政治伦理论文例1

在人类的政治生活中，宽容经历了一个原始宽容到现代宽容的演进过程。吉兰·瓦特洛认为，“原始宽容，是指由容忍或不制止那些按照法律不该发生的事所构成的态度。它是由谨慎或迁就人类的缺点所促成的。这是一种无奈之举。无论如何，这既不是一种许可，也不是一种授权：这是一种纵容，可以废除。“现代宽容”是指在现展起来并由卡斯蒂利翁、斯宾诺莎、洛克，尤其是皮埃尔·培尔详细阐述的宽容的形式。宽容就是同意这样的观点：在自由的名义和大家所承认的原则下，别人按照我们所没有的或我们并不同意的原则思考和行动。换言之，宽容是自由的必然结果。

从历史的角度看，现代宽容萌生于欧洲16世纪盼宗教改革运动，这个时期的宗教教派纷争和宗教战争，使得宗教宽容成为政治生活的重大问题。宽容思想家以良心自由和思想自由为宗教宽容所作的辩护，使得宽容成为与自由、法治相容的政治伦理。按照罗尔斯的说法：“政治自由主义的历史起源，是宗教改革及其后果，期间伴随着16、17世纪围绕宗教宽容所展开的漫长争论。类似良心自由和思想自由的现解正始于那个时期。”随着宗教宽容和表达自由的法制化和制度化，宽容的政治伦理融入了现代民主制度，成为保障个人权利的法律原则，协调多元利益关系的制度规范。作为建构社会秩序的政治伦理，现代宽容是包容他者的个人心态；是多元利益和文化共生共存的社会状态；是法治下的自由秩序。

一、包容他者的个人心态

《布莱克维尔政治学百科全书》对宽容的定义是：“宽容是指一个人虽然具有必要的权力和知识，但是对自己不赞成的行为也不进行阻止、妨碍或干涉的审慎选择。”宽容是对他者的包容，这里“他者”的他，是指宽容对象与宽容主体的差异性。在现代社会，这个差异性非常广泛，它涵盖了以下方面：“(1)对别人和／或他(她)的生活方式的宽容；(2)对人们和群体的行为和活动的宽容；(3)对各自群体、信仰体系等的规范的宽容；(4)对特殊的观点和信仰的宽容(在严格意义上)；(5)对态度和总体倾向的宽容；(6)对文化和价值体系主要是宗教体系等的宽容。”包容他者就意味着这些差异即便引起了宽容主体的反感或者反对，主体也不采取强制手段去干涉或制止。由此可见，作为包容他者的态度和行为，宽容包括以下三个要素：

(一)宽容者对被宽容者的评价是否定性的

宽容主体对宽容客体的评价是否定的，也就是说，宽容的对象引起了宽容主体明显的道德反感和情感厌恶。这个要素把宽容与冷漠(indifferenc。)区别开来。宽容和冷漠都是一种不干涉的态度，但是基于宽容的不干涉不是为了逃避，而是认可他人的选择可能具有合理的价值。冷漠奉行的是“事不关己，高高挂起”的逻辑，表达着与世界的隔膜，不判断，不介入，它建立在道德相对论之上。宽容是与道德相对论背道而驰的，它与追求道德真理并不矛盾。追求真理必须放开言路，包容他者、容忍多元，通过平等的对话和协商，求得对真理性认识的视野融合。“无原则的多元会削弱人们对社会问题的关切和道德判断。”如果社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断，这个社会就无可避免地会变成一盘散沙。在这样的生活空间里，人人自扫门前雪，民众对公共问题很难保持共同的关切，个人行为完全不受健康的社会舆论的引导和规约。因此，健康的公共生活是培育现代宽容观念重要的社会条件。

(二)宽容是对权力运用的审慎和自制

主体不采取强制手段干预引起他反对和反感的他者，完全出于运用权力的审慎和克制，而不是缺乏采取干涉行动的权力和能力。宽容不是怯弱，不是顺从(acquiescence)，不是逆来顺受(resigna-tion)。怯弱和顺从是对强权的恐惧，是无能为力时的消极，是苟且偷生的策略。它不仅不能制止强权的扩张，还可能留下被强权耻笑的话柄。对权力运用的审慎既可以是一种价值理性，也可以是工具理性。这里价值理性是道德上的权衡，即主体对两个相互竞争的目标进行价值排序，以确定道德和情感上的否定性评价，能否成为采取干预行动的充分理由。例如，我们所熟悉的伏尔泰的名言：我不赞成你的观点，但我誓死捍卫你表达观点的权利，就堪称审慎地运用权力的经典。“我”不赞成你的观点，这个态度是明确的、毫不含糊的。同时，“我”也反对采取强制手段来阻止表达自由。在“我”的价值序列中，后者优先于前者。因此，“我”不仅不阻止你的自由表达，而且也反对他人限制你的表达自由，甚至不惜为此付出生命的代价。工具理性是判断干预能否达到预期的目的，这是手段与目的的权衡。不使用权力，也可以是因为权力无助于达到目的。洛克在为宗教宽容辩护时，使用的就是这个理由。他认为“真正的宗教的全部生命和动力，只在于内在的心灵里的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰”。“掌管灵魂的事不可能属于民事长官，因为他的权力仅限于外部力量，而纯真的和救世的宗教则存在心灵内部的信仰。”个人灵魂得救，完全依凭个人的正确信念。暴力和强制，即便能使人口头上屈服，也根本无助于改变人的信念。所以，世俗的权力不能染指涉及人的信仰这样的私人事务。这个观念后来从宗教事务扩展世俗事务，从良心自由引申出思想、言论表达的自由。

