哲学思考论文例1

西方哲学关于人性的探讨是西方哲学的重要内容，从苏格拉底的“认识你自己”开始其哲学的探讨就进入了对人性探讨的漫长历程，人的形而上学性是人性中的主要内涵，而当代西方分析哲学和逻辑哲学存在着某种忽视人的倾向，从古典哲学的角度看这种忽视就是对人自身的蔑视，同时，这种忽视恰恰表明人类在后现代的反叛中的矫枉过正，在现代社会中我们越来越感到人类不能没有现代性中个性的人的纬度。

一、形而上学视野中的人

从古希腊以来，亚里士多德便将柏拉图的理念论发展成一个种和属叠加的世界图景，形而上学以自身的发展不断地充实这个世界图景。可以说形而上学在哲学史上从来没有消失过，简言之，没有形而上学就没有哲学.“因为人类理性并非单纯由博学的虚荣心所推动，而是由自己的需要所推动而不停顿地前进到这样一些问题，这些问题不是通过理性的经验运用，也不是通过理性的经验运用、也不是通过由此借来的原则所能回答的，因此在一切人类中，只要他们的理性扩展到了思辨的地步，则任何时代都现实地存在过、并将还永远存在某种形而上学”[①]康德说新的形而上学追求的是具有普遍性和必然性而又扩展了知识内容的真正科学知识“如何可能”的问题。针对这一点我们看到了形而上学的真正曙光，我们也领会了哲学的真正含义。

范畴是纯粹思维的工具，是形而上学的材料。没有范畴我们的思想就不能凝练。康德的这种先验范畴论的形而上学的规范就是要求人们在普遍性和必然性的角度谈论问题，在这种普遍必然性背后就是本体。真正的哲学内涵寻找的就是自由，只有自由意志的才是纯粹的，这不仅是因为自由是以自身为目的的，更重要的还有自由本身规定的不可理解性。我们谈论自由时没有人能说清楚自由是什么，或者至少没有一个关于自由的统一的概念。“这个提醒尤其是针对自由概念的……，他们就既会认识到它作为在思辨理性的完备运用中的悬拟概念的不可缺少性，同时一会意识到它的不可理解性……。”[②]

Metaphysics的本意就是“自然之后”，自然是普遍必然的，自然之外就应该是真正的自由，自由是一种本体，自由的境界就是形而上学的境界。企图在世俗社会中找到自由或把自由当成一种手段都是无力的，那样只能带来更多的不自由。自由在形而上学的范畴中展开，并不意味着自由也是一种范畴，其实自由更重要的是这些范畴自身的境域，更重要的人在自身遭遇的过程中的一种形而上学的体验。自由的境界就是形而上学，这些范畴无一不关照人生存的几微，人生中无一不透显着这样的形而上学的纬度，在这个意义上人可以说是形而上学的动物。

哲学把握问题的方式和其他学科不同，它是用范畴来把握世界，这种范畴背后还有一种形而上学的纬度在支撑着范畴的运用。这种支撑是我们能够体验到而不可计算和操作的。形而上学不断地追问万事万物何以成为现在的样子，它们曾经是什么样，它们将会是什么样，它们背后还存在什么样？这就是形而上学提出问题的方式。形而上学的发展经过漫长的过程，从苏格拉底的对话法，到柏拉图的理念论，再到亚里士多德的种属结构，到近代的康德的先验演绎，再到黑格尔的辩证法，再到海德格尔的基础本本体论。人类力图寻找的是一种能够明确地、整体地解释世界的现象及本体的学问。

形而上学严格说来不是一门科学，而是一种特殊的生活体验。可以说有不同通向形而上学的道路，但是真正的形而上学只有一个。其实我们体会到的自身的对形而上学的体验就是人的主体性。“摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立的……人格，……人们所想要的和能够支配的一切也都是只能作为手段来运用；只有人们连同人在内所有的有理性的造物才是自在的目的本身”[③]人的主体性只有在形上的演绎中才能透显出来。主体性是现代人的重要特征，没有主体性就没有人的规定。主体性是我们体会形而上学的应有之感，我们之所以要追求自由就是因为我们已经意识到了人的主体性。人的主体就是我们每个人所能够着力的根本立足点，形而上学必须要在主体性中体现。至上性的追求要求我们不断地提高自身的境界。形而上学要求个人不断指向非人的东西，就是脱离我们自身的某种东西，而达到真正的永恒的境界。但是，当我们走的太远时，我们的生活体验又把我们拉回到现实；我们有一种漂流者的感觉，但是我们每个人在当下又都有固定的身份。人不想成为神，可孤独却在一步步地逼问出我们神圣的体验；当我们和他人在一起交流的时候，我们体会不到惟我独尊的境界，我们在世俗社会中浮沉；当我们闭关冥思时却感觉自己可以为天地立法。作为主体的人在现代社会日益成为一种符号，这种符号标志着人的身份地位，但是，在这种符号的狂潮中每个现代人都想找到一个普遍必然的存在的精神家园，这种精神家园就是纯粹的形而上学。

二、形而上学视野中人的神圣性

哲学是人的学问，哲学的神圣性就是人的神圣性。人的神圣性在哲学上既体现在内在体验的方面，也体现在外在超越的方面。一方面，作为一种认识的方式，哲学的神圣性就是在我们的认知结构中总能找到一种对象，这种对象在康德看来是从有条件性认识无条件性先验幻象。但更重要的是这个对象能给我们带来一种形而上学的体验。作为个人而言我是不相信神的，但是我不能不承认自己有一种神圣性的体验，这种神圣性是首先我们主体自身的能力。我们每个人都有把无尽的宇宙当成一种神圣性的存在物的倾向。但是每个人也都有把自己当成无限的倾向。人就是在这种对内对外的体验中不断提升自己的境界和丰富自己的人生体验。

这种体验的根据就是我们所说的形而上学的性质，有些哲学家说人具有形而上学的性。这句话只说对了一半，因为人的这种形而上学性不是显性的而是隐性的。我们需要发挥主体的能动性，不断地把这种隐性的能动性发掘出来，而能把这一点发挥到极致的只有哲学家。

卡西儿说：“因此，一种‘人的哲学’一定是这样的一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机的整体。语言、艺术、神话、宗教决不是互不相干的任意创造。它们是被一个共同的纽带结合在一起的。但是这个纽带不是一种实体的纽带，如在经院哲学中所想象的那样，而是一种功能的纽带。我们必须深入到这些活动的无数形态和表现之后寻找的，正是言语、神话、艺术、宗教这种基本功能。而且，在最后的分析中我们必须力图追溯到一个共同的起源。”[④]因为形而上学性能把人性不断地提高到新的高度，人的这种内在超越性只有通过形而上学才能最终发掘出来。

另一方面，我们个人又都面临着外在超越，我们出于生存的考虑需要不断地提高物质水平，不断地改善个人的生活条件，还要保证个人有充分地发展条件。这种行动也要求我们充分的发挥个人能力，去积极争取，积极创造。我们只能在既有的基础上改造世界，同时我们又有不断超越既有的状况使自己实现新的目标。在这种超越性的活动中我们不断地感受到人自身的神圣，特别是对前人的所取得的物质成就和精神成就的赞叹。马克思认为人具有能动的创造性，这种创造性是我们自身能力的展开，同时也是对自然界和人类自身的改造。人的这种活动表现在哲学上就是我们永远也不能脱离开我们形而上学的追求，因为，人总是反思自己，不断地意识到自己的局限性和不完整性。在一种形而上学的追求中不断实现自身的完满性。

人的神圣性还体现在对神性的体验之中，神性是宗教探讨的问题。神是我们的人创造出来的，但是神一旦创造出来之后就有了自己的独立性。不管我们愿意不愿意，神都成为我们对象化的东西，这种对象化最直接的表现就是世界上的各种宗教形态，每个宗教都有自己偶像崇拜。这种偶像的神是我们自己制造出来的。马克思说：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说宗教是那些没有获得自己或是再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉……宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争……彼岸世界的真理消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成了对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[⑤]我们不能在现世达到超越，就把自己的希望寄托到来世。这种来世的寄托使我们每个人深深地体会到每个人都想要在大我中实现自身，在前世今生实现自己的永恒。人的这种神圣性体验表现在现世就是少数人把自己想象成至上性的存在，人的这种至上性也在形而上学中寻求论证，形而上学的最终追求就是寻求一种至上性的范畴，达到自身的“一”。在这里弱者找到了自己庇护，而强者要通过庇护弱者来实现自己的价值。“在这个有机的宇宙中，人生于天地之中，宇宙是具有普遍价值的‘大我’，它的普遍价值在于每个生命个体之中；生命个体作为宇宙的普遍价值的体现，又以自己的生命创造活动而实现自己的尊严与价值。在这个宇宙‘大我’与生命‘小我’的关系中，‘大我’并不是压抑‘小我’的某种神秘力量，‘小我’也不是‘大我’自我实现的手段工具，而是‘大我’与‘小我’在生生不息中的‘统一’、‘合一’、‘融合’。”[⑥]当然宗教并不回避死亡，宗教的死亡和形而上学的死亡是不一样的。形而上学的死亡在现世中承认自己肉体与灵魂的消失。人们只不过在看到别的个体的死亡现象时，联想自身的消亡，而做的一种想象来超越自身的生死。这种超越生死的境界，就是人把自己设想为神之后所想到的。〝Thisuniversalitywhichtheindividualassuchattainsispurebeingdeath;inthecourseofNature...theillusoryappearancethatthedeathoftheindividualresultsfromaconsciousactiononthepartofNaturemaybedispelled,andthetruthestablished...deathisthefulfillmentandthesupreme‘work’whichtheindividualassuchundertakesonitsbehalf.Throughthisitcomesaboutthatthedead,theuniversalbeing,becomesabeingthathasreturnedintoitself,abeing-for-self,or,thepowerless,simplyisolatedindividualhasbeenraisedtouniversalindividuality…Thefamilykeepsawayfromthedeadthisdishonoringofhimbyunconsciousappetitesandabstractblood-relationtothebosomoftheearth…Thefamilytherebymakeshimamemberofacommunity…〞[⑦]

神圣性最终都要归结于我们的形而上学的体验。没有这种体验，我们的神圣性就要被亵渎，神圣性的本性是不容亵渎的。就像是教主的权威性是不可动摇的，人就是在与被亵渎的他者的争斗中才能体会到自身的神圣性是如此的宝贵，没有这种争斗的胜利。我们的神圣性就是不牢固的，就要不断地受到挑战的。我们今天要追求神圣就必须与世俗争斗，并一定要取得胜利。因为这是我们神圣性的地基。

三、分析哲学与人

自从十九世纪末以来哲学就已经面临着自己的危机了，这种危机在今天的人看来就是什么是哲学越来越来越没人能说的清楚了。在当代的哲学看来，他们似乎挽救了哲学，他们现在可以把哲学定义为一种逻辑，是一种能靠逻辑增加自身普遍性、必然性内容的逻辑。他们用这种逻辑来代替活生生的人，认为语言可以澄清人类思维，这种形式是通过家族相似的共性来表现其合理性的；换句话说，他们用一种符号和声音来思考人自身的存在了，“语言是存在之家”成为哲学的共识，“无语言只能沉默”成为暂缓哲学痛苦的鸦片。罗素说“这种经验主义与洛克、贝克莱和休谟的经验主义的不同在于它结合数学，并且发展了一种有力的逻辑技术。从而对某些问题便能的出明确的答案，这种答案与其说有哲学的性质，不如说有科学的性质。现代分析经验主义和体系缔造者们的各派哲学比起来，有利条件是能够一次一个地处理问题，而不必一举就创造关于全宇宙的一整套理论。在这点上，它的方法和科学的方法相似。我毫不怀疑，只要可能有哲学知识，哲学知识非靠这样的方法来探求不可；我也毫不怀疑，借这种方法，许多古来的问题是完全可以解决的。”[⑧]

为什么逻辑会在哲学中有如此重要的地位呢？首先，逻辑的发展使自己认为能够胜任挽救哲学的能力，从亚里士多德的形式逻辑，到黑格尔的辩证逻辑，再到现代逻辑。逻辑学自身的发展已经从追求抽象的形式发展到描述事物和构建事物的虚拟状态，随着计算机的兴起，这种逻辑更是如虎添翼，世界成了可计算的世界，我们的时代也跨入了数字时代，逻辑在当前已经成了文明的最终要的标志。其次，哲学自身的危机也需要强势学科的支持，跨入现代世界人们需要更换一种视角来观察生活，观察自身，观察宇宙，而旧哲学在某种程度上是不堪重任的，因而是现代逻辑的实证的语言汹涌而来。

但是事情却没有那么乐观，就语言本身而言也不都是逻辑，语言是讲求语境和感彩的，同一个词从不同的人口里说出来是不一样的，“一句话从老年人口中说出来和从年幼的孩子口中说出来是不一样的”，我们今天不禁要问这样的问题，应当如何看待逻辑哲学想要担当哲学的领袖这个问题呢？哲学是不是要把自己限制在逻辑范围内呢？

康德对人类理性限制的成功，带来的却是只是哲学家的理性的限制。从康德以后哲学家越来越重视逻辑思维的作用。他的先验范畴和他以前的逻辑规律，确实成为了新的哲学的增长点。

然而，时代给我们的感觉却是完全相反，语言对一些人敞开了怀抱，他们越来越多的说，特别是知识精英，他们相信别人不会说的比他们好，比他们多。而另一群人特别是体力劳动者则显得沉默了，他们终日为活计奔波，似乎从未说过自己的话，他们只是重复着自己的顾主的话语。这种知识精英从不认为有什么至上性的人存在，但是他们的逻辑是别人需要来学习才能掌握的，他们成为了这些逻辑的教主，他们把逻辑摆到至高无上的地步，这样他们就成为一种最高的存在了。有了自身的理性，没有了别人的人性。没了自身的人性，有了别人的理性。语言是要为人而存在的。没有人，就没有语言。海德格尔说：“人说，并且人向来说一种语言。我们因此不能认为：语言说；因为后者乃意味着：语言才产生人，才给出人。倘这样来看，则人就是语言的一个保证了。”[⑨]分析哲学的假象就在于它追求设立价值的中立，这种中立的科学态度掩藏了资本主义上升时期的社会矛盾，使没有话语权的人深感自卑，转而求于自身限制而求助更高的存在，从而走向宗教，而宗教徒是沉默的。他们只能在这样的一个方向上寻求可以慰藉自身的之上的哲学关照。有话语权的人把自身的能力和精力发挥的淋漓尽致，不断的外扩自己这样的精力，达到了对社会的绝对控制。另一方面这也体现了分析哲学的智慧，这种逻辑是不能犯错误的，他只能有永真式。逻辑在这里限制住了主体的活动，似乎与宗教分道扬镳，可是却把真正的人变成必然的逻辑支配下的羔羊。

无论是谁都要在共存共生的框架下寻找自己的位置和方向。这种价值中立就表现为这种逻辑的“语言游戏”。

哲学在上述的背景下丧失了自己极端思维的角度，我们的时代也没有人追求把问题想到及至，没有人为某个真理争论的面红耳赤，这样的人在当今被冠以傻瓜、蠢猪、笨蛋的头衔。我们的这种既不追求至上性的逻辑思维方式使我们的科学大大发达，但是这种语言符号乃至逻辑却永远不能忽视人。这种声称中庸的价值中立和我们中国古代所讲的中庸的旨趣相距甚远，是根本远离中国社会的，传统的中国哲学都是在人的境域中思考问题，这种境域是在人的命运的起落中展现出来的，这里的人是自由的主体。即使是悲剧人生也是我自己造成的，这种价值中立最大的破坏性就是抹杀了作为整个的人，这种整个是指，我们都是常人，所谓科学家也只是在智商上超出常人，作为整个的人是有正确也有错误，有正常也有反常，有理性也有非理性的人。休谟指出：“显然，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离的多远，它们总是会通过这样或那样的途径中回到人性。即使数学、自然哲学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的科学；因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。”[⑩]

