位。在《五经》中，《书经》主要是记载帝王们的言行。《诗经》是通过颂歌与诗的形式传达古老的民风民俗。《易经》由伏羲（fahi）所著，非文字写成，而是通过或连或断的线的排列变化造成64种不同图形；它们神秘且纷繁，很多中国人不能洞悉其义。《春秋》由孔子整理成集，以历史叙事的形式追溯君王们的所为，他们的美德、恶习、罪责与善报。《礼记》是对职衔、职责及仪式的记录，由孔子从各种古书集成。《四书》的前三部出自孔子，由柏应理译成拉丁文，唯独第四部出自孟子，由卫方济（pfrancisco noellio）虽然《四书》只是《五经》的注解，可是也同样享有盛名，以至于在文章上追求高阶与桂冠者必须背得《五经》中的一部，对《四书》必须全部烂熟于心johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p8-9。

他认为汉学的九部经典中的知识有些是“非哲学的”，但也反映了中国古代教育的内容和中国文化的特点。如六项绅士的技艺（六艺），又如书法，即写字的艺术，其高妙简直无与伦比，以至于门肯不禁惊奇地问道：“为何中国人在这个精巧的消闲上投入并永远保持着如此严肃的训练？”再如文法，语言在构成上极为精繁，分割成许多方言，但有一种全国通行的官话由此脱颖而出；汉字有330个名词，且全是单音节的，它们的意义通过不同的发声和重音变成了许多，但在结构和语句上又不乱；有80000个字符，一字表示一物。还有音乐，它“不是为了享乐，而是为了美德而创，为了在心中浇灌甜美的德行和伦理的歌，把它的裨益简明地印在少年心里”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10。

门肯把中国哲学的基本原理分为“理论性的”和“实践性的”两大部分。理论性的基本原理主要是指《易经》，实践性的则主要是指儒家伦理。他说《易经》把万物的原理一分为二：完美与不完美。前者用实线表示，后者以断开的短线表示。所谓完美是自我昭著（prodire focas movere），控制对象的移动、舒展、延伸、增大、张开。从属这一类的事物有天、日、火、热、白昼、阳性、阳气（生命之热，calorem vitalem）、健康、运气。所谓不完美是自我隐藏，潜入、静默、紧张、凝聚、下降、萎缩、残障。这一类的事物有月、地、水、冷、夜晚、阴性、阴气（humorem radicalem）、疾病、损害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10-11。他说在中国历史上，《易经》的原理具有权威性，“在无数的编辑、注释、理解中被深深地铭刻于中国人的心中”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19。

2、论中国哲学的实践品格和儒家伦理

门肯认为，中国哲学是“实践性的，始终在思与行中传授美德，不从规章中得到觉悟，而是通过范例、事实做无言之诠释”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11。他说中国的伦理学包括知性认识、意志培养和控制情感三方面。在知性认识方面，教育人如何匡正意志，辨别良莠，并把这一能力用在每一个行为中。“伦理哲学和政治哲学的第一原则是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人爱必先爱人。方法是利用那些因果报应广为人知的具体案例，从中得到一般性的认识，以判断美善之事物。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11在意志培养方面，要人们首先关注内心和它的微小活动，直到完全摒弃违背天意的思想。美德的追求有三个境界：知其要求、给予重视，最后欣然付诸实践，其回报是快乐，结局是荣耀，动力来自模范，媒介是日常的检验。美德要求爱芸芸众生，尊重责任和秩序，孝敬父母、谨慎智慧、恪守诚信、公正坚强，崇尚平和而不尚暴力，以终有报应之念面对他人种下的伤害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11-12。在控制情感方面，强调要防止四种不该有的感情：一是好高骛远；二是自恋成狂；三是暴躁易怒；四是贪得无厌。这些情感很难连根灭除，应加以控制，使其转化成对美德的追求，从而像音乐一样使情感成为美德的载体johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12。门肯在这里所讲的应该加以控制的四种感情，很像孔子讲的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。

门肯还指出，中国伦理学很注重外在的行为，认为一个人在行为方面能够成为他人效法的楷模乃是其智慧的体现。他详细列举了中国哲人关于行为规范的条目，包括：行为中应祛除矫情、做作，只应有恰如其分的修饰；话不宜多也不宜少，跟亲友谈话时以直爽为佳；要时刻准备学习朋友们身上的优点，为了这些优良品质与他们相处，而不是为了享乐。——的确我们要珍爱朋友，他们使我们变得更好。朋友之间要相互承担责任，这些责任包括：在追求美德的过程中提供帮助，在行为上互相监督，朋友之间应该分享财产，对于穷困者要予以帮助。在公开场合，既不针对任何人，也不针对重大的礼节习惯作评论。要敬畏那钦定的德高望重的仲裁者，注意言语诚实，行为谨慎。遇有疑惑时要探索释疑解惑的途径，遇到令人愤怒的事情时要据理力争，复仇时要做到适可而止。君子爱财，取之有道johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12-13。

他认为中国的政治哲学包括治家、为臣、为君三方面。在治家方面，中国人的观念是家庭即小社会，社会即大家庭。父母应当教导、训诫孩子，孩子要服从父母（哪怕他们很难取悦），要赡养父母，父母去世要服丧三年。父母与孩子在家庭里有如官员与公民在社会上，没有哪一个被社会认可的人不是在家庭中树立了谨慎、服从的楷模的。在为臣方面，要具有四项德行：温和自律、忠于君王、善良仁爱、公平正义；在君王和人民面前证明了自己的忠诚的人，能够力谏君王、驱驰万民并全身而退。在君王行为偏离正轨时进行劝诫，哪怕要冒生命危险。在为君方面，天授王权，四海服从，乃是天经地义。人民的福祉是最高的法律。君王应该做到以下七条：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循礼法，四是荣耀臣子，五是爱民亲民，六是任用各行各业的人才，七是保护外国人。保持人民的服从有两种办法：一是君王以身作则，二是国家法律昌明。惩罚威慑要少而适度，征税必须温和适度，不从人民手中大量捞钱，以使他们忠于君王johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p13-14。

3、论中国哲学历史发展的基本线索

在论述了儒家学说的主要内容之后，门肯将视野投向了中国哲学的更为广大的领域，考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索。

他说在公元前6世纪，老子这位与孔子几乎同时的哲人创立了自己的学派。他也是中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人。老子主张大道（神deum）是物理性的（物质的、具形的corporeum），而众学派的智艺玷污了它。后起的各学派的信众们始终在诠释“道”，形成了百家争鸣的局面。公元前5世纪，孔子的弟子孟子为先贤教诲被忽视遗忘而感怀。公元前3世纪，秦始皇尽毁人伦学养，以至无人敢反抗其淫威，也无人能逃脱其肆虐。然而中国的缪斯并没有被彻底击败，尽管秦始皇要把所有的学术经卷付诸一炬，仅仅保留农业、医学与严酷法律的著作。那之后内忧外患接踵而至，其间文典不是被彻底忽略就是深受鄙夷johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14-15。

公元1世纪，佛教在大卫王后的一千年由印度的信徒传入中国，并传播开来。发源于公元前11世纪印度的灵魂转世说在公元1世纪来到中国，直到今天它还被给予重要地位。灵魂转世说和无神论的学说并行于国中，佛教徒对社会造成的腐化溃烂最为严重，他们的教师、教条与经卷都污秽不堪。与此同时，中国哲学也陷入了追求异国情调和怪异理论的混乱之中。在此之前哲学已与神秘主义和无神论的玄学信条有染，后来其无神论色彩就更是昭然若揭。到2世纪时，道教（米教，mikiao，五斗米教）创立，宣称要信徒交出一定数量的米，其疾病会被符咒治愈。3世纪时，禅宗由印度的武僧引入中国，它旨在培养登峰造极的高人：他们能为了试图接近一尊塑像或一棵树的本质而长久地端坐入定，没有任何肉体的动作或心灵的思虑，没有挥而不去的肉欲，而从禅定中产生快乐。5世纪时，哲学家范缜试图说服人们，万物之命运无常，灵魂与肉体同灭。10至11世纪时，程子和朱子的无神论以及他们对四书五经的新诠释出现在文典世界。15至16世纪，中国哲学由另一些有禀赋的注释家继续加以扩展，其结果是从注释家的文献中产生了极为危险的繁琐系统，尤其是“八股文崇拜”的诞生。这些和其他一些可悲的事件使中国的学养世界被颓败的因素所控制，而衰落自从孔子的时代就已开始了。但它并没有灭亡，它的光芒尚未被抹杀殆尽。至今在黑暗的最深处还有诸门科学的小火苗在燃烧，就是在孔子到来前闪耀着的光。古老的伦理与政治学和自然神学虽然在那个时代里被震撼摧残，但其他的一些科学却没有遭到同等的破坏johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p15-16。——犹如西方近代启蒙者把中世纪看作是“千年的黑暗时期”一样，门肯也把秦汉以后的中国思想界看作是一个“浊浪横流”的时期，这未免带有简单化和片面性的弊病。但西方启蒙者的极端之论乃是由于其思想理念与基督教中世纪的根本对立，而门肯对于秦汉以后中国哲学的简单化描述则主要是由于时代所造成的对于中国文化的视阈局限。

门肯认为，从17世纪以来，中国哲学进入了一个复兴的时期，“利玛窦是欧洲试图重建颓丧之中国哲学的第一人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。“在耶稣会神学家的帮助下，中国哲学于顽疾痼疮中得到净化，人们开始渐渐走出那些弊病的阴影，认识到他们所习惯的文字游戏的空洞与虚荣。由于中国人先接纳了利玛窦，而后有汤若望、南怀仁及其他人，他们以传授数学为名从我们的文明世界出发去往中国。当中国人有了对数学的需求，那么数理科学、几何学、天文学、民用与军用的建筑学、地理学与历法学都将在中国的学校里逐渐繁荣，而南郭先生们的占星术会渐渐失效，销声匿迹。科学成了炼丹术的牛虻，蜇醒那些相信自己拥有了永生之杯的人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p17

三、论中国哲学史的研究方法与哲学史料

门肯《中国哲学史》的第四章题为《关于中国哲学史的研究方法》。他认为研究中国哲学史的方法有两条：一是沉思探讨，此门学问的路径正在此中；二是典籍的阅读讲习。门肯对阅读中国古典哲学原著给予了特别的重视，他说：“若不是事先对典籍准备充分，花功夫细致研究，就只能是用中国文典历史中的名著来充充台面而已。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19他认为这些方法可以用于研究西方学界已经拥有的27种汉学著作。从他列举的这些著作来看，他已经尽其视野所及，把当时中学西渐的主要资料都搜罗在其中了。可以把这些著作分为四类：

第一类是西方学者编译的中国古代哲学典籍

1《孔子，中国人的哲学家》。拉丁文版，由柏应理等四位耶稣会修士编纂，1687年于巴黎出版。门肯对这部书作了很高的评价，他说：“此书收录了三种中国经典（《论语》、《大学》、《中庸》），均出自公元前6世纪中国最光辉的导师孔子之手，并且无论意图如何，已被人从中文译成拉丁文，亦与我语经典著作有相通之处。它们蕴含了广博杰出的智慧，对我们的伦理学与政治学百无一害。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20

2《中华帝国六经典》（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《孝经》、《三字经》——译者注）。拉丁文版，由耶稣会士卫方济（pfrancisco noellio）在1711年4月成书于布拉格。门肯认为，此书与前面的著作一样涵盖了中国的伦理学、政治学，用典型的中国风格写就。我们不应怀疑卫方济对这些知识的真切认识，以及他进行后续理解探索的能力；因为他的确20年如一日地对中国语言作了钻研，对中国书籍翻阅不辍johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20。

3乔格·伯纳德·毕芬格（georg bernhard bulffinger）的《中国伦理学信条详例》（specimen doctrinae veterum sinarum moralis et politicae）。1724年8月出版于法兰克福。门肯认为，“这本书着实是第一本把原先由于疏忽而造成混乱的孔子作品重新理出次序，以便阅读的著作；也是第一本把各民族的哲学应用于公共事业上的书，而且以此为据创立了实用主义；还是第一本把中国哲学与基督教进行比较的书。它在我们有关中国哲学的书中被评为最好的一本”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29。

第二类是介绍中国历史、地理和文化的著作

这一部类的著作最多，包括《马可波罗东方行记》，门多萨（juan gonzalez de mendoza）的《新简明中国史》，蒂奥非·斯皮泽（theophil spizel或gottlieb spizel）的《中国文史评析》，契尔学（athanasius kircherus）的《中国图说》，乔万尼·皮耶特罗·玛非（giovanni pietro maffei）的《耶稣会东方诸事纪》。金尼阁（nicolas trigault）的《基督教远征中国史》，根据汤若望的通信整理的《中国正统信仰起源发展史叙述》，白晋的《皇舆全览图》，艾萨克·沃斯（isaacus vossius）的《博闻》，m大卫·奥格维（david algower）的《中国的数学》，路德维克·孔德（ludovicus de comitibus）的《今日中国》。埃狄纳·傅尔蒙（etienne fourmont）受路易十四之命与来法的中国人黄嘉略（arcadio huang）合写的《中国官话》等等。

在这些著作中，门肯对门多萨的《新简明中国史》评价颇高，说“他是继马可波罗之后第一个为我们带来对中国公正评价的人，将这个民族不可忽视的政治与文典世界介绍与我们，而我们无法说那些世界不识真理”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p22。他也很推崇艾萨克·沃斯的《博闻》，说该书“介绍了中国的不同城市和各种科学；他成功地说服了读者相信这个民族在城市的规模和除去数学之外的其他科学的造诣上无与伦比”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p25-26。

第三类是关于中国礼仪之争的文献

这方面文献主要有莱布尼兹的《中国近事》、查尔斯·勒·戈比恩神父（charles le gobien）的《中国皇帝为基督教所颁圣旨及中国人对孔子及先人祭拜之历史阐述》、jf巴德乌斯的《论中国人对祖先的迷信崇拜》，该书更常见的名字是《记中国的耶稣会与多名我会传教士1645年后于亚欧同时激起的争辩——论中国人祭祖之风究竟为宗教还是礼仪》。门肯在评论戈比恩神父的著作时说：“在这部作品里，戈比恩的观点与莱布尼兹那部斩钉截铁的《中国近事》中约瑟夫·苏亚雷斯的观点交锋，戈比恩的见解显得更为充分、准确且优美。苏亚雷斯的则较贫乏、沉闷、局限。耶稣会的神父更加执着，而多明我会的则颇为凶悍。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27他对巴德乌斯的著作的评论是：“这位最为博学的作者通篇相当出色地介绍了这场论战的经过，却没有给它下个定论以使爱好真理的人们得以安宁。并且这位最为博学的作者还直接对多明我会关于这种祭仪的描述信以为真，然而这正是耶稣会士们拒绝承认的。同理，假使作者认为耶稣会士的叙述符合事实，本应向多明我会士们下反对结论。然而事情并不是直截了当地属于宗教仪式或伦理礼节其中之一，因为他给出了第三种可能，这样一来混杂了两方（中国人和耶稣会士）诠释的祭仪便不是原来的那个祭仪了。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27-28他的评论明显地倾向于耶稣会士的立场。

第四类是西方学者撰写的评论中国哲学和文化的著作

一是克里斯蒂安·沃尔夫（christian wolff）的《中国哲学演讲》。该演讲于1726年4月在法兰克福发表。对于这篇演讲，门肯评论说：“演说辞藻富于哲学性，而这并不适合一个演说者。作者以偏狭的热情评论中国哲学，……蒂奥非·斯皮泽、路德维克·孔德、契尔学和其他人在中国文史方面的重要著作他都没有通读。柏应理的《孔子》他也只是在发表完演讲后才见到；他手边仅仅有卫方济翻译的著作。此外，他还对我们的神学大放厥词，反对基督教神论与诠释信仰的那些类比。沃尔夫大谈实用的中国哲学，却不予证明。……如果这位最博学的作者愿意更多地接受真理而不是名誉的统治，在所有的哲学领域中占有一席之地，我们就必须排除他那些偏执否认的东西。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p28从这一评论可以看出，门肯是站在维护基督教神学的立场上的。

二是克里斯蒂安·沃尔夫的演说《谈中国儒家智慧》。该演说与兰格博士经过遴选的作品于1726年4月在法兰克福结集出版。对于这篇演说，门肯评论说：“渊博之至的沃尔夫先生的此篇演说并不出名，而且既好斗又乏味，勉强在名义上值得认可；它并非完全是既无雄辩之花又无真理之光，然而这样的作品在它的类别里也不是没有才艺或见识上相似的伙伴。此作中有许多不确定、虚构杜撰与错误内容，而作者却不能把它们仅仅留给自己，放肆渎神的话也说了不少。可是其中也有许多作者加入的东西，是用更平和的心态讲述的。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29

三是卡斯达里奥·尼奥克利（castalio neocori）的《哲学史语录》。1711年4月出版于法兰克福和莱比锡。该书第五章第33—40页讲到中国哲学，只是篇幅稍短，晦涩艰深。该《语录》来自1705年出版的nh鲧德林（1671—1729，德国哲学家）《道德哲学史》（historia philosophicae moralis）的第一部分。托马斯·伯内（1635—1715，英国神学家）的《哲学考古》（archaeologia philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也讲到了中国哲学，然而只是匆匆一带而过johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p30。

四是《鲁滨逊·克鲁索的沉思》（robinson crusoe betrachtungen）。该书于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在书中的第192页到205页中，作者借角色之口说到中国人的才智，认为中国人天性愚钝、迟缓，缺少令人称颂的敏锐；他们在机械领域显然有些进步，而在哲学、法学和神学上几乎毫无发展johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31。

五是英国主教弗朗西斯·葛德文（francis godwin）的《月球飞旅人》（der fliegende wandersmann nach dem mond）。该书于1667年12月出版。这是一本早期科幻小说，写主人公训练了四十只野鹅来拉他的飞行器，最后飞到月球去了。门肯评论说：“故事创意很妙，出自一个对教会哲学不无痴迷的人之手，他试图统一基督教信仰与哥白尼的系统、驳斥普遍的哲学谬误。在第115页，这本独特的小书保证事情会遵循和实践中国的模式；然而作者并没有如他所许诺的那样做。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31

从门肯所列举和介绍的27种著作来看，既包括很多肯定、赞扬中国哲学和文化的著作，也包括了个别批评、甚至诋毁中国文化的著作，可见，他是力求立足于学术研究的价值中立立场来尽可能客观地介绍这些著作的。尽管他批评沃尔夫借评论中国哲学“对我们的神学大放厥词”，但他却没有因此而对中国哲学有任何贬低，反而认为中国哲学中所蕴含的广博杰出的智慧“对我们的伦理学与政治学百无一害”，这是一位严肃的学者所采取的治学态度，值得予以肯定。