(三)包容他者不是无限度的纵容。而是有底线的容忍

宽容不是无限度的纵容，宽容主体有清楚的底线，只有在不触及底线时，他才不轻易去谴责或压制与他不同的偏好。宽容关键的界限，是被宽容的行为不对他人或社会利益造成实质性的损害，也就是说宽容以个人权利和社会公共利益为界限，损害个人权利和社会公共利益的行为，不在宽容之列。这就把宽容与纵容区别开来，纵容是没有原则的，纵容者或许有自己的立场，但底线低得可以忽略不计；或许陷入了道德相对主义的泥沼，完全没有清楚的底线。“宽容的理由，同时也是对宽容的限制，宽容不能惠及那些拒绝尊重他人的人。”

在现代政治生活中，个人行为的宽容是民主政治的心理条件。科恩把社会成员实行民主时必须具有的思想习惯和行为特点称为民主的心理条件。“民主的所有条件中，心理条件是最重要的，心理条件是社会成员实行民主时必须具有的性格特点和思想习惯。”经验事实证明，现代民主制的健康和稳定，不仅依赖于基本制度的正义，而且依赖于公民的态度和行为，如他们对异己人群的宽容能力、与他人沟通合作的能力等。民主的心理条件之所以重要，原因在于其他条件往往通过公民的气质和行为起作用。民主的决策过程，以利益和价值分歧为前提，以平等对话、和平竞争、理性审议为主要活动方式，这种政治程序的有效性取决于政治主体之间能否相互尊重和容忍，懂得让步和妥协。否则，民主决策程序将变成无节制的冲突和无序的竞争，偏离民主的理想，降低民主制度的治理效能。二、多元共存的社会状态宽容不仅是一种个人态度，也是一种社会状态，“它允许持有不同观点和生活方式的人在同一个社会里和平共处”。作为一种社会状态，宽容是社会多元利益和文化的共生共存，公平竞争、互动共赢。

(一)多元是现代社会的本来面目

多元化和多样性是现代社会的结构性特征，是现代社会的本来面目。建立在自然经济基础上的传统社会，是结构单一和文化同质的社会。工业化和市场化导致了现代社会结构转型、功能分化、社会分层、交往扩大、复杂多元。现代社会多元化的主要表现为：第一，意见的多元性。多元根源于个体的差异性，由于每个个体在先天禀赋、家庭出身、成长环境、教育程度、兴趣爱好、职业选择、民族种族诸多方面的差别，使得人的思想意识、价值观念和文化认同也千差万别，其中有传统的，有现代的；有激进的，有保守的；有特殊的，有普遍的。第二，利益的多元性。现代社会经济技术的发展，专业化分工和交往关系的扩大，使得社会结构日趋复杂，利益不断分化，由此在不同地区、行业、职业和部门内基于共同的利益和兴趣，形成了各种各样的社会团体和组织，以便更好地维护共同利益，追求共同的目标。第三，冲突的多元性。除了极少数同质性较强或两极分化的社会以外，在绝大多数社会里，冲突是普遍存在而且是纷繁交错的。社会冲突可以沿着民族、种族、语言、宗教、部落、地区等差异展开，也可以因为职业、行业、地位、权力等利益矛盾形成。(二)多元共存有利于社会的和平与进步

在《自由主义的两张面孔》中，格雷认为的宽容思想包含着价值一元论和多元论两种哲学形态，“从一个方面看，自由主义宽容是就最佳生活方式达成理性共识的理想。从另一个方面看，它是一种信念，即人类可以以多种生活方式繁衍生息”。理性主义一元论是西方文明的典型特征。在多元论者看来，政治理性主义者，为了实现某种至善的生活方式，根据理想蓝图对社会进行的全盘改造和彻底重组，是一种“乌托邦社会工程”。它不能带来社会的总体进步，甚至使社会陷入暴力和不宽容的灾难境地。价值多元论者认为，文明的进步不能靠对传统的彻底否定和全盘改造，而要靠渐进的改革和改良，靠自发演进秩序和“零碎社会工程”。人类的善表现在彼此竞争的生活方式之中，人类以各种相互冲突的方式成长，这不再只是道德哲学的一种断言，而是共同的生活经验。人类对于美好生活的理解千差万别，追求美好生活的方式也千奇百态，由此，形成了多样的文化和文明形态。有容才有异，有异才有比较，有比较才有选择，有选择才有进步，这是人类社会政治进步的奥秘所在。

(三)多元共存是多元利益和文化的互竞共赢、互融共生

多元利益和文化的共生共存，不是简单的杂多和混合，而是不同的观念和利益在一定的秩序下的相互作用、相互冲突、相互竞争、相互比较、相互融合。不同文化和价值观念的共生共存呈现出以下几种状态：一是不同文化的碰撞。不同文化的并存必然存在着比较和竞争；有比较和竞争，才有选择和发展。二是不同文化之间的融合。文化的进步，不是现代抛弃传统，强势消灭弱势，而是相互学习、借鉴和融合，是现代对传统的吸纳，是传统的创造性转化。三是主流文化占主导地位，非主流文化合法存在。一个国家一定有一个占主导地位的政治文化，它是国家的灵魂，没有这个灵魂就不成其为一个国家。既然有主流政治文化，相对应的就一定有非主流的政治文化存在。对于非主流的政治文化，一是允许其合法存在，二是引导它健康发展。