这又引起了我们的思考，这样的道路能不能挽救哲学的命运。如今，哲学已经成为隐学，甚至有人说这个时代不需要哲学。在这种情况下我们要如何追求哲学精神？四、在哲学对话中生成的人

我们上边已经探讨了形而上学和人的关系，这些关系却是在对话中不断地生成和表现出来的。

1、什么才是真正的哲学

人们认为哲学是个人沉思特别是反思的结果，把反思比做镜子，认为人的思考就像照镜子一样能够清晰的看到自己思考的所有问题。理查德·罗蒂说：“俘获传统哲学的图画是作为一面巨镜的心的图画，他包含着各种各样的表象（其中有些准确，有些不准确），并可借助纯粹的、非经验的方法加以研究。如果没有类似于镜子的心的观念，作为准确再现的知识观念就不会出现。没有后一种观念，笛卡儿和康德共同采用的研究策略——即通过审视修理和磨光这面镜子以获得更准确的表象——就不会讲的通了”[11]这种哲学观虽然说出了哲学的永久的源泉，但是没有再继续追问下去是什么引起了人们的反思，是不是我们做每一件事都需要反思。我们向来认识事物的过程往是这样的，就是我们的思维不断地从模糊到清晰。我们的反思更是如此，我们并不是什么都能想清楚的，有很多时候我们是在不知在想什么时去想，我们拼命的回忆却抓不住头脑中刚刚闪过的事情。

可以说思想是一股洪流，我们只是能说出它的只鳞片爪，这就不禁使我怀疑，这种思维是我自己的思维吗？黑格尔曾经给出我们这样一种说明，他说这种东西叫世界精神，说世界精神不断的扬弃自己，然后又扬弃这个被扬弃的自身回到自身。这样的一圈一圈从低到高无限丰富过程就构成了真正的哲学。但是这种自身生成的东西是需要每个人去体会的。但是，世界的这种力量是从哪里来的，黑格尔却没有告诉我们。

要说哲学还有什么能够坚持的话，那就是我们现时存在的个人，尽管我们说着不同的语言，有着不同的肤色，但是我们都是个体的；哲学不能脱离我们这些生命个体谈问题哲学只能在这些个体上生成出东西，哲学能够不断的给人提出自身生存的问题。马克思说“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。……更确切地说，它是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。……因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[12]关于我们个人生存状况何以如此的看法会归结于不同的答案，但无外康德的几个问题，我从哪里来，我能够知道什么，我应当作什么，我可以希望什么，人是什么。对于这些问题人类从来都没达成一致的意见。

2、对话使我们理念更清晰

两个人如能在一起对话，他们就必定有对话的基础，因为他们要完成一项事业，或至少说有共同的目的。哲学的目的是关乎个体生命死后的归宿甚至在他看来整个人类死后的归宿问题。这种争论带有神圣的性质。一个人争论中和争论之后所形成的观点会可能会成为他能追求一生的目的。苏格拉底是这样来实践争论的“他注意到dialectics(辨证)这个词导源于人们的一种活动就是聚集在一起讨论问题，按对象的种属加以辨析。……这样把讨论引回到基本原则上去之后，就使反对者明白真理了。”[13]争论首先要明确两个人是否有一样的话语基础，是否有一样的概念。争论的只不过是对这个问题不同的理解，在提问与回答，回答与反诘，反诘与反驳之中我们才会逼问出一种新的结论。这样的结论不管我们是否最终达成。我们都是能够体会到的。

这种争论在现实的个人的对话中体现，但是往往是贯穿人的一生的。人们在说出自身体会和倾听别人的体会中才了解这种争论对人生的作用，每个人都不能逃脱争论的宿命，我们都是在争吵中生存，在这个意义上争论才成为人生至上性的追求，我们无论愿不愿意我们每天都陷于争论。在争论中生，在争论中死。

争论不仅能使我们接受和摒弃思想，他也能使我们产生爱恨情愁。现代人更多的争论对象是自己面前的电脑，人们不经意间就在电脑面前消耗着自己的生命。对话的虽然是一台冰冷的机器，但只要我们是人，也会对机器产生感情的。

五、现代性与后现代性哲学之争下的人

哲学就是探讨人本身究竟是什么样子的。但是，这种探讨与具体科学不同，哲学是在把人看作万物的尺度这一角度来分析人的。就内容而言哲学要不断追究人自身的形态以及通过人这面镜子来揭示整个世界。我们探讨的人不可回避地要追问从人的角度讲自身是生活在现代社会还是生活在非现代社会。当今的社会处在瞬息万变，每个人都处于无所归依的状态。每一个独立的人都在追求着自身的独立和个性的张扬，我们自身的这种认同和追求究竟是现代还是后现代的呢？这里首先需要澄清一下现代性的和后现代性的人的定义。

在康德意义上现代性的人就是我们每个人的个体性，这种个体性是通过每个个体的主体能力体现出来的，康德的三大批判提出了主体中的知情意的主体能动性。

“现在，我们在这个世界中只有唯一的一种存在者，它们的原因性是目的论的，亦即指向目的的，但同时却又具有这种性状，即它们必须依据着来为自己规定目的的那个规律，是被它们自己表象为无条件、独立于那些自然条件的，但本身又被表象为必然的。这种类型的存在者就是人，但却是作为本体看的人；这是唯一这样的自然存在者，我们在它身上从其特有的性状方面却能认识到某种超感官的能力（即自由），甚至能认识到那原因性的规律，连同这种原因性的那个可以把自己预设为最高目的的客体。”[14]虽然这种能力是先验的，但是这种能力结合到经验内容也就是通过我们的实践内容来表现自身的。所以在马克思哲学看来很大的程度上我们的这种先验能力是可以通过实践来得到提高的。我们不断更新的经验内容可以成为提高我们主体能力的实验场。现代社会是在自由经济基础上发展起来的社会。在经济发展和社会竞争中的个体能力成为每个人生存的基础。同时，现代社会也为每个人绽放自身能力提供了良好的环境。现代社会中的人成了一个个独具个体性的人。每个人在现代社会都能体会到自我生存，自我发展，自我追求，自我激励，自我调节的艰辛。现代社会中每个人的不是与他人打交道了，更重要的是与物打交到。我们与物打交到的过程更多的是通过经济关系，或者说是通过货币关系表现出来的。货币在今天已经成为了施展个性的手段，这也同时说明，我们的社会的多样性的物的表现，正在不断的被一种形态同化，这种物就是货币。人们利用货币可以实现自身外在形式的多样化，这种形式在人方面就表现为他者眼中的个性，因为这种个性更重要的是一种他人的观点和判断，所以现代社会中的个人的社会评判尺度是其生存和发展的唯一标准。

同时，现代社会中的个人越来越丧失同自身的对话的机会，这种对话丧失同时也是人的自我交流的丧失。“后现代”这个名词是在人的现代性面临着空前的危机的情况下出场的，利奥塔一经提出便语惊四座。人们似乎找到了缓解自我交流的危机的良药。我们在刚刚接受这一概念时，将其与虚无主义和个人主义联系到一起大加痛罚。后现代在很大程度上是破坏性的，是一种人的至上追求沦落后的哲学观。人们对外界丧失了信心，最终只能把对现代社会的恐惧保留在自己的心中。美国后现代马克思主义哲学家詹姆森指出：“在古典资本主义和核心家庭时期曾经存在过的作为中心的主体，在今天组织化的科层体制世界上已经消解了……当你把你的主体性建构为一个自足的领域和封闭的领域的时候，那么你必然将自己关闭起来，囚禁起来，隔绝于万物，处于‘单子’的无边孤寂之中，活活地被埋葬，而找不到任何出路。”[15]我们所了解的后现代更多地出现在我们的文艺、社会、影视领域。现代社会的传媒咨询技术发达，所以我们人们更易于在影视、传媒中看到后现代的提法。但是后现代在很大程度上是破坏性的。人们并没有真正理解后现代是在人们失去了自身的至上性追求的形而上学的背景，哲学并不是直接影响社会。我们只是通过哲学的提供的思维工具，包括概念和思维方式来最终确定哲学的影响。人们经常把当代社会追求人格自由和流行时尚的人称为后现代者，包括文学、电影、艺术、建筑等领域独具个性的东西，或者是把碎片化的态度和追求当下的生活当作是后现代的东西。其实上述特征恰恰是作为现代社会人的特征。现代性的人性是一种个体性。我们谈现代性和后现代性都离不开个体的人。我们可以在文学、艺术、影视的领域自由的谈论人性。但是，哲学的形而上学纬度中的人不可避免的要成为后现代思潮中探讨的话题，上述领域中所谈的后现代的人性，并不是哲学意义上的人性。真正的现代之后的形而上学的人性论还没有自身产生的社会基础和理论基础。因此，“对于后现代主义的正确态度既不是将其谴责为衰落的最后象征，也不是把它当作一种新技术和技术统治论乌托邦的前兆而欢呼雀跃，而是把它置于晚期资本主义社会之文化变化的理论框架内加以分析。”[16]我们所谈的个性化，碎片化完全是人性在现代社会的一种文学上的反映。即使在哲学上，这也只能说是一种现代性人性追求缺失的一种表现。有的人自己并不知道自己是谁，但是这距离在后现代思潮中从形而上学意义上从新认识人自身是什么还有很长的路要走。

后现代性的人性具有自己时代特征，但是这种特征的认识更多是自发的、宏观上的认识。对于这个时代个体人的自我反思还多在非哲学领域。但有一点我们是有共识的这个时代中的人性再也不可能是封闭的人性，更重要的是一种交流和沟通的人性。我们寻找自己新的本性是不能够脱离现代性的人性的这个方面的，我们不能对近代以来这个体性的人性以简单的否定态度。人性之河是一股流淌不尽的甘泉，他永远滋润着我们人的心灵。参考文献

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[17]HEGEL:phenomenologyofspirit,TranslatedbyA.V.MillerwithAnalysisoftheTextandForewordbyJ.N.Findlay,F.B.A.,F.A.A.A.S.,OxfordUniversityPress.

[18]张祥龙．海德格尔思想与中国天道观——终极视域的开启与交融[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2004年版．

Philosophicalthoughtsabouttheindividualityinthepursuitofsupremefield

___discussthemetaphysicalindividualityinthewesternphilosophy.

Abstract:Accordingtothewesternphilosophers’apprehensionabouthumanquestionsthispaperstressestheindividuality’spositioninthephilosophyespeciallyinthemetaphysics.First,theauthorclarifiesthecomprehensionaboutthemetaphysics,explainingthatphilosophyexpressesandinquiresthemeaningaccordingtothemetaphysics.Second,theessentialnatureofphilosophyisdialogue;theessentialnatureofhumansacrednatureistheessentialnatureofphilosophicalmetaphysics.Third,theauthoranalyzesanalyticalphilosophytoprovethattherealphilosophycan’tbeawayfromindividuality.Thelast,theauthorinspectstheindividualityofmodernsocietyandpostmodernsocietyandanalyzestheindividuality’sphilosophicalpursuitinmodernsociety.

Keywords:metaphysics,dialogue,sacrednature,individuality,analyticalphilosophy,experience

[①]康德：《纯粹理性批判》邓晓芒译，人民出版社，2004年版第16页

[②]康德：《实践理性批判》邓晓芒译，人民出版社，2004年版第7页

[③]杨祖陶，邓哓芒：《康德三大批判精粹》人民出版社，2001年版第352页

[④]恩斯特·卡西尔：《人论》甘阳译，上海译文出版社，2004年版，第96页

[⑤]《马克思恩格斯选集》马克思著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编，人民出版社，1972年版第1卷第1——2页

[⑥]孙正聿：《哲学导论》中国人民大学出版社，2000年版，第120页

[⑦]Hegel:phenomenologyofspiritTranslatebyA.V.MillerwithAnalysisoftheTextandForewordbyJ.N.Findlay,F.B.A.,F.A.A.A.S.OxfordUniversityPress1977P270_271

[⑧]罗素：《西方哲学史》下卷，，马元德译，商务印书馆，2004年版，第395页

[⑨]孙周兴：《海德格尔选集》上海三联书店，1996年版，第984页

[⑩]休谟：《人性论》商务印书馆1980年版，上册，第6—7页

[11]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》李幼蒸译，商务印书馆，2003年版第9页

[12]《德意志意识形态（节选本）》马克思著，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社，2003年版，第11页——第12页

[13]原文自克塞诺封《回忆录》,IV6,13-15，转引自《西方哲学原著选读》北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆，2002年版，第60页

哲学思考论文例2

一、技术哲学研究的历史与现状

“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普(E．Kapp)发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶尔(F．Dessauer)分别在1913年和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪20年代到60年代，哲学家胡塞尔(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格尔(M．Heidegger)从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁(A．Huning)、伦克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、罗波尔(G．Ropoh1)、萨克塞(H．Sachsse)、塔克尔(K．Tuche1)、兹默理(w．C．Zimmerli)。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》(1971)、《论技术的社会哲学》(1982)；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》(1975)、《有缺点的技术》(1985)、《技术启蒙》(1991)；拉普的《分析的技术哲学》(1978)、《现代世界的动力学》(1994)；胡宁的《工程师的创造力》(1974)；萨克塞的《技术人类学》(1978)等等。

从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。

就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60—70年代始在美国兴起。1975—1977年，美国哲学与技术学会(sf，r)成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会，1995年创办学会期刊(Techne)。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技术与生活世界》(1990)；费雷(F．Ferre)的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》(1996)和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技术与当代生活特征》(1984)、《坚持实在》(1999)；温纳(L．Winner)的《自治的技术》(1977)；费恩伯格(A．Feen—berg)的《追问技术》(1999)和《改造技术》(2002)；杜尔宾(P．Durbin)的《科学、技术和医学中的社会责任》(1992)等。

从整体上看，美国技术哲学研究的特点是：其一，美国技术哲学研究有了迅速的乃至可说是突飞猛进的发展。近30年中，美国技术哲学研究的发展，与相关的科学哲学和技术社会学研究的发展相比，毫不逊色。l2J这一点主要表现为高水平文献的增长，而研究队伍并没有扩大。SPT的规模始终保持在成立之初的水平，成员不足300人。其二，美国技术哲学研究的范式是多元的。在SPT内部有杜威主义者、埃吕尔主义者、马克思主义者和海德格尔主义者。其三，美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重。在哲学领域中，技术哲学仍处于边缘。由于许多SPT成员对技术持批判态度，SPT前会长皮特(J．Pit)认为美国技术哲学研究负荷着意识形态框架，其核心是敌视技术。由于不能全面、公正的对待技术的所有方面，皮特认为，美国技术哲学研究，特别是SPT的研究，存在着“智力诚信危机”的问题。

我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，1999年陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。

二、技术哲学研究的“自我反思”

综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。

关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支——技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。

关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。

关于技术哲学研究的方法。由于没有特定的强大的历史传统，技术哲学研究缺少公认的理论基础和方法论手段。从实际来看，米切姆辨别了两种不同的研究方法或传统，一种是由工程师和技术专家自己创立的工程技术哲学，这种哲学着重研究技术的内在结构；另一种是人文学者创立的人文技术哲学，这种哲学着重研究和阐释技术的意义，对技术发展给人类社会带来的种种后果进行反思。工程技术哲学倾向于分析的和赞成技术的，而人文技术哲学则更倾向于解释的和批判技术的。从理论上说，技术现象是一种复杂的现象，仅局限于从认识论、方法论的角度，或仅局限于从思辨的、“纯形而上学的”角度研究技术都是不够的，而应当从多个角度进行综合性研究。如伦克和罗波尔所说：“跨越陈旧的系科和学术边界，尤其是自然科学与人文科学、社会科学与技术科学之间的边界，进行富有成效的和现实主义的合作，在今天技术哲学研究中比任何时候都更为重要。”

在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。

关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。

关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术(与背景分离化)正在被一种新的“元技术”(meta—technology)取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色(学科特色)就没有地位，没有基础(基础研究)就没有水平，没有应用(现实价值)就没有前途。”