作为世界上第一本《中国哲学史》，门肯的这部著作具有重要的学术价值：

第一，以“中国哲学史”为题目，具有非凡的意义。显然，在门肯的心目中，中国之有哲学，乃是一个不言而喻、毋庸争辩的事实，不像如今一些中国学者还在质疑“中国哲学的合法性”、甚至断言中国是没有“philosophy”的。

第二，对中国哲学史研究的目的、研究的对象和方法进行了探讨，尽管还显得很不成熟，但却是一种极为可贵的探索。他把中国哲学的原理分为“理论性的”与“实践性的”两大部类。在理论性的部分，他阐述了《易经》的基本思想；在实践性的部分，他阐明了中国“伦理哲学和政治哲学的第一原则”。他说“中国的学养世界一分为二，一是为文而文，二是为政治服务”，也别具眼光。这些对于今天的中国哲学研究仍具有启发性。

哲学史论文例3

自卢卡奇提出“社会存在本体论”问题以来，历史能否作为本体而存在就成了马克思主义者的一个悬案：“常驻不变中的连续性，作为动态复合体中的存在原则，证明了历史性的本体论趋势，是存在自身的原则”；“对马克思来说，通常对恩格斯来说也是一样，历史性是物质运动的一种不能被进一步还原的本体论性质。”马克思哲学中的历史本体论似乎已昭然若揭了。然而，由于“历史主义”(尤指自狄尔泰以降的诸历史主义尝试)与近代认识论的奇特结盟，“历史主义”一直都面临着一个尴尬的“两难处境”，因而这一问始终没能被包括卢卡奇在内的马克思哲学研究者们明确问出。缘此，本文试图问出这一问，以求在当代哲学语境下，重新解读出马克思哲学的历史本体论：本体论在马克思哲学中的首要可能性就是历史本体论，历史作为本体，其指示词就是历史性，并以生产方式作为其对存在的超越性解释，而生产方式作为存在则体现为历史的一种“缺席的原因”，因此是以不在场的方式现身的。

一、历史作为本体，第一个问题便是“历史是什么?”这既可以用认识论的方式问出，也可以用本体论的方式问出。以认识论的方式问出，历史便是对象，但历史一旦作为对象，时间便与存在一同隐逸了。海德格尔为历史主义悲伤道：“某种被称为历史的东西根本不是历史。”

原因何在呢?海德格尔的解释是：“只要哲学把历史当作方法的考察对象来分析，哲学就不能获得历史的根本。历史之谜就在于：何谓历史性的存在。”历史作为对象就有可能演变为一种“超历史的东西”，就可能使此在迷失于当前的伪历史之中。这也就是历史主义所以会陷于共同性与特殊性的两难处境中而不能自拔的原因。

海德格尔改变了问题的提法：“‘什么是时间?’这个问题变成了‘谁是时间’这样一个问题。”对于海德格尔来说，“时间就是此在”。通过此在接通时间(历史)与本体论的线索是海德格尔在历史本体论上的最大贡献，但也是他的最大失误。一方面，他反对把历史作为认识的对象，并通过此在的当下性把过去与未来联系起来，使历史获得了某种本体论意味。另一方面，他又将时间变成了专属于此在的问题，对时间的追问也就变成了对我的追问：“于是，这种追问就是通达和对待总是属于我的时间的最适当的方式。”最终，这一问终于仍不是向着时间与历史而发的，而是朝着作为此在的我的。正因此，对于海德格尔的本体论，始终都存在着“社会存在论”和“唯我论”这两种路向的解释。

但是，海德格尔终归明确阐述了历史性在本体论上的重要地位，他甚至道破了马克思主义在这个问题上的优越性：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”。这正如伽达默尔所说的：“理解存在的活动本身被证明是一种历史的活动，是历史性的基本状态”。对于海德格尔与伽达默尔来说，理解存在是一种历史性的活动，存在中有历史性；而我则要进一步指出，在马克思哲学中，这个判断倒过来同样成立，历史本身即存在，历史性是存在的固有维度。——更重要的是，将历史本身直接指认为存在对于海德格尔式的此在本体论来说是一个毁灭性的打击，因为，历史本身在马克思哲学中绝对不是仅仅通过所谓此在的存在辩证法(即此在的在场与不在场)而现身的。

在我国哲学界，也曾有人提出过“历史本体论”，甚至还对作为本体的历史的存在特征作出过非在场的表述：“历史由于是非在场的存在，因此，本体历史的显现离不开语言的历史和认识与理解的历史。”这种见解的可贵之处表现在两个方面：一是明确地提出了“历史本体”的说法，二是对历史的存在特征作出了非在场式的说明。但是，仍须指出，这种见解离马克思哲学的历史本体论在当代的真实建构的距离还是很遥远的。因为，在这里，“历史首先是历史事实，随后是历史认识或理解，最后也是历史语言”。显然，此处所说的本体历史的显现仍是认识论意义上的显现，历史作为本体自身的显现方式并未被触及。这至多可算达到了海德格尔对存在的理解高度，即把对存在的理解看作为一种历史性的活动，存在中有历史性。然而，对历史首先作事实性的理解是不可能与近代认识论彻底划清界限的。一旦历史的显现方式仍仅是在认识论的意义上被论及的，那么，历史本体就只能以传统形而上学的样式而固守于客观事实的一隅了，历史性仍未被当作本体论的固有维度。

正因为如此，德里达才说：“如果对存在的最终认识应当被称作形而上学的话，那么现象学的最终成果就是‘形而上学’。”不论对存在本身作何种理解，只要把它作为一个认识对象，它就是既定的、不变的，就是反历史的，一句话，就是形而上学的本体。所以，德里达认为：“情况恐怕看来会是这个康德意义上的大写理念就是现象学真正大写的观念或者方案……因此结构上说，这种终极目的就是作为源头和变成(devenir)的生成本身。”总之，包括海德格尔在内的现象学努力如果说有一种历史本体论的话，那这种历史本体从根本上来说同样也没有逃脱康德式近代认识论的窠臼。历史本体的生成特征，即其历史性在这种本体论中仍未得到明晰的标示。

那么，马克思哲学的历史本体到底又是如何现身的呢?马克思曾说：“资产阶级经济只有在资本主义社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济”，在此语境中，所谓“一切凝固的东西都将烟消云散”才真正得了落实。借此，我们可以得到什么样的启示呢?首先，历史是通过批判得到理解的；其次，一旦批判开始了，尽管过去的东西得到了理解，但它们的凝固性也就不复存在了。因此，历史本体是通过批判而现身的，作为存在它也是建立在不在场的地基上的。这种批判既是一种现实的实践批判，同时从本体论上来看，它又标明了社会存在的历史性。通过这种批判，我们可以切实地看到，历史性正是历史本体的指示词。这也就是说，从存在论上来解读历史，就不能把 它当作凝固不变的对象，而必须看到它与批判在马克思哲学中的内在关联。

二、因此，哈贝马斯对马克思历史概念的误读其原因也正在于他没有领会到，在马克思哲学中，历史性从本体论上来讲不是一种实证概念，而是一种批判概念。

哈贝马斯曾指责道：“马克思把社会劳动的概念同类的历史相联系”，而“迄今为止的关于世界历史的学说，把生产方式分为五种或六种，这种学说确认了宏观主体的、单线的、必然的、连续的和上升的发展”。哈贝马斯虽然看到了生产方式在马克思的历史概念中的重要性，但他仍把马克思的历史概念指认为一种旧式的类的历史概念，且将此概念与一种线性的历史认识论联系在一起。

但马克思在运用历史的这个概念时实际上是十分谨慎的。马克思在讲随着资本的发展劳动条件同劳动相异化这个问题时指出：“这种错乱和颠倒是真实的，而不单是想象的，不单是存在于工人和资本家的观念中的。但是很明显，这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性，并决不是生产的某种绝对必然性，倒是一种暂时的必然性，而这一过程的结果和目的(内在的)是扬弃这个基础本身以及过程的这种形式。”历史在此不是哈贝马斯所表述的类的历史，而是暂时性。马克思在历史的和绝对这两个词下打上了着重号，跟着还指出这一过程是内在地被扬弃了的，其用意很明显：反对这种单线性的或所谓宏观的历史；历史性作为历史本体论的一个指征，说明的是历史的内在批判功能。

可以说，哈贝马斯本人并没有迈入本体论的门槛，而停留在近代认识论的界域中。正因为如此，哈贝马斯才对认识和学习有着非比寻常的“兴趣”。然而，一旦停留在近代认识论的视域中，进步问题就成了个难以解决的悖论，不可能克服康德当年所提出的二律背反，因为这是认识论(理性)的宿命。因而，哈贝马斯说：“我们也以这两个领域中的普遍的公认的要求为标准，来衡量经验认识的进步和道德—实践洞察力的进步，即以陈述的真值和规范的正确性为标准，来衡量经验认识的进步和道德—实践洞察力的进步。”而离开了历史本体论的内在批判能力，这种认识论上的进步也就可能转变为一种辩护性的意识形态了：“我要维护的观点是：历史唯物主义所说的衡量历史进步的标准——生产力的发展和社会交往形式的成熟——有能力为一个制度(系统)的存在作辩护。”对这种仅从主—客体式的认识论角度出发来认识历史的理论的辩护性的意识形态本质，卢卡奇在其《历史与阶级意识》中就曾作过尖锐的剖析。

那么，在马克思的哲学中，作为本体的历史到底是如何显现的呢?是否像海德格尔那样，马克思也仅仅止步于将历史指认为此在式存在本身呢?答案显然是否定的。虽然历史作为本体在马克思哲学中的指示词同样也是历史性，但这种历史性是不同于海德格尔的作为此在式存在的指示词的历史性的。抑或，它作为一种本体就等于德里达所说的幽灵?就像德里达所描述的共产主义?“在这方面，共产主义一直是而且将仍然是幽灵的：它总是处于来临的状况；而且像民主本身一样，它区别于被理解为一种自身在场的丰富性，理解为一种实际与自身同一的在场的总体性的所有活着的在场者。”如果剔除其解构意味，从本体论上来理解共产主义，并将其转换为历史，那么，这无疑是对历史的本体论状态的一种绝佳说明。历史非旦不是逝去者，而一直都是将来临的，它是丰富的，但目前并不在场；它是总体性的，但这种总体性并不是认识到了的，而是活跃着的在场者；它不是一种僵死的总体性逻辑，而是在实践着的在场者，且通过这种实践而求得与自身的同一。作为本体的历史，并不是在认识论中被识别出同一性或发展的，而是通过实践(活着)而同一、而发展的。在马克思的哲学中，历史作为本体既不是主—客体式的近代认识论的对象，也不是海德格尔通过向此在作始源性回溯所获得的作为存在的存在本身。它通过人们的现实实践活动显现出来，人们的实践活动揭示了当下社会关系的历史性，这就使马克思哲学的历史本体论获得了一种现实的批判能力。一方面，当这种能力指向过去时，它就说明了以往的历史；另一方面，当其指向未来时，它又标明了历史的方向。因此，这种历史本体论也不仅仅是“幽灵”，它虽作为一种“缺席的原因”，但对现实却是有其实践的。

在德里达这里，我们再次听到了詹姆逊所说的那个“缺席的原因”：“所有的幻影都被投射到这个鬼魂的屏幕上(亦即投射到某个缺席的东西上……)。”但历史之所以在本体论上表现为缺席状态，其原因并不在于海德格尔所阐述的所谓存在的辩证法。在此，德里达实际上也被海德格尔蒙蔽了，因为他跟着海德格尔说：“那幽灵并没有一个Dasein(此在)，但是没有一个此在并没有什么奇怪……那幽灵，正如它的名字所表明的，是具有某种频率的可见性。但又是不可见的可见性。并且可见性在其本质上是看不见的，这就是为什么它一直存在于现象或存在之外。”因而，采取海德格尔的思维方式，“那幽灵”就只能存在于人们的想象之中。而对于马克思来说，历史之所以在本体论上是缺席的，不在于它有一种关于存在的辩证法，不在于它的不在场这件事(Ereignis)本身，而在于它是一种批判与宣告。因此，正如德里达自己所指出的那样，在这个问题上，他与马克思是相左的：“1847—1848年间，当马克思命名时，他用了一种历史的观点记述它，这种观点与我提出‘马克思的幽灵们’这样一个题目时最初思考的观点正相反。”对于德里达来说，历史性是由幽灵的非在场引出来的；而对于马克思来说，历史本身就是本体，因而它是一种宣告：“就马克思而言，他则是宣告和呼吁一个在场的到来。”)德里达意识到马克思的哲学宣告了一个在场的到来，但他不明白马克思是通过什么来作这种宣告的。他只认识到“幽灵”是不在场的，而没有理解到这个当下不在场的历史在马克思的哲学中还可以通过实践作为本体而现身。而有了这种历史本体论，不论是共产主义还是未来就都不再是“幽灵”了。

三、然而，对于马克思哲学来说，历史作为本体到底是指什么呢?或者说它是一种什么样的存在呢?其本体论功能又是如何通过历史性而表现为批判与宣告的呢?我认为历史作为本体它就是生产方式(或者也可以用詹姆逊的话说是“生产模式”)!这里就产生了一个问题：生产方式怎么成了作为本体的历史了呢?在以往，生产方式常常是作为共时性的分析模式而加以运用的，而历史显然更多的是指认一种历时性的过程。

对此，我要强调的仍是：历史作为本体并不是作为认识对象而出现的，因而它既不是共时的结构，甚至也不是历时的过程。一旦作为本体而出现，它就既不表现为普适性的共时模式，并以此来说明所有的时代；也不是作为一个过去了的时间链，并将一个个特殊的事件纳入自身之中。用本体论的固有话语来说，它就是一种诉求：特定的当下存在必然要受到历史性的批判，它必将成为过去，将来的已经在等待着现身。而生产方式作为对人类组织自身与自然以及人与人之间的关系的一种模态表述，在历史唯物主义中，它之提出，目的其实很明确，即用来说明这些关系都是暂时的，都是要发生变化，要被扬弃的。因此，生产方式在哲学上同样代表着一种诉求。理想的或纯粹化的生产方式在现实中从来都是不存在的，而且对于马克思哲学来说它也没有必要存在。它之提出就是要指出，在历史中一直都存在着一种使现实发生变革的内在要求，正是这种内在的变革要求才是历史本体之根，而这一要求就是由生产方式之中的内在矛盾所发动的。而且，它作为一种诉求还呈现为缺席状态，即只有当现实的生产方式受到批判以后，以往的历史才能得到理解。必须注意，那种直接现身而出的生产方式是经济学概念而不是哲学概念。作为本体的生产方式本身是不直接现身的，因为如果一旦现身而出，它就成为认识论的对象而使其本体意味受到伤害。

近来，我国哲学界对马克思哲学本体论的研究与讨论非常多，其中最有代表性的观点就是由卢卡奇所引发的“社会存在本体论”，例如有观点就认为：“马克思的本体论是一种人的‘社会存在本体论’或‘人的生命存在的本体论’。”那么，我为什么不取“社会存在本体论”这个流行的说法，而特别提出历史本体论来呢?原因主要有两方面，首先，我认为，“社会存在本体论”这种本体论思维方法，虽然与传统的以“实体中心主义”为其实质的“传统本体论”有了一定的区别，但是，这种“社会存在本体论”“从社会存在出发解读存在的意义”，仍然把社会存在视作一种可以现成地获得的批判基础，从本质上来说，这种本体论思维方法仍没有与“实体中心主义”的本体彻底划清界限，它仍是可现身的。其次，在这种本体论中，社会存在与自然存在仍处于对立状态，例如他们就提出：“马克思又从社会存在出发解读自然存在的意义”，然后再在此基础上提出这种对立是可以通过实践来加以消解的。在这里，社会存在一方面仍是可作为基础而现身的。另一方面，无论怎样解读，社会存在与自然存在作为对立的两极的特征仍是显而易见的。为了解决这个矛盾，只有祭出(生命)实践这个法宝。这样，“实践本体论”就又成了一个难以回避的话题。

有鉴于此，我认为要彻底体现马克思哲学在本体论上所实现的革命性变革，就必须找到一个不在现实中直接出场的动态本体。而这个动态本体，我认为就是作为本体的历史，作为存在，它就是作为“缺席的原因”的生产方式。可以说，从哲学上来说，生产方式范畴本身并不是认识的对象，它只是作为一种潜在的原因，作为一种方法，在完成对现实(即当下的社会存在与自然存在)的批判后，最终成为对未来的一种宣告。而且，作为这种宣告，它也不是一种现实的对象(即共产主义不是一种现实的制度)，而是一种现实的运动。

那么，在哲学之外，生产方式还能不能用来作为说明历史上的其他时代的认识工具呢?我认为，是可以的(当其可以时，它就是历史科学或经济学的实证概念，而不是哲学范畴)，但即使适用，也只具有局部的适用性。关于原始社会形态的一些争论至少可以说明，生产方式作为对既往的过去的一种说明方法是必须加以适当的限制的。因此，对于生产方式不应像以往那样，仅仅从实证主义的角度来加以理解，相反，它的确更多地是历史的一种“缺席的原因”。

简言之，本体历史在马克思哲学中是作为生产方式而存在的。这种存在是一种非当下存在，是不在场的，是缺席的，或者说是历史对我们的一种注视，而作为人的实践存在方式，它对于过去的现实就是一种批判，对未来就是一种宣告。这种历史本体论关注正是马克思哲学的人文精神的精髓所在，同时，这种关注放弃了近代认识论的视角。历史的本体存在即生产方式，一旦不作为认识论的范畴而现身，过去凝固的东西就烟消云散了。因为它已通过历史性，表现为对过去历史的批判。

在此还必须强调一点，马克思哲学的这种历史本体论与包括海德格尔在内的存在主义本体论是有着本质的区别的。差别就在于：这种历史本体论是通过马克思哲学方法论而得以建构的。虽然现象学的本体论道路也可以说是通过方法论而被打通的，但是，马克思的哲学方法论与现象学方法还是有着本质的差别的。马克思的哲学方法论借生产方式来分析社会关系，而这种分析的最终目的就在于勇敢地给出关于社会历史的承诺，它并没有躲到此在(我)的存在的原初之境中去求得安慰。借蒂利希的话来说，在这种分析中，我们可以看到马克思哲学最为完满的关于存在的勇气，因为这种分析的惟一目的就是揭示现实的社会经济关系的暂时性，并要求通过革命的实践活动对此加以改变。