三、法治下的自由秩序

多元共存依赖于能容纳多元、控制冲突、规范竞争的规则。没有规则的竞争是弱肉强食、赢者通吃，不会是多元共存。多元共存的规则，是一种自由秩序，它不是外力压迫形成的，而是社会内部形成的均衡状态，“在此状态中，一些人对另一些人所施加的强制，在社会中被减至最小的可能”。

(一)自由是衡量社会宽容程度的标志

每个个体的存在与活动，若要获得一个安全和自由的领域，必须确立一定的社会规则，这个规则所建构的秩序能够在多大程度上允诺个人自由，标志着社会规则的宽容程度。宽容与自由有着历史和逻辑的内在关联。历史上看，现代早期为宗教宽容所作的辩护，是上的良心自由，它逐步扩展为世俗社会的思想和言论自由，并通过立法的形式成为公民权利。从逻辑上看，其一，宽容的社会秩序为自由提供现实的空间，是个人自由得以生成、展开与发展的基本前提。其二，个人自由的保障与实现程度也是衡量社会宽容程度的一个重要尺度。一个社会，如果个人的自由权利得不到起码的保证，必然导致个人关系、社会关系、民众与权力集团关系的紧张与失衡，宽容就将成为奢侈的空谈。

(二)自由秩序的自生自发性

按照哈耶克的分类，人类群体生活的秩序有两种基本形式，一种是通过长期积淀形成的自生自发秩序，一种是人为设计的组织。这两种社会规则建立在不同的知识论之上，前者被称为进化论理性主义，自生自发秩序调节社会的范围和程度，决定了一个社会的自由度。后者被称为建构论理性主义，人类在20世纪的政治实践表明，按照建构论者的理想图景改造社会，往往产生灾难性的后果。两种社会建构原则的主要差别在于：第一，两者社会秩序产生的方式不同。自生自发秩序是在那些追求自己目的的个人之间自发产生的，而这意味着任何个人都不知道他的行为与其他人相结合会产生什么结果，也就是说它们是人们行动的非意图后果，而非人之设计结果。而组织中的有序性却是一致行动的结果，一致行动所产生的合作与和谐受着某种集中的指导和操控。第二，两种类型的社会秩序所依赖的协调手段不同。协调自生自发秩序的是某种行动者共同遵守的一般性规则。如市场中的价格机制，就是这样一个规则，它能够协调追求各自目的的无数市场主体，实现资源的最优配置。组织中劳动分工的社会结构是一种命令与服从的等级关系，命令规定了每个人的具体任务。计划经济时期经济生活的组织形式，具有这样的特征，它限制了经济活动主体的自由，也造成资源配置的低效率。第三，自生自发秩序为不同的个人实现各自的目的创造了条件，而组织则是一种实施某个先行确定的具体目的集体工具。

政治伦理论文例2

只要我们睁眼看看当今世界的实际情况，就会发现，在我们可以获得更多的发展机会与活力的同时，也面临着空前的危机和挑战。因为，在“地球村”内，“大户”与“小户”、“穷户”与“富户”的差别依然存在，善良“人家”与霸道乃至恶霸“人家”的对立依然存在。“各家各户”为了要谋得自己的利益，需要建设一个和平的“地球村”，同时也需要建设一个只属于自己、足以抵抗、战胜对手的“家庭”。这种同是“一村”人却不是“一家”的情况，说明人类在“类”或“村”的意义上所需要和实现的联系与沟通，只具有相对的价值，而差别与对立却是普遍存在的客观事实。概言之，经济全球化浪潮中出现的“地球村”的真实情况是：一方面是“全球化”趋势在发展，另一方面是“民族化”趋势在增强；一方面是存在机遇与机会，另一方面是存在危险与危机；“全球化”与“民族化”，机遇、机会与危险、危机，既彼此对立和消解，又相互依存和适应。

其所以如此，是因为经济全球化本质上并不是各国各民族的经济利益的全球化，而只是各国获取其自身经济利益的手段和方式的全球化。由于经济手段和方式的运行能否奏效，从根本上来说从来不在于经济手段和方式本身，而在于“竖立其上”的制度和文化。这就使得经济全球化不会是各国社会经济制度、社会政治制度的全球化，不会是军事或军事联盟的全球化，当然也不会是社会意识形式的全球化。为什么在经济全球化趋势下，会出现政治格局的多级、军事格局的纷争与对抗，会出现文化价值观念上的分野、渗透和碰撞？原因就在这里。

从人口因素来说，中国是一个“大户人家”，但从经济因素来说还是一个发展中的国家；从政治和军事因素来说，中国又是一个爱好和平、正在迅速崛起的社会主义国家。我们有志于在本世纪内加速发展以成为“经济大户”，而从中国的国情看要如此就必须坚持中国共产党的领导，坚持走有自己特色的社会主义道路。但是，“地球村”内的种种迹象早已清楚地表明，那些“富户”、霸道恶霸、在“家政家风”上与我一向不同的“人家”是不会高兴的。他们在“地球村”内所干的那些政治颠覆、军事扩张、文化渗透的事情，军事上的有些事情甚至干到了“地球村”之外的太空，是针对谁的？因此，我们需要保持清醒的头脑。