三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙

基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。

进行技术创新研究的理由至少有以下三点：其一，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会轴心，才能向社会“敞开”，与社会现实相切近。在古代，这个社会轴心是隐含着的，这可以从史前各种传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会轴心是显在的。种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人们生活水平提高的基本驱动力。可以说，技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。所以，研究技术创新，密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进技术哲学的发展和实际社会问题的解决。

其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。超级秘书网

其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。

哲学思考论文例3

关键词：人性论；孟子；性善说；荀子；性恶说

古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论，充分显示出人类对自身本质的高度关注。“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说。在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响。以下采用马克思主义的观点对这两种中国古代的哲学思想做一个评述。

1孟子的“性善说”

在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论，性善论是孟子整个学说的理论基础。在孟子看来，人和禽兽是有本质区别的，这种区别的主要表现是人性和禽兽之性不同，人的生活高于禽兽的生活，因为人有自觉的道德观念。他指出，人的本性和禽兽本来是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丢了，结果变得和禽兽差不多了。因此，孟子十分强调“立心”、“养心”、“养性”、只有这样，才能成为善人。

那么心、性是从哪里来的呢？孟子指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以是天也。”也就是说人要不断地膨胀自己的心，才能认识自己的本性，人的本心、本性都是上天赋予的，人能够认识这些东西是上天给予的。

孟子认为，人性之所以是善的，是因为人生来就具有天赋的“善端”，具有一种先验的道德观念的萌芽，这是人异于禽兽的本质特征。孟子是从人见小孩落井产生不忍人之心而推出他的性善论的。不忍人之心就是不忍看见别人痛苦的心或“恻隐之心”。一个小孩行将落井，一个人看见必然前去搭救。这个人去救小孩一不是为了讨好小孩的父母，二不是为了使自己的好名声传扬乡里，也不是厌恶孩子的啼哭声，而是出于不忍人之心。孟子从这件事上就引出了他的性善论，并进而导出仁、义、礼、智四种道德观念的萌芽（四端）如同四肢一样，是人生而应有的，而不是外力加给每个人的。

既然人的本性是善的，那么为什么人们有善恶的不同呢？孟子认为，仁、义、礼、智这“四端”与生俱来，人人相同。有的人能为善人是由于他努力培养与扩充这些“善端”。他认为圣人就是把这“四端”发展到完全程度的人。人都有“四端”，如果都能括充之，就都可以成为圣人。但有的人不去培养和扩充这些“善端”，所以不能成为善人。

孟子一方面把仁、义、礼、智说成人的本性，同时也承认人的感官欲望也属于人的本性。但孟子认为感官欲望是“小性”，仁、义、礼、智是“大性”，小性要服从大性。

孟子的性善论是其仁政学说的思想基础。在孟子看来，仁义是人先天具有的本性，将仁义从人的心中扩充开来，推广到全社会，就会形成“仁政”的政治原则。先王正是把这种仁义之心，由己及人推广到全社会，才会形成仁政的。孟子讲的仁政，就是把仁义等道德原则推广到全体社会成员身上。他说：“亲亲是仁，敬长是义，人人亲其亲，敬其长，而天下平。”每个社会成员都亲亲敬长，自觉遵守封建社会的道德规范，社会就会和谐一致实现天下太平的政治局面。

但是，孟子的性善论从根本上说是错误的理论。这是因为：孟子的性善论是一种先天道德论，把仁、义、理、智等道德观念说成先天就有的。而且其推论方法也是错误的。如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的自救本能的话，而亲亲、敬长、忠君等道德观念则完全是在一定社会环境中培养起来的，绝不是生而有之的。从恻隐之心人皆有之，推出仁、义、礼、智人皆有之，这在逻辑上是犯了以偏概全的错误；孟子把仁、义、礼、智等封建道德观念说成是人区别于动物的本性，限制了人的全面发展。

2荀子的“性恶说”

荀子是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。荀子认为，人之性是好利多欲的，凡是人都是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有之也。”也就是说人人都有欲望追求，就决定了人的性恶。由于后天的礼仪教化，而使人由恶变善，这就是“化性起伪”。

为了论证“人性恶”，荀子自设问答展开了论证。

首先，人生而好利，有疾恶，好生色。如果顺从人的这种性情发展，就必然发生争夺，产生各种矛盾，最终造成暴乱，证明人性恶的观点。

其次，人之行善，师法教化而成，如果人性善，人就会自然行善，用不着师法教化而治，用不着圣王制礼义而理正。事实上，人们都要有圣王法师和礼义教化。

再次，礼义不在人性之中，不出自人性，性是不学而能，不事而成。因为君子和小人的性同样都是恶的，君子所以为君子，在于积伪礼义，小人则不知道积伪，礼义之善是人为之伪，君子与小人的差别在于能不能积习礼义，而其性是一样的。

最后，人人都可以成为尧、舜、禹一样的圣人，然而在事实上却不是人人都能成为圣人。而圣人之所以为圣人。是自己努力修养的结果。因此，只要努力积习，人人都可以成为圣人。

在荀子看来，孟子的性善论和不虑而知，不学而能的良知良能说，是不知性伪之分，是不知人之性。荀子认为，性为恶，通过人为之伪可以为善，这如同木材经过加工可以制成器具一样。“性”和“伪”是不同的，性是天性的禀赋，不待教化而有的；伪是待后天教化而成的。但是“伪”能化“性”。礼义之伪，可以矫正人性之恶，引导人性向善，这种矫正人性之恶而化为善，如同木材不直，经过外力矫枉为直一样。而且礼义不是人的本性所固有的，但却是人区别于动物的根本标志。

综上所述，荀子的性恶论的宗旨是后天的人为之伪，强调社会环境教育对人性形成所起的重要作用。孟子主心，荀子主伪。荀子的性恶论及其礼义理论比孟子的性善论有一定的进步意义，但同时也有着严重错误。这是因为：

荀子批评了孟子的先天道德论，从人的欲望要求出发研究人性，这是一种进步。荀子不承认有先天的道德观念，认为礼义辞让等道德原则，不是人的本性先天固有的，而是后天学习和改造的结果，这就否定了孟子的先天道德论。并且荀子关于社会环境决定人的道德观念的思想，包含着唯物主义的因素。荀子人性论的出发点是人的欲望要求。这比根本否定人的欲望而只谈仁义道德的虚伪说教，要真实一些，比较符合人类的实际情况。人生而有欲望要求，人类正是满足自己的欲望要求，才从事物质生产活动和社会活动的。正是在这些实践活动中，在一定社会关系中才产生了道德观念。因此只有探索人的欲望要求，探索人的需要，才有可能认识人的本性。荀子从人的欲望和需要出发探索人的本性，这一点是可取的。同时，荀子从人的群体生存的需要出发来阐述礼义的来源，比孟子把礼义归结为人的本性，也是一种进步。在荀子看来，人必须有一定的规矩来确定自己的社会等级，防止人们相争，避免引起混乱。而这一点的规矩就是礼义法度。礼义法度不是人本性所固有的，而是圣人制造出来的，加于个人身上的，这种说法比孟子的说法更符合历史事实一些。尽管如此，荀子的人性论的基本思想与孔、孟的儒家思想是一脉相承的。

首先，荀子把人的本性说成是先天就是恶的，也是错误的。人生而有欲望要求，这些欲望要求是天然的、合理的，它根本不是什么恶，它是人类能生存下来发展下去的最根本的、最原始的动力。

其次，荀子的性恶论与孟子的性善论一样，归根到底是为君主专制主义论证的。荀子在对待人性的看法上与孟子的截然相反，然而其归宿却完全相同。孟子的性善论实质是主张人天生就是君主专制主义的顺民；而荀子的性恶论则是要人们通过对人性的控制和改造来适应君主专制主义。因此，他们都是为封建专制主义服务的。

哲学思考论文例4

1.引言

社会主义和谐社会理论是马克思主义中国化的最新成果，拓宽了我们党对人类社会发展规律社会主义发展规律、共产党执政规律的认识视野，是对邓小平理论、“三个代表”重要思想的继承、丰富和发展，形成了马克思主义中国化的最新认识成果。

2.构建和谐社会实现着“以人为本”的时代主题

“以人为本”是我们的时代主题，这是一种理念。“以人为本”中的人是对象，本是原则、理念、要求。人有三层：个人、群体、人类；本有三义：相对人对物的依赖，把人当主体；相对人被边缘化，把人当作依据；相对把人当作手段，把人当作目的。因此，它要求我们尊重人、关怀人、为了人。马克思说：“人是人的最高本质”。“以人为本”之所以是时代主题是因为以前我们对人的关注不够，对人的尊重不够，构建和谐社会体现了对人的关怀，并为实现人的本质、人的价值和人的发展创造了良好的环境。“以人为本”是人自由地占有自己的本质，人的本质是人社会关系的总和。和谐社会为人的交往提供了良好的环境，人的交往范围大大地扩大了，人的关系的种类和数量大大地增加了，人的本质越来越丰富了，更重要的是人的关系是和谐的。“以人为本”为了人，从人出发不断推动人的发展。这是一个人不断自我超越、不断实现自我、不断获得自由的过程，只有这样才使得“以人为本”不至于空洞化，不至于是一种宣传和口号。

3.人与自然的和谐

人与自然的和谐是构建和谐社会的重要物质基础和前提。同志在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上指出：社会主义和谐社会应该是人与自然和谐相处的社会。人与自然和谐相处，是构建社会主义和谐社会的重要内容和重要目标。社会的和谐有赖于人与自然的和谐。人与自然的不和谐，人对自然资源的盲目的无限制的掠夺，必然会造成自然资源的枯竭，森林的破坏和减少，土地的退化、荒漠化和沙漠化，水资源的减少和污染，最终导致人类生产和生活环境的恶化。当前，我国经济社会发展与资源环境之间的矛盾比较突出。如果不能有效地保护生态环境，不但不能实现经济社会的可持续发展，还可能引发严重的经济社会问题。走人与自然和谐相处之路，是实现经济社会和人自身全面和可持续发展的关键。

4.和谐社会和社会主义初级阶段主要矛盾

党的十一届三中全会拨乱反正，提出社会主义初级阶段主要矛盾不是阶级斗争，而是不断提高的人民物质文化需要和落后的社会生产之间的矛盾，把以阶级斗争为纲转变为以经济建设为中心。如何解决初级阶段的主要矛盾呢?就要坚定不移地推进经济建设和生产力的发展。现在看来，我们社会上出现的矛盾和问题，归根到底，取决于生产力发展。财富的最大化就是要把蛋糕做大，分配的公平化就是要把蛋糕分好，蛋糕做大是前提和基础，必须坚定不移地以经济建设为中心，把发展生产力作为根本任务，把蛋糕做大。但是，同时不能忽略了公平问题，不能忽略公平分配问题，要把蛋糕分好。共产党作为执政党要有两个基本的执政能力，一是把蛋糕做大，一是把蛋糕分好。共产党人执政既要有把蛋糕做大的本事，还要有把蛋糕分好的能力，执政能力应当有机地包括这两个方面。

5.构建社会主义和谐社会同坚持辩证唯物主义与历史唯物主义的关系

辩证唯物主义与历史唯物主义是无产阶级的世界观和方法论，是马克思主义理论的思想基础，因而也是我们党提出构建社会主义和谐社会的指导思想和理论依据。近几年来，我国理论界特别是哲学界围绕构建社会主义和谐社会这一丰题，对我国社会主义时期特别是社会主义初级阶段存在的社会矛盾、矛盾性质、基本特征及解决这些矛盾的途径、方式和机制等问题，展开了广泛深入的讨论和研究，取得了许多重要的成果。这对于提高人们对社会主义社会发展规律和建设规律的认识，深化对科学发展观的理解，并进一步丰富与发展马克思主义哲学，具有重要的理论意义和实践意义。我们党自建党以来80多年的奋斗历程中，不论在民主革命时期还是在社会主义建设时期，始终一贯地明确坚持以马克思主义哲学即辩证唯物主义与历史唯物主义这一科学世界观和方法论为指导。马克思主义哲学是发展着的哲学，它将随着实践的发展不断变换着研究的重点或主题，而马克思主义哲学基本原理本身却是相对稳定的，具有普遍的指导意义。，要在坚持马克思主义基本原理的前提下去讨论理论创新，要从理论与实际、继承与发展的结合上去理解或解读十六大以来党中央提出的新理念和新思想。

6.总结

社会和谐是一个十分复杂的系统，要求矛盾的双方或矛盾的多方在运动过程中能达到并保持多赢或双赢的局面。具体说，就是既要强调人与人的和谐，又要达到人与自然的和谐；既要达到内部各阶层、各利益团体之间的和谐，又要争取外部世界格局的和谐发展；既要培育微观的各个社会组织细胞的和谐发展，又要促进宏观的整个社会的和谐发展；既要经济、政治、文化等各子系统内部的和谐。又要形成各子系统之间的和谐关系，使之共同发展。“和谐社会”这一理念主要包括以下几个方面内容：一是人与自然的和谐。二是人的和谐。造就和谐的人的个体，就是要使一个人有健全的人格。有正确的世界观和人生观，能合理地处理个人与自然、个人与社会的错综复杂的关系，做到融人自然、融人社会、融人集体。集体和谐是建立在个体和谐基础之上的，社会的和谐也有赖于人的和谐，即社会发展是以人为主体的，人的发展是以个体为本位的。三是社会分工的和谐。社会分工的和谐包括社会各类人员的比例构成的合理性、社会效益的最大化、社会效率的增长性和社会地位的公平性等。

“和谐社会”理论的提出，既是对我国一段时期内社会发展目标的科学设定，同时这一理念的提出还在哲学上有着深刻的意蕴。“和谐社会”理念是对人与人、人与社会、人与自然的关系，在社会主义发展新条件下的科学阐释。这一理念不仅继承和发扬了中国传统哲学的“和合精神”，批判地吸收了西方分析社会发展的理性主义传统，而且发展了马克思主义关于人与社会发展的理沦。

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[7]朱宗友,许开轶.构建社会主义和谐社会理论近期研究述评[J].淮北煤炭师范学院学报(哲学社会科学版),2005,(03).