马克思哲学的历史本体论虽是马克思哲学的内在组成部分，但更是当代马克思主义者的使命所在，因为马克思主义哲学与近代认识论以及存在主义本体论的斗争远远没有结束，例如在当前马克思主义哲学本体论的研究中，海德格尔式的存在本体论的渗透就十分严重。这之中最重要的一个理论原因就在于，马克思哲学方法论在马克思哲学本体论研究中的地位还没有得到足够的重视。为此，我们的当务之急是重新解读出马克思哲学中的历史本体论并说明其与马克思哲学方法论的关系，而不是直接去奢谈一般哲学本体论。

【参考文献】

[1]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版。

[2]詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，北京三联书店1997年版。

[3]海德格尔：《海德格尔选集》上卷，孙周兴编，上海三联书店1996年版。

[4]《伽达默尔集》，上海远东出版社1997年版。

[5]韩震、孟鸣岐：《历史哲学——关于历史性概念的哲学阐释》，云南人民出版社2002年版。

[6]德里达：《书写与差异》，北京三联书店2002年版。

[7]《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版。

[8]哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社2000年版。

哲学史论文例4

二、人类学时代的哲学:人类学哲学

人类是有许多问题、许多限制的存在物，因为任何人都不能不处在人与自然界的、人与人的关系之中生存。而关系既开拓着人的自由度，也限制着人的自由度。其中比较重要的关系，是人的类群关系，它的发展直接决定着人的自由的实现程度，因而，它最受哲学家关注。这里，我们主要从这一关系，考察人的自由发展这种人类学梦想。

(一)从卢梭、马克思的人类学梦想说起

康德和卢梭都是想对人类的这种类群关系找到一种理想状态的人。卢梭在他的《社会契约论》第1卷第6章中谈到，社会契约所要解决的根本问题是:要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。①这是一个难题，也是一个梦想，人作为社会存在物，是不可能不以群体结合的形式存在和运行的。但是，要么是群体压抑了参与者个体，要么有个体的自由而少了群体的整体追求，其结果还是每一个个体受损。所以，卢梭的《社会契约论》，就在于想找到这样一种个人与集体都能自由发展的社会结合形式，它既有利于“全部共同的力量”的提升，而共同力量的提升又在于保障个体的自由，使个体服从群体也就是服从自己本人的自由意志。这当然只能是一种理想的社会关系境界，也是一种对人的人类学关系的梦想。卢梭的这一梦想也吸引了马克思。马克思不止一次提到这种人的群体结合梦想。1848年，他终于以更为精粹的语言表达了这一梦想:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一种联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。②马克思这一提法的科学性在于，这样一种自由人的联合体的梦想，是建立在不再有阶级对立的，即人们赖以生存发展的生产关系的合理化前提之上的，这在今天的资本主义社会当然难以实现，因为它还存在着“资本”这一非人性因素的统治，存在着人们在经济分配关系上的两极分化。而在既有的社会主义社会离这一方向也还很远。重要的是，马克思在这里提出了一个伟大的人类学价值原则，即在生产关系合理化基础上的“每个人与一切人”的自由发展的价值原则。“每个人”，表明这一原则是建立在个体人的基础上的，因而不可能以集体压倒个人;“一切人”，它可以指称有限的集体，也可以指称全人类。由于马克思的哲学大都是针对全人类说话的，因而，马克思的这一梦想，是关于每个人以及全人类都能自由发展的梦想。全人类的自由发展，是建立在每个国家的每个人的自由发展的基础上。这是马克思提出的伟大的人类学价值原则，是当代世界的资本主义、社会主义或其他任何社会都应当趋向的价值方向。因而，这样一种梦想，也就是人类学哲学的梦想。

(二)人类学哲学的提出

伟大的时代需要伟大的哲学。如果说，还在世界历史刚刚发展的时代，就已经出现了人类学梦想的话，那么，在人类学时代行将到来的今天，首先也就需要一种立足于人类、为了人类而推动人类走向人类学时代的新哲学，这种新哲学应当名之为人类学哲学。它建立在人的人类学原则———不是动物学的、不是生物学的、不是宇宙学的———作为人类的人类学价值原则的基础上。一般认为，人类学是关于人类的科学，是关于人类的一般本性和它的社会文化生活方式的科学。如果这是正确的，那么，人类学哲学则是在这种科学的基础上，进一步从人与自然、人与人的根本关系，研究人类如何能够合理生存、健康发展并不断走向自由解放的哲学。为此它要研究人与自然的和人与人的不合理关系，研究人类世界的不合理、非法性问题的存在、根源以及如何改变，它也因此成为一种深入研究当代人类问题及其合理化改变的哲学，因而是根据人类世界的当代问题而推动人类以优化的方式向未来理想世界发展的哲学。这样一种人类学哲学，与马克思的哲学开创直接相关，因为马克思开创了这一哲学的“每个人与一切人”的人类学价值原则。西方有一种看法，认为马克思是一位阶级斗争专家，马克思主义就是阶级斗争学说，而阶级斗争已经不是这个时代的主题了，因而马克思主义已经过时等等。这种看法的错误在于，没有全面理解马克思。其实，这只是一种片面的狭义理解。马克思还有更为广阔的广义的一面，这就是人类学的一面。即在阶级性的马克思之外，还有个视野更为广阔的坚持“全人类解放”的人类学价值原则的马克思。从哲学上看，马克思是最早从人类学走上了人类学哲学的哲学家。他的学说是建立在对费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等构建的唯心主义、非历史、、不科学的关于人的哲学学说深入批判的基础上，马克思构建了他的开辟了在社会性和历史性基础上的、唯物主义的、科学的人类学哲学方向———即他所说的作为“世界公民”的哲学。我们今天能够提出人类学哲学，主要是根据马克思的思想提出来的，马克思对“世界公民”的哲学探索，就是对人类学哲学的开创。

三、人类学哲学的价值追求:人类世界的人类学发展

人类学时代是一种有强烈价值倾向的时代，人类学哲学也是一种有强烈价值追求的哲学。或者更正确地说，它就是一种追求全人类生存发展的价值哲学，是关涉全人类命运的人类学价值哲学。因而，它不是空洞的，它体现为一系列的对生存合理性的追求:一是追求人类生存关系的合理化，二是追求人的社会生活的合理化，三是追求人类精神世界的主导精神的合理化，四是追求人类生存环境的合理化，具体说来就是:其一，追求人的基本生存关系的合理化，人类学化。人的基本生存关系，包括人与自然的关系和人与人的关系。就人与自然的关系言，这在今天就是走向生态生存、生态文明的方向。就人与人的关系而言主要有三个方面:一是人们赖以生成的血缘族系关系，决定着人的种系生存和种系存在，它在今天就是向民族的、国家的平等与友好方向发展;二是人们赖以生存的生产关系，这是人们取得物质生存资料的基本关系，决定着人们在物质方面的社会地位和利益所得，它在今天就是向社会所有制和消除两极分化的均衡经济学方向发展;三是人们赖以共存的类群关系，这是支配着人的社会结构、社会生活的基本关系，一个社会的统治—从属关系就属于它的范畴，它关乎人的自由的实现，其方向是向自由人的联合体方向发展。这三大关系加上人与自然的生态关系，是支配人类生存的基本关系，它在今天的上述最优发展方向，就是人类学哲学应当追求的价值方向。只有这些基本生存关系的合理化，人类的生存发展才能向合理化方向发展，才能为人类的共同生存奠定合理性基础。其二，在上述四种基本生存关系的合理化、人类学化基础上，追求每个与一切人的生存合理性的实现。这可以从马克思的思想推断出来。马克思的人类梦，是实现人的“自由发展”。但是，自由的实现是有前提的。从人类学角度来说，人的直接目的绝不可能一下就上升到对自由的追求，他作为生命有机体，首先是要生存，是合理的健康的生存;而它作为社会人，是在生存的基础上发展，是合理的健康的发展，因为人是有追求的存在物，没有发展的生命延续不是人的理想。而这种发展的方向，才是不断在现有条件下而实现的自由解放。没有生存，没有发展，谈不上任何自由。所以，马克思强调的不是自由而是“自由发展”，这种自由发展当然以合理生存为前提。如果以上考虑是对的，那么，我们就得到了一个共识，这就是人类作为人类的人人都会同意的价值原则:即在人与自然、人与人的基本生存关系合理化基础上，实现每个人与一切人的合理生存、健康发展与不断走向自由解放。这是人类学哲学的基本价值追求，也是人类学时代的人类学价值原则。其三，人类学时代的最高价值追求，是自由、真理、正义成为时代的主导精神。这是建立在以上两大价值追求之上的最高价值追求。人的人类学特性不是简单的，它是丰富的，它从人的互相承认、互相尊重的本性发展到人的人格理念，其直接要求就是人类学价值原则的实现，而其最高理性或者说哲学理性，就是对人类世界的自由、真理、正义精神以及世界和平的价值理想的追求。“自由”是基于人的良善本性的发展意志的实现，是人类———它的每个人与一切人———“自身的”人性的、精神的、人格的自主发展，没有自由便没有人性的充分发展实现，人就不可能成为一种具有高尚人格理性和创造精神的人。“真理”表面上是就人的认识与对象的契合关系而言，这在自然科学方面当然是这样，但是，“真理”更是一个人类学概念，它在实质上———特别就它作为社会真理而言，它是人与人之间超越自身利益的狭隘眼界而对客观准则的坚持。只有能够坚持这样的超越自我的真理原则的人，才能进一步在人与人的关系中坚持正义。“正义”是人与人之间相互坚持的价值公平，以及对不公平的扶正精神，它对每个人和一切人都是最高的人类学价值精神，是任何共同体、任何社会体内部和相互之间的合理生存与健康发展的必要条件。所以，自古以来“正义”就以各种具体的社会要求表现出来。没有真理和“正义”，即一个时代的公理，就是没有合理性支撑的社会，而没有合理性支撑的社会，就不能不是一个走向腐败、动荡和有待改变的社会。其四，在弘扬人类共存理性精神的基础上，追求全人类和平友好的人类学关系的建立。这是由于，自由、真理、正义的存在和通行，有一个前提:这就是社会的安定和世界的和平，人类的不同政治共同体之间没有敌意、没有战争的和平。在敌意和战争状态下，一切都会扭曲，一切都会改变。因为战争是生杀予夺的人间大事，任何自由都不可能有碍于战争的要求，任何真理和正义的性质，也都会因战争而改变性质或不得不被搁置。而任何战争———这里主要是指原发动的侵略性的战争，不仅是对相关人们的生命和自由的剥夺，不仅没有真理和正义可言，而且以牺牲自由、真理和正义为代价。所以，从来造成灾难的都是战争，从来的战争都是对人的人类学价值要求———合理生存、健康发展与自由解放的剥夺。原发的、侵略性的战争就是罪恶。至于被动应战，自我保卫，那是为自由而战，为真理和正义而战!所以，在人类学时代，首要就是克服战争的原发萌动，实现世界的永久和平。在和平的基础上，才能让自由、真理、正义精神成为时代的最高的支配精神。这些价值追求，就它还没有实现而是要通过奋斗才能实现来说，它依然是一种梦想，并且是由卢梭、马克思等所开辟出来的人类学梦想的具体化。特别是马克思，他直接指出了人类生存的基本价值关系，如人与自然、人与人的关系、人的民族关系、生产关系和类群关系的合理化发展等问题。例如他强调:要“从社会自由这一必要前提出发，创造人类存在的一切条件”。①这种“人类存在的一切条件”，当然包括自然条件、物质条件、制度条件、精神条件等人类生存发展的价值基础。他还强调:“任何解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”②何谓“人的世界和人的关系”?可以认为，人与自然、人与人的四大关系的合理化，就是人类学化了的“人的世界和人的关系”。根据马克思的这些价值要求，结合当代世界的现实历史发展问题，可以认为，当代的人类学哲学的最基本的价值原则，就是通过生存关系的合理化而力图实现每个人与一切人的合理生存与自由解放有的价值原则。人类学哲学，就是追求这种价值原则不断实现的哲学，这无论对于资本主义还是社会主义以及其他什么主义来说，都是应当的，合理的。认识不到这一层，或不愿意这样做，那就可能脱离人类学时代的文明发展大道，成为一种落后的孤立的存在，那当然是不可能长久的。

四、人类学价值理想的实现:以全人类友好交往与世界和平为前提

(一)人类学价值理想的实现途径

所谓人类学时代，就是人的人类学特性得以丰富发展的时代。人的人类学特性，首先是人与人之间的互相承认、互相尊重的人性，它既是“让自己生存也让别人生存”的西方人性，又是“己所不欲、勿施于人”的东方人性，总之，人类应当超越那种把自己的生存架在别人的痛苦之上的动物学原则，而实现四海之内皆兄弟的人类学原则。这样的人类学原则是不需要战争的，是与战争相对立的，正像一个国家内部不需要通过战争来解决问题那样。或许有人会说，人类已经太拥挤，因而必然会相互排斥。或者会说，生态危机和资源匮乏使人类不能不为自己的生存而相争相斗等等。这虽然也是一种现实存在，但是应当看到，所有这一切，都是可通过科学技术的发展、思想意识形态的进步及其对社会关系的调节而加以解决的。世界科学技术和思想进步史表明了这一切。地球今天的70亿人时代的战争并不比在7亿、10亿、20亿人时代的战争更多，而且普遍比那时生活得更好就是明证。人类的一切问题都是可以通过科学技术和思想道德的发展提高加以解决的。人类学时代尤其是这样。在此基础上，要大力发展人与人、族与族、国与国的世界性的和平友好交往关系，这种交往不再仅仅是打开“世界历史时代”的商品交往，而更主要的是人的交往，如文化交往，科技交往、学术交往、思想交往、教育交往、青年交往、公权交往、官员交往、私人交往、旅游考察交往、生活体验交往等等人性的、人情的互相认同的交往。通过这些互相交往，应当达致这样的新型的人类学关系的形成:即“人—境关系”生态化、生产关系合作化、经济关系均衡化;家族关系人际化，族内关系族际化、国内关系国际化;类群关系自由化，世界关系人性化，等等。通过种种关系的人类学化，达到人与人的“道不同而相尊重，人不同而相理解，教不同而相信赖，墅不同而相交往”，①并把这些人际关系推广为文化与文化、宗教与宗教、主义与主义、集团与集团之间的关系，实现孔子的伟大的人与人的人类学原则:己所不欲，勿施于人;以及它在今天的推广:人与自然界之间的人所不欲，勿施于境!这也就是“大道之行也天下为公”，这不仅是东方的人类学梦想，在今天也应当是全人类的人类学梦想。

哲学史论文例5

1.“建构”体现了普遍联系的规律

初中历史“生态课堂”是以“建构主义学习理论”为理论依据的，但同时也有它的哲学思想和哲学原理，即建构的各要素之间是普遍联系的。初中历史“建构式生态课堂”，其“建构”的涵义至少是包括三个方面的，第一，是教学环境的构建，教学环境的构建要素包括教师仪表、学生状态和教学设备等；第二，是教学程序的构建，教学程序的构建要素包括自主学习、史料探究和练习检测等；第三，是知识体系的构建，历史知识体系（或知识框架）的构建要素包括知识节点、知识链接和知识结构等。当我们备课时，我们会发现教学环境各要素之间是普遍联系的：教师仪表和精神状态会影响到学生的学习状态，反之，学生的学习状态也会影响到教师的教学情绪；而教学设备是否就绪和良好，师生双方都会被影响到。当我们备完课回顾教学程序的构建时会发现，一堂课的各个教学程序是相互联系的，是环环相扣、逐步推进的：学生自主学习为以后各个环节的学习活动做好知识储备和打好基础，史料探究是在自主学习的基础上的进一步加深理解或提高认识，练习检测则是对一堂课所有环节教学效果的回照和查漏补缺。当我们在构建知识体系时不难发现，一个知识体系内部的各个知识节点之间是相互联系的。如我们在学习隋唐时期的历史时会发现，隋唐时期各方面的繁荣景象，无不与科举制有着直接或者间接的联系。科举制选拔的人才进入统治集团后推动了一系列改革，给国家的政治生活注入了无限生机，与三省六部制相得益彰，极大提高了国家机构的工作效率，开创出中国历史上空前的政治、经济、文化及民族关系的崭新局面。其中尤为耀眼的“唐诗”，如果不是科举取士要考诗赋这样一个创新政策的推动，我想作为人类文化宝库中的一枝奇葩———唐诗，应该不会开得如此灿烂吧！唐太宗的“贞观之治”和唐玄宗的“开元盛世”虽然与一代君王的雄才大略与开明政策（用人纳谏）分不开，但如果没有科举制下的士子集团的鼎力相助，这艘盛世之船是绝对开动不起来的。由此我们还可以验证“人民群众是历史的创造者，杰出历史人物对历史的发展有推动作用”这样一种唯物史观。

2.“生态”体现了永恒发展的观点

“生态课堂”把“以学生发展为本”的教育思想作为理论指导，把学生的发展放在教育诸因素的首要位置，体现了“永恒发展”的唯物辩证法观点。初中历史“生态课堂”之“生态”，可以有三个方面的涵义：第一，学生生态，包括自主学习时的学力基础和方法习惯、交流反馈时的质疑能力、共同探究时的参与程度、教师点拨时的关注度、效果检测时的可信度等；第二，教师生态，包括不同教学情境下的情绪表达和传递、不同教学环节中的教学手段和教学语言、处理教学过程中预设与生成的机智与艺术等；第三，师生互动生态，包括课堂导入时的师生互动、自学指导中的师生互动、交流反馈中的师生互动、共同探究中的师生互动和效果点评中的师生互动等。初中历史“生态课堂”中的诸要素不仅是普遍联系的，同时诸要素也是动态发展的；不仅诸要素自身内部是动态发展的，诸要素之间的联系也是动态发展的。惟其如此，我们的历史课堂才能算得上是真正的“建构式生态课堂”。首先，历史课堂中的学生生态是不断发展的。刚一上课，学生精力旺盛，注意力也集中，五分钟过后，就不一样了，一部分学生还能认真，一部分学生还能坚持，还有一部分学生就开始走神了，越往后学生的学习越不在状态，大多数学生只能坚持十分钟。所以，初中学生自主学习部分的时间分配一般以五到十分钟为宜，不能超过十分钟。为了不断唤起学生的注意力以更新学习生态，必须不断调整课堂活动的节点。其次，历史课堂中的教师生态是不断发展的。一方面，教师生态是由循序渐进的不同教学环节决定的，另一方面，教师的导学语言、情感交流、教学手段还要随学生的学习生态发展而发展，以适应不断发展的学生学习生态的需要，这便是历史教师的教学机智和教育艺术了。再次，历史课堂中的师生互动生态是不断发展的。初中历史课堂中师生互动生态的不断发展，是由“生态课堂”的核心理念“先学后教、以学定教、以学促教、能学不教”决定的。在教师指导学生自学基础史实的时候，可能会发现一部分学生很快完成了自学任务，既快又准，一部分学生自学速度较慢，但学习质量还过得去，通过自己看书获得的历史信息比较准确，还有一部分学生则是连最基本的知识点也找不到。那么，作为老师，我们就不能简单地一刀切“能学不教”，而是针对具体学生的学习生态进行师生互动。以此类推，在后续的几个教学环节中，师生互动生态都必须循环跟进，因材施教。