面对经济全球化趋势，我们需要在把握发展机遇的同时，认真思考和采用我们的发展战略，这个战略无疑应当包括文化建设战略。历史证明，一国经济落后会挨打，文化特别是政治伦理文化上的落后同样也会受欺侮。葛兰西在总结殖民统治的经验后得出这样的结论：搞文化霸权是一切殖民主义惯用的伎俩，在后殖民时代，推行文化霸权和文化控制仍然是资本帝国主义的重要表现形式。因此，他认为，在现代社会，如果领导权不首先是文化的、伦理的，从而是政治的，也就不可能是经济的。葛兰西的这些见解，对于我们今天认识和把握经济全球化趋势下文化建设的战略问题，是颇具启发意义的。在国际舞台上，一个民族国家的文化建设战略体系中最重要的是政治伦理文化建设方面的战略。在一个民族国家，政治伦理在其提倡的伦理道德价值体系中居于核心和主导的地位。因为，政治伦理总是与其特定的社会制度相联系，以国家和民族的整体利益为基本的对象和价值尺度，从根本上影响和锻造着公民的心态，使公民在理想、信念和民族精神的层面上把个人的价值和命运与国家民族的命运和前途联系起来。一般说来，一个国家和民族如果放松以至放弃了政治伦理建设，就等于在道德提倡上削弱或放弃了道德价值体系的主导方向，结果会在根本上影响到社会制度的巩固和建设，影响到民族的振兴和强盛。同理，一个公民如果不具备应有的政治伦理观念，就等于没有灵魂，在政治上就失去了国籍和民族之根，在伦理道德上就成了一个抽象的人。所以，自古以来，世界各民族国家都十分重视政治伦理建设，把政治伦理建设放在全社会伦理建设的核心位置。

政治伦理的价值观念应是国家和民族利益高于一切，核心要求应是爱国精神和强国意识。在处理本国本民族与世界上其它国家和民族的利益关系中，政治伦理重视国家观念和民族精神，主张始终注意维护和发展本国本民族的正当利益；在处理国家和民族内部的利益关系上，政治伦理强调把国家和民族的整体利益放在第一位，实行个人利益服从整体利益、局部利益服从全局利益的价值原则，由此而产生两种价值表现形式有别而本质内涵一致的政治伦理观。一个爱国公民，应当同时具备这两个方面的政治伦理观念。

中华民族是一个具有强烈爱国精神的民族，历来重视以国家民族整体利益为核心的政治伦理建设，历史上留下了丰富的政治伦理文化，涌现过许多可歌可泣的爱国者。但是毋庸讳言，进入改革开放和发展社会主义市场经济的历史新时期以来，一些公民的国家观念有所淡化，民族精神有所削弱，而由于当代西方社会思潮的一些负面影响，这种不正常现象在经济全球化趋势出现以后又有所发展。

其突出表现就是：在看待国际形势和国际关系问题上头脑不甚清醒，只注意到经济全球化的发展趋势给我们带来的机遇，看不到在这一趋势之下世界上还存在着亡我之心不死的敌对势力，中华民族在建设自己的有中国特色的社会主义现代化事业的过程中还面临着极为严重的挑战，有些人甚至忘记了中华民族曾被掠夺被侵占的屈辱历史。据媒体披露，在上海等地，有的商人竟将“昔日法租界的风光”和“大日本”的广告悬挂在街道的显眼处，招摇市民，招揽生意，而路人不以为然者并不在少数。在河南洛阳还发生过这样的怪事：为了“换钱”，春节期间将白马寺的钟点提前一个小时，只打东京时间而不打北京时间。有人或许会说这些都是个别现象，但国人不禁要发问：是否应该在社会心理的层面上认真思考一下此等“个别现象”何以会发生？值得注意的是，这些现象虽然发生在一些成年人的身上，但却给青少年学生带来了不良的影响。某大学在组织学生讨论发生在白马寺的怪事时，竟有不少同学认为搞市场经济就是要讲究经济效益，不管是谁的钱都可以赚，能赚钱就是好事情，此举“未尝不可”！他们殊不知，世界上自古以来有些东西是绝对不能作广告、绝对不能用来“换钱”的，这就是人格和国格。

由于受各种原因的制约和影响，过去我们讲爱国精神和强国意识，多局限于国家和民族内部的范围，缺乏全球视野，极少思考把爱国与如何走出国门到世界大家庭中去谋取国家和民族的利益的时代课题联系起来。改革开放特别是发展社会主义市场经济以来，这种情况虽然有所改变，但总的看还不能真正适应经济全球化的发展趋势。《公民道德建设实施纲要》第14条在说到“五爱”教育的时候始终围绕爱国主义教育这个中心，指出爱国是每个公民应当承担的法律义务和道德责任，强调要把爱国主义教育贯穿于公民道德建设的全过程，阐明了爱国主义教育的主要内容是提高民族自尊心、自信心和自豪感，以爱国为荣，以损害国家利益和民族尊严为耻，一切公民要把爱祖国落实在爱人民、爱科学、爱劳动、爱社会主义的具体行动上，提倡学习科学知识、科学思想、科学精神、科学方法，艰苦创业、勤奋工作，反对封建迷信、好逸恶劳，积极投身于建设有中国特色社会主义的伟大事业。经济全球化趋势下的政治伦理建设，在爱国主义教育这一点上，我们无疑要认真贯彻《纲要》的精神。有鉴于此，必须把经济全球化趋势下如何加强中国的政治伦理建设和丰富与发展爱国主义教育内涵的问题，作为伦理学研究和公民道德建设的一项战略任务提到议事日程上来。实施这项战略任务有许多方面的工作需要做，就目前的情况看，我认为必须抓紧开展如下几个方面的工作：

首先要高度重视理论研究工作。要在理论上说明在经济全球化的浪潮中确立国家和民族利益高于一切的价值理念的必然性和必要性，在这一价值理念的指导下促使全球意识与国家观念、民族精神之间达到某种合理的平衡，在理论思维的层面上使公民保持一种正常的民族心态，并将其以特定的规范形式和价值标准列入社会主义道德体系之中。