哲学思考论文例5

「摘要 公法人是大陆法系法人制度的重要组成。作为一种思维的产物，公法人制度蕴含着思想与方法的历史变迁。其中，公权力意志的人格化是理性主义思维与权利本体论的必然；而公法人主体地位的明确化则是实证主义方法与法学科学化的结果；公法人的制度化则同现实主义立场与公法认识论变迁紧密相关。 「关键词公法人；理性主义；实证主义；现实主义 团体自古有之，但直到1798年，胡果才第一次在《实定法哲学之自然法》一书中提出了明确的法人概念（juristische person）.如果说法人概念的确立是现实与法律思想相结合的产物，那么公法人概念的缘起则更多地承载着思维的历史必然。作为一种组织类别，公法人由萌生至完备经历了漫长的过程。在这一历程中，法学思想不仅为公法人制度的发展提供了逻辑与体系上的媒介和催化剂，而且是现实需求在法律体系中的升华与凝练。作为一种思维的产物，公法人制度蕴含着思想与方法的历史变迁。剥开尘封已久的历史积淀，追溯一种制度的源头与流变是把握它的必然路径，而历史分析是对过去精神现实的一种叙述，只有通过对当时承载思想的现实进行回顾与思考，历史分析才见深刻。因此，在理论视野中了解公法人制度的全貌和发展脉络，只有深入到法学思想的流变之中，将其放置在它所托生出来的理论渊源中来把握，去理解它的实际结构和动机，公法人制度的缘起和变迁方可得到清晰的理解。 一 公权力意志的人格化：理性主义思维与权利本体论的必然 以一贯之的理性主义倾向是大陆法系的鲜明特征。在公法人概念的起源上，理性主义不仅为其积累了充分而体系化的基础理念，而且提供了一个基本的思维工具，即理性。 1.公权力与主观权利的弥合：一种理性思维的结果 启蒙思想家从形而上学的角度出发，强调对事物规律的求知和探索，并通过辩论、推理的哲学方法创造出伟大、严密、完整的理性主义的思想体系。这种追究万物共同本源的理性思维方式对于大陆法系的发展具有导向性作用。受理性主义的影响，法学家从对法律本体追问的角度来形塑理论体系，将主观权利作为法律体系的基础，从而形成以主观权利为基础的法律本体论，并以确定不同法律人格的主观权利作为法律的主要任务。正如狄骥所言，当时“法律、判例和法的学说所奋斗的目标在于确定个人主观权利所获致的限制范围，”在这一理论体系中，公法的核心问题在于确立国家的主观权利——主权与个人主观权利之间的关系。 早在罗马法中，法（ius）这一用语就始终蕴含着法律和权利两种意义。近性主义的法律体系则建立于孤立的自然人的天赋人权之上。认为人是自由的，也是自律的，并有自由发展这种活动的能力——即权利，而权利体现为个人意志所固有的一种能力。理性主义将个人抽象的、理性的主观权利视为法的永恒目的，并从中引申出一种理想的、绝对的法的概念，即理性的自然法观念。在这一法律结构中，主观权利占据最根本的位置，成为一切法律结构永恒的基础，是法律的基本价值归属。所有实定法的最高宗旨在于根据立法时法律道德原则，保障个人的“主观权利”。在这种具有浓烈的个人主义色彩的法律体系中，权利成为法律思想的起点与核心命题。其他一切法律概念都以权利概念为支点，整个法律概念体系因此建立在主观权利之上。 16—17世纪，同上述理性主义的自然法哲学同期存在着另一种理论，即“raison d‘ètat”（执政者理由）的理论.这一理论是欧洲民族解放运动的产物，它同独立的民族国家的兴起紧密联系，目的在于加强世俗国家的权力。而这种权力的加强势必与理性主义的“天赋人权”与“个人自治”相冲突。因此，“17、18世纪思想家的努力方向乃是在自然法的要求与执政者理由（raisond’ètat）的需要之间维持某种形式的平衡或调和”，以谋求这一社会现实的理论支持。 在此背景之下，法国政治哲学家让？布丹（jean bodin）首先提出了主权学说，将公共权力视为一种特殊的主观权利——主权，以阐明国家权力的合理性，布丹指出：主权是国家问题的核心，是“一个国家的绝对的和永久的权力”，狄骥在评论主权的法律性质时指出：“在17世纪和18世纪，主权意味着掌握在国王手中的一种命令权。他是一种与财产权同类的权利。国王行使主权正象他行使其他的世袭权利一样。主权是一种世袭权利，它与其他财产权区别在于它的完整性和统一性，以至于它是绝对不可分割，也不能转让的。”此后，虽然布丹提出的君主主 权观念受到民主思潮的猛烈冲击，但主权概念一直被保留和继承下来，并随之成为近代公法体系的核心。从法律体系的意义而言，主权概念的直接效果在于，使公法与私法具有了一个共同的基础——主观权利，从而形成了公私法法律思维方法以及逻辑起点的统一。 2.公权力归属的追问：公权力意志的人格化 如前所述，主观权利成为近代法律体系的核心与基础，因此，探求这种主观权利的本质与核心成为法学研究的重要内容之一。无论是意志说、利益说、意志利益混合说均不可否认主观权利中意志因素的不可或缺，“主观权利只能是一种通过外在行为来表现自身的意志力量，这种力量向某种客体施加影响，而这一主客体之间的关系得到其他意志的尊重。”因此，“主观权利包含着三项要素：一个具有某种意志的主体，他表达着自己的意志；主体的意志所涉及的某种客体或对象；主体之外的其他人，主体对客体施加的影响，而这些人出于对主体权利的尊重而默然承受这种影响。”由此，我们可以看出任何主观权利都从属于不同的意志主体，而这种意志的主体因法律的认同成为法律主体。对于理性主义的法律体系而言，“如果有主观权利，也就必须有一个主体。”因为，“个人的意志成为法律效果的动因，……使行为的效果与之结合”，法律主体的存在目的在于承担相应的法律效果，以便一种意志能产生符合这一目的的法律效果。因此，在以主观权利为核心的近代法律体系中，法律主体成为法律结构中不可或缺的要素。“只要法律是应然法则，只要人类思想还在活动，主体和它结构的法律问题就会是一个伴随法律历史永生不灭的法律命题。” 主权作为一种特殊的主观权利，毫不例外地应以“意志”为核心，“因此必须不惜任何代价求得一种赋有自觉意志的实体，使它能成为主权的主体，主权的执掌者。”随着君主主权说的彻底否定，无论是法国的国民主权还是德国的国家主权说，共性之处在于通过主权意志的抽象化和人格化，将民主思想、国家理论融合贯通于主权学说，确立主权的法律归属。 盘点有关主权归属的论述，主权学说的民主化从霍布斯的集合式“全体意志”[11]中初见端倪，这种全体意志在卢梭的社会契约论中成长为一种“共同意志”，进而抽象为一个特殊的法律人格“公我”[12].基于大革命的民主主义精神，法国的国民主权学说将这一抽象意志的主体确定为“民族”。认为“民族是主权的原始执掌者，民族是一个人格，具有人格的一切属性、自觉意识和意志。”[13]黑格尔则将卢梭的共同意志进一步抽象化，从而确立了一个理性意志，并将其人格化。依照黑格尔的说法，主权的主要执掌者是国家，而国家各个主观的要素（民族、领土、政府）是不可分割的。康德受卢梭的影响，认为国家是人类为了限制在自然状态下各个个人滥用自由以及保护每个人免受他人侵害而成立的，“人民和各民族，由于他们彼此间的相互影响，需要有一个法律的社会组织，把他们联合起来服从一个意志，他们可以分享什么是权利。就一个民族中的每个人的彼此关系而言，在这个社会状态中构成公民的联合体而言，便组成一个国家。”这种国家的基础就是法律。“国家是许多人依据法律组织起来的联合体。”[14]这一论述将国家的组成与法律相结合，从而实现了立宪主义与主权学说的统一。晚后的德国法学家基于国家统一的现实需要进一步发展了这一观点，它肯定了主权的原始和唯一的执掌者就是国家本身，而“国家就其保护和显示人民用来在精神上实现共同利益的一切强力来说，它是法律命令所承认的最高法人人格。国家的意志能力就是发号施令的权力；它被称为国家的权力” [15].从而得出国家是固定于一定领土上并组成政府的民族组合团体，是单一而复合的法律主体的结论。这一逻辑结论为进一步确立国家的公法人地位提供了理论积淀。 二、公法人主体地位的明确化：实证主义方法与法学科学化的结果 自16世纪起，经验主义与理性主义的争论以一种温和的方式再次爆发。这一潮流对法学思想的影响体现为法学方法由理性主义向实证主义的演进。这种实证主义法哲学的出现是对以理性与抽象为基础的传统自然法学的冲击与挑战。他们完全以经验的态度来看待法律，不赞同研究和寻求法律制度的终极价值，认为超出经验的本体论问题应当取消，主张用科学取代哲学，而科学的使命就是发现经验世界中的规律[16].在这一主导思想下，法律实证主义试图将价值这一抽象的理念排除在法学研究的范围之外，从而把法学的任务限制在分析和剖析实在的法律制度，以“纯法律研究方法”取代对法律的理想、意图和社会目的的理性探求，并形成了以 概念分析为特色的概念法学。在公法领域，公法学者反理性主义的直接成果之一就是，运用“纯法律研究方法”把国家结构中的法律秩序提高到一个新的概念高度，即法人。因此，如果说理性主义为公权力人格化的产生提供了法学赖以存在的工具：理性，实证主义则增强了法律思维方式中的逻辑力量，是公法人概念产生的催化剂。 1.法人：一个科学体系的标志性概念 法人概念的产生取决于现实的需要和技术的成熟。实体上的“法人”的诞生体现了经济和社会发展的需求，而法律层面上“法人”的制度化则是法律技术的体现。完成法人从物质形态到法律制度的升华是以实证为主导的概念法学的功绩。 概念法学以对人类把握世界理性能力的坚信不疑为认识论的基础，在立法上追求制定包罗万象、逻辑统一、内容完备的法典；以维护个人自由与平等权为出发点，主张限制或取消法律适用者的自由裁量权，在司法上要求实现法官对法律严格形式主义的适用。这使得法律规则本身的逻辑成为法律的生命，法律决定主要通过规则体系本身的逻辑推导而不求诸外部价值支援，从而将法律视为相对独立于社会实体性价值和权力的自治系统，并建构了一个抽象的法律体系，用以调整社会关系。致力于把法律纯化为与外在因素独立的理论结构，使法律成为一个自足的体系。概念法学以重视对概念的分析以及法律结构体系的构建为特点，在方法上试图将现代的科学方法引入法学，模拟自然科学的方法将法律概念化、体系化。体系化思想（Systmgedanken）是其重要特征，即通过意义的关联（Sinnzusammenhang），将多样性的事物统一为一个整体，并在对具体材料作分析的基础上，将特定时期的社会现实，与法律制度内在的逻辑要求融合，进而凝练、概括为一些抽象的专业术语，用结构概念将法律秩序整合为一个统一的制度系统，而不是一个松散的规则集合，形成概念有机体。这种体系化思维代表人类引用科学方法力争正义的意志，发挥着整合、维持法秩序的作用。概念法学认为，适用法律的过程，就是把某个生活事实归入到某个特殊的概念中的过程。因此，法学家必须创造出一套抽象的法律概念和法律原则，这样一套符号体系既有利于增进法学家共同体内部的交流，而且也能够使法学知识区别于没有经过理论加工的社会知识和常识。唯有如此，法学家的特殊性以及法学学科的独特性和独立性才能够凸显出来。因此，概念法学家致力于从人类的行为中发现一般性的规律，总结这些规律，并将之适用于法律规范中。这一过程是一个从社会事实到语言的过程，是从具体到抽象的过程，即从经验到概念的过程。这种实证主义方法以及由此演化出来的概念法学主导下，法律概念化、体系化成为法学科学化的标志，并最终从社会和人类行为中推导出了“人格”、“法人”、“权利能力”、“行为能力”以及“法律行为”等技术性概念，构成一个概念谱系，并以此为纽带使得法律体系得以前后融通、秩序井然。因此，作为一个学术性的技术术语，与其说法人是一件事物，毋宁说它更近似于一种方法，是法学研究方法试图科学化的产物，也是法律体系上升为成熟的独立学科的标志性概念之一。 2. 国家公法人身份的确立：立宪主义立场与实证主义方法结合的产物 在概念法学的实证要求下，公法的首要任务在于将法律因素与所有‘非法律的’存在物彻底分离，通过逻辑的概念建造以获取理性主义主导下公法所欠缺的独立性与科学性，形成公法概念谱系，并逐步逻辑化、体系化。在概念法学的德国，“激发国家法摆脱政治有双重原因，一方面想摆脱作为革命失败创伤中的痛苦回忆的政治，另一方面想摆脱作为阻碍公法‘建构法学’的政治” [17]，从而促使法学方法转到实证主义，通过纯净法学方法使法学科学化。在概念法学的实证分析的作用下，首次在公法学中引入了法人概 念，催生了国法学中的国家法人说，从而确立了国家作为公法人的法律身份，将法人概念同公权力主体相结合，开创了公法上的主体概念，并以此为核心构建了传统的公法体系。 戈勃和拉邦德是最早将“法律学的方法”运用于公法学的研究的，他们学说中所体现出自然法学的立宪主义立场与法律实证主义的方法的结合，成为贯穿于19世纪德国实证主义公法学的源流。戈勃（Carl Friedrich Wilhelm von Gerber）在卢梭、黑格尔等所创设的国家抽象法人格观念的基础之上，第一次明确提出了国家法人的概念，并从法人的角度出发，运用“法律学的方法”对国家法人进行法学分析，从而使得“潘德克顿法学”的方法渗入到了公法学研究之 中。他坚定地从法学角度思考国家，旨在对教义性的基本概念进行更加清晰、具体、准确论述，其目的在于追求概念的清晰准确，把所有属于伦理道德和政治考虑的非法学因素清除干净[18]，发展公法的‘基本概念’，并实现公法的体系化。继戈勃之后继续以“纯粹的逻辑性思维”从事公法研究的是拉邦德。他将公法从所有的“附政治的以及国家哲学的理由”中纯化出来，意图建立一个纯净的科学的法学，并使这种逻辑的、形式的方法在公法学中占据统治地位。通过对成文法进行逻辑整理，确立一般性的法律概念，再据此构成一个概念及原则的综合体系。并在实证主义主导下，以法律主体意志作为法律体系的基础性概念，致力于国家人格和国家权力的统一[19]，从而使国家法人学说更趋于完善。此后，耶律内克则在总结与调和的基础上，区分了实然与应然、规范和经验，将国家人格学说发展到了登峰造极的地步。他进一步指出“作为一个法律概念，国家是由国民所组成的法人团体，它建立在一定的领土范围之内，并且被赋予了一种命令的权力。或者用一种更为流行的表达方式：国家是被赋予了一种原初的命令权的区域性法人团体” [20]. 将国家视为公法人除了满足公法学科体系的内在逻辑需要之外，其政治含义在于为共同体在法律体系中争取一个具有非价值色彩的科学定位，通过中立化的国家主权理论化解主权在君与主权在民这一矛盾，将“法人机关”学说与官僚体制相呼应，用统一意志与责任，把职能各异的机关整合为一个不可分割的整体，确立国家作为一个意志主体，并用科层制作为组织形态，层级节制作为规制手段，以保障这种意志的一致，借以维护民族国家的统一。 三 公法人的制度化：现实主义立场与公法认识论变迁的体现 虽然，科学化运动确立了法学的独立学科地位，但现实主义者认为这种抽象性的思考会毁灭生命的多样性和历史的多元性、复杂性，把生命变成了灰色的理论和概念，并指责潘德克顿法学用形式主义抽空了所有公法概念和制度的政治意义[21].立足于社会现实的法国分析实证法学派代表狄骥指出，社会是永远发展变化的，法律只是社会演进的保障体系，同每一种社会现象一样，法律也处于持续的变迁中，因此，任何法律体系都不可能是终极性的[22]，基于这种社会的发展和演变的无限性，现实主义者认为任何法律体系都必须立足于一定的社会现实，这种认识立场必然反映到公法人制度的研究中，从而将公法人与社会的现实性与发展性相联系，进而承认国家意志之外，其它公法意志主体的存在价值，并为现代公法人制度的确定奠定基础。 1. 团体主义的法人格理论：公法人繁荣的机会之门 现实主义以人的社会性作为法学研究的出发点，认为所有关于“法”基础的学说的出发点应该是自然存在的人，但自然存在的人并不是18世纪哲学家所说的孤立和自由的存在，他是社会相互关联中的个体。认为人的这种社会性并不是一个先验的断言，而是毋庸置疑的观察结果，因此，任何法律学说和理论均应以这一现实为出发点，以脱离传统法学中形而上学的桎梏。 基于此种出发点，通过对德意志民族历史上的生活状况的考察，基尔克格外重视国家和共同体的存在价值，认为团体是人类基本的生活方式，不是个人的手段，而本身就是一种本体性的社会存在。所以，基尔克对社会政策和国家政策表现了高度的热情，认为个人在社会和国家中离不开无数超越个人的甚至是世代相传的在社会环境下成长起来的组织。立足于这种现实主义立场，基尔克提出了社会法的理念，指出社会法不同于传统的个人法，“社会法是从人的结合的本质出发，对人的共同形态的内部存在进行整理，从小的团体到大的团体，从低的团体到高的团体，日积月累的建设性的法则；是从夫妻到家庭，从家庭到村落，逐渐向上，逐渐扩大，最终至国家的构造起来的组织法” [23].基尔克在这种社会法观念基础上，从批驳形式主义与个人主义入手，形成其团体人格理论——法人实在说。他在方法论上反对拉班德把法学紧缩为概念的逻辑研究，认为法的体系与概念与法的历史无法分离，法学方法倘若要满足真正的科学要求，它必须同时是不折不扣的历史方法。并运用历史分析的手法，揭示了团体人格的存在是一种社会现实，同时，反对萨维尼的个人主义的认识立场，认为法人应当是‘现实的人格联合体’，是有机统一体，它由个人和其他社团组成，具有固有的目的。它通过自己的“社会法”体系把自己组织起来，有自主意志和行动，从而它拥有真正的个性，是权利与义务的适当主体。[24]这种社会法理念的目的在于将人的共存性与法的社会 性结合起来，实现了法人由个人主义向团体主义学说的过渡，其良苦用心在于强调团体主义的重要性。 基尔克这种基于社会法思想的团体人格理论，反映了1866年以后自由主义的政治诉求。动机在于将国家视为历史生成的有机体、有意志能力的法律人格、自治社团的联合体，坚持个体和整体的和谐，反对国家权力与服从的机械论思想，以社团的国家思想取代君主制和官僚制的国家思想。将统治原则和社团原则相互结合，以便将国家的公共职能分散到各个有机体，实现对平等之下的生活关系进行自治的和自由的塑造[25].这种团体思想在法国公法学家奥里乌（Hauriou）观点中得到更为明确的表达。他把“团体”定义为“一种从法律上可以在社会环境中得以实现的、持续存在的一种职业或事业单位的观念。”[26]得出国家乃是诸多团体现象中最突出的代表，而非无限集权的实体的结论。肯定了现实中具有自治性与独立性的团体如乡镇、市、同业公会、公共设施等团体的法律地位，并将其统称为公法人。 这种社团法思想根源于社会实践，是对19世纪中期德国社团繁荣，以及以乡镇自治为核心的地方改革的反映，也是对社会自我控制的巨大潜力的学术肯定。在这一背景下，基尔克社团法的基本思想以对社会关系中自治和自由的塑造为目的，反对在公法中片面强调统治因素，从而使公法从起初的以主权与个人权利的对峙为核心，转化为研究规范整体的国家与其内部组织之间的关系。这种社团立场和团体主义精神，具有一种缓冲作用，为社团自治打开方便之门，以此形成对国家权力的有效抗衡和职能分担。 2. 从主权到公共目的：公法人本质的客观化 同样立足于现实以及人的社会性，狄骥以公务学说取代传统的主权学说，对公法体系进行了结构性调整。如果说社团思想是对官僚制国家以及行政一体化理论的突破，肯定了以自治为属性的公法社团的法律地位；那么公务学说则是对主权观念的改造，虽然，狄骥意欲通过排除不可证明的“意志”作为权利的本质，进而否定权利、法人等概念，但其公务学说无意中成为明确公共设施等公务组织的公法人身份的理论根源。 随着19世纪以来社会政治、经济、科学和文化的发展，社会关系日益复杂，“人们之间明显存在的相互依赖关系，经济利益的连带关系，不断加强的商业联系，智力成果与科学发现的广泛传播都向国家施加了组织提供这些公共服务的责任。”[27]面对此种情况，国家的职能已经不再局限于公共权力的行使。“现有的证据已经断然向我们表明：以前曾经作为我们政治制度之基础的那些观念正在逐步解体，到目前为止仍然正在发生巨大的变化。即将取代它们的新制度建立在截然不同的观念之上……”[28].因此，狄骥基于现实主义的立场，在社会连带关系之上建立了他的法治观念以及国家与法的关系，认为不同于建立在先验的、理性主义的个人权利基础的法治原则，这种基于社会连带的法律学说以一种客观的方式确定了法治原则的来源及范围，反映社会相互依存性的客观社会规则，因而被称为国家和法律的客观性学说。在这种客观的公法观念中，狄骥抛弃了主权以及主权人格等所谓抽象的主观概念，认为政府的义务在于组织特定的服务，确保服务的持续性并控制这些服务的运作。因此，“公法不再是由某个享有命令权的，并有权决定在一个特定领域之内个人与群体之间相互关系的主权者来加以执行的大量规则。现代的国家理论设计了大量的，对组织公用事业进行规制，并保障这些公用事业正常和不间断地发挥效用的规则。”[29]公法也不再把解决个人的主观权利与人格化国家的主观权利——主权之间冲突作为自己的唯一目标，它还旨在对政府的社会职能进行组织，即对政府大量的非权力性公务行为进行规范、调整。这种变迁反映到法律体系中，体现为一种注重实际的、社会化的法律制度正在取代早先那种抽象的主观主义制度。这种客观法观念的确立意味着关于国家的理论已经进入了一个新纪元，一种新的公务概念正在逐渐取代主权的概念而成为公法的基础。 基于这一观念，狄骥认为组织、提供公共服务成为国家的重要职能，而“任何因其与公共利益的实现与促进不可分割，而必须由政府来加以规范和控制的活动，就是一项公务，只要它具有除非通过政府干预，否则便不能得到保障的特征。”[30]并倾向于从“直接目的”的角度来理解公务活动中的“公共利益”。在这一背景下，大量以履行公共服务为目的的组织应运而生，这些组织不同于传统以机械的层级隶属为特征的官僚机构，具有一定的意志自主性，且组织形态灵活。这类组织具有特殊的公法意义，但是否可以冠 之以公法人的称谓，以及能否以其拥有的“公共目的”为公法人的共同标识？仍然是一个尚待解决的法律技术问题。随后法国公法学在公务观念的基础上发展了分权学说，为公法人多元化提供理论支撑，并在水平分权、公务分权的基础上构建了现代公法人制度。而19世纪末，德国民法典的诞生则进一步促成了公法人概念在实定法中的落实，在塑造民法法人概念的同时，明确了公法人的身份，实现了以“公共目的”为核心的公务观念与法人组织形态的结合[31].其后，在“公共目的”这一基调上，对公法人组织形态的研究成为公法人研究的核心，如奥托？迈耶以“公共目的”为核心，将公共设施界定为一种“手段存在物，它是物的，也是人的，它被确定为在公共行政主体手中连续服务于特殊公共目的公法人。”[32]并在此基础上详细论述了公共目的、公用宣示、公共使用权、公法上的养护义务等，创作出《具有权利能力的公法设施》一书，完成了对公法设施的组织定性，并在“公共目的”的基础上构建了德国的公法人制度。因此，将目的与组织形态相结合，从目的的角度构建整个公法体系是现代公法的特点，这种认识角度的变迁直接或间接地改变了公法从主权角度来界定、解读公法人的传统，并使得现代公法人概念得以成立，进而在公共目的的基础上形成、发展公法人制度，为公法人制度的完善发挥着承前启后、继往开来的作用。 [23][24]何勤华著：《西方法学史》，中国政法大学出版社1996年6月版，第262页；第115页；第223页；第229页。 [11][13][15]（法）莱昂。狄骥著：《宪法论》，商务印书馆1959年版，第17页；第327页；第423页；第412页；第434页；第438页。 [26]（美）博登海默著：《法理学—法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，华夏出版社1987年版，第36页；第43页；第175页。 [20][22] [27][28][29][30]（法）莱昂。狄骥：《公法的没变迁》，郑戈译，辽海春风文艺出版社1999年版，第22页；第244页；第369页；第212页；第51页；第8页；第53页；第53页。 龙卫球著：《法律主体概念的基础性分析——兼论法律主体预定问题》，发表于《学术界》2000年第3/4期。 [12] （法）卢梭著：《社会契约论》，何兆武译，第1卷，第6章，商务印书馆1980年版，第25页。 [14] （德）康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第136－139页。 [16] 宋志明、孙小金著：《20世纪中国实证哲学研究》，中国人民大学出版社2002年版，第6页。 [17][18] [19][21][25][32]（德）米歇尔。施托莱斯著，雷勇译：《德国公法史》，法律出版社2007年版，第357页；第442页；第458页；第460页；第482页；第561页。 [31] 《德国民法典》第31条和第42条第2款规定民法典适用于公法法人，第89条将公法法人分为公法社团法人、基金会、公法设施。