3.“建构”过程与“生态”发展之间是普遍联系和不断发展的

初中历史“生态课堂”中的“建构”过程与“生态”发展之间也是普遍联系和不断发展的，二者是相辅相成、齐头并进的两条线。“建构”的过程要视“生态”的情况而进行，而不是教师单方面的输出和“一言堂”。如果一堂课不符合上述的哲学原理，即教学环境诸要素不是普遍联系的，教学程序不是逻辑推进的，知识节点不成体系，课堂教学诸要素不能联系起来，诸要素之间不是动态发展的，那么这堂历史课就不能称之为“生态课堂”。

二、教学方法中的哲学视角

教学方法属于哲学上的方法论范畴。也许我们在教学中也都运用了这些方法论，但我们往往是在不自觉中进行的，有的是参考了教师的教学用书，有的是学习了别人的教学案例，还有的是模仿了名师的课堂教学。但是，如果我们能够自觉地运用马克思主义的科学方法论作指导，那么，我们的历史教学就不需要机械地去搬用别人的了。

1.运用联系的观点构建历史知识体系

初中历史“生态课堂”的第一大特征便是在教师引导下学生共同参与构建本节课的历史知识体系。如在导学北师大版八上第一课“鸦片战争的烽烟”时，我们可以这样引导学生进行知识构建：本课一共有三个子目，分别是“林则徐虎门销烟”“中英《南京条约》”和“魏源发愤编著《海国图志》”。表面上看，三个内容给人以互不相干、孤立、“各自为政”的感觉，甚至不科学（把鸦片战争的影响散落在《南京条约》和魏源发愤编著《海国图志》两个子目中，这对于学生理解鸦片战争的影响是非常困难的）。为了便于学习与理解，更有效地实现教学目标，我们可以根据课标要求，用“鸦片战争的起因———结果———影响”这条历史线索把它们串联起来。“鸦片战争的起因”表现为鸦片的走私和林则徐的禁烟；“结果”是清政府在失败的基础上签订丧权辱国的《南京条约》；“影响”就是一方面表现为中国开始沦为半殖民地半封建社会，另一方面促进了中国自然经济解体、资本主义经济发展和新思想的萌发。通过分析，我们不仅要让学生看到鸦片战争的严重后果，也要看到其积极作用，从而树立辩证地看问题的世界观和方法论。唯物辩证法告诉我们，事物作为矛盾的统一体，都包含着相互矛盾对立的两个方面。为了避免片面地看问题，我们通常要用矛盾的观点看待一切，坚持两点论、两分法，既要看到人或事物的积极一面，同时也要看清其消极的一面。如我们在评价隋炀帝时，既要看到他开凿大运河的伟业，也要看到他残酷统治的暴虐。隋炀帝开凿大运河，沟通了南北交通的大动脉，推动了南北经济文化的交流与发展，造福后世，从这一方面讲，后人确实不能抹杀他的丰功伟绩。然而，隋炀帝在位期间大兴土木、徭役繁重、残暴“执法”，我们评价他是“暴君”一点也不过分。马克思指出：“人类社会的每一次巨大进步都是以牺牲部分社会成员的利益为代价的。”我们在指责隋炀帝暴政的同时，也不得不为隋炀帝开凿大运河喝彩，这就是矛盾的对立统一，这就是为什么重要历史人物往往集功过于一身的道理。

2.运用发展的观点分析历史进程

唯物辩证法认为，前进性和曲折性的统一，是一切事物发展的基本路径。人类社会的发展也必然遵循这一规则，一方面，前进是历史长河由低级向高级发展的必然规律，另一方面，发展的道路又多是曲折的。在学习东欧剧变、苏联解体这部分内容时，我们可以运用历史发展的“前进性与曲折性统一”的唯物辩证法观点来分析：东欧剧变、苏联解体是其本国长期积累的社会问题突显及戈尔巴乔夫改革失败所致，这一事件并不意味着社会主义制度不够成熟、完善。我们应该认识到，社会主义本身是一个代表先进生产力的制度，与资本主义制度相比，它是一个新鲜事物，具有不可比拟的优越性，最终会将资本主义取而代之，然而这一过程并不会一帆风顺，是在曲折、反复式的过程中不断前进。这一方法同样适用于分析新中国建国初期，党和人民对社会主义建设道路艰难探索中出现的曲折、反复和发展。

哲学史论文例6

一、从中国哲学的原型观念谈起

反观中国哲学，大体上没有上述的“实体”概念。我们不妨讨论中国哲学的几个基元范畴。

第一，“五行”。“五行”学说起源甚早，《史记·历书》说黄帝“建立五行”。公元前22世纪的禹也说到“五行”。这一范畴在文字上初见于公元前20世纪的《夏书·甘誓》，阐发于公元前12世纪末武王克商后，箕子对武王所讲的著名的《洪范》这篇文章，又遍见于《左传》、《国语》、《墨子》、《孙子》、《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《黄帝内经》、《春秋繁露》及马王堆汉墓出土的帛书中。[1]近世以来，“五行”被人们解释为构成世界的五种物质元素（水、火、木、金、土），这其实是一种西方化或泛西方化的解释。

“五行”之“五”，与上古社会的数术观念有关，与原始宗教、巫术、占卜、天文、历算有关。这种数术观追求一种神圣而和谐、天地人相通、世间万物各安其位、完美有序的原则[2]。亦有多于五数的，如《左传》引《夏书》“水、火、金、木、土、谷，谓之六府”；亦有少于五数的，如秦有白、青、黄、赤四帝之祠，汉有“仁、义、礼、智”“四行”之说。

“五行”之“行”，从字源学上来说，许慎《说文》解释为“人之步趋也”，即如人步行、趋走一样，一徐一疾。这里形象地表达了一种活动，一种行为。其实“五行”是相互作用的五种力量、五种能力、五种活动、五种动因，及彼此间相生相克、相辅相成的秩序和过程。冯友兰先生说：“我们切不可将它们看做静态的，而应当看做五种动态的互相作用的力。汉语的‘行’字，意指toact（行动），或todo（做），所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是fiveactivities（五种活动），或fiveagents（五种动因）。五行又叫‘五德’，意指fivepowers（五种能力）。”[3]先民并不把“五行”视作静态的五种原质，反而非常重视这具有水性、火性、木性、金性、土性的五种力量、动势的功能和彼此间的关系，以及与其他事物的关系。所以“五行”不是本质上独立自存、同一不变的五种实体，起初曾被指代为五种神祗或五种星宿，然最常见的特别指“五气”和“五德”（即五常，仁义礼智圣）。

我们祖先所重视的是“五气”的性质、作用，与阴阳、四季、五方、五味、万物生长收藏的关系，及其相互促进（相生）的原理；推衍到王朝的兴替、政治的治乱，则重视数种力量的相互制约（相胜、相克）；运用于人的身体，则强调五气的相生相克、协调、平衡，并以此解释生理、病理。[4]五行学说曾被广泛地应用于天文、人事、生理及精神等各方面。“五行”学说的重点不是用来解释世界的构成，而是用来说明世界的生息变化,指出自然、社会、人身的现实存在和未来趋势是由显现或隐态的、性状各异的“动势”、“能量”之相互作用所决定的，并随着多重力量的彼此消长而变化。它不是以静态构成论的方式说明宇宙，而是以动态的机体论、关系论和过程论的视域观照世界；它不甚关心世界的原质和规定世界的终极、绝对、永恒不变、无生无灭的本体，而是肯定事物内外力量、功能的多样性、流动性及能量、信息相生相克的网络系统和秩序，转化的契机、过程，并预卜它的前景，促进事物向好的方向发展。这就是“五行相生”“五行相胜”“五德终始”诸命题的要旨。董仲舒《春秋繁露》讲“比相生而间相胜”，指出事物生息变化过程受到两种相互制约的力量的作用，即五行中相邻者相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木），相间者相胜（木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木）。我们这里且不去评论五行学说及其具体运用，但不难看出古代人把自然、社会、人生（包括人身与人心）都看做是连续的、流变的，关注隐伏其间的多重活动、能量及其相互关系。

第二，“阴阳”。这一对范畴是用来表示自然天象和人事中的两种基本势力及其相互关系和由此导致的变化发展过程的。伯阳父说：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语上》）范蠡说：“阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。”（《国语·越语》）《老子》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十一章）《庄子·知北游》：“阴阳四时运行，各得其序，惛然若忘而存，油然不形而神”；《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。”《管子·四时》：“是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。”《荀子·天论》：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化。”《荀子·礼论》：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”《周易·系辞传》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”

综上所述，“阴阳”范畴表达的是一种宇宙秩序。在自然、社会等一切现象中，莫不有相依相待、对立统一的两大势力、活动、能量或信息；它们的交互作用，使得事物产生种种的变化；自然之道，正是二者的统合、和合，相互促进，相互制约，相互克服，相互转化。任何一方偏胜，不能“交通成和”，则失去了“阴阳大化”的秩序。阴阳失调，就会发生问题，而不能使“物生焉”。因此人们要善于“燮理阴阳”。在《周易》哲学中，阴阳的变化系统非常生动，非常复杂，决非“正——反——合”或“对立统一”等公式所能涵盖得了的。

“阴阳”初指日照的向背，但上举先秦资料均指“不形而神”“若亡而存”的阴阳之气。阴阳二气的运动变化孕育万物，产生万物，生生不息。正是在这个意义上，人们说阴阳为万物之根本。但在这里，阴阳之气并不能理解为亚里士多德的实体。因为无论是“阴”性的（否定的、潜在的）力量，还是阳性的（肯定的、现实的）力量，或者蕴含有这两方面的“阴阳一气”，都不是独立自存、同一不变的存有。说阴阳之气是万物之根本，也不是从“本原”的意义上来说的[5]。它自身是有内在张力的，变化的，互动的，互相涵摄的，有作用的。“阴阳”范畴较之“五行”范畴更方便地说明了天地万物内在的矛盾运动和变化发展。《易经》把阴阳变化的复杂性凸显出来了。

第三，“气”。五行是气，阴阳也是气。阴阳五行学说是中国古人把握宇宙的方式，气论则更是。“气”是无形无象、无所不包、弥沦无涯、浑沌絪緼的东西。举凡自然、社会、人生活动、肉体生命、精神境界、道德意志、艺术审美，无不可以言气，因而有云气、天气、地气、阳气、阴气、精气、元气、五行之气、人气、正气、邪气、贼气、治乱之气、鬼神之气、浩然之气、文气、气韵、心气、志气等等称谓。气所表达的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是机体变化的连续性和不可分割的整体性。气依不同存在层次而表现出不同的性状，如形质、功能、生命力、意识、精神、心灵等都是气；气的运动（聚散、屈伸、升降、动静）展现出事物的变化[6]。春秋时医和提出“天有六气”“六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也”（《左传·昭公元年》）。《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死……通天下一气耳。”《孟子·公孙丑上》：“气，体之充也。”《礼记·祭义》：“气，神之盛也。”《管子·内业》：“精也者，气之精者也。”《荀子·王制》：“水火有气而无生……人有气有生有知，亦且有义”。《淮南子·天文》：“气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”;

从以上材料可知，“气”是形神兼备、能质混一的，“气”很难用“物质实体”来概括。至少亚里士多德的个别实体和形式实体，形式——质料学说，直至笛卡儿精神实体与物质实体的二元论和斯宾诺莎把物质与精神、广延与思维看做唯一实体之无限属性的思想，与气论的路数是格格不入的。实体在斯宾诺莎那里是唯一的物质，然而“气”却不是。即使是引进了“能动的原则”“活动的力”的莱布尼茨的单子论亦与气论不同。李约瑟曾就冯友兰把“理——气”诠释成“形式——质料”提出质疑。李氏认为，儒道两家“共同阐发的有机自然主义已极具现代气息，其与现代科学的宇宙观的合拍之处，比冯友兰认识到的要多得多。……新儒家的两个基本范畴是理（自然的普遍形式和特殊形式）和气（物质——能量）。冯友兰把这两个范畴与亚里士多德的形式和质料相对等。此论大谬不然。”李氏认为，“气概括了物质的细小精微状态，其含意比我们使用的物质——能量要丰富得多。”（郭按：气是物质、精神、能量与信息的统合）。李氏的结论是：“中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学，而是有机论和辩证法。”“西方的有机自然主义之花曾得到过中国哲学的直接滋润！”[7]这启发我们思考，中西哲学宇宙论框架新近关于气论的研究都区别了气论和原子论，并把“气”与“场”联系起来[8]。张载所说“太虚无形，气之本体”，后四个字是说气的本然状态。在气的聚散变化所形成的物质、文化、生命活动、精神现象中，并不孤立存在着任何原始的、恒定不变的、作为一切物质性基础的物质特性的“气”实体本身。

第四，“道”。“一阴一阳之谓道”（《周易·系辞传》）。戴震解释为：“一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行者，则曰道；主其生生言，则曰德。”（《孟子私淑录》卷上）又说：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。……行亦道之通称。”（《孟子字义疏证》卷中）“道”本指人行走的道路，后引申为道理、过程、规律。天有天之道，地有地之道，人有人之道。儒家之道是“天”这一神秘创造力生养万物的发展过程。朱熹也把“道”视为形而上者，把“阴阳之气”视为形而下者。道家之“道”更有特点：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第二十五章）“道”是不可以任何名言概念来加以限定或范围的。魏晋玄学家多把“道”解释成“无”，也就是无终始，无局限，具有无限的创造性、可能性。“道”并不是一个静止不变的实体，而是大化流衍、运动变化的历程。“道”是由阴阳刚柔等多重力量交互作用而成的由潜在到现实、由否定到肯定、由无到有、由一到多（或者相反）的运动。“道”又涵盖了事物彼此之间、事物与事物之全体间的多重关系。

“道体”在道家哲学中是深奥的形上本体，包孕有无，尤以玄秘为特点。故《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地……”王弼释“道”为“无”，解为“无不通也，无不由也”，“寂然无体，不可为象”。可见“道”不是实有层的实事实理，而是作用层的空灵智慧，不可能用理性思考、概念语言来把握，不执定在任何单一的位置上。这启发人们透过无穷，接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活，以开放的心灵破除执着，创造生命。从这些特点来看，我们很难把“道体”解释为“实体”。毋宁说，“道体”是“无”体、“空”体、“虚”体。这当然是就它的空灵性、包容性、无限性、创造性、流衍性、相对性、整全性等特点而言的。这里的相对性是说，道正是在一切事物的相对相关中显现出来的。

以上我们简略考察了“五行”“阴阳”“气”“道”等原型观念，这些都不好拿西方哲学的原型观念“实体”相比附，因为它们都不是可以让人们孤立地来观察、捕捉、衡量与确立其实在与性质的存有。这些观念大体上表达了有机自然主义的哲学所强调的化生性、连续性、无形性、功能性、整体性、直观性、辩证性的特点，表明中国人的宇宙观，中国人的思维、行动、审美方式走着另一条道路，与西方实体主义的个体性、间断性、有形性、结构性、组合性、机械性、思辨性等有明显差异。

二、儒释道思想中的非实体论式

西方古希腊、中世纪、近代的形式实体观或物质实体观强调主客体之间的分裂与紧张，强调精神实体或物质实体的绝对性和静止的自立性，以认识主客体的对立作为寻求世界本体的前提，把人与世界分割开来，把人、人生、生活的意义与目的排斥在这一学说之外。中国儒释道的思想架构恰恰与此相反。首先，中国哲学始终是在人与世界、主体与客体统合的基础上考虑问题的，即使对本体的追寻也是如此。其次，中国哲学中的宇宙、世界、自然，不是实体论或本质论意义上的宇宙、世界、自然，而是人与宇宙、世界、自然之无限多样的关系、意义和可能性等全面而多层次的展开。再次，中国哲学的本体不是固定的精神（或物质）实体，而是永恒运动变化，并贯穿到人的现实存在和生命活动中去的意义世界。以下我们简略谈谈儒、释、道三家思想的非实体论特征。

第一，儒家。儒家天道、天命流行之体的“生生之仁”学说，是以人与世界的感通性和动态流衍性为特点的。儒家的“仁”，就是“生”，就是相互感通，亦即天与人、物与我之间的相互依藉、相应变动、交相感通。它们在一定意义上是互体性的。儒家强调人与自然、人与社会、人与人都处于一种动态、生机的关系之中。

如前所述，“五行”之“行”，“阴阳”之“气”，“天道”或“人道”之“道”，表达的是动态流行的、生生不息的、变化不已的连续性、整体性的观照宇宙的方式。《周易》哲学的易道易体，是相对相关、活动作用的本体。“太极——阴阳”的模型，把本体与功用、本体与现象动态地统合在一起。自然、社会、人生，就是一生机的全体，是各种差异的活泼统合。在这里，“太极”“乾元”本身是创生性的。此“体”就是一切变化的过程，是持续的创造性，是一切生命的发展，乃至是一切价值理想的完成和实现。易道易体的另一原理，则是有机联系、旁通统贯、和谐互动。如此，宇宙、社会、人生并没有间隔，心物之间、主客之间、天地人我之间，交互感通，彼此不相隔绝。

《易》之太极，可以说是主体，但不是西方实体意义的本体。太极是宇宙生命之全体及其流衍过程，是阴阳、刚柔、乾坤相摩相荡的动态统合。太极、天道流行之体，不是绝对，不是超绝本体，不是如如不动的人格神，而是本然的真实，是无穷的创造力。

在西方实体主义的形上学中，“独立存有”的实体、“独立不变”的“绝对”是没有活动作用可言的存有。此说以独立不变的理想世界为真有、实有，以活动作用、变动不居的经验世界为假有、为虚幻。实体主义的存有论的特征是相对而无相关，有分别有距离而无内在联系。其极端——绝对的一元主义，则既无相对又无相关。其终极关怀，是执著一个“逻辑的上帝”[9]。