以往，我们的道德体系虽然有爱国主义的政治伦理内容，但缺乏经济全球化的时代内涵。在“入世”以后，中国无疑要加大开放的门户，我们一方面要大踏步地走向世界，一方面要欢迎别国大踏步地走进来。但是世界各国之间来来往往、我中有你、你中有我，无一不是为了维护和发展本国本民族的利益，走各自的建国强国之路。能否这样正确认识和把握这种形势，就是一个是否具备正常的民族心态的问题。

民族心态，常以民族的尊严感、自信心和自豪感等形式表现出来。正常的民族心态是爱国精神和强国意识的心理基础，在国际交往中，一个民族在处理与别个民族的关系时如果心态不正常，其爱国主义的情感就会失去平衡，最终影响国家和民族之间的关系的正常化，失去本可属于自己的发展机遇。正常的民族心态，是相对于民族狭隘主义和民族虚无主义的思想与情绪而言的，是一种既不盲目自大也不盲目自卑的精神和性格。有人说，在经济全球化趋势下我们的主要任务是反对民族狭隘主义。对这种看法是需要做具体分析的。若是指那种不欢迎别国大踏步地走进国门的思想和情绪，那是对的；若是指可以因此而轻视、无视本国本民族的利益，放弃爱国强国意识，甚至还要一厢情愿地将自己装扮成“世界公民”的样子，那就错了。在经济全球化趋势下，我们不应当视自觉维护国家的和民族的尊严，对敌视我国的西方发达国家的政治对抗、军事扩张和文化渗透保持高度警惕的心态为民族狭隘主义。诚然，今天确有一些同胞抱有一种民族狭隘主义情绪，他们看到别国的老板大踏步地走进国门，心里就感到不舒服，宁愿闭门造车、关起门来过过去那样的苦日子，也不愿借用发达国家的一片阳光。但我认为，从目前国人的政治伦理心态的实际情况看，主要的问题还是民族虚无主义。目前理论界出现的认为树立正常的民族心态主要是反对民族狭隘主义的观点是没有多少根据的，主张在经济全球化的浪潮中中国要“融进”世界大家庭和中国人要应当成为“世界公民”的观点，更是不可信的。

面对经济全球化趋势，爱国主义教育的内容体系要始终注意突出国家和民族利益高于一切这个灵魂，进行国家观念和民族精神的教育，使公民始终保持清醒的政治头脑，舍此，我以为就是舍本求末。既要培养从全球角度观察和处理问题的意识和能力，又要以维护和增进本国利益为己任；既要学习世界各国包括西方发达资本主义国家先进的科学技术和管理经验，吸收世界各民族文化中的有价值的成分，又要抵制西方颠覆和破坏的图谋，抵御西方腐朽、消极的思想观念、意识形态的渗透和侵蚀。

其次，要重视大众传媒舆论导向出现的新情况，加强传媒尤其是网络文化的建设。过去，我们的大众传媒进行爱国精神和强国意识的教育，多是正面的，因特网出现以来情况发生了重大的变化。因特网正在我国普及，接触因特网的人特别是青少年越来越多，据有关统计，大学生中的“网民”占35%-40%。网络的开放性使其成为“地球村的高音喇叭”，成为各种企图颠覆社会主义中国的敌对势力的“公开论坛”。通过因特网，人们当然既可以增加和积累许多有益的信息，但也可以削弱和淡化应有的已有价值理念，其中就包含国家观念和民族精神。美国《商业周刊》1999年10月4日发表文章说，因特网是一条正在被各式各样的活动分子迅速发展的途径，是一个可以用来动员和施加各种影响的异乎寻常的工具。美国的右翼以及以为代表的“”组织的头目的反动言论，基本上就是通过因特网传播到广大青少年学生中间的。就此，香港《明报》曾提醒国人：因特网是“中国和平演变的泉源”，人们“会在这些讨论区接触到不同的政治观点，这将慢慢动摇中共政权对人民的思想控制，对中国政治发展带来一定的冲击和震撼”。这些新情况难道不表明，因特网对人们的负面影响特别是对青少年学生的负面影响决不可等闲视之，我们急需加强大众传媒特别是因特网的舆论导向吗？

政治伦理论文例3

只要我们睁眼看看当今世界的实际情况，就会发现，在我们可以获得更多的发展机会与活力的同时，也面临着空前的危机和挑战。因为，在“地球村”内，“大户”与“小户”、“穷户”与“富户”的差别依然存在，善良“人家”与霸道乃至恶霸“人家”的对立依然存在。“各家各户”为了要谋得自己的利益，需要建设一个和平的“地球村”，同时也需要建设一个只属于自己、足以抵抗、战胜对手的“家庭”。这种同是“一村”人却不是“一家”的情况，说明人类在“类”或“村”的意义上所需要和实现的联系与沟通，只具有相对的价值，而差别与对立却是普遍存在的客观事实。概言之，经济全球化浪潮中出现的“地球村”的真实情况是：一方面是“全球化”趋势在发展，另一方面是“民族化”趋势在增强；一方面是存在机遇与机会，另一方面是存在危险与危机；“全球化”与“民族化”，机遇、机会与危险、危机，既彼此对立和消解，又相互依存和适应。