哲学思考论文例6

 

柏拉图在其对话录《理想国》的第七卷中，提出了一个“洞穴”的隐喻。关于这个隐喻，笔者有如下思考：

一、对“洞穴理论”的理解：

我把这个隐喻的本体简单概括成如下图示：

影像——洞外的人与手偶——火光囚徒

可见，囚徒处在整个过程的最末端和最底部，他们只是任人愚弄的对象。按照柏拉图的说法，他们是有思考的能力的，但悲哀的是他们所能够认知的并不是真正的最高的存在，而是经过加工演变形成的影像，于是他们便把这影像当成了真实。在洞穴中，被绑缚的他们永远不会知道洞外的人的行为，更不可能认识作为一切的起点与终极的火光。他们能够感知到的关于火光的有且只有洞壁上的影像。

柏拉图的这个隐喻还有一个部分，就是一个脱离桎梏的人历经艰难见到了火光，而此时的他已经与原来的群体——洞穴中的囚徒——格格不入了，在旧友中，他已经是一个不能被接纳甚至要被杀掉的另类。

柏拉图在解释这一隐喻时说：“……现在我们必须把这个比喻整个儿地应用到前面讲过的事情上去哲学论文，把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这一解释了，既然你急于要听我的解释。至于这一解释本身是不是对，这只有神知道的。但是无论如何，我觉得，在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”

由此我们可以得知，柏拉图把“善的理念”作为一种本源，就象火光（用来喻太阳）对于囚徒一样，它是人赖以走进理想国的终极理念。对于“善的理念”，柏拉图解释为：“它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”

要摆脱现实的可知世界的愚弄，成为一个“理性”的人，就必须摆脱桎梏，向“善的理念”靠近，这是我们从柏拉图的“洞穴”的隐喻中得到的结论。

二、关于“洞穴理论”的一点思考：

在这里，我想把这个隐喻做如此理解：

所谓“善的理念”是柏拉图赋予“火光”这一符号的所指。而真正决定着人的理性和人对“可知世界”的认识的，应该是人性本身。其实套用“洞穴理论”的形式我们可以生动地解释这一观点。“火光”即为人性，摆弄手偶的人便是能够以自己的方式左右着“可知世界”的表现形式，洞壁上的影像则是展现在人们面前的各种现实存在，洞穴中的囚徒无疑是被现实愚化并玩弄着的人们。

我要重申我的观点：那被柏拉图比喻成“善的理念”的火光，在我的理解中被比喻成了人的本性，即人性。人性是人生存和发展的可能性的源泉。而人性的核心是欲望中国期刊全文数据库。

人的历史其实就是欲望的历史。作为人的两种原欲哲学论文，生存的欲求与性的欲求成为人类发展的原动力。人性是人存在与发展的核心，善与恶是人性的两个方面，既是相反的两极，又是相融的统一体，它们对立统一地存在着，共同构成人性的全部。只有它们共同存在，人性才不会枯竭，人才能够有存在与发展的基础。因为它们的相反作用力同时为对方提供了无限发展的势能。可简单图解为：

恶←人（人性=善+恶）→善

如前所说，人性是人存在与发展的核心，而欲望是人发展的不竭动力，由此我们可以得出这样的结论：人性的表现形式即为对欲望的追求。而欲望亦可分善欲和恶欲。（至于人的两种原欲是善是恶，至今我无法定论。）

纵观西方文学史，（西方人的祖先是“正常的儿童”，所以西方文学是考察人性发展的可靠依据）从古希腊罗马的神话和史诗（希腊神话和史诗永远是令人感念的“人”的颂歌，她是人性的“原是共产主义”），到中世纪的城市文学、骑士文学、英雄史诗（由于教会文学为政治的延伸，所以暂可不做考据；在但丁的《神曲》中我们可以看到在思想钳制最严酷的时代，人的欲望仍然在黑暗中歌唱着，即使歌声有些许飘渺），到文艺复兴的诗歌、小说、戏剧等创作（莎士比亚的戏剧表现的就是人的宇宙般浩瀚、深邃的心灵，这是人欲的最高级的、最深层次的表现），乃至古典主义戏剧（虽然古典主义创作在形式上受“三一律”的严格制约，但诸如莫里哀等人的戏剧仍然表现出了人的存在意义与价值），到启蒙主义的小说、诗歌、戏剧等的创作（在经历了莎翁“存在还是消亡”的考问而未解之后，歌德又提出了“上升还是下降”的命题，又一次剑?溉诵缘纳畈悖，一直到后来的浪漫主义、现实主义、现代主义及后现代主义的创作，我们可以看到鲜活的人的形象雀跃在文学的舞台，作用于人的心灵。他们所表现的，就是或善或恶的欲望?

文学是心灵的历史哲学论文，心灵即为人性所居的地方。而既然文学的发展历程又成为人的欲望的发展历程，则印证了欲望即是人性的存在与表现方式。

综上所述，以欲望为核心的人性才是人的最高真实与最终极的理念。柏拉图也无法回避人性中善恶并存的现实。他在对“洞穴理论”的进一步阐释中提到：“……假设这种灵魂的这一部分从小就以得到锤炼，已经因此如同释去了重负，——这种重负是这个变化世界里所本有的，是拖住人们灵魂的视力使它只能看见下面事物的那些感官的纵欲如贪食之类所缠在人们身上的。——假设重负已经释，这同一些人的灵魂的同一部分被扭向了真理，他们看真理就会有同样敏锐的视力，像在观看他们面向的事物时那样。”由此可见，柏拉图在确立“善的理念”的存在的同时，也肯定了人的灵魂中的“恶”的存在。人性由此成为善恶交融，并相互作用着的抽象存在。

哲学思考论文例7

“卡尔森和阿诺德.伯林特(ArnoldBeleant)等人的环境美学理论是对现代城市生态危机的直接反映,所关注的重点正是人类活动的中心场所城市以及与其发生熵循环的工业、农业等所构成的人类生存环境,而非一般意义上的自然环境。”卡尔森把环境美学的范围扩展到所有的原始环境与人造环境，提出人与自然和谐平等的生态环境鉴赏模式。伯林特不仅通过揭露批判现代城市病的“消极审美价值”，呼吁将审美考虑与城市规划结合起来，反思城市的价值和目标，而且创造性地提出“融合美学”来奠定城市生态美研究的学理基础。伯林特认为“建立城市生态的审美范式”之所以可能，是因为“人类作为整个环境复合体的一部分，审美地参与到环境中；在环境中，感官的内在体验和直接意义占据主导地位。”因此，“在城市规划中认真考虑审美融合（aestheticengagement），将是城市景观人性化的重要步骤。”［6］在国内，生态美学的提出和研究始于20世纪90年代中期。与此同时，许多生态美学家十分注重把生态美学原理运用于城市环境的审美塑造、生活方式的审美追求以及生态文明建设中，寻求摆脱城市化生态困境的出路。徐恒醇发表的我国首部《生态美学》专著,以相当的篇幅探讨了城市景观设计、城市特色与风景资源的利用以及生活方式的生态审美追求等城市美学重大现实问题。周膺、吴晶推出我国首部生态城市美学专著,从存在论、自然论、文化论、社会论诸方面对生态城市美学进行开创性研究，主张人类在城市中构建人与自然平等、共生的关系。曾繁仁在创立“生态存在论美学”的基础上提出“有机生成论”城市美学，主张在城市建设中贯彻“有机性、生成性、生命力、个性化与和谐性”等生态美学原则，以实现“诗意的栖居”，“城市，让生活更美好”梦想。

综上所述，城市生态美的研究，是工业城市的弊端充分暴露并危及人类生存，促使城市发展模式生态化转型时代必然提出的学术命题。尽管学界开展了富于创造性的研究，但对“城市生态美”范畴的哲学基础、本质内涵、生成机理和基本特征还缺乏充分研究和有效界定。本文试图对此作一点探讨。