儒家哲学之“天”是一切价值的源头，是具有超越性的、宗教神学意味的、让人虔敬、敬畏的形上本体，也是人们安身立命的超越理据。但“天”同时又是具有无穷创造力的流行之体，化育了万物。这一创化力可以范围天地，生生不息。“天”与“地”与“人”与“物”交相贯通。“天”与人事、物理有密切的关系。天、道、性、命不是隔离的，人与神、人与自然不是隔离的。“天”把它的性份赋予“人”“物”，人性、物性之中同时也就含有了天性、神性。“天”内在于人、物之中。不同的人、不同的物，因此也有了神秘的创造潜能。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）《中庸》讲：“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”人赞助天地的创化，人与天地鼎足而三，从而有了自身的价值。人通过“天”所禀赋的创造潜能的发挥，通过道德修养的径路，可以上达天德。人生实践的目的、意义也就包含于其中了。所以冯友兰先生以“极高明而道中庸”作为儒学乃至中国哲学的要旨。超越的理想境界，就在凡俗的日用伦常之现实世界和现实生活之中！这正是中国哲学形上学不同于实体主义形上学的可贵之处。

第二，道家。整体的和谐与物我的相通，也是道家形上学的特点。庄子提出的“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），不仅是庄学、道家，而且也是整个中国哲学的中心观念之一。道家哲学，更注意把自然与人看成有机的统一体，强调物我之间的同体融和。庄子的“无待”是以“有待”为前提的，即先肯定万事万物的相依相待，然后才能超。庄子的“齐物”也是以承认现实世界的“不齐”为前提的。庄子的智慧，就是启悟人们在真实的生活中，在“不齐”“有待”的世界中，接受现实，面对现实，调整身心，解脱烦恼，求得精神的超脱解放。庄子的相对主义也颇为人所诟病，其实那也是一种空灵的智慧。庄学不强调道是一切事物的源泉和原始，而肯定它是一切事物的整体活动。天下所有的事物都是相待相关的，没有绝对的事物或宇宙中心。所以庄学反对唯我独尊，主张容忍各相对的价值系统的意义，决不抹煞他人、他物的生存空间，以使自己的生命从紧张、偏执中超脱出来。庄子要求人们不必执定于地籁、人籁，而要倾听那自然和谐、无声之声的“天籁”，以会悟生命的限制和有限时空、价值、知性、名言、识见及烦、畏的束缚，从而使生命的创造性爆发出来。庄子巧妙地指出人的孤独的生存处境，人与人、人与动物等等彼此间的隔绝和不理解，然后让你在生命的体验中消解隔膜，走出孤独，而达到与天地万物的同体融和。这是庄学最高的意境和最终的落脚点。而所谓“见独”（“见道”），只是层层解脱过程中的某一阶段，最终还是要破除无量的执着，方能与道同体，超越生死的系缚。

老子之道与庄子之道略有区别，它是先天地生又在上帝之先，独立不改，周行不殆的。但老子之道也是道体与道用的整合，同样也是离用无体的。老子之道必然贯穿到自然、社会、人身与人心之中，贯穿到现实之中。对于老子之道的会悟，更必须破除有限心智的迷执和有限知识的遮蔽，破除物我的对峙、主客的分裂。道家的超越之道同样内在于现实世界、现实生活之中。不过它常常用否定、消解的智慧，破除迷惘、困惑，解放心灵，使你更有睿智地面对复杂的大千世界和不同的际遇、坎坷。所以真正的体道者，一定能用大智慧更好地生活着。道家的圣人、真人、至人、神人、天人的人格境界与儒家圣贤人格常常是相通互补的。山林与庙常、遗世独立与积极入世常常是互动的两面。因此，“道”与人生并不是隔截的，“道”就在人的生命与生活之中而并未悬搁起来。

第三，佛家。缘起论认为，人生与宇宙一切事像都是由各种因缘和合而生，即各种条件和合而成，一切事像都是刹那生灭，永远变化（即“无常”），因而无实自体，无实自性，没有永恒不变的实体（即“无我”）。华严宗的根本原理是“相待互涵，圆融无碍”。其“理事无碍观”以诸法（现象）与真如（本体）炳然双融，理与事、事与事相待而有，交融互摄，相即相入，熔融无碍为主要内容。世间各种现象互为因果，相资相待，彼中有此，此中有彼，此即是彼，彼即是此，相即相入，处于“重重无尽”的联系之中，这叫“无尽缘起”。也就是说，一切现象是无限广大又互相包容，既有区分，又相互贯通为一个整体。整体与部分、同一与差别、生成与坏灭有着辨证的联结。“华严宗佛学乃是一套机体主义之哲学体系，预涵透彻分析，然却能尽超其一切限制与虚妄，盖旨在得证一切无上智慧，彰显一切差别世界，统摄一切完全整体，融合一切真际层面，悉化入无差别之法界总体，宛如天上奇观，回清倒影，反映于娑婆若全智慧海——而海印三昧，一时炳现！”[10]

天台宗“圆融三谛”说，认为众生的心通过圆融空、假、中三谛而把握一切现象的实相，也就是把握了真如。实相、真如有本体的意义。众生的一心与本体相通。空、假、中三谛互相融合，同时成立，每一谛皆同时兼具其他二谛。“空”是诸法当体即空，是抽象的真理层面；“假”是诸法由因缘生，因而是假有幻有，是具体的现象层面；“中”则不执着于空、假二边，而超越二边，同时又综合二边，以显中道佛性。此中抽象与具体融合为一。三谛中任何一谛并不孤立地成一领域，而是三谛互融，三重境界同时显现；因为它们同时为一心所化的三智所观照。于是，形成即空即假即中的三谛互融境界。天台、华严学说充满了中国形上学的智慧。

禅宗标榜“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。其“即心即佛”的思想，把现实界与超越界打通了。涅槃境界、成佛理想、彼岸世界，其实就在当下，就在现实之中。寓出世于世间，在现实中求得解脱，正是中国佛教的特点。所谓“运水搬柴，无非妙道”，“平常心是道”，都是此意。禅宗在中国文化的影响下，以现实的人生置换虚幻的未来，创建了以现世的自我精神解脱为轴心的生命哲学，上求菩提，下化众生，关怀现世，接近并帮助人民，成为中国佛教的品格。马祖道一禅师说：“一切法皆是佛学，诸法即是解脱，解脱者即是真如。诸法不出于真如，行、住、坐、卧，悉是不思议用，不待时节。”可见形上本体与现象不二，佛心本性具足，道不在外。人们只要化解迷执，随顺自然，护持真我，则行住坐卧，无一不是真如，无一不是解脱。

反观儒释道三家，重心都在追求人生的理想境界，真善美合一的境界，都主张在现实生活中成就理想人格。与这一终极目标的达成相一致，其形上学的智慧，是周遍圆融、即体即用、即现象即本体、即刹那即永恒、既超越又内在的。要之，他们都没有执定绝对完满、永恒不变的独立实体或逻辑的上帝，而是启发人们架设许多通向本体理境的桥梁，化神奇于平淡，寓平淡于神奇。:

三、余论

西方实体主义学说无疑是人类哲学的宝贵财富，值得我们认真吸取。本文的目的不是评价这一学说，而是企图说明，中国哲学的路数与西方前现代实体主义的路数很不相侔。在一定意义上，我们不妨说它是一种非实体主义的。中国哲学的原型观念中，中国儒释道三家的理论中，都有自己丰富的形上学或本体论思考，但它不是实体论式的。[11]中国哲学是一种机体主义的存在哲学、生命哲学、人生哲学，有它自己独到的形上睿智。

这一非实体主义的本体论，启导人们体悟人的本源的生存方式就是人与天地万物一体，而不是人与世界、本质与现象、主观与客观的分离和隔绝。天与人、体与用、心与物的和合是世界与人最根本的存在状态，只有从这一根本状态出发才能更好地会悟或寻求世界的本体。

这一非实体主义的本体论，承认世界是一个大化流行、无穷变化的世界，承认本体与现象、现象与现象、人与天地人我间充满着重重无尽的联系和相依相待的网络，人生存于这一永恒流动、相互关联的世界中，没有绝对至上、静止自立的“体”，那种“体”对于人生没有意义。世界存在的意义是随着人的生存而展开的，而人的存在决不是某种实体、某种存在者，而是存在本身。

这一非实体主义的本体论，把关于形上本体的追溯与人生的现实活动和价值目标、理想人格与理想境界之实现结合起来，贯通形上与形下，贯通超越与内在，贯通理想与现实，最终围绕着“人”而展开，而启迪人们体验生活，提升境界，超越自我，解放心灵，爆发出创造精神。

参考注释：

[1]“五行”早在夏、商的时代就是一种重要的学说，决不是直到阴阳家邹衍才发明出来的。请参见栾调甫：《梁任公五行说的商榷》，《东方杂志》21卷15号。

[2]参见魏启鹏撰：《德行校释》，巴蜀书社1991年8月版，第177页。

[3]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年2月版，第158页。

[4]例如，中医认为肝木是依靠肺金制约的，金衰不能制木则导致肝火旺，故在治疗时应以培土生金为主，使肺气宣通，以抑肝木。

[5]《黄帝内经》：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。”又“黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。”这里所说的“根”、“本”、“根本”，是说生命（生息）与阴阳之气是一回事，很重要，要注意护持，然并没有形上实体的意谓。

[6]成中英特别重视“气”包涵的动的功能、生命力及精神性等，见成氏《中国哲学范畴问题初探》，《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年8月版，第77页。

[7]李约瑟：《评冯友兰〈中国哲学史〉》，《中州学刊》，1992年第4期，郭之译。又，杜布斯（H.H.Dubs）把“气”译为“matter-energy”（物质—能量）；陈荣捷把“气”译成“materialforce”（物质力量），并提醒人们注意，在11世纪宋明儒家出现之前，“气”原初“指与血气相联的一种心理生理交融的力量”，因此应译为vitalforce或者vitalpower（生命力），见陈荣捷：《中国哲学资料书》，第784页；牟复礼则把“气”译为“有生命力的精神”，见牟氏《中国的思想基础》，第60页。

[8]李存山：《气、实体与场有》，《场与有——中外哲学的比较与融通》（一），东匠霭嫔纾?994年8月版，第125页。又请见李志林：《气论与传统思维方式》，学林出版社1990年9月第1版。

哲学史论文例7

人类进入了“信息时代”，我们的社会日益转型为一个“信息社会”。不过，虽然人们天天都在接触、利用信息，信息资源也变成了当今社会建设中最宝贵的资源，人们还是对何谓信息不甚了了，感到其难以捉摸。这说明我们还缺乏一个明确、恰切的信息概念的定义。本文试图结合分析信息概念的本质从哲学的层面上提出一个信息的定义，并在这个定义的范围内探讨一下在人类实践活动中信息的主要功能的历史演变。

我们拥有的最初的信息概念是由信息论的创立者申农提出的，他把信息定义为用来消除不确定性的东西，具体地说就是在信宿中用来消除对于在信源中发出的消息的不确定性的东西。这第一个信息概念的内容反映出它发生于通讯过程中的背景，运用这个概念来理解广泛存在于我们当今社会中的信息现象肯定是不够的。比如我们头脑中现有的知识这种约束性的信息与用来消除不确定性的消息显然是不同的，它是我们据以理解消息这种非约束性信息的基础。但是最初的信息概念包含的两个特质也揭示了成熟的信息概念的两个本质规定性：第一，信息发生于不确定性的背景上亦即具有多种可能性或偶然性的环境中，因此在严格决定论的世界上它的存在是没有意义的。第二，通讯活动往往与控制活动紧密相关并构成后者的组成部分（控制论中所说的“控制”行为广义地说包含了能动主体适应世界和改造世界的活动），因此信息的存在与能动主体的目的是不可分的。

在探讨信息概念时，我们需要对人们在生活和科学研究中使用“信息”一词所指称的广泛的现象进行概括，这样最终我们会发现有两个基本对象，其中一个属于客观世界本身所具有的性质，另一个则产生于生活主体和客观世界相互作用的关系之中。控制论的创始人维纳就从这两个意义上阐述过信息。一方面他说：“信息就是组织程度的度量”，是“负熵”⑴，另一方面又说：“信息是我们适应外部世界，并且使这种适应为外部世界所感到的过程中，同外部世界进行交换的内容的名称。”⑵后一种信息是不能脱离接受者的解释结构而存在的，维纳举例讲道：音乐对于懂音乐的人来说会产生这种“在语义学上有意义的信息”，对于不懂音乐的人来说则不会。苏联《哲学词典》俄文1980年第4版在“信息”这个词条下也写道：“在信息概念中应该区别出两个方面。在第一个方面，信息乃是系统的组织性的程度。信息的数学表达式和熵的数学表达式，除符号相反外是一样的。正如系统的熵表示系统的紊乱性程度，而信息表示系统的组织性程度。这样理解的信息构成系统、过程本身的内部所有物，可以叫作结构信息。在第二个方面，应该把密切地与反映相联系的信息和结构信息区别开。如果一个事物中发生反映另一事物作用的变化，那末可以说这一事物就成为关于另一事物的信息的负荷者。对于控制论系统来说，B由A的作用所引起的变化，不只是B对A的某些鉴别，而是控制论系统B的功能活动的因素。”在这里我们看出苏联学者继承和阐发了维纳的思想，他们明确区分出表示事物本身的规定性的结构信息（又称绝对信息）和产生于控制系统对周围事物的反映之中的功能信息(又称相对信息)。用信息论的术语来说，就是前一种信息的存在只要考虑到信源就可以了，而后一种信息的存在还必须考虑到信宿。上述思想可供我们在对信息进行哲学的全面概括时加以借鉴，使信息概念不必具有单一层次的内涵。

我认为信息可作如下定义：信息是客观世界中物质和能量存在和变动的有序形式，和自组织系统对这个形式的能动的反映及改组。其中前一个表语表述了信息概念的第一层次内涵，或者说广义内涵，后一个表语表述了信息概念的第二层次内涵，或者说狭义内涵。

先说信息概念的第一层次内涵。维纳曾经说：“信息就是信息，不是物质也不是能量”⑷。那末信息究竟是什么呢？我认为它是物质和能量运动的有序形式。

古希腊哲学家亚里士多德最早与“质料”范畴相对提出“形式”范畴。质料是事物的物质基质，形式则是物质基质存在的样式。形式必须附着在质料上而存在，但是它又具有相对的独立性，这表现在比如大理石这块质料，既可以把它雕刻成人像而具有“人”的形式，又可以把它雕刻成马像而具有“马”的形式。仅限于这个范围内来说，这对范畴与“实体”和“属性”这对范畴是相通的。在上述定义中，我正是把物质和能量看作为实体性的东西，而把信息看作为它们表现出来的属性。我们可以把一定的物质和能量与它们表现出的属性作这种相对区分。我们知道，客观世界中的物质和能量是保持着一定的数量、既不能创造也不能消灭的，但是物质和能量具体存在的形式可以变化。物质和能量存在的各种具体形式是由它们特殊的组合和运动的方式所决定的，并且在不同的层次上展开。信息概念的第一层次内涵就是物质和能量存在和运动所表现出的这些具体形式。在这里我们要对“形式”的含义作广泛的理解，它是实体的一切可分辨的属性的总称，包括事物的结构形式、运动状态以及相互作用的方式等一切确定性。

对信息所作的这个本质规定是和科学家们提出的下述定义相通的—─信息是物质和能量在时间和空间中的不均匀分布，是负熵，是事物系统的组织性程度。因为物质和能量存在和运动的各种可以把捉的特定形式，只能由物质和能量在时间和空间中的各种不均匀分布造成。热力学第二定律指出的一个孤立系统内部趋向达到的熵最大状态，是一个物质和能量在时空中均匀分布的状态，这是一种混沌的单调的状态，其中没有任何可分辨的形式，也就没有信息。我们由此看到信息是有序性的形式。与此相联系产生了信息的度量的问题，一个系统内的物质、能量在时空中分布的不均匀程度愈是大，其所含信息量愈是多，亦即其组织性、有序性愈是高，这说明它的物质、能量运动的形式愈是复杂、有机。一个系统所包含的信息量，相当于使该系统从某种初始的无序状态过渡到有组织的状态而应当输入系统中的信息量。人体从单个分子构成其有机整体所需要的信息量为3x1026比特这样一个巨大的数字。一块无机的矿石所包含的信息量是与此不能相比的。从这里我们可以看出，信息是以一种新的统一的观点来看待物质世界。过去我们曾经用“质量”对不同的物质进行统一的度量，又用“能量”对不同的运动进行统一的度量，现在我们可以用“信息量”来对不同事物具有的规定性、性质进行统一的度量，信息量表示出事物组织性、有序性程度高低的不同。

因为信息不是事物的物质和能量本身，而是它们运动的形式，所以它可以通过同构关系被传递。所谓同构，简单地说，就是一个系统的物质、能量过程与另一个系统的物质、能量过程在组织结构和运动秩序上的一定对应。比如气温表上水银柱的不同高度对应着不同的气温，水银柱高度的一定变化对应着气温的一定变化，因此我们说气温表传达了气温的信息。我们人在生活中摄取关于外界环境的信息，也并不是把环境中事物的物质基质和能量本身吸收到我们脑子中来，而是以脑内神经脉冲的次序和强度的不同组合形式来对应于环境中事物的不同状态特征。这样我们就可以解释为什么信息表示作为信源的事物的性质，却又可以脱离信源而相对独立地存在，而且我们还可以了解信息的量值为何不象物质和能量那样是守恒的而可以增加（通过在不同信宿中复制同一信息）。

再说信息概念的第二层次内涵：信息是自组织系统对客观世界中物质和能量运动的有序形式所作的能动的反映及改组。对信息的这个规定是和科学家们对信息所作的下述定义相通的—─信息是生活主体和客观环境相互交换的内容，是控制系统用来控制受控对象的东西。我们在日常生活中所说的信息，总是指某种被我们所收到、理解，对我们有意义、用处的消息，此外还有被人们产生的操纵控制对象的指令信息，它们都属于信息概念的这个内涵。

这里需要说明一下什么是“自组织系统”。简单地说，自然界中的无机物质一般遵循热力学第二定律从有序走向无序，自组织系统是能够抵抗环境中的熵增趋势，自动地从无序向有序发展的系统。自组织系统是高度有组织性的物质，它在自然界中的代表就是生命。人类模仿生命的机制创造出自动控制系统，这是人工的自组织系统。自组织系统在自然界中不象无机物质那样，听凭环境因素的作用、自发地发生变化，而是按照内在机制规定的方向进行物质和能量运动的，这就是保存和发展自身。自组织系统既然具有保存和发展自身的趋向，而又生活在一个变动不居的既有有利因素、又有不利因素的环境里，因此它在生存、发展中需要关于环境的信息，借以调整自己的行动而适应环境的变化。自组织系统就是借助于信息的指导作用，使自身在和环境的相互作用中从无序走向有序、从低序走向高序的。