其所以如此，是因为经济全球化本质上并不是各国各民族的经济利益的全球化，而只是各国获取其自身经济利益的手段和方式的全球化。由于经济手段和方式的运行能否奏效，从根本上来说从来不在于经济手段和方式本身，而在于“竖立其上”的制度和文化。这就使得经济全球化不会是各国社会经济制度、社会政治制度的全球化，不会是军事或军事联盟的全球化，当然也不会是社会意识形式的全球化。为什么在经济全球化趋势下，会出现政治格局的多级、军事格局的纷争与对抗，会出现文化价值观念上的分野、渗透和碰撞？原因就在这里。

从人口因素来说，中国是一个“大户人家”，但从经济因素来说还是一个发展中的国家；从政治和军事因素来说，中国又是一个爱好和平、正在迅速崛起的社会主义国家。我们有志于在本世纪内加速发展以成为“经济大户”，而从中国的国情看要如此就必须坚持中国共产党的领导，坚持走有自己特色的社会主义道路。但是，“地球村”内的种种迹象早已清楚地表明，那些“富户”、霸道恶霸、在“家政家风”上与我一向不同的“人家”是不会高兴的。他们在“地球村”内所干的那些政治颠覆、军事扩张、文化渗透的事情，军事上的有些事情甚至干到了“地球村”之外的太空，是针对谁的？因此，我们需要保持清醒的头脑。

面对经济全球化趋势，我们需要在把握发展机遇的同时，认真思考和采用我们的发展战略，这个战略无疑应当包括文化建设战略。历史证明，一国经济落后会挨打，文化特别是政治伦理文化上的落后同样也会受欺侮。葛兰西在总结殖民统治的经验后得出这样的结论：搞文化霸权是一切殖民主义惯用的伎俩，在后殖民时代，推行文化霸权和文化控制仍然是资本帝国主义的重要表现形式。因此，他认为，在现代社会，如果领导权不首先是文化的、伦理的，从而是政治的，也就不可能是经济的。葛兰西的这些见解，对于我们今天认识和把握经济全球化趋势下文化建设的战略问题，是颇具启发意义的。在国际舞台上，一个民族国家的文化建设战略体系中最重要的是政治伦理文化建设方面的战略。在一个民族国家，政治伦理在其提倡的伦理道德价值体系中居于核心和主导的地位。因为，政治伦理总是与其特定的社会制度相联系，以国家和民族的整体利益为基本的对象和价值尺度，从根本上影响和锻造着公民的心态，使公民在理想、信念和民族精神的层面上把个人的价值和命运与国家民族的命运和前途联系起来。一般说来，一个国家和民族如果放松以至放弃了政治伦理建设，就等于在道德提倡上削弱或放弃了道德价值体系的主导方向，结果会在根本上影响到社会制度的巩固和建设，影响到民族的振兴和强盛。同理，一个公民如果不具备应有的政治伦理观念，就等于没有灵魂，在政治上就失去了国籍和民族之根，在伦理道德上就成了一个抽象的人。所以，自古以来，世界各民族国家都十分重视政治伦理建设，把政治伦理建设放在全社会伦理建设的核心位置。

政治伦理的价值观念应是国家和民族利益高于一切，核心要求应是爱国精神和强国意识。在处理本国本民族与世界上其它国家和民族的利益关系中，政治伦理重视国家观念和民族精神，主张始终注意维护和发展本国本民族的正当利益；在处理国家和民族内部的利益关系上，政治伦理强调把国家和民族的整体利益放在第一位，实行个人利益服从整体利益、局部利益服从全局利益的价值原则，由此而产生两种价值表现形式有别而本质内涵一致的政治伦理观。一个爱国公民，应当同时具备这两个方面的政治伦理观念。

中华民族是一个具有强烈爱国精神的民族，历来重视以国家民族整体利益为核心的政治伦理建设，历史上留下了丰富的政治伦理文化，涌现过许多可歌可泣的爱国者。但是毋庸讳言，进入改革开放和发展社会主义市场经济的历史新时期以来，一些公民的国家观念有所淡化，民族精神有所削弱，而由于当代西方社会思潮的一些负面影响，这种不正常现象在经济全球化趋势出现以后又有所发展。

其突出表现就是：在看待国际形势和国际关系问题上头脑不甚清醒，只注意到经济全球化的发展趋势给我们带来的机遇，看不到在这一趋势之下世界上还存在着亡我之心不死的敌对势力，中华民族在建设自己的有中国特色的社会主义现代化事业的过程中还面临着极为严重的挑战，有些人甚至忘记了中华民族曾被掠夺被侵占的屈辱历史。据媒体披露，在上海等地，有的商人竟将“昔日法租界的风光”和“大日本”的广告悬挂在街道的显眼处，招摇市民，招揽生意，而路人不以为然者并不在少数。在河南洛阳还发生过这样的怪事：为了“换钱”，春节期间将白马寺的钟点提前一个小时，只打东京时间而不打北京时间。有人或许会说这些都是个别现象，但国人不禁要发问：是否应该在社会心理的层面上认真思考一下此等“个别现象”何以会发生？值得注意的是，这些现象虽然发生在一些成年人的身上，但却给青少年学生带来了不良的影响。某大学在组织学生讨论发生在白马寺的怪事时，竟有不少同学认为搞市场经济就是要讲究经济效益，不管是谁的钱都可以赚，能赚钱就是好事情，此举“未尝不可”！他们殊不知，世界上自古以来有些东西是绝对不能作广告、绝对不能用来“换钱”的，这就是人格和国格。