二、城市生态美的本质及其生成机理

笔者认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》、《资本论》和恩格斯在《自然辩证法》等经典著作中蕴含的“生态实践”哲学观,为我们科学研究城市生态美奠定了坚实的哲学基础。马克思恩格斯虽然没有明确提出“生态实践”的范畴，但在他们诸多精辟的论述中，生态实践观已呼之欲出，其基本要点是：（1）人与自然一体观。马克思指出：“所谓人的物质生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”［8］（P52）恩格斯在《自然辩证法》中也明确反对把人类和自然对立起来的荒谬、反自然的观点，指出人不是站在自然界之外的征服者。［9］（P383-384）可见，马克思恩格斯主张人与自然是融为一体、休戚与共的，人类应该象爱护自己的身体一样爱护自然。（2）人与自然的交往观。马克思指出，“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体”，［10］（P52）并把劳动的本质界定为实现人与自然交往的中介，而不是人对自然界的单向改造和征服，他说：“劳动首先是人与自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制的人与自然之间的物质变换的过程。”［11］（P201-202）而且这种物质交换必须是合理的,即“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。［12］（P926-927）这就蕴含着人对自然界的干预不能超出自然承载力的生态思想。因此人类应该顺应自然生态平衡规律来从事实践活动。（3）人与自然的和解观。人类以自身的行动控制、调整人与自然关系的最终目标也不仅是从自然界中索取更多的物质产品，而是要达到人与自然的和谐并进，实现自然主义与人道主义合一。马克思认为，只有通过对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，才能达此最高境界，共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”［13］（P77）根据马克思恩格斯上述思想，笔者认为，生态实践是人们在可持续发展理念指导下，依据生态学原理推动人与自然协调发展的客观物质活动，其内生机制和发展动力根源于人的生态本质力量。人的生态本质力量是自然向人的漫长进化和社会劳动的共同作用形成的人的生态整体性和生态存在能力。人的生态整体性是指人作为生态系统整体存在的丰富特性，包括人的全面本质和丰富的感觉特性。也就是马克思所指出的，人要通过对象性活动“占有自己的全面的本质”，［14］（P80）“创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉”。［15］（P83）人的生态存在能力包括人的生态需求、生态智慧和生态体验能力，以及生态创造能力。人的生态需求由人的生态本源性所决定。人是自然之子，自然界是人类的母体，这从根本上决定人对自然生态平衡的客观需求。人的生态智慧启迪于人的生态环链性。人是整个自然界生态环链中的一环，“人人都具有生态环链性，个体一旦离开生态环链，就会失去他作为生命的基本条件，从而走向死亡。”［16］生态环链性激发人类反思自身行为的生态后果，促进生态科学和生态伦理价值观的形成。人的生态体验能力产生的生理机制是人的生态节律性。节律感应是一切生命存在和活动的生态基础和生态机制，在自然向人的生成过程中，人的生态调节机制进化成为以生理为基础、心理为中介、意识为主导的节律系统，从而使人的生命与环境建立起万物相通、天人相生的生态关联。［17］这种关联当然也包括人对生态平衡状态的愉悦感受。

人的生态创造性则把人的生态活动与动植物的生态活动从根本上区别开来。人不像动植物那样只会出于本能与自然界交换物质和能量，而是自觉能动地认识、掌握和运用生态平衡规律，发展生态治理技术，维护自然环境的生态服务功能，创造人与自然和谐统一的宜居环境。人基于追求自身生态本质力量与自然界进行的对象性感性活动，是经由生态实践向城市生态美生成的机理。生态实践作为人所特有的对象性活动，是生态主体化与主体生态化的辩证统一。一方面，人具有受动性，生态规律作为一种客观必然力量制约着人的生命活动，同时在自然向人的生成中内化为人的生理心理机制，形成人对生态效应敏感反应的审美心理结构；另一方面，人又是能动的存在物，人不仅能掌握而且能运用生态规律来控制、调整和改造自然，构建人与自然的亲和关系，实现生态化生存的美好理想。这是人类自觉地追求自身生态本质力量的过程。惟其如此，人同自然界才能完成本质的统一，“人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”，［18］（P79）才能在人所特有的生态实践中得到统一。这种辩证统一的过程在城市建设中就表现为城市生态文明建设实践，也就是合乎生态规律、哲学论丛合乎生态目标的城市生态美的建造活动。城市生态景观、生态环境作为人对自然界的生态调谐实践活动的成果，无论是住宅小区、购物商场、文化广场、旅游景区等人化自然，还是经人类呵护存留的湿地、荒野、海洋、河流、山脉等原始自然景观，无不体现着现代城市人的生态化生存和发展的目标和理想，凝结着城市建设者生态本质力量，寄寓着现代城市人寻根和回归家园的情愫。人们在舒适、便利、生态的城市里工作、学习、生活，“充满劳绩，但诗意地栖居在这片土地上”，从而体验到巨大的审美愉悦。城市生态美是人的生态本质力量在城市生态文明实践中的确证和体现，是城市生态文明建设成果的感性形式，也即城市生态景观与人的审美感受的普遍必然联系。城市生态美视阈下的城市生态景观，不是外在于人的“如画风景”，而是人参与其中并与之融合一体的城市自然生态和人文生态环境。由于人的生态本质力量只能在人与生态环境的和谐统一中才能实现，因此城市生态审美“超越了审美主体对自身生命的关爱，也超越了役使自然而为我所用的价值取向的狭隘，从而使审美主体将自身生命与对象的生命世界和谐交融。”［19］这种人把自身融入对象生命世界的和谐愉悦感受，就是生态美感。著名生态美学家曾繁仁认为生态美感的本质内涵是“家园意识”，其追求的最高美境是“诗意栖居”。之所以把城市生态美感的本质界定为“家园意识”，首先，生态环境是人类安身立命之所，只有扎根“大地”，人类才能永续发展；其次，人具有生态本性，这是自然历史的天赋，只有融入生态整体，人才真正实现“生态自我”，体验到家的归属。再次，现代城市由于工业生产方式和技术的操纵，自然生态和人文生态遭受破坏，人与自然母体和历史文脉日渐疏离，普遍而强烈地产生一种失去家园的孤独感、迷惘感,“寻根”和“回家”成了现代城市人的情感慰藉和精神希翼。而“诗意地栖居”则是海德格尔借用荷尔德林的诗句形象而深刻地描述了人所追求的“天人合一”的理想生存境界。晚年海德格尔提出“天地神人四方游戏”说，从存在论层面来阐释这种生态理想美，认为当人类与宇宙、大地、存在处于自由融合的协调关系，也就是人与万物“如其所是地存在”时，才达到“诗意地栖居”。但是，海德格尔把实现此境界的“返乡之路”寄托在虚无漂眇的审美玄想上，是不可能实现的乌托邦。按照生态实践观的逻辑理路，实现城市人生态化生存的惟一途径是通过人的生态实践，按照生态美的规律来调节城市生产生活与自然生态平衡的关系，发展柔性科技的力量建设资源节约型和环境友好型社会，营造城市人“诗意地栖居”的城市生态审美意境。

三、城市生态美的基本特征

城市生态美是城市生态景观契合主体审美感受生成的城市意象,具有如下基本特征：

1.功能性与审美性的统一。城市空间存在的价值在于满足人们工作、居住、休闲、交往等需要，因此城市功能是城市存在的本质特征。早期“历史偶然城市模式”的城市功能基于当时特定地理气候条件和生产、生活及政治等需要自然形成的。现代大工业兴起的“机器城市模式”遵循资本逻辑和技术理性追求利润最大化和高效率，便捷、统一、简洁和标准化成为城市的功能特征，它在创造出巨大物质财富的同时，也消解了城市生活的生态性、复杂性和丰富性，导致城市空间尺度冷漠化、文脉缺失以及构造趋同等诸多后遗症。对此，后现代主义提出“生态城市模式”的解决方案。生态城市模式比“历史偶然模式”更能回应人类社会生活的工作和需要，比“机器城市模式”更加真实地回应人类境况，也比两者能够更加富有弹性地回应人类社会形式和活动的多样性。”［20］柏林特认为这是一融合了生态审美观的城市化新理念，“生态审美体验的审美考虑不仅引起重视，而且被视为最为重要的因素。在人、对象以及生态系统的正常运动等所组成的相互关系中，生态体验成为中心特征。”［21］因此，审美价值与功能价值的内在统一无疑是考量理想城市模式的基本标准。

2.多样性与整体性的统一。城市生态美融合了人们对生活于其中的自然生态环境、社会生活和谐意境、城市建筑和景观艺术等多种美学形态的复合感受，是一个在时间和空间上协同整合的系统。从空间上看，各种审美形态或审美要素只有在相互配合、协同作用下才能显示出城市作为审美对象的整体意义。比如，作为城市主体的建筑群不仅在空间分隔和联系的合理性上要满足人活动的需要，而且在布局高低以及外观形体、线条、光影和色彩上也要与周围的环境、广场、道路、园林、雕塑和氛围相互协调，交相辉映。从时间上看，城市生态美的整体性还体现在城市历史空间的延续性上面，一座美的城市必定是呈现出完整历史生命的城市，是历史与时尚的统一、老街区、古建筑与现代建筑的和谐共处。如天津古文化街既保留了天津后宫的传统木结构建筑，又使其与新建筑在民族风格上协调一致，同时还融入了兴盛的现代商业气息，类似的还有上海外滩、香港的“老大街”等，这些城市景观都从整体上透射出强烈的时代气息和深厚的历史文化底蕴。城市美不仅具有整体性,而且还具有多样性,也就是说宏观整体美应该与个性美和特色美相统一。城市在各自不同的地理气候、山水特色和历史文化的孕育下形成，不同的城市之间必然显出差异美和风格美。许多现代城市之所以给人以“千城市一面”，单调乏味之感，就是因为在功能主义立场主导下只注重整齐与秩序，忽视人性的需要和文脉的传承，建造的城市缺乏地域、民族、乡土色彩和历史文化意蕴。针对现代城市美学的这种弊端，后现代主义城市美学特别强调了城市建筑体系的复杂性和矛盾性。如舒尔茨的建筑现象学主张城市是蕴含着历史、传统、文化、民族一系列意义的特征性“场所”。美国城市美学家林奇认为，城市应当是特点鲜明、可让人辨认和理解的结构及意象。罗和科特合著的《拼贴城市》一书主张城市规划应基于城市特定的历史记忆和自然演化背景进行，否则就会变成“普遍的社会”而失去它的特征。这反映了后现代主义生态城市美学强调城市的异质风格，反对城市结构的均质化的生态审美理念。

哲学思考论文例8

二、“云技术”的现实耦合

1．“云技术”与科学技术的耦合。

量子物理学的“电子云”(ElectronCloud)概念的提出，主要突出了原子核周围运动的电子的存在性状———云状存在、空间弥漫，以及其对于牛顿经典力学的超越。而“云技术”的名词来源，极有可能就是借用了这一量子物理学概念，从而以突出“云技术”的特征与创新意义，同时也强调其对于当代前沿科学发展的深刻影响。科学的目标是认识世界，而技术的目标则是改造世界。对人类来说，科学是目的，而技术是达到和实现这一目的的手段，二者各有其不同的功效。在人类社会的历史上，科学和技术之间最初没有直接的关系，两者分别在各自的体系内独立发展。伴随着信息技术的发展与广泛应用，其具有的“超级计算”与“巨大存储”能力不断受到科学研究的青睐，它为科学研究的加速发展奠定了基础。而作为信息技术发展的前沿技术———“云技术”，将“超级计算”与“巨大存储”能力进行了无限的扩展，这对于科学的发展，必将是震撼性的影响。科学与技术之间的相互促进，更多的是实现纵向的发展更替，而各学科之间交叉互容，则是横向的不断延展。“云技术”的发展，对于信息技术的“超级计算”与“巨大存储”能力无限扩展的同时，更是加速了二者的互融，从而进一步打破了学科壁垒，扩展学科融合通道，加速学科间的互融。

2．“云技术”与人工生命的耦合。

人工生命(Artificiallife)是通过现代科技手段模拟人工生命系统，来进行对于生命的研究和人工智能的实现。该技术集合了现代信息技术、生物科学技术、量子物理技术等多学科技术的汇聚综合，其研发复杂性不言而喻。法国著名哲学家布莱士•帕斯卡(BlaisePascal)曾在其著作《人是会思考的芦苇》的第一句中就写道:“思想形成人的伟大”，人区别于其他生物的本质特征就在于人是有意识、能思维的生物。著名控制论和计算机理论家冯•诺依曼(J．Von．Neuman)指出:“脑的语言不是数学的语言，要模拟人的智能行为，还得学习脑在控制过程中用什么语言来表达它的控制算法的。”由此可见，“信息技术之于人工生命”“思维之于人”具有同等重要的意义，而现代信息技术作为人工生命的“思维线索”的地位必然成立。“云技术”在未来的“人工生命”中的应用必将是基础的，伴随“云技术”的发展，其应用也必将是全面、深入的。前文所述的“云技术”与科学技术的耦合，必将为“人工生命”中各学科的发展奠定重要的技术基础;而“人工生命”自身的智能思维控制系统必将依托“云技术”的发展得以扩展与延伸。不久的将来，必将看到这样一番景象———生物科学技术、量子物理技术等高端前沿科学依托“云技术”不断飞跃，而“云技术”也必将在“人工生命”的智能思维控制系统中实现更多的植入、应用与延展。

3．“云技术”与人类社会的耦合。

“云技术”对于人类社会的耦合，必然包含着对于科学技术和人工生命的耦合，这一切的发展不仅促进着人类社会的不断发展，也深刻地影响着人类生活的各个领域。“云技术”对于人类生活的影响则更多地侧重于完全颠覆了人们对计算机和网络的印象，由于它的便捷与高效，使之产生了对于人类生活的革命性影响。它实现了数以亿计的电子终端设备的兼容，通过手机、电脑、智能卡片等终端设备，完成日常生活、工作、学习等事物中的各项任务，以“云”的延伸与融合能力实现了单个电子终端设备“有限到无限”的功能扩展，将人、设备、软件、网络系统有机地结合。这也必将对一个国家的政治、经济、文化等众多方面带来革命性的影响。作为国家“十二五”规划中重点发展的新一代信息技术，“云技术”已经成为当前最炙手可热的IT服务概念。中国政府在不断加强服务职能以及提升信息化水平的同时，“提高服务效率、节约服务成本”的理念，必然促使政府综合服务、政策决策、信息传递等方面大力推广和发展“云技术”。利用“云技术”，政府可以实现高效的信息数据共享、政策决策、网络办事、政府公开等各类平台的搭建，从而提高政府工作效率、提升政府形象。“云技术”产生的最初动力，就是经济的发展和商业的需求，因此“云技术”对于商业的推动与促进是不言而喻的。在现代信息技术框架下的经济发展，“云技术”的触角已经渗透到了经济生产的各个角落，从产品设计生产到商品销售买卖，从会计核算应用到金融投资决策，从企业内部管理到协同创新联合，“云技术”的身影始终伴随其中，而对于“云技术”应用的广度和深度，往往从一个角度展现出企业和经济发展的前进与未来。阿里巴巴作为中国最大的电商企业，其就是运用“云技术”平台展开产品销售服务的成功案例。在社会文化发展中，“云技术”不仅成为了文化的有力传播途径和实现方式，同时其更是作为一种文化产生于人类生活之中。文化的传播与实现，离不开“云技术”的支撑，文化的传播以及网络化广度，文化创作中对于信息技术的应用深度，“云技术”同样也渗透到了文化传播的各个方面。

三、“云技术”安全的哲学思考

信息安全领域的发展历程已多次证明，信息技术的重大变革将直接影响信息安全领域的发展进程。计算以动态的服务计算为主要技术特征，以灵活的“服务合约”为核心商业特征，是信息技术领域正在发生的重大变革。这种变革为信息安全领域带来了巨大的冲击。同时“云技术”作为一种既在科学研究中占有基础地位，又贴近生活的前沿技术，其与人类社会发展、科学研究等领域存在极强的耦合性，尤其技术本身安全所衍生出的伦理道德、国家安全及党的执政安全等层面的安全问题应引起高度重视。