实际上只有在自组织系统对周围环境的反映中，才能真正使客观事物存在的形式和客观事物本身分离开，具有独立的意义和价值。这样，才实现了第一层次内涵的信息向第二层次内涵的信息的转化。因为第二层次内涵的信息不是产生于照镜子似的机械的反映，而是产生于能动的反映。这表现在维纳所说的“不是简单地取得外界的消息，而是要经过装置内部的改造加工才能获得。在那里将信息转化成适用于以后活动的新形式。无论是动物还是机器，这种操作都要对外界发生效用”⑸。对此，以下集中说明两点。

第一，这种信息只是在作为信宿的反映主体（人是最高级的自组织系统，也是最高级的主体，我们可以把其他的自组织系统看作以不同等级形式存在的主体）中实现的，它是依赖于主体的解释结构的，而这又与主体对于信息的整理加工分不开。同一个事件作为信号被传递到不同的主体中，它是否具有信息和信息量有多少，是依主体的解释结构的不同而不同的。那末，主体的解释结构是怎样形成的呢？这要归功于主体对过去生活中接受的大量信息进行储存、整理和加工的结果。动物能够简单地整理、加工信息，这就是在无条件反射的基础上依靠条件反射的能力，根据反复发生的生活经验在不同的外来信息间建立一定的联系。人类则不仅感性地归总经验现象以得出表面的联系，而且运用理性思维的能力来发现各类事实之间的深藏的稳定的本质联系。因此，人脑内部构成知识的信息采取对现实事物做不同程度的抽象概括的概念和判断的形式存在，理性主体可运用逻辑推理的规则对既有信息进行变换处理以产生更深层次的新信息。每个个人还吸取社会集体实践的成果来帮助完成自身整理信息的工作。这样，本来零散获得的信息在每个主体的内部形成一个有机的知识之网，这就是他的解释结构。新经验到的个别事件由于和这个知识之网的各个要素发生一定的关系而具有意义，而被理解。从此我们可以看出为什么第二层次内涵的信息离不开接受主体。同时我们也看到，那些过去获得的、经过加工整理、为主体掌握了其间联系的信息，成为认识新的信息的手段。这种信息叫做约束性信息。那种在新的生活遭遇中个别得到的、反映具体客观环境的情况的、作为认识对象的信息，叫作非约束性信息。从信息学的角度来看，认识能力的发展也是非约束性信息不断转化为约束性信息的过程。当然约束性信息建立的关于客观世界的规律性的认识是否正确，还须反馈到实践活动（合目的性的质能活动）中去加以验证。

第二，这个层次内涵的信息的最重要的内容，还在于把关于客观环境的信息和主体的目的（既有在种族发生中形成的长远目的，又有在具体生活情景中产生的短期目的）结合起来加工，得出规范主体本身在一定客观环境中所进行的物质和能量活动的形式的东西，亦即关于主体行为方式的信息。自组织系统在一个个具体的控制活动中是这样处理信息的：它首先获取一定的信号即得到语法信息，其次联系过去生活经验解释语法信息的含义而得到语义信息，然后根据本身正在进行的活动的目的评估语义信息的效用而得出语用信息，最后结合积淀于自身的约束性信息中的关于客观环境的规律性的认识得出关于自身当前行为方式的信息。这种关于主体行为方式的信息就是我们在自动控制机器中称为“指令信息”的东西，它由控制中枢付诸执行机构（或称效应器）加以执行。这样我们看到作为对现实世界的有序性的反映的信息，在独立存在于主体世界中时可被结合实现主体的目的的需要加以改组（将信息片段根据它们在现实世界中存在的多种可能方式重新加以联接）。总之，自组织系统因此以有利于自己的方式和环境发生相互作用。在这里我们发现一个有意思的对照，对于客体来讲，它的物质、能量运动的形式是完全依附在它的物质、能量运动上的，而对于主体来讲，却可以先设计好这个物质、能量运动的形式，再据以进行物质、能量的运动。这表现出无机自然界在进行着盲目的物质、能量运动，而自组织系统在进行着自觉的物质、能量运动。用信息来驾驭物质和能量的运动，其结果是使一定的物质和能量在实现主体目的的方向上得到尽可能经济、有效的利用。所以我们说，在信息时代，从某种意义上说，信息是比物质和能量更为重要的资源和财富。

信息概念具有两层次内涵，既是人类认识信息经历了一个历史过程所打下的印迹，也是人类根据实践和认识的需要从不同角度把握信息所导致的结果。广义信息又可称为客观信息，狭义信息又可称为主观信息。我想人们在生活实际中最先使用的是主观信息的概念，即认为信息是和人类主体不可分的一种现象。但当申农制订出信息量计算公式以后，人们发现这一计算公式与热力学第二定律中熵的计算公式仅有一个符号之差，于是就把信息与物质世界中从无序到有序的运动联系起来。对信息的本质的认识由此拓广，出现了客观信息。客观信息说明了主观信息的来源和客观基础，这就是客观世界中物质运动的形式、有序性，那些目前尚未被人类认识的客观物质的有序性最终都有可能为人类所认识而转化为主观信息。主观信息也具有特殊重要的意义，我们上面讲到信息是通过控制主体转变为有目的的自觉的物质和能量的运动的形式的，所以只是由于这种主观信息的作用，才在自然界中产生了一个“人化的自然界”。主观信息是信源和信宿、客观和主观结合和统一的产物，因此它是人类对客观世界的认识，是人类改造客观世界的凭借。马克思早已指出认识既取决于被认识的对象，也取决于主体认识对象的能力，他说：“只有音乐才能激起人的音乐感，对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证”⑹；“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质”⑺。

现在我们再来大略考察一下信息的主要功能随着自然界和人类社会的发展发生的历史演变。我们已知信息在根源上是与生物能动系统的控制活动有关的。原生动物从单细胞生物起就会在利用外部化学信息的基础上合理地组织自己的行为，比如把食物放进变形虫所在的溶液中，变形虫一得到关于食物的化学信息就开发始朝食物的方向移动。可以说这时在自然界出现了原始的物质—能量过程（在此表现为生物的新陈代谢过程）与信息—控制过程的区别。不过在初级动物那里信息活动是一个辅助环节，帮助完成自发的合目的性的质能活动，因为原始生物处理信息的能力完全是在历经自然选择的种族发生过程中作为一种本能被编码在遗传基因中的。随着物种进化，在较高级动物身上出现了脑这个处理信息的专门化的器官，在本能的无条件反射的基础上产生了与接受信号有关的条件反射，表明动物能够在后天生活环境中相对自主地（即脱离本能地）处理信息，并具有一定的学习能力。在信息活动中此时不仅有反馈，而且有根据对规律性经验的记忆超前模拟外部环境进展过程的操作，即预见未来事件的来临而对可能的应变方式做出选择。在哺乳动物那里还出现了梦境这种信息世界。由于在这个阶段信息活动具有了相对的独立性、自主性，我们可以说质能活动与信息活动处于相互借助、相辅相成的局面。迨至于人这个拥有高度发达的处理信息的器官──大脑皮层的高级动物出现，信息活动的地位在自然界又发生了飞跃。因为人的条件反射可以建立在像语词这样的抽象符号构成的第二信号系统的基础上，区别于一般动物的只建立在与各种实际事物相关的感性直观的第一信号系统的基础上，这使得人能够进行理性思维——一种高级的运用逻辑规则甚至数学法则处理世界信息的能力。人在语言中第一次实现了世界的信息化亦即符号化。随后高度发展的信息活动显得愈益远离直接的控制活动而具有独立、自主的形态，比如两个人进行交谈或某个人写书都是在进行信息活动（交流信息和编码信息），而这看来是自为目的的。但是信息活动的最终本质仍然是指导质能活动更加经济有效地实现主体的实践目的。由于控制实践的活动变得愈益宏大，发挥指导作用的主观信息也变得愈益复杂而超出了指导简单控制活动的“指令信息”的模式。在自动机中成套的指挥受控行为方式的信息形成“程序”、“软件”。在人类社会中人们根据设计图纸建造楼房，根据宪法治理国家等等，凡此种种体现了人们在自觉的实践活动中通过信息控制来调节物质、能量的管理。以上所述看来表明了信息的作用在自然界中的辩证发展的历程：由质能活动利用信息活动到质能活动与信息活动相互为用再到信息活动主导质能活动。信息活动的重要性随着控制主体的能动性的提高而增加。

信息的能动本质发展到今天已使它从作为对现实的反映到能把现实虚拟化，因此凭借电子计算机和网络技术等高科技条件的支持，“虚拟现实”、“虚拟实践”、“虚拟对象”在当今的世界上大发展。这个“虚拟化”潮流预示着人类意识在对世界实行了语言化之后将能推进的更深刻的信息化。这个“虚拟化”也是具有多种形式、含义和目的的。它可以是一种生活方式，如人们进行“虚拟旅游”或生活在“虚拟家庭”。这是在电子网络中利用先进的多媒体技术给人们营造一个仿真的理想生活环境，使人们感性地生活于其中达到娱悦精神的目的甚至实现在现实生活中不能满足的愿望。它也可以是一种实践方式，比如实现“虚拟管理”在理想模型中根据实际情况合理配置资源，由于许多本来需要经过大量实践活动才能取得的结论在虚拟实践中可以容易获得，又避免了生产活动中大量人力和物力的耗费，因而能实现管理运营的高效化。它也可是一种认识和研究的方式，在对许多具体对象的虚拟化研究中（如研究“人工生命”），人们只是通过在电脑上建构对象的数学模型进行数字计算来解决问题。这时研究者把构成世界的本质要素看作是信息（比特的世界）而不是物质，把不同的物理过程用表示不同的构成方式和过程的处理信息的算法来表示。这样可把对整个宇宙的认识都归结对信息单元进行数学运算的过程，就如人们在人脑中可能通过逻辑思考来理解宇宙的一切。从这一切虚拟化形式中，我们看到信息世界与可能世界密切相关。信息形式是构筑和表达可能性世界的手段，而虚拟世界往往是经过合理组织的可能性世界。而虚拟世界之为“虚拟”仅因它没有实物的形式，而有时从它们表现了符合客观事物的规律性因而是可实现的可能性来说，它们并不纯粹是虚拟的。这犹如在技术实践中人们把许多原本在自然界中并不存在而只是存在于可能世界中的人工创造物（像钢铁、塑料、汽车等）在现实中加以实现。现实世界和虚拟世界可以形成一个广义的世界，在其中发生着二者的交流，而代表合理的可能性的虚拟世界可以引领现实世界的发展。于是我们看到信息原本主要是用来使控制主体知道在现实对象的多种发展可能性中哪一种可能性变成了现实性的，而现在却主要用来帮助主体在可能性空间中发掘合理的可能性并促其转化为现实性。因此，现实对信息的决定作用为主愈益转变为信息对现实的反向决定作用为主。

美国技术哲学家阿伯特•博格曼（AlbertBorgman）在他的《抓牢现实——世纪转换之际的信息的本性》一书⑻中，也类似地描述了信息的作用的变迁，他说信息在人类社会发展中经历了三个阶段：1.自然信息：关于现实的信息（informationaboutreality），2.文化信息：为着现实的信息（informationforreality），3.技术信息：作为现实的信息（informationasreality）。我们也可把这三个阶段意译为：反映现实的信息，改组现实的信息和制造现实的信息。我们也由此想到卡尔•波普尔提出的“三个世界”的理论：物理世界（世界1）、精神世界（世界2）和作为人类精神的产物的思想内容的世界（世界3）。作为精神实体与物质实体的相互作用的产物的世界3本质上是一个信息世界。过去我们感到世界3的独立性和自主性很难理解，现在从虚拟世界的反作用于现实世界以及它与精神实体的相互作用中我们可以理解到这一点了。这一切都体现出人类作为“万物之灵”的本质原因就在于他是一个“信息动物”。

参考文献

⑴⑵⑶⑸维纳著作选〔C〕.钟韧译.上海:上海译文出版社,1978.8,4,81,12-13.

哲学史论文例8

20世纪末叶，发生在中国大地上的改革开放使“中国模式”日益成为世界关注的热点，而且使各种“中国”牌学术、特别是“史”学模式开始反思学术上的“中国”的范围，除《中国通史》之类，其“中国”尚论及中国历史上的少数民族之外，其他诸“史”，诸如《中国哲学史》、《中国文学史》、《中国史学史》、《中国法学史》、《中国伦理学史》……之类，差不多都遇见了同一问题――虽然都定其名曰“中国”，而实际上只是“中国汉族XX成长史”，没有涵盖中国各少数民族的哲学、文学、史学、法学、伦理学……于是兴起了传统“中国”书写模式之外的“中少”模式――《中国少数民族史》、《中国少数民族文化史》、《中国少数民族哲学史》、《中国少数民族文学史》、《中国少数民族音乐史》、《中国少数民族教育史》、《中国少数民族史学研究》、《民族伦理学》、《中国少数民族诗歌史》、《中国少数民族美术史》、《中国少数民族经济史概论》……这些众多“史”、“论”的出现，说明中国“国”字号的学科的确该诉求名副其实了。其中不少的“史”、“论”对这方面都有明确的认知，如马学良等主编的《中国少数民族文学史》（中央民族大学出版社2001年）“序”及“导言”中、熊坤新于《民族伦理学》（中央民族大学出版社1997年）中、贺金瑞等于《民族伦理学通论》（中央民族大学出版社2007年）“绪论”中等都有所论及。也正是在这一背景下，学界提出了如何重新书写《中国哲学史》的问题，其中如何安置中国少数民族哲学，即是其中如何让《中国哲学史》的“中国’’名副其实的问题。虽然大学哲学系不像“中文系”那样直接有正名的问题，但为“中国哲学”的正名问题却势头正盛。

一、用名副其实的《中国哲学史》来呈现中国哲学

如何写出一部名副其实的“中国哲学史”或“中国哲学”，一直是中国哲学界面对的问题和努力的方向。曾长期讨论的“中国哲学的合法性”问题，最初即是一个《中国哲学史》书写问题，而不是一个“中国哲学”的有无问题。这里的“中国哲学”既应该从广义与狭义进行不同的界定，也应该作意义与学科的区别，但无论如何都面临着是否名副其实的问题。这一问题从空间向度上分析，一是在“中西哲学关系”上写出名副其实的“中国哲学”，而不是“在中国的西方哲学”，如冯友兰“欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。于是即有金岳霖的“中国哲学的史”与“在中国的哲学史”、张岱年的“中国人的哲学”与“中国系的哲学”的关系问题。这种关系在更广阔的意义上即写出区别于欧洲、印度、阿拉伯、非洲……亦即区别其他任何一国或一系哲学的中国哲学。这种中国哲学既符合哲学的共性或一般的哲学，其所讲的哲学具有普遍性，包括内容、问题、思维方式等方面具有普遍性；又具有中国哲学的自身特色，有中国哲学的个性，包括观念、范畴、话语系统、特殊问题等；还包括中国哲学史的治史者的学术背景、民族形式、时代精神、个人风格等方面的个性。二是在“中国各民族内部哲学关系”上写出名副其实的“中国哲学”，即在“中国哲学”的通史性论述中反映中国各少数民族哲学的内容。从时间向度上，这一问题就是如何理顺“中国哲学全史”的问题，包括它的萌芽、产生、发展直至近现代的哲学转型，比如以“中域”文化为基本线索的中国哲学的萌芽期明显由于汉史材料等原因而研究不足，虽然近期取得了长足进展；历史上有些历史时段明显研究不够而空白时期不少，如魏晋南北朝时期的北朝部分、隋唐哲学思想研究中从王通到韩愈而中间差不多留下了两百年空白等；不同的历史地理区间没有完全得到展现等，应该说这是中国哲学研究的历史地理时空的拓展问题，而这方面的问题即反映出与中国少数民族哲学资源的挖掘不够有关。三是在精英、经典与社会大众的一般的、普遍的思想之间出现一定断裂的情况下写出真正反映整个社会思想状况的实“史”，而不只是关注高悬于、深藏于“象牙”塔上（中）的精英与经典思想，把社会大众的普遍之思引入哲学社会思想史的研究范围，比如在中国少数民族哲学研究中，以口承文化、物态文化、仪典文化及至主体文化如寨老制度等体现的哲学文化之思，就是以普遍的“民族”文化形式呈现出来的，是真正的“民族”哲学之思，认识一个社会、认识一个民族、认识一段历史，没有对这种社会一般思想的认知显然是不全面的。正是在上述三种尺度上，中国哲学形成了20世纪的独特的“学科问题”。自20世纪70年代末改革开放以来，特别是进入21世纪以来，学界不断在这两个方面做着艰苦的探索和巨大努力。其中核心的问题被转换成中国哲学的传统和超越问题或创造性转化问题或是通向未来之路的问题，并且，各种论文、各种学术会议、各种通史性学术论著等都会随时就此问题展开讨论。这当然是一个好现象，一方面说明中国哲学史学科的兴旺，另一方面也说明中国哲学史学科建设中的确存在某些亟须解决的问题。其最终的目的诉求即是用名副其实的《中国哲学史》来呈现中国哲学的丰富性、多元性、完整性，并进而体现出中国哲学文化的多元一体格局。

二、用中国少数民族哲学开拓中国哲学史未来之路

曾说：“观中国史，当注意四裔，后观亚洲史乃有根；观西洋史，当注意中西之比较，取于外乃足以资于内也。”笔者认为，的这一论述，同样适用于“观中国哲学史”，其意在于说明“观中国哲学史”离不开中国少数民族哲学。只有这样，才能写出名副其实的中国哲学史。

其实，中国哲学史研究的起步，如果上溯历史，自然可以上溯到先秦。《庄子・天下》等篇中已强调当时“百家往而不返”、“道术将为天下裂”状况的存在，渴望“齐万物”、“齐是非”的一统之道。至司马谈的《论六家要旨》及以后的各学术史论，也都有自己的一统之道。在1919年2月由上海商务印书馆出版的胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）开启了用近现代方法研究中国哲学史并写出专著的先河。但在当时，中国的民族问题，实际上是“中华民族”的问题，中国少数民族的问题还不突出，因而书中反映的只是以汉族哲学为主体、以朝代更替和汉文正籍诸文献为基础的中国哲学史。此后的冯友兰、萧公权、范寿康、钱穆等先辈学者也相沿成习，直到中华人民共和国成立后的若干年，仍是这种现象。纵观这些通史性中国哲学研究，在体现中国哲学史的“民族成分”问题上，大致有以下三种情况：