由于受各种原因的制约和影响，过去我们讲爱国精神和强国意识，多局限于国家和民族内部的范围，缺乏全球视野，极少思考把爱国与如何走出国门到世界大家庭中去谋取国家和民族的利益的时代课题联系起来。改革开放特别是发展社会主义市场经济以来，这种情况虽然有所改变，但总的看还不能真正适应经济全球化的发展趋势。《公民道德建设实施纲要》第14条在说到“五爱”教育的时候始终围绕爱国主义教育这个中心，指出爱国是每个公民应当承担的法律义务和道德责任，强调要把爱国主义教育贯穿于公民道德建设的全过程，阐明了爱国主义教育的主要内容是提高民族自尊心、自信心和自豪感，以爱国为荣，以损害国家利益和民族尊严为耻，一切公民要把爱祖国落实在爱人民、爱科学、爱劳动、爱社会主义的具体行动上，提倡学习科学知识、科学思想、科学精神、科学方法，艰苦创业、勤奋工作，反对封建迷信、好逸恶劳，积极投身于建设有中国特色社会主义的伟大事业。经济全球化趋势下的政治伦理建设，在爱国主义教育这一点上，我们无疑要认真贯彻《纲要》的精神。有鉴于此，必须把经济全球化趋势下如何加强中国的政治伦理建设和丰富与发展爱国主义教育内涵的问题，作为伦理学研究和公民道德建设的一项战略任务提到议事日程上来。实施这项战略任务有许多方面的工作需要做，就目前的情况看，我认为必须抓紧开展如下几个方面的工作：

首先要高度重视理论研究工作。要在理论上说明在经济全球化的浪潮中确立国家和民族利益高于一切的价值理念的必然性和必要性，在这一价值理念的指导下促使全球意识与国家观念、民族精神之间达到某种合理的平衡，在理论思维的层面上使公民保持一种正常的民族心态，并将其以特定的规范形式和价值标准列入社会主义道德体系之中。

以往，我们的道德体系虽然有爱国主义的政治伦理内容，但缺乏经济全球化的时代内涵。在“入世”以后，中国无疑要加大开放的门户，我们一方面要大踏步地走向世界，一方面要欢迎别国大踏步地走进来。但是世界各国之间来来往往、我中有你、你中有我，无一不是为了维护和发展本国本民族的利益，走各自的建国强国之路。能否这样正确认识和把握这种形势，就是一个是否具备正常的民族心态的问题。

民族心态，常以民族的尊严感、自信心和自豪感等形式表现出来。正常的民族心态是爱国精神和强国意识的心理基础，在国际交往中，一个民族在处理与别个民族的关系时如果心态不正常，其爱国主义的情感就会失去平衡，最终影响国家和民族之间的关系的正常化，失去本可属于自己的发展机遇。正常的民族心态，是相对于民族狭隘主义和民族虚无主义的思想与情绪而言的，是一种既不盲目自大也不盲目自卑的精神和性格。有人说，在经济全球化趋势下我们的主要任务是反对民族狭隘主义。对这种看法是需要做具体分析的。若是指那种不欢迎别国大踏步地走进国门的思想和情绪，那是对的；若是指可以因此而轻视、无视本国本民族的利益，放弃爱国强国意识，甚至还要一厢情愿地将自己装扮成“世界公民”的样子，那就错了。在经济全球化趋势下，我们不应当视自觉维护国家的和民族的尊严，对敌视我国的西方发达国家的政治对抗、军事扩张和文化渗透保持高度警惕的心态为民族狭隘主义。诚然，今天确有一些同胞抱有一种民族狭隘主义情绪，他们看到别国的老板大踏步地走进国门，心里就感到不舒服，宁愿闭门造车、关起门来过过去那样的苦日子，也不愿借用发达国家的一片阳光。但我认为，从目前国人的政治伦理心态的实际情况看，主要的问题还是民族虚无主义。目前理论界出现的认为树立正常的民族心态主要是反对民族狭隘主义的观点是没有多少根据的，主张在经济全球化的浪潮中中国要“融进”世界大家庭和中国人要应当成为“世界公民”的观点，更是不可信的。

面对经济全球化趋势，爱国主义教育的内容体系要始终注意突出国家和民族利益高于一切这个灵魂，进行国家观念和民族精神的教育，使公民始终保持清醒的政治头脑，舍此，我以为就是舍本求末。既要培养从全球角度观察和处理问题的意识和能力，又要以维护和增进本国利益为己任；既要学习世界各国包括西方发达资本主义国家先进的科学技术和管理经验，吸收世界各民族文化中的有价值的成分，又要抵制西方颠覆和破坏的图谋，抵御西方腐朽、消极的思想观念、意识形态的渗透和侵蚀。

其次，要重视大众传媒舆论导向出现的新情况，加强传媒尤其是网络文化的建设。过去，我们的大众传媒进行爱国精神和强国意识的教育，多是正面的，因特网出现以来情况发生了重大的变化。因特网正在我国普及，接触因特网的人特别是青少年越来越多，据有关统计，大学生中的“网民”占35%-40%。网络的开放性使其成为“地球村的高音喇叭”，成为各种企图颠覆社会主义中国的敌对势力的“公开论坛”。通过因特网，人们当然既可以增加和积累许多有益的信息，但也可以削弱和淡化应有的已有价值理念，其中就包含国家观念和民族精神。美国《商业周刊》1999年10月4日发表文章说，因特网是一条正在被各式各样的活动分子迅速发展的途径，是一个可以用来动员和施加各种影响的异乎寻常的工具。美国的右翼以及以为代表的“”组织的头目的反动言论，基本上就是通过因特网传播到广大青少年学生中间的。就此，香港《明报》曾提醒国人：因特网是“中国和平演变的泉源”，人们“会在这些讨论区接触到不同的政治观点，这将慢慢动摇中共政权对人民的思想控制，对中国政治发展带来一定的冲击和震撼”。这些新情况难道不表明，因特网对人们的负面影响特别是对青少年学生的负面影响决不可等闲视之，我们急需加强大众传媒特别是因特网的舆论导向吗？