1．技术本身的安全问题。

高度整合性作为“云技术”的重要特征，就明确地阐述了“云技术”系统中的各种资源的复杂整合，以及各种资源的参与广度。基于此基础上，“云技术”虽然在高度整合中可以有效规避一些既有资源的安全问题，但各种资源整合之前的固有安全问题也是必然存在的，同时在资源整合后的新系统下，必然存在新的技术安全问题。综合IaaS、PaaS和SaaS三类平台基础，有学者提出:“云技术”本身的安全问题存在于以下几个方面:基础设施安全、虚拟化安全、数据安全、服务安全等安全问题。“基础设施”作为“云技术”的基础支撑，包括设备、系统、网络等内容;“虚拟化”作为“云技术”的核心内容，其安全问题主要存在于虚拟防火墙的安全风险，以及虚拟机的管理、隔离与监控;“数据”是信息时代最重要的成果，数据安全性不仅存在于“云技术”系统中，同时也是信息安全的固有难题，在对其存储、传输与访问过程中往往就相伴而生了相应的安全问题;而“服务”作为“云技术”产生的终极目标，其运行过程中同样存在着身份认证、数字签名、信任模块等安全问题。总而言之，“云技术”的安全问题既存在于其技术系统自身之中，又存在于其技术系统所承载的服务之中;既有其技术系统各部分资源固有的缺陷，又有资源整合后带来的连锁安全问题。

2．衍生的伦理道德安全。

在与科学技术前沿、人类社会生活等领域的高度耦合中，“云技术”虽然对于诸多领域存在着积极的推动作用，但是其自身的技术安全问题同样制约着相关领域的安全发展，同时这些安全问题在相关领域衍生后，对于社会伦理道德及法律规范等都产生了巨大威胁与挑战。“人工生命”本身就是一个饱受社会伦理质疑的科研领域，而“云技术”的发展对于“人工生命”研发有着必然的促进作用，这种促进作用本身就存在着既有的伦理质疑。同时，“云技术”本身存在着诸多安全缺陷，如果将“云技术”应用于“人工生命”的思维中枢，其自身的安全缺陷必将移植到“人工生命”中去，在一个存在安全缺陷的控制系统的控制下，一旦系统遭受安全威胁，“人工生命”的行为约束将无法保障，后果不堪设想。同时，“DNA结构分析”及“基因图谱定序”作为人类医学发展的前沿问题，其技术核心就是通过大量的计算分析以完成科研实践，而“云技术”的发展对其有着直接的推动作用。此类技术虽然有着延长人类寿命、治愈疑难病症等积极作用，但作为其技术应用的“克隆技术”、“杂交技术”(包括应用到人类生命体的杂交技术)、“转基因技术”等负面效应都饱受人类伦理道德的诟病。同样，“云技术”在人类生活中的广泛应用，虽然为人们的生活、工作、学习带来极大便捷，提高了效率，但是同样存在着令人堪忧的安全问题。“云计算”“云存储”“云共享”“云杀毒”等各种“云技术”衍生产品充斥着网络与生活，而在对该技术的广泛应用中，各种道德安全问题也应运而生。个人隐私遭受侵犯、谣言传播更加便捷、虚拟社会疏远距离等一系列的安全问题正在威胁着我们日益多元、便捷的社会生活。

3．“云技术”带来的国家安全问题。

“云技术”的发展，对于科学与技术的进一步融合以及对于各学科间的加速融合，起着重要的积极作用，然而当“云技术”逐渐渗透到这些领域中后，同时也导致了科学技术领域面临着严峻信息安全问题。尤其对于关系着国家安全的核心科技、空间科技、军事技术、军事斗争等国防领域，产生的威胁更加巨大。在“云技术”时代中，数据的共享、传递更加便捷、更加无形，然而密钥安全却总是滞后于信息技术的发展进程。这样的背景下，对于国家核心技术的剽窃、盗取等间谍手段在迅速发展，信息破译的计算能力强、破译速度快，数据传递迅速、手段且愈来愈发生于无形之中，这给国家相关机构的预防、发现、跟踪、拦截的工作带来了巨大挑战。事实上，这样的危机并不是空穴来风，由美国国家安全局(NSA)实施的棱镜计划(PRISM)，于2013年7月被者爱德华•斯诺登(EdwardSnowden)泄露，由此引起了国际社会的震动和广泛关注。棱镜计划正是通过从互联网的各类数据中监控、分析个人的联系方式和行动，从而达到搜集情报目的。美国“棱镜事件”的泄密，就充分说明“云技术”所引发的国家信息安全问题时刻都在上演着。

哲学思考论文例9

（一）网络恶搞突破底线

网络恶搞起源于日本的“KUSO文化”，有着“恶意搞笑”的涵义，也有人认为这是一种“用搞笑的方式来表达自己对某些事物看法”的行为。随着网络的不断发展，“恶搞”已经从最早的小范围的搞怪，演变为一种开放娱乐时代的文化现象[2]。恶搞可以表现在语言上，为热点事件当事人取外号就是例子：陕西省安全监察局局长杨达才，在勘察延安交通事故现场时的一张面含微笑的照片被传到网上后引发热议，后被网友指出其拥有多块价值不菲的名表，由此得名“表哥”；陕西神木县商业银行副行长龚爱爱，她利用伪造身份证，在京购买价值约10亿人民币的20余套房产，被网友冠名“房姐”。网友为热点新闻人物取外号的恶搞方式，幽默而又简洁，同时达到了讽刺戏谑的效果。除了语言恶搞以外，图片和视频恶搞更是恶搞文化的主要构成。网友通过Photoshop等图片制作软件，为本来的图片配上搞笑的视觉效果，达到恶搞的目的。2003年，广西南宁一名体态偏胖的中学生，因为不经意的一瞥被相机捕捉，传到网上后引发了PS热潮，他的头像被P到明星或者电影海报上，供人娱乐，当事人“小胖”也顺势成为了一代草根明星。用私人照片恶搞的行为可能会让普通人一夜之间变身明星，但这种恶搞行为明显触及当事人的肖像权，甚至有人身攻击的嫌疑。当恶搞触及法律，原本娱乐搞笑的性质就彻底变了味。2006年自由职业者胡戈恶搞著名导演陈凯歌的电影《无极》，这部名为《一个馒头引发的血案》的恶搞短片在网络上迅速蹿红，却被陈凯歌导演以“侵权”为由告上法庭。虽然人们应该对颇具娱乐精神的恶搞文化持宽容态度一笑而过，但当恶搞行为触及道德与底线，就必然要采取措施及时纠正。

（二）网络炒作利益为先

网络炒作是一种存在于网络的策划性传播推广，它是“混合了公关、新闻、广告等多种信息形式的复合体手段，具有强烈的商业功能性指向。”[3]通过推手或者幕后人，炒作方将某一事件或某一人物推到公众面前，在引发正面或者负面的评论后，聚拢大量的人气，利益也随之而来，从而名利双收，达到炒作目的。“网络红人”就是网络炒作兴起后的产物。这些人物出位的言行刺激大众感官，以此为炒作手段，成为备受关注的“红人”。“芙蓉姐姐”早期在北大清华论坛上“身材曼妙”的照片，并自称“冰清玉洁”，出位的言行受到大量网友的嘲讽，反而让“芙蓉姐姐”一炮走红。部分“网络红人”通过无底线的言行刺激人们的感官，满足人们的猎奇心理，无视作为公众人物所肩负的社会责任。“网络红人”及其背后利益链的根本目的就是在高度关注中谋取利益，完成炒作行为。这类群体可以说是娱乐进化过程的畸形产物。与“网络红人”对大众刺激相比，通过制造“网络谣言”进行炒作的方式对社会的负面影响极大。2013年著名网络推手“立二拆四”因涉嫌寻衅滋事罪和非法经营罪被刑事拘留。曾经的“立二拆四”风光一时，由他经营的营销策划公司年收益可达千万。他为了提高网络知名度和影响力，采取了制造“网络谣言”的方式进行炒作。他和团队曾经编造的谣言包括“真实的雷锋生活奢侈”，“地方公务员被要求向红十字会捐款”，“中国残联主席张海迪拥有日本国籍”等等。由于造谣者已经积累了大量的关注者，这些谣言很快迅速传播，在社会上造成极大的恶性影响。编造“网络谣言”的炒作方式或许能够得到一时的利益，但最终只能害人害己。“网络炒作”的兴起反映的是社会对于名利盲目崇拜的异常心理。除了炒作本身的噱头外，网民们对于“网络红人”蜂拥式的关注，以及对于“网络谣言”不加考虑的听信传播，也是炒作操作人能够屡屡得手的另一原因。

（三）网络暴力难于治理

网络暴力是指“网络技术风险与网下社会风险经由网络行为主体的交互行动而发生交叠，继而可能致使当事人的名誉权、隐私权等人格权益受损的一系列网络失范行为。”[4]网民们自发对引起“众怒”的一方进行讨伐，通过语言暴力对当事人进行精神折磨，更有甚者会公布当事人真实信息，让当事人受到物质与精神的双重影响。“人肉搜索”是为人们所熟知的一种最典型的网络暴力手段。2007年北京女白领姜岩跳楼自杀，她生前写下的“死亡博客”披露了丈夫王菲与人外遇的经过以及自己的绝望心境。她的博客被众多网友阅读，姜岩去世后，义愤填膺的网友自发通过“人肉搜索”的方式，将姜岩丈夫王菲及其情人的私人信息在网络上大肆公布。更有甚者直接上门对王菲及其家人进行骚扰咒骂，难以忍受的王菲最终将三家网站告上法庭，由此引出了中国第一次进入司法程序的“人肉搜索”案。随着微博等SNS社交工具在中国的盛行，“微博暴力”成为了“网络暴力”的新形式。中国微博用户已经达到2.8亿，在这个平台上聚集着普通网民、娱乐明星以及其他各领域的社会精英。微博拉近了人们之间的距离，甚至名人也不再像之前那样遥不可及。距离拉近了，问题也随之产生。2012年，著名影星舒淇因不堪忍受网友在微博评论中的谩骂讽刺一夜之间删除了所有微博，这样的行为却引来了网民更大范围的攻击，甚至连声援舒淇的其他名人也不能信免于难；2013年，网友“空游无一”一则微博照片，照片上埃及神庙浮雕上赫然写着“丁锦昊到此一游”的中文字样，这张照片被网友转发8万余次，网友义愤填膺，人肉搜索出中学生丁锦昊的个人信息，最终当事人家长主动站出来公开道歉，才使得事件逐步平息。不同于现实中的暴力流血事件，“网络暴力”给人带来的精神层面影响难以估计，甚至还会跳脱出网络的虚幻环境，为受害人造成实质的物质损害。在虚幻的网络世界中，人们能够更加直接地表达感情，同时也更容易受到煽动，在“网络暴力”的过程中享受另类的“团结”。由于“网络暴力”参与人数众多，难以下手进行治理防控。虽然各大网站已经开始实行“网络实名制”，但效果并不明显，大大小小各种形式的“网络暴力”仍在继续。

二、从价值哲学角度看网络困境

价值哲学是一门研究一般价值的学问。价值哲学中，现实中的人在其需要获得满足时，会与满足其需要的客体产生关系，这便是价值的本质。价值具有客观性，是客体属性的反映，同时也可以对客体属性进行评价，乃至应用。现实中的人和客体之间的价值关系，是在二者相互作用过程中确立的，这种相互作用即社会实践。在社会历史条件的制约下，价值与人们的需求、欲望、利益、爱好等有着紧密的关系。人们的价值标准会受其所在的立场影响，并随着时代变迁更改。网络文化之所以会步入困境，与人们的价值观变化不无关系。当个体主义取代整体主义，就会不可避免地引发价值多元化，最终导致价值迷失。

（一）个体主义取代整体主义

现代主义将必然、中心与整体作为核心内容，主张整体主义。但后现代主义却认为现代主义是过时的，它主张信仰多元化，对现代主义所说的“必然”保持怀疑态度，并且认为人们的生活应该在娱乐与游戏中度过。后现代主义提倡个性，主张个体主义。在一定程度上，后现代主义消解现代主义，它赋予人们个性自由，但后现代主义同时也消解了人们的价值观，它不止消解了原有的守旧派道德，对道德本身也是视若无睹。除此以外，为了免除走向一元价值的极端而极力提倡多元化，反而会走向另一个混乱的极端。当后现代主义所主张的个性主义取代了现代主义秉持的整体主义，必然会产生价值上的混乱，每个人都有独属于自己的价值标准，并且将自己的标准奉为绝对[5]。这种表现在网络上尤其明显。跳出理论的框架，结合我国的实际情况来看也是如此。解放后的新中国一直以整体主义作为中国社会价值观的核心内容。当时的人们将集体利益放在首位，甚至不愿意显露个性。在改革开放以后，国门开放的同时，人们的思想也在一波又一波新鲜事物的冲击下逐步开放，开放的环境让每个人的思想都得到释放，个性主义发挥其作用，人们逐步形成独属于自己的价值世界。进入到网络时代，个体主义更是登峰造极：言论自由让每个人都可以在网络上畅所欲言直抒胸臆，各种观点相互碰撞出颜色各异的火花；在各不相同的价值观指导下，人们的行为也是千差万别，由此便形成了独具一格而又错综复杂的网络景象。可以说，网络文化乱象丛生的根源，就在于个体主义的盛行。

（二）个体主义导致价值多元化

个体主义大行其道，自然会产生千差万别的价值观，价值主体凸显的结果也就是价值多元化[6]。价值多元化尊重并承认不同个体的不同价值观在社会生活中的存在意义。应该用辩证的方法来看待价值多元化：一方面，必须承认价值多元化的积极影响。个体的主观能动性在价值多元化的时代被极大地激发，人们可以根据自己的价值标准进行价值创新，传统思维方式跟着改变，工作方式、生活方式也随之发生革新；同时价值多元化的到来影响着人们的行动力，受到激发的个体主体性极大地提升了人们创造物质财富的能力，物质财富不断涌入，为社会发展奠定了坚实基础；随着价值多元化的到来，异彩纷呈的个性主体让整个社会有了更加丰富的内容。另一方面，面对价值多元化浪潮的袭来，无论是普通民众还是社会管理层都缺乏足够的心理准备以及合适的应对措施，对于价值多元化过程中出现的价值失序、价值迷失等现象，不能做出及时的反映。当人们的价值观产生混乱，折射到现实生活中必然会演变为各种社会乱象，网络进入困境就是社会乱象中的典型代表。开放的网络环境让人们能够通过各种网络渠道表达自己的看法、体现个人价值观，当不同的价值观相互碰撞必然会产生摩擦与矛盾，人们继而通过“恶搞”、“暴力”等方式来发泄情绪，混乱现象也就随之产生。

（三）价值迷失

后现代主义颠覆了传统的理性主义，使人们的价值观趋向于随意和任性，每个人都在张扬个性和自我，根据自己的价值标准进行评判、选择、行动。在社会缺乏统一价值观领导的情况下，人们各是其所是，各非其所非，必然导致社会步入价值迷失的困境[7]。另外，享乐化和世俗化的价值趋势是价值迷失的另一点体现。中国的物质实力不断增强，有钱阶层有资本去炫耀物质实力，让社会呈现出虚假繁荣的景象，价值迷失的人们跟着张扬物质利益，让整个社会充斥着“拜金”、“功利”、“享乐”的物质气息。同时，中国社会又是一个竞争社会，同时也是一个功利社会，伴随着日益增大的生活压力，人们逐渐进入焦虑的怪圈。焦虑让人们主动寻找娱乐来缓解身心的压力，刺激沉闷的心灵，发泄积压的情绪。网络上的娱乐内容为人们的焦虑提供了出口，“网络恶搞”符合人们的娱乐口味，“网络红人”刺激了人们的感官，“网络谣言”放大了人们的不满，“网络暴力”则成为了人们发泄的方式。人们对于这些网络现象的大量需求，为网络乱象提供了生长的空间，最终形成恶性循环，步入网络困境。迷失的价值观让人们沉迷于网络的幻象，网络上复杂交错的混乱景象又让人们在价值迷失的泥潭中越陷越深。

三、化解网络困境的路径

选择冰冻三尺非一日之寒，网络进入今日的困境有着复杂的成因，想要摆脱困境也不可能一蹴而成。从政府监管机关，到网络文化媒体，再到参与网络活动的每一个人，都应该找准自己的位置，坚守自己在网络活动中的责任，履行自己的相关义务。