第一种是避而不谈，只讲中国哲学史，阐明中国哲学史的研究对象、方法、目的和意义。在通史性的著述中，对各主要哲学家进行描述，概述其生平、著作、哲学思想。在对哲学思想的论述中，由于对中国哲学研究范式选择的差别，虽然论述方式有所不同，如英美哲学影响下的胡适一冯友兰范式，马克思主义哲学影响下的郭沫若一侯外庐范式，中国哲学研究的“两个对子”范式，20世纪70年代末以来的思想解放与研究范式转移等。影响特别大的恐怕要算两个对子范式，其特点主要是从唯物主义、唯心主义、辩证法、形而上学、思想影响及评价等方面进行阐明等，但无论哪种范式，论述的结果都是：表面上是中国哲学史，实际上是中国的汉族哲学史，最多可以说是“中域”哲学史。这类哲学史著述，在整个中国哲学史的通史性论述中占有相当的比重。

第二种是强调中国哲学史是中华民族的认识史。在这里，“中华民族”得以强调，在一定程度上强调了民族融合。在强调民族融合的过程中，各民族的哲学思想相互渗透，相互融合。但是，这里只是把“中华民族”当成是一种方法问题，因而在书写中国哲学史过程中，往往写的仍然只是汉族哲学史，而且在内容的表述上与第一种类型略同。如冯友兰在《中国哲学史新编》中，在全书绪论第十节讲“阶级观点和民族观点”，在对中国作“中华民族”整体界定以后，讨论了中华民族的“民族精神”问题，最后就主要讲“民族融合”，实际上是用一种“以夏变夷”的指导思想写下了自己的《中国哲学史新编》，并强调这是整个中华民族所具有的。因此，从思维方式上说，该书仍没有改变过去忽略中国少数民族哲学的倾向。

第三种是在中国哲学史的通史性描述中，既强调中华民族的统一性，又强调各民族的差异性。但是，这种民族的差异性并没有展开，有的只是提出了地区差别的问题，如强调老、庄道家哲学，就主要是受楚文化的影响所至。可是，在其具体的论述过程中又没有完全超越传统的中国哲学史的写作方式，如有的书强调“中国哲学史是中华民族的认识史”，但是由哪些民族的哲学构成了统一的中华民族哲学，其书并没有阐明清楚。最终结果仍然是可想而知的，即中国哲学史实际上仍然是人们心目中的汉族哲学史。甚至还可以看到像任继愈主编的七卷本《中国哲学发展史》中所说“不能说每一民族都有自己的哲学”一类的论述，而这也正是直到目前仍然存在的中国少数民族哲学合法性问题的另一种表现形式。但是，这并不等于说不强调中国少数民族哲学在中国哲学通史性著述中的应有地位。因此，我们看到，孙叔平在《中国哲学史稿》中的郑重说明，并希望研究少数民族历史的同志能予以补足。

与上述情形相应的是自20世纪70年代末以来，在中国哲学研究的推动下，中国少数民族哲学研究得以展开。从一定程度上说，这是由于西方学术细分化、学科化（分科制）研究的再传薪火，即自西方哲学的学科独立启动中国哲学研究以来，中国哲学经过了冲击、融汇、创新、发展、反思等诸阶段，然后发展至当今中国哲学主体性的阐扬，中国哲学研究已经近于成熟，以至于人们着眼于寻找“通向未来中国哲学的一条可能之路”。与此相应的是，在中国哲学研究中，中国少数民族哲学研究的缺失自20世纪70年代末以来也逐渐为人诟病，各少数民族自身则从学科细分化与学科自觉的层面阐扬中国少数民族哲学。这种哲学自觉表现在成立了中国南北方各自的“少数民族哲学和社会思想史学会”，并最终统一为“中国少数民族哲学和社会思想史学会”；表现在自觉按照当时所能被接受的“两个对子”的研究范式研究中国少数民族哲学，并成为一时风气；表现在中国少数民族哲学教学进入了部分民族院校的哲学教学课堂，成为中国少数民族哲学研究的新动力；表现在成就了一大批中国少数民族哲学研究的经典成果，包括教材、专著、论文、资料选编、论文选辑；表现在进行大量的学术研究组织活动，包括会议、专栏、网站、报刊、杂志宣传；表现在中国哲学研究中承认中国少数民族哲学研究是中国哲学史研究领域的新开拓等等。这些自觉的直接成果即是中国少数民族哲学的自身建构，一个是内容的建构，一个是学科的建构，从而成为中国少数民族哲学研究的内在动力。就目前的研究成果来看，在中国哲学的通史性论述中，内容上的建构进展仍然不大，成就仍然不显明，除任继愈主编的《中国哲学发展史・先秦》（人民出版社1983年）、部分中国哲学研究的文献综述、刘文英的《中国哲学史史料学》（高等教育出版社2002年）、郭齐勇的《当代中国哲学研究（1949-2009）》等而外，在其他的相关“中国哲学史”的通史性论述中仍然难觅踪影，以致于在有关权威部门主持的《中国哲学史》教材中，中国少数民族哲学虽然曾被列入计划，但最终还是被取消了。至于中国少数民族哲学本身的学科建构，却在不断地获得发展，不仅有了课程、教材、专业组织、专业课题等方面的“学科”标志，而且有不少少数民族出版了自己民族哲学的研究专著，并已谋求推动涵盖所有中国少数民族哲学的中国少数民族哲学史项目及相应成果。事实上，中国哲学中从来不缺少中国少数民族的哲学成分，只是未得到确认而已。

根据目前对中国少数民族哲学研究的角度，人们已从不同层面指向了中国少数民族哲学，除我们下述的直接哲学研究而外，尚有：

――“神话哲学”研究。“神话哲学”一词，早在19世纪，德国哲学家谢林即写过《神话哲学与天启哲学》一书；到20世纪，著名的德国学者卡西尔在《象征形式哲学》中也曾使用“神话哲学”一词，并据以作为标题，而中国学者以此为题的论文更不在少数，如胡景敏、孙俊华《神话哲学视域中的（庄子）天人论》（载《太原理工大学学报（社会科学版）》2006年第1期），胡景敏、孙俊华《（庄子）生命意识的神话哲学解读》（载《湖南工程学院学报（社会科学版）》2006年第2期），张蕾《（西厢记）时空方位中反映的神话哲学》（载《内蒙古师范大学学报（哲学社会科学版）》2006年第S1期），方艳、李俊标《龙蛇之辨与阴阳之化――说龙在中国神话哲学中的意义》（载《唐都学刊》2007年第4期）等。至于著作，则有叶舒宪的《中国神话哲学》（陕西人民出版社2005年）等，可以看出，对于神话，是既有哲学值得研究，也有进行哲学研究的必要。而这也正是“神话哲学”的双重含义。其中的《中国神话哲学》则大量地研究了中国少数民族神话。佟德富《神话宇宙观初探》（载《宗教与民族》2012年卷），魏文爽《试论中国上古神话中的哲学思想萌芽》（载《孝感教院学报》1994年合刊），伍雄武《原始意识和哲学、宗教、道德、文艺、科学的起源――云南少数民族原始意识研究》（载《云南社会科学》1987年第2期）等都可以看成是这方面的哲学研究。

――“原始哲学”研究。有学者强调中国少数民族自己的民族哲学应用“原始哲学”来表示。在西方学术界，曾用“原始哲学”来标明原始人类的思想观念，如卡西尔即认为泰勒承认原始人有“一个相当一致和合乎理性的原始哲学”，原始人也就是“原始哲学家”或“古代野蛮哲学家”；美国学者托马斯・F奥戴也曾强调：“原始的哲学，最简单的思想表现形式，了解世界和解释生与死、命运与自然、神和崇拜的一系列尝试。”在中国学术界，茅盾先生早在20世纪20年代即用“原始哲学”来评论神话思维，认为神话说明“原始人的思想虽然简单，却喜欢去攻击那些巨大的问题，例如天地缘何开始，人类从何而来，天地之外有何物，等等。他们对这些问题的答案……便是他们的原始哲学”，是“他们的宇宙观”，是他们“原始的哲学”“遗形”。到20世纪下半叶和21世纪初，学界更经常使用“原始哲学”，如普同金《略论彝族史诗（梅葛）中的原始哲学观念》（载《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》1984年第1期）一文研究的是原始哲学；李景江则说神话反映的是原始哲学观，认为，“神话……是原始人对世界本原、人与自然关系、自身作用的认识、思考，是后代科学、哲学、美学的源头。它的哲学观本身就是民族文化的精华，探讨原始哲学有助于研究神话的性质、特征，也有助于研究哲学史、美学史、文化史、文艺学史。”此后有王晓华《从原始哲学到生存实践哲学：对西方哲学史的重新分期》（载《复旦学报（社会科学版）》1990年第6期）、《从原始哲学到心学：对中国传统哲学的分期――兼论中西方传统哲学发展史的异同》（载《齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版）》1992年第1期），蓝鸿恩《壮族原始哲学初探――壮族古代文化思考之一》（载《民族艺术》1994年第1期），刘文英以“漫长的历史源头”为题新探原始思维与原始文化等，周延良《（楚辞・天问）与原始文明――（天问>中的原始哲学内涵考释》（载《中国文化研究}}2001年第3期），任荟《壮族原始哲学思想研究》（载《河池师专学报（社会科学版）》2002年第3期），张赫名《法老时代埃及的原始哲学》（吉林大学硕士学位论文2005年）等，如刘文英即说，“神话式的‘原始的哲学’或‘宇宙观’，同样是就哲学的萌芽而言”。目前，详细论证应该使用“原始哲学”一词的是晏祥紫的硕士学位论文，他肯定“原始哲学是一个文化人类学或民族学意义上的概念，作为生命智慧的一种表现形式，它是指少数民族神话史诗和原始信仰所表现出来的原初精神家园和生命智慧，是真正属于少数民族自己的，具有原创性和独特性的‘民族文化’。原始哲学是‘类型’意义上的一种哲学，迄今为止，它一直都伴随着少数民族的发展历程。”不过，从整个中国少数民族哲学研究的主流来看，仍然使用的是“哲学萌芽”而并不将其作为一种哲学类型。如在作为中国少数民族哲学研究的领军人物那里，肖万源的《哲学与原始意识》（载《社会科学辑刊》1991年第2期），佟德富《神话宇宙观初探》（载《宗教与民族》2012年卷），伍雄武的《原始意识和哲学、宗教、道德、文艺、科学的起源――云南少数民族原始意识研究》（载《云南社会科学》1987年第2期）等，都只说原始宇宙观或哲学萌芽于原始意识中；基本观点是“不是哲学、学术起源于宗教，宗教又起源于原始宗教，而是哲学、艺术、宗教以及道德、科学都起源于原始意识，从原始意识中分化出哲学、宗教、艺术以及道德规范、科学知识；原始社会中，可以说既无哲学、艺术，也无宗教，但也可以说，既有哲学的萌芽、艺术的萌芽，也有宗教、道德、科学的萌芽，这种有和没有的矛盾统一体就是原始意识”。其实，不管哲学观如何，要把“原始哲学”作为一种类型来加以研究，并无不可。

――“艺术哲学”研究。张胜冰、肖青著的《走进民族神秘的世界：中国西南少数民族艺术哲学探究》（民族出版社2004年）一书，在承认中国少数民族有自己的艺术哲学的基础上，分析了中国少数民族艺术哲学与西方艺术哲学的不同表达方式――并非文化精英与文化经典，而是大量的文化事象。该书从西南少数民族的文化事象人手，以艺术哲学的视角，力求打破以往艺术哲学研究的传统观念，探讨和梳理了西南少数民族艺术哲学的文化内涵。该书广泛地涉及了西南各少数少数民族的神话、原始歌谣、民间史诗、宗教乐舞、图腾艺术、造型文化及至当代审美文化等众多领域中的艺术哲学命题，展现出了西南少数民族艺术哲学的丰富性和多元性。此外，朱文华《试析中国古代北方民族的哲学思想与乐舞艺术》（载《内蒙古艺术》2006年第2期），周凯模《民族宗教乐舞与神话哲学》（载《民族艺术》2000年第3期）等论文也可归入这方面的研究视角。

当然也有不少直接进行“哲学”研究的，我们的这些例举只是想强调“中国哲学史中不应忽略少数民族哲学”。其所讨论的“中国少数民族哲学”主要是学科意义上的。但是，这种学科意义又是基于中国少数民族哲学的内容的。从这个意义上说，作为“哲学”，中国少数民族哲学应与哲学一般相一致，即它必须是所谓的对“大问题”的反思或思考，这些问题是蕴含着意义世界的终极性、人生价值理念与生成境界，无论是作为宇宙论的本体存在还是“天人之际”，也无论是作为人类终极关怀的“性命之源”还是人生价值的达致路径等等，都是所谓哲学问题，其具体体现为所谓宇宙本源或本体论问题、人类起源与人我关系问题、知识获得与目标达成的认识论及价值论等问题，这些问题对于各少数民族来说，都总是体现出一种文化上的根源性，承载着中国少数民族生成发展的精神信念、核心价值，其哲学的核心精神甚至直接转化为中国少数民族的现代精神传统。这些问题在中国少数民族哲学中都有表述，并因为中国各少数民族哲学具有其独特的哲学价值而应在中国哲学史著述中得到呈现，因而应该直接成为中国哲学的丰富内容：

――在世界起源与本质问题上。虽然所有哲学都可以承认世界有自己的本源，但是不同的哲学则有自己不同的本源认知，不同的中国少数民族哲学因而也有自己不同的宇宙本源认知。与此相应，对于人类起源、社会起源、知识起源、智慧的起源……来说，中国各少数民族都有自己明确而肯定的看法，并显示出自己的独特性，这方面的论文如姜国柱《中国少数民族哲学的原始思维》（载《云南教育学院学报》1995年第3期）、田清旺《我国西南少数民族创世神话的哲学审视》（载《吉首大学学报（社会科学版）》2006年第1期）、王军《神话与哲学的互渗――从文化神话学的角度看中国上古神话与中国哲学的关系》（载《复旦学报（社会科学版）》1990年第3期）、佟德富《中国少数民族早期哲学宇宙观》（载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》1999年第5期）以及《中国少数民族原始意识与哲学宇宙观之萌芽》（载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》1995年第4期）等都可提供这方面的证明。中国各少数民族的这些哲学探讨，既有哲学本体论问题的共性，又有因其特殊的自然地理环境、社会环境而形成的自己的特殊论说，如中国西南与西北不少少数民族哲学主张的“四素”与“中域”哲学的“五行”、傣族等西南少数民族人类起源的进化链条及长期沿袭的历史进步论与“中域”哲学中的“皇帝王霸”的倒退历史观、少数民族宇宙起源上的“云雾”、“混沌”说等与“中域”哲学的“元气”说……正是这些丰富的宇宙本体论说丰富了中华民族的哲学本体论的文化宝库。

综观以上中国哲学史的通史性研究著述，我们可以得出以下结论：目前所及的中国哲学史的通史性研究著述，实际上只是以“汉族哲学”为主题写的，中国少数民族哲学还没有在这些著述中引起足够的重视，以至于学生在学习中国哲学史时，在没有“民族自觉”的情况下，和在有“民族自觉”的情况下会有完全不同的感受。笔者在30多年前初涉中国哲学史时，是在没有“民族自觉”的情形下，当时总的感觉只是认为中国哲学与西方哲学相比，是没有丝毫逊色的。但后来在有了自己的“民族自觉”以后，再来读中国哲学史的通史性著述，就有了另一种感觉：为什么中国哲学史实际上只是汉族哲学史？对这个问题，笔者曾请教过一名台湾学者，他除了强调我们对许多“民族”还没有搞清楚，如说台湾就不只一个高山族，有许多民族是我们还没有认可的外，还强调各少数民族都有自己的哲学。但对少数民族哲学为什么没有进中国哲学史的通史性著述却没有正面回答。他的这些说法是否正确，学界还可以进行讨论。不过由此也可反映出台湾学者的中国哲学史研究，在对待中国少数民族哲学研究上与大陆有相似之处。之所以形成这种状态，笔者以为有以下的原因：

一是受中国哲学治史传统的影响。早在荀子的《劝学篇》中，就提到各民族“生而同声，长而异俗，教使之然也”的问题。在《庄子・天下篇》、司马谈《论六家要旨》及以后的历代汉史文籍中，基本上都遵循中国人类共祖原则，然后把“他们”都纳入“汉族系统”、“唐人系统”，如楚国，原来就是南蛮系统，后来也成了正统的“汉人”了。事实上，正是这种思维方式直接影响到后世中国哲学史通史性著述，即凡属各民族融合以后的，即成了汉族和汉族哲学。毫无疑问，在中华民族的形成过程中，既有“用夏变夷”的情况，也有“用夷变夏”的情况，虽然前者是主要的，但与此相应的各民族问的文化融合并不否认各民族文化独特性的存在，这种独特性应在文化研究中、在哲学研究中得到承认。这种承认包括两个方面，一方面，是改变在中国哲学史的通史性著述中，在其自身的内容上还只是中国汉族哲学史的这种状况，改变中国少数民族哲学及其哲学史的研究在中国哲学通史性论述中的长期空白状态，改变治中国哲学史的学者只把“中国”局限于汉文正史或汉文正籍的状态。因为这样的结果必然是“形成了中国哲学现在的畸形状态：中国哲学史只是汉族哲学史，没有包括兄弟民族及其丰富而又富有民族特色的哲学思想史。这与我国多元一体的民族格局和伟大中华文明的历史与现状是极不相称的”。另一方面，是在中国哲学的通史性论著中，应在对各哲学家的评述中加以民族成分的标识，如先秦时期的蜜人思想家鹛冠子，显示出一种从边地出发的综合文化取向，特别是其对“以人为本”思想的系统论述，与先秦“以民为本”思想实际上构成两大思想系统，为秦汉以后的“以民为本”的思想提供了丰富的土壤。明代的哲学家李贽被认为是中国走向近代过程中的第一名哲学烈士，他就是一个回族哲学家，他提出的“生知说”和“童心说”等，就是在同时代的中国哲学家中也是毫不逊色于其他哲学家。其他如白族思想家李元阳、蒙古族思想家宝巴等，还可以举出一些。即使是近现代哲学家，如艾思奇，学界即认为他是蒙古族哲学家，他们或者没被写进中国哲学史，或是没有以少数民族哲学家的身份进入中国哲学史著述中。这样的表述，自然会被认为有利于培养“中华民族”的认同感，但从学术发展、从民族思维的研究与挖掘等方面则自然是十分不利的。因此，在书写中国哲学通史性论述时，他们的民族身份应该得到确认。