（一）国家与政府维度

首先，国家不能因为专注于经济增长而忽视人们价值道德的培养，物质享受的风气应该从根源断绝，政府必须做出清廉的表率；其次，不到位的社会保障和不作为的福利制度为人们带来了不安全感，直接影响人们陷入“今朝有酒今朝醉”的心理泥潭，沉迷于网络制造的虚幻美景中不可自拔。在必要的情况下，相关部门应该用法律法规对网络进行监管，促使网络朝着健康正确的方向发展。另外，政府及相关工作人员及时转变思维方式也是极其重要的一点，在多元化价值主体的诉求汹涌而来的今天，政府不能闭门不问，而是应该用积极的态度对舆论采取相应的回应，通过平等对话，树立政府的良好形象，同时加强政府与网络参与者的相互理解。对于政府来说，网络不仅仅是一个虚拟空间，而是成为了听取民声民意的重要平台。网络拥有自由的言论环境，网民可以在网络上自由使用自己的表达权。当国家要推动建设和谐社会时，就必须要好好利用网络，增强网络的公共力量，使之成为国与民之间沟通便捷的舆论平台。针对于此，有学者提出要建立“具有中国特色的信息监管体系”[8]，成立类似于“银监会”、“证监会”的“信监会”，即“信息业监管会员会”，整合过去松散的信息监管部门，政府监管重点从新闻管理转移到信息监督管理，从宏观上把握网络这个公共平台，争取引领网络早日走出困境。

（二）网络文化媒体的维度

网络文化媒体的问题主要出现在信息把关的失职和媒体社会责任的缺失这层面上[9]。从信息把关上讲，必须要对网络信息进行严格的审核和过滤，不能敞开网络大门让所有奇形怪状的言论都要到生根发芽的空间，更不能将鉴别信息好坏真伪的责任交给网民大众。媒体有责任过滤不良信息，同时应该以高度理性的态度对待网络信息，不能成为有害信息传播的平台，更不能成为恶性炒作的帮凶。当然，与传统媒体不同的是，网络媒体的把关地位已经弱化，网民可以自由言论，这为网络运营方进行信息把关增加了难度，但越是如此网络媒体越应该加强把关方面的投入，加大信息把关的力度。从社会责任方面讲，网络媒体作为盈利企业，不能只着眼眼前利益而放弃作为媒体的长远发展前途，并且应该始终保持作为媒体工作者的社会责任。网络媒体不能成为谣言传播的帮凶，更不能主动编造虚假信息为网站增加流量。同时，网络信息朝着低俗化的方向发展，网络媒体也有着不可推卸的责任，正是因为网络媒体对于“网络红人”、“网络恶搞”的默许，才使得低俗文化和另类红人的人气长盛不衰。另外，网络媒体对于眼前利益的执着，逐步偏离了主流价值观。当网络媒体出现了价值观的偏离的现象，又如何为网民提供正确的价值导向？网络媒体重新树立社会责任，首先要提高网络媒体从业人员的职业素养，从每一个从业人员抓起，才能让网络媒体提高整体素质。其次，要规范网络市场混乱无序的发展现象，抵制网络媒体间的恶性竞争，为网络媒体的发展营造良好的运营环境。

哲学思考论文例10

科学技术的进步，推动着我国医学事业取得了巨大的发展。客观地说，医学离不开科学技术，重要的是要将科技的位置摆正。而在科技力量的推动下，医学本身产生了对技术的过度依赖，出现了“科学技术万能”、“科学技术至上”等观念，以至于在我国医学发展进程中出现了“技术主体化”［6］1－4的趋势。这一趋势主要表现为“当代医学的一些技术，不是依从医学目的自身的需要，而是依从于技术自身想要做什么和能够做到什么，依从技术自身潜能能够实现的目标，技术因其发展而发展”［6］2，也就是说在医学发展过程中，技术引领着医学目的、规定着医学过程、塑造着医学性质，从而使得技术成为了医学的全部。其中，最根本的改变在于技术由手段变为目的，这使得一向以服务于生命为目的的医学，在价值方向上发生了转变，“善”的属性沦为“技术性”。在这样的医学背景下，技术成了衡量医学价值的标准，医务人员自然充满对技术的无限追求，在为患者诊治过程中，对技术的应用缺乏足够的审慎意识，甚至于盲目应用，这不仅导致医源性和药源性疾病增加，也使得误诊误治率上升。正如有学者指出的：“医学有时似乎由主要对发展它的技术能力感兴趣的精英领导，而他们很少考虑它的社会目的和价值，更不用说病人个体的痛苦”［7］11－12。传统中医文化认为“医乃仁术”，强调医学这一“生生之具”治病救人的作用。医学不应该是为了技术而发展技术，而应该始终将技术保持在“生生之具”的位置上。对于医术和患者的关系，中医认为是“病为本、工为标”（《黄帝内经》）的关系，意思是患者的生命是本，技术是标，技术是服务于生命的，医术必须基于患者的生命而使用，为和于生命而使用。相比之下，当代“技术主体化”的医学，变得“本末”倒置、“丧志”，其结果是医学和技术形成具有一致过程和目标的共同体，反而将生命和健康从中分离出去。实际上，正是基于医学服务于生命的宗旨，医学和人类生命存在健康利益共同体的关系，医患才成为健康利益上的共同体。因此，当医学和人类生命的利益共同体分离之后，医患健康利益共同体就没有了内在依据，走向分离就是势所必然。

市场的本性是求利，医学的本性是向“善”，两者在性质上互相冲突。如果说技术主体化使医学偏离了“善”的价值方向，那么市场机制进入医疗活动则使医学的发展背离了“善”的价值方向。在我国，作为医学载体的医院，被推入市场化以后，在其管理和经营过程中，十分注重“利润”，市场逻辑主导着医院的生存和发展理念，受此影响，医患关系发生了性质上的改变，“现在病人往往被称为医疗保健的‘购买者’或‘顾客’，医生则被称为医疗保健的‘销售者’或‘提供者’。这样医患关系就被当做商品交换关系。”［8］36置身于其中的医务人员以“销售者”、“提供者”角色自居，因此，在医疗活动中“求利”意识凸显出来，甚至出现“拜金主义”的现象。可见，市场机制进入医疗活动之后，医患关系被简化、扭曲为一种经济关系，当经济关系主导着医患关系，医患共同体就会受到强烈的冲击，以至于出现在看病的“消费”过程中，病人花得多、医生就挣得多，病人花得少、医生就挣得少的普遍现象。如果说技术主体化导致了医患健康利益共同体的分离，那么医疗对利润的追求则使得他们由健康利益共同体变为经济利益对立体。

二、当代医患关系人文精神的失落与医患情感共同体的分离

医学的研究对象是“人”，而“人”是具有人文性质的，所以人文精神为医学所固有。医患关系是在医疗活动中形成的人际关系，医学观指导着医疗活动的整个过程，医学观念不同医疗活动的过程就不同，结成的医患关系就不一样。医学观念决定着医患关系的特征和类型，在某种程度上，有什么样的医学观念就会有什么样的医患关系。当医学观念具有人文精神时，医患之间就具有情感凝聚力。在传统整体性医学模式的指导下，医生会关注患者的心理和情感，如希波克拉底曾说：“我们必须知道疼痛是什么，为什么会有疼痛，并且对人造成了何种危害”［5］13。《黄帝内经》也有：“凡治病必察其下，适其脉，观其志意与其病也。”在这种医学观念中，“人”是完整的，其整体性被尊重。医生“既是肉体的医师，也是灵魂的医师”［5］18。同时，在医疗活动中，医患之间注重情感交流和联系，“医师与病人之间应亲密无间”［5］17，医生对病人应“笃于情”（喻昌）等。总之，传统医学观念保持着较为浓厚的人文精神，在医疗活动中，患者的精神需要被关注，医患保持着亲近感，基于治病恢复健康的共同目标，双方具有团结意识，能够真诚协作，在情感上是一个具有凝聚力的共同体［4］。

在1977年美国学者恩格尔哈特教授就提出医学模式应该由“生物医学模式”向“生物－心理－社会医学模式”转变，我国医学界也从理论上认可这种转变的必要性和重要性，但这种转变在医疗实践层面并未实现［9］337－340。也就是说，实际上，生物医学模式仍然主导着今天的医疗活动。在生物医学模式指导下，诊治过程是在“生物属性”的视域里开展并完成的，医生局限于患者的生物层面去探寻疾病及其治疗。患者的心理、感受和情感等得不到充分地关注，这样，疾病和患者发生了分离，疾病和人发生了分离，人的整体性被简化为“生物性”。在医疗活动中，“人很久以来就已经消失了并不停地在消失”［10］419，医疗由“人道主义”变为“病道主义”，逐渐“重病不重人”。同时，医学朝着追求实证化、客观化的方向发展，在这个过程中，医学经历“祛魅”淡化了对生命的敬畏之情［11］2，在诊治过程中医生为了更好地专注于他的“科学世界”，不仅对患者的疾苦少有关注，还与患者保持必要的情感距离。比如，按照现代医学的要求，在病历书写过程中，描述患者情况时要求杜绝使用任何主观性的词语，越客观越好，在这样的医学观念影响下，医学不仅没有了敬畏，也弱化了情感。医学认识上主客二分，表现在医患关系层面，即作为认识主体的医生和作为认识客体的患者成为主客二分的关系，彼此相互分离，患者成为医生的客观化、外在化的世界。在医患交往过程中，医生沉浸于“科学世界”、患者身处于“生活世界”，医患成为两个世界的人。不仅如此，医疗活动中大量仪器设备等技术化手段的介入，大大减少了医患之间的直接交流，面对面的交流在技术设备的介入中面前变得无足轻重，医患关系被“物化”。在医学被生物模式掌控，由自然科学引领，让技术手段干预的时候，“我们的治疗是机械的和非人格的，我们的医治者以拉开距离、冷静超然、关系正式并运用抽象概念为特征。”［12］可以看出，在医学不断地强化其科学技术性、削弱人文精神的发展过程中，由于医患之间被主客二分，情感交流的和人情关怀的缺失，医学的人性品质在下降，医学的人文精神在失落，使得原本应该具有亲密感情的医患之间彼此疏远，团结精神欠缺，合作性较低，内在凝聚力丧失，情感走向分离。

三、当代医患关系德性的削弱与医患道德共同体的分离

医学具有“善”的属性，它的最终实现离不开医务人员内在人性之“善”。虽然在我国医学发展史上，科学技术的推动作用是巨大的，医学离不开科学技术，但科学技术是一把双刃剑，如果没有了人性之“善”的指导，其作用就可能是“恶”的。因此，“善”的事业只能依靠“善”的力量给予保证。所以，德性是医学的根本性力量这一根本性力量表现在医患关系上，即德性是医患交往的主要调节力量。实际上，因为医学是“善”事业，与此相应，医患关系的本质是道德性质。其内容是救助者与被救助者的关系。只有以德性作为主要调节力量，这种道德性质才能得到保证，道德性质的医患关系才与医学本身相符合，医疗活动才得以顺利开展。自古以来，医学对德性、美德都极为重视。西方医学自希波克拉底开始就对医生的美德提出了十分全面的要求，强调“他的性格必须像个君子”［5］17西方大哲柏拉图针对医学美德也曾提出：“他们是用心灵医治身体，如果心灵原来是坏的或者变坏了，他们就不可能很好地医病了”［5］22。中医在对美德的要求程度之高，内容之丰富在世界医德史上都十分突出。中医认为“医乃仁术”，以“仁心”行医才能实现医术救人的功能“仁心”即救人之心、活人之心、不忍之心等，它尤其注重仁、智、廉、不欺等主要美德。传统医疗活动以内在德性为基础，在医患交往过程中以内在德性作为调节力量，医生会将患者的需求转化为自我的道德要求，对道德责任的承担是“由仁义行”而非“行仁义”，这样，医生认同并主动践行医疗活动的道德要求，患者信任医生的道德品质，双方形成了一个道德共同体。

随着医学的发展，医学由个体行医模式转变为团体行医模式，在道德上，由对“好的人”的侧重转变为“好的行为”的侧重，由对个体性美德的注重逐渐转变为对团体性规范的强调。在一定意义上，对规范的强调增强了道德的可操作性，并有利于实现道德要求的客观化和普遍化。这种强调是对医学的促进。但是，由此削弱德性、美德的作用，认为伦理学在医学领域关注的重点是“规范”［8］31－37，使得道德的内在性力量和外在性力量之间失去了张力，这势必会影响道德要求的践行。总之，道德作用的发挥需要在内在德性和外在规范之间保持必要的张力，并形成合力，道德建设需要“合内外之道”。道德规范作用的发挥是建立在内在德性基础上的，如果在医患交往过程中，单纯依靠道德规范的调节而失去内在德性的保障，那么道德要求就会沦为形式，患者对医生的信任就难以建立。实际上，在调节医患关系的形式上，我国医学事业不仅越来越倚重道德规范，还增加了法律和行政手段。这些手段的增加虽然是必要的，但如果没有德性做基础，很难取得实质上的成效。就法律手段来看，依靠法律约束医患双方，医生对道德责任的承担不仅会变得更为被动，而且会把注意力集中在如何保护自己的合法权益上。因此，“2002年举证责任倒置的规定，要求医生在医疗纠纷中要证明自己无过。这一点现在被普遍认为是过度医疗的开端，医生为了避免有一天对簿公堂时无法自证清白，用‘可做可不做的检查都做’的方式提早准备‘证据’。”［1］可见，没有内在德性的支撑，法律手段不仅不会达到预期效果，甚至会增加新的问题。国家卫计委要求（从2014年5月1日起）全国二级以上医疗机构，在患者住院24小时内，均须和患者签订《医患双方不收和不送“红包”协议书》，双方承诺不收、不送红包以及贵重的物品。虽然这一行政手段的效果如何还有待证实，但可以肯定的是无论是道德规范的要求还是法律要求、行政要求，这些外在要求如果没有转化为内在自我要求，其践行就不是必然的。在我国医学事业发展过程中，从对道德规范的侧重，到增加法律和行政手段，调节力量趋向于外在化和强制化，但削弱了内在德性的作用，最终外在要求和医生内在要求之间不能实现统一，其落实就没有保证。这样，在医患交往过程中，医生对道德要求欠缺认同和主观意愿，其对道德责任的承担就会是被动和消极，乃至于沦为形式，因此，患者对医生的道德品质就不能形成信任，医患道德共同体走向了分离。

四、当代医患关系局限性的弱视与医患生命共同体的分离

从生命的角度看，患者是生命需要救助的人，医生是救助生命的人，和谐的医患关系离不开医患之间关于生命的共识，这就是我们所谓的生命共同体。虽然医学在救助生命这一方向上的追求是无限的，“医术造成健康是由于本性”［5］29，但表现在特定时期，医术的能力总是有限的。进一步看，医学虽然高扬“救死扶伤”的旗帜，但生、老、病、死的客观规律决定了死亡是不可避免的。因此，在现实中，医学总呈现为一门“有缺憾的艺术”。作为患方，基于医学的局限性，对不能治疗尤其是病人死亡的情况形成客观的理解和评价，对医患交往有深刻影响。但患方的正确认识离不开医学的引导。在传统医学史上，对于医学的局限性，医生是很关注的。据《史记》记载，因为医术高超，扁鹊在当时“名闻天下”，人们对他的评价是“尽以扁鹊为能生死人”，以为他能使“死人”复活，听闻这样的赞语，扁鹊说：“越人非能生死人也，此自当生者，越人能使之起耳”，“自当生”是医生努力的前提，“非能生死人”则是医生能力的限度。对医学的局限性表现得客观且清醒。因此，中医比较关注“死症”。如《黄帝内经》中说，“五藏已败，其色必夭，夭必死矣”（《素问·三部九候论》）。“死证”代表着生命危机的讯号，洞晓这一讯号，一方面可以救其于萌芽中，另一方面如果死亡已无法挽回，那就只好“顺天”以对之。所以，遇到不能救治的情况，如三国时期的名医华佗就会以实相告。与此相同，在西方医学史上，希波克拉底也曾明确指出“那些病入膏肓的人”，“医学无能为力”［5］15。