二是治中国哲学史的学者，特别是一些老先生们，都是留洋的或从旧中国走过来的，他们那时的政治、经济、文化、学养等方面，都不可能涉及到中国的少数民族哲学问题。正如葛兆光所说，那样的中国哲学史，实际上成了中国的精英哲学史，并进而成了中国汉族的精英哲学史。为此，葛先生提出了一个丰富中国哲学史的新思路，这就是用中国思想史代替中国哲学史，并且强调要在精英思想史的基础上丰富一般的思想史，并将自己的方法写成专著，成为他的中国思想史的第一卷。但这样一来，“中国哲学史”却消失了。可是，“中国的”哲学或“中国底”哲学，并不只是“哲学在中国”，因而是不能消除的，用思想史来消亡中国哲学史的办法是不可取的。当然，葛先生提出要丰富、修改中国哲学史的写法，是可取的。我们认为，这种丰富、修改中国哲学史的方法，一个重要的方面是应从中国少数民族中去寻找，从少数民族哲学史中去寻找，如王军《神话与哲学的互渗――从文化神话学的角度看中国上古神话与中国哲学的关系》（载《复旦学报（社会科学版）》1990年第3期），伍雄武《略论少数民族哲学及其意义》（载《云南师范大学学报（哲学社会科学版）91994年第3期），姜国柱《中国少数民族哲学的原始思维》（载《云南教育学院学报》1995年第3期），佟德富《中国少数民族原始意识与哲学宇宙观之萌芽》（载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》1995年第4期）及《中国少数民族早期哲学宇宙观概说》（载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》1999年第5期）并要求以科学发展观为指导把少数民族哲学研究推向一个新的阶段，王芳恒《论少数民族哲学与社会思想的应有地位和作用》（王天玺：《西部发展的理论与实践》，云南教育出版社2005年），郭海云《中国少数民族哲学中辩证思想初探》（载《西北民族研究》1989年第2期）、《简述中国少数民族认识论思想》（载《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》1992年第1期）、《简述中国古代少数民族的宇宙观》（载《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》1993年第3期）、《简述中国古代少数民族的社会历史观》（载《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》1994年第3期），丹珠昂奔《时代、文化、哲学与少数民族文学创作》（载《民族文学研究91986年第4期），邱树森《我国古代少数民族在科学技术和文化艺术上的贡献》（载《社会科学战线》1980年第3期）等等都在这方面提供了强有力的证明。其实，早在任继愈主编的《中国哲学发展史・先秦》中，已广泛引用中国少数民族的哲学文献，为中国少数民族哲学进入中国哲学的正堂提供了证据，反映出形成涵界各民族哲学的中华民族哲学史新传统的时机已经成熟。

三是治中国哲学史和治中国少数民族哲学的各方面专家学者的结合融通不够。目前，在中国哲学史的研究中，对汉族哲学，特别是以“中域”历史发展为轴心而展开的汉族哲学研究，著作的确汗牛充栋。同样，关于中国少数民族哲学的研究，成果也十分丰富，诸如《中国少数民族哲学概论》、《中国少数民族哲学史》及《中国少数民族哲学思想简史》、《中国少数民族哲学专题研究》；至于各少数民族哲学的单一民族哲学研究成果，特别是各少数民族哲学的专史研究，则更是十分丰富，目前已有十多个民族有了自己的哲学专史或相关专著。其他的相关研究论文，那就更多。对此我们将在后面论述。因此，“汉族”哲学研究与中国少数民族哲学研究这两个方面的成果，应该充分的互补，借以形成一部统一的中国哲学史。可是目前，这方面的工作还做得很不够。不仅在目前的中国哲学史通史性论著中，而且甚至在中国哲学史的通史性研究中，对中国少数民族哲学都还没有引起足够的重视。所以，当提出中国哲学史还不是名副其实的中国哲学史时，有的学者还不以为然，因而形成只有治中国少数民族哲学的专家学者的单相思的状况。这种状况即表现在既有传统的多种版本的中国哲学的通史性论述，又有多种版本的中国少数民族哲学史著作的论述，就是没有一部综合反映中国各民族哲学发展史的“中国哲学史”论述。应该说，这种状况是极不利于中国哲学发展的。

但是，这种分裂状况是应极早结束的。前辈学人孙叔平在《中国哲学史》中的强调，刘文英在《中国哲学史史料学》中把中国少数民族哲学史料的引入，任继愈主编的《中国哲学发展史・先秦》等大量引用中国少数民族文献研究中国哲学的发生等，都表明一种新的中国哲学研究传统正在形成。现在的问题是如何更进一步地推进这一传统的发展。

四、迎接中华民族哲学史的中国哲学未来创新之路

目前，就中国哲学史的研究现状来看，真正可以说是百花齐放的满园春色。为我们迎接中华民族哲学史的中国哲学未来创新之路提供了前提条件，表现在：

一是传统的“中国哲学史”研究很有成果。若随意列举，就可以如数家珍般地列出新出版的若干著作。至于论文等，则更多。根据郭齐勇主编的《当代中国哲学研究（1949-2009）》对中国哲学研究60年的回顾与反思表明，60年可分为两大阶段五小阶段，近30年的各个时段，对哲学人物与哲学问题的研究即有许多成就，其中传统哲学与当代的关系、经与经学、佛教、道家与道教、宋明理学、现当代新儒学、出土简帛中的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国哲学等，已成为热门或显学，构成了中国哲学研究的领域；同时还把东亚（中国、越南、朝鲜半岛与日本）的哲学思想史作为一个整体来研究，富有创新性的思路。另外，在多种论文、论著中，在多种学术会议上，专家学者都在思考中国哲学的创造性转化问题，例如2002年9月，就在武汉大学举办了“中国哲学的创造性转化高级研讨班”，都在思考思想解放与研究范式转移、中国哲学主体性与范式重构等问题。这表明，人们对中国哲学的未来已经有了科学理性和主体自觉。

二是打民族牌、研究中国少数民族哲学已经成为热潮。如早在1981年就成立了“中国北方少数民族哲学及社会思想史学会”，1983年又成立了“中国南方少数民族哲学及社会思想史学会”，1992年成立了“中国少数民族哲学及社会思想史学会”；蒙古族哲学思想研究成了部级科研课题；在各有关大学开设了“中国少数民族哲学讲座”等。此外，还有一系列研究成果面世。在这方面，又表现在几个层面：第一是写出了某些民族的哲学通论，如蒙古族哲学、满族哲学、彝族哲学、苗族哲学、白族哲学、土家族哲学、纳西族哲学、维吾尔族哲学、回族哲学、傣族哲学、壮族哲学、哈尼族哲学等等。第二是就某个民族的哲学作分门别类的研究，如各民族的口承文化哲学、仪典文化哲学等。第三是将中国少数民族作为一个整体，写出了中国少数民族的哲学通论性著作，如《中国少数民族哲学概论》、《中国少数民族哲学史》、《中国少数民族哲学思想简史》等，目前已形成了40多个民族的专家学者共同研究全部中国少数民族哲学的新局面，“中国少数民族哲学史”研究项目将在以往研究成果基础上，综合多学科的视野、方法，总结最近30年研究的新成果，对中国55个少数民族的哲学思想史进行全面系统的研究，以哲学思想为内核全面展现55个少数民族复杂、多样的生活样式、文化特色及精神世界。同时，这项研究还关注各民族之间的关系，既强调各民族的独特性、多样性，又强调中华民族“多元一体”的共性、统一性。第四是发表了大批有关各少数民族哲学方面的论文，如土家族、苗族、白族等。在这方面，许多杂志发单篇的文章，研究中国少数民族哲学，已经是经常的，如中南民族大学学报、湖北民族学院学报、吉首大学学报等，这些学报甚至把发表这些文章上升至整个中国哲学史学科建设的高度。第五是出版了一些论文集，如《中国少数民族哲学・宗教・儒学》等等，在一些中国哲学史研究的论文集，如《论中国哲学史》中即有彝族哲学研究的文章。应该说，这是中国哲学史研究的一道新的风景。

三是中国哲学分区研究工作的展开，在各地形成特色文化哲学研究态势，如出版面世《楚国哲学史》、《岭南哲学史》等多种专著及多篇论文，给中国哲学的研究也带来了生机。这种类型的哲学研究往往还形成与地方党委、政府结合的情势，反映了理论与实践结合的程度。

以上的三种情形都反映了中国哲学研究的丰富和深化，如果说有遗憾的话，一则是三者各自都有深化不够的问题，二则是这三者的结合不够。这种结合的基本方向之一就是增加“中国哲学”的民族成分，使之成为真正的“中国哲学”。因为哲学作为时代精神的精华，应当反映时代的政治、经济、文化的进步。如果说中国哲学史的研究及其通史性论著，在中华人民共和国成立前出现汉族哲学代替论倾向还情有可原的话，那么在中华人民共和国成立以后，特别是在党的十一届三中全会以后，中国哲学史的研究还跟不上党的民族政策落实的步伐的话，则实在说不过去。即使我们同意有的教材或通史性论述中说的：不是每一民族都有哲学，如有些原始民族就没有哲学，但我们至少要强调的是，中国有不少的民族是有哲学的，作为反映时代精神精华的哲学，特别是中国哲学史的研究应加以借鉴和引入。为了实现上述目标，我们认为有必要做好以下工作：

哲学史论文例9

中图分类号：B08 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）06-0042-02

一、历史上唯心主义哲学讨论会简介

1955年至1980年间，在各地开过无数次哲学讨论会。本文仅以“哲学研究”期刊上发表了讨论会相关内容的论文为主，介绍以下9次会议。1957年共开了三次讨论会分别是：“中国哲学史座谈会”、“中国哲学史工作会议”、安徽黄山“正确评价历史上唯心主义哲学讨论会”；1962年“上海哲学学会讨论会”；1963年广东史学界对哲学史的讨论；1978年“芜湖会议”；1979年山西省太原市举行了中国哲学史讨论会和全国现代外国哲学讨论会；1980年安徽太平举行了坚持马克思正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。

1957年，党中央提出繁荣学术文化发展的“百花齐放，百家争鸣”方针。为贯彻“双百方针”，北京大学哲学系于1957年1月召开了“中国哲学史座谈会”。参加这次座谈会的有著名哲学家、哲学教学和研究工作者100余人，集中讨论了中国哲学史研究的对象和范围、如何评价唯心主义、中国哲学遗产的继承等问题，提出要“正确评价唯心主义”，认为唯物主义与唯心主义既有相互斗争的一面，也有相互依存、相互转化的一面，唯心主义在历史上固然有其反动作用，但有时也有的唯心主义者在政治上则是进步的，唯心主义也有合理的因素。

1957年5月10日至14日在北京大学举行的“中国哲学史工作会议”，是本年元月简举行的“中国哲学史座谈会”的继续。这次会议是由中国科学院哲学研究所、北京大学中国哲学史教研室及中国人民大学哲学史研究室会一同召开的。参加的人除北京的中国哲学史专家与中国哲学史教学及研究工作人员外，还有从上海、广州、东北等地的专家[1]。

1957年，由《中国哲学》编辑部、《外国哲学》编辑部、安徽省哲学学会和安徽劳动大学政治系联合发起，10月15日至22日，在黄山举行了坚持马克思主义，正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。与会者就历史上唯心主义哲学的评价标准、方法、意义及其有无积极作用等问题进行了讨论。

上海哲学学会1962年年会在4月14日至28日举行，其中就孔子哲学思想评价问题和划分唯物主义和唯心主义标准问题进行了讨论。

1963年广东史学界对哲学史的讨论。哲学史方法论的讨论，其中的基本问题，实际上是一般的哲学原理问题，它涉及对辩证唯物主义和历史唯物主义的一系列原理的理解，促进了哲学史的发展。

1978年召开的“芜湖会议”在当代中国外国哲学研究史上具有里程碑的意义。“芜湖会议”的意义在于：破除了日丹诺夫的哲学“定义”，把哲学从“两个对立”的形而上学教条中解放出来，使哲学摆脱了意识形态的桎梏。还对西方哲学研究的性质、对象、方法等基本问题进行讨论，认为不能把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的对立当成僵死的教条，应该把唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的对立和发展看作是人类认识史上的一个过程，客观地评价了唯心主义哲学的地位和作用。

1979年10月10-17号在山西省太原市举行了中国哲学史讨论会。与会人员根据百家争鸣的方针，解放思想，畅所欲言，对哲学史方法论的问题，讨论了中国哲学史的对象、特点和范围问题；哲学遗产的批判继承问题；哲学史研究与政治的关系问题等[2]。其中，就哲学史的对象、特点和范围问题，一些同志认为把哲学史概括为科学的唯物主义世界观及其规律的发生和发展的历史，是唯物主义与唯心主义斗争的历史，有片面性，忽视了唯心主义与唯物主义之间具有同一性，忽视了辩证法与形而上学的矛盾发展史；否定了唯心主义在历史上的作用和地位等。

全国现代外国哲学讨论会1979年11月17日至24日在山西省太原市举行。这是新中国成立30年来讨论现代外国哲学的第一次全国性的会议。

1980年10月，在安徽太平举行了坚持马克思正确评价历史上唯心主义哲学讨论会。这次讨论会提出了一系列问题。比如：唯心主义并不是不结果实的花。无论是唯物论还是唯心论，对于人类的发展，具有同等的功劳和意义。二者相互补充。关于唯心主义与辩证法的关系问题不再是敌对、屈辱、束缚、限制、矛盾。

二、新中国成立后对唯心主义哲学的批判

新中国成立后，我国对资产阶级思想进行了全面批判，表现在以下三个方面。

（一）对胡适实用主义的批判

胡适是实用主义在中国的主要传播者。他的实用主义思想及其研究方法，对学术界颇有影响。中华人民共和国建立之初，中国哲学界就注意到对实用主义哲学思想的批判。首都文化学术界针对胡适的资产阶级学术思想进行了系统深入的批判。12月29日，首都文化学术界召开了“胡适哲学思想批判”的第一次讨论会。《批判胡适的实用主义》[3]一文集中批判了胡适的哲学思想。上海等市也相继召开了“胡适哲学思想批判”的讨论会。首先，集中揭露他宣扬的“实验主义”即实用主义哲学的主观唯心主义实质。其次，深入揭露他的主观唯心主义的真理观和方法论，批判他的唯心主义的历史观，对他的哲学史研究也进行了批判。《哲学研究》刊登了《实用主义―反科学的主观主义论的方法论》[4]、《从对待哲学遗产的观点方法和立场批判胡适怎样涂抹和污蔑中国哲学史》[5]、《胡适派哲学思想反动实质的批判―关于“真理论”和“实在论”的批判》[6]。为了肃清胡适派的方法论，彻底地批判他的世界观。金岳霖在《批判实用主义者杜威的世界观》一文中，对胡适所学习的杜威的世界观进行了激烈的批判，认为杜威的世界观是主观唯心的，庸俗进化论的，认识论上反理性论，行动上盲目主义等，与马克思列宁主义者的世界观是根本对立的。

除在教育理论上比较集中地批判了资产阶级唯心主义思想外，在语言问题上、在史学问题上、在文学史问题上及在逻辑问题上，也都对它作了较深入的批判。冯友兰在1955年“哲学研究”第一、二期中也发表了批判胡适的文章，如：哲学史与政治――论胡适哲学史工作和他的反动的政治路线的联系。由于胡适的实用主义哲学思想曾经渗透到文学、历史学、教育学、语言学，以至自然科学等许多研究领域，同马克思主义的世界观和方法论相对抗。因此，这场思想批判对宣传马克思主义哲学，清除资产阶级实用主义在中国学术文化界的影响起了重要作用。

（二）对梁漱溟文化哲学的批判

早在时期，梁漱溟先生继承他父亲对满清王朝“殉节”的精神，打起“保卫东方文化”的旗帜在思想战线上登上了反革命的舞台。朱伯批判了梁漱溟先生的文化观，提出梁漱溟的反动的文化观的唯心主义基础，封建复古主义和帝国主义奴化思想相结合的“东西文化”发展观和“文化自救运动”的反革命实质。金岳霖在《批判梁漱溟的直觉主义》一文中批判了梁漱溟直觉主义认识论。艾思奇认为胡适和梁漱溟表面是相互对立互相批评的，其实是互相呼应、互相配合的，都是为帝国主义的侵略服务的。在哲学上，都是用主观唯心主义来反对辩证唯物主义和历史唯物主义。

（三）对胡风文艺思想的批判

在批判胡适思想的同时，全国范围内最近又展开了对胡风反动文艺观点的全面批判。如果说，胡适是明目张胆地反对马克思主义宣扬资产阶级反动思想，那么，胡风却是在马克思主义词句下贩卖资产阶级唯心主义的私货。它在文艺界长久地散发着不良的影响。它反对作家深入工农兵革命事业的斗争生活和学习马克思列宁主义以改造自己，使自己获得工人阶级世界观。彻底全面地批判这种反马克思主义的唯心主义文艺思想，对进一步发展我国社会主义现实主义文学有着巨大的意义。

张磊在《批判胡风反动的资产阶级主观唯心主义的认识论》指出，胡风主义反革命集团是中国人民和中国革命穷凶极恶的敌人，胡风整个文艺理论活动是完全服务于他们的反动政治阴谋的，同时还是他们“争取人”“联络人”、拐骗青年、欺瞒群众的一种毒辣阴险的手段。哲学研究编辑委员会进一步指出胡风反革命集团是以、反人民、主义为目的，胡风反革命集团是“”以来无产阶级所领导的新文化运动的一股顽强的逆流。

三、总结

历史上开展了多次关于唯心主义哲学的讨论会，从美学、社会学、政治学、哲学、逻辑学、数学等各个方面，每次都有不同的看法和收获，争论越多说明成果越多，对唯心主义哲学讨论会的正确评价也发表了不计其数的文章。但对唯心主义的研究，大多停留在现象的描述上，唯心主义的研究，大多是对某个人的思想体系做分析，很少宏观上把握且对国外先进的唯心主义或者唯心主义的新动态缺乏介绍和研究。国外的哲学同样是我国哲学体系不可或缺的一部分，如果闭门造车，必然会导致哲学思想的衰落。

参考文献：

[1]编辑部.关于“中国哲学史工作会议”中讨论的一些问题[J].哲学研究，1957，（1）.

[2]孙叔平.关于中国哲学史研究工作的几点意见[J].哲学研究，1980，（11）.

[3]艾思奇.批判胡适的实用主义[J].哲学研究，1980，（5）.

哲学史论文例10

所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。

然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。