政治伦理论文例4

就在人们刚刚起劲地解读这篇看似无意却通篇在强调“政治”的授奖词里是否暗藏深意时，莫言本人却在斯德哥尔摩大学举行的一场演讲中直接表态，政治需要政治家研究，自己对此并没有深刻的研究：“我的小说里有政治，你们可以在我的小说里发现非常丰富的政治，但如果你是一个高明的读者就会发现，文学远远比政治要美好。政治是教人打架，勾心斗角，这是政治要达到的目的。文学是教人恋爱，很多不恋爱的人看了小说之后会恋爱，所以我建议大家多关心一点教人恋爱的文学，少关心一点让人打架的政治。”

莫言这一席关于“打架”和“恋爱”的寄言话音刚落，马上就如一石激起千层浪，不仅在网络上被高频转发，更是引起了读者和文化圈内的各种争论：一派认为，作为第一位中国籍的诺贝尔文学奖获得者，莫言被国人寄予厚望，被期待担当起为政治、正义、以及普世价值观而呐喊的所谓“诺贝尔伦理”之职责是无可厚非的；而另一派则认为，诚如莫言所言，有的作家愿意回答政治问题，有的作家不愿意回答政治问题，这是作家的自由，而“文学教人恋爱”又有何不可呢——爱情难道不正是一种最纯粹的普世价值？

其实，所谓“诺贝尔伦理”，到底包含哪些内容，甚至有没有这个伦理，都是可以讨论的，至少诺贝尔奖官方未曾正式提到过这个问题。而让人们褒贬不一、尤其在文化界引起较大争议的所谓“诺贝尔伦理”其实也早有一个中国的说法，叫做“文以载道”。而文学是否需要“载道”，作家是否天然要肩负“关于美德的战斗”，这一直以来都是个问题。

反对者说：鼓励大家“不关心政治”是一种危险论调

著名学者朱大可可谓是反对者阵营里率先开炮的，他在接受记者采访时毫不避讳地指出，莫言在他的获奖感言中以故事代替观点，以私人恋母情结代替公共价值陈述，这显然是一种聪明的策略，它规避了文学跟政治现实的直接而本质的关联，展示出世故的平衡技巧。“但以实际效果来看，这策略只成功了一半。”朱大可说：“知识界出现了大量的批评声音，他的妥协、多重人格和诡辩逻辑，比如用机场安检来比喻针对文化思想的政治审查，都引发了海内外的诸多批评。”然而朱大可话锋一转，提出：在追问莫言之前，我们难道不应该先反观一下自身吗？他表示，莫言的难题其实也是大多数中国知识分子的难题，所以在谈论莫言的同时，大家更应该自查和自省，盘点一下自己身上那些不甚美妙的东西——在同一种语境里，我们能否真的做得比莫言更好？“我完全理解莫言在文学和政治之间走钢丝的苦衷。但我不希望此类莫言式的个人策略，会成为下一代作家的普遍榜样。这不是中国文学的伟大出路。”

朱大可表示，莫言建议大家多关心一点教人恋爱的文学，少关心一点让人打架的政治，是一种很欠妥当的说法。“你莫言自己可以不关心政治，却不能号召别人都跟你一样。在中国的特殊语境中，鼓励大家‘不关心政治’，是一种危险的论调，它否定了公民议政的基本权利，也否定了中国民众参与政治的公共美德。”

朱大可（批评家、同济大学教授）：人们可能忽略了一个历史事实，基于诺贝尔奖的基本宗旨，文学奖从一开始就超越了单一的文学性。它是折射文学趣味、政治道义、历史真相和文化梦想的多面晶体。它要求受奖作品能深刻地表达普世价值的信念。莫言一旦接受诺奖，就注定要成为一个背负道德十字架——“诺贝尔伦理”的人，担当起整个国族的全部现实苦难。这是一种“无奈的”历史宿命。不仅如此，本次充满美誉的授奖词和热烈的掌声，还传递了欧洲对中国未来的期待。我们已经发现，这是来自本土和外界的双重寄望。从逻辑上说，莫言在接受这份荣誉和奖金的同时，必须同时为自己的批判使命做出承诺，无论是用故事，还是用论辩。正如授奖词所说，他应当“开始一种关于美德的战斗”。拒绝这种道义担当，就是拒绝来自民间社会的“期待”，也就必然会成为被诘难的对象。

毛志成（首都师范大学文学院教授）：唐朝的韩愈首倡 “文以载道”，主要是对无为的丽文、绮言、骈文、浮文的否定。无论其中的“道”指什么，有无封建因素，只要是呼唤有为而不提倡无为，就有价值，就有实际的能量。后来，中国又出现了“五四”文学、革命文学，可以说是中国有为文学、有能量文学的代表。虽然在演变过程中出现越来越多的消极因素，但有为、有能量的文学（如以鲁迅为代表的文学）毕竟文脉仍存。

中国文学，最宝贵的传统之一就是立足于“有为”，即“有能量”，而且力求具有良性能量。中国历史上最早的文学方针之一是“饥者歌其食，劳者歌其事”。那样的文学之所以有为，就在于对民不应当承受的饥饿、劳苦、不公进行呼喊（即“歌”）。这就叫有为。富极无聊、闲极无聊者弄出的文学，在文学史上几乎没有地位。即使有，比重也很少。

邱运华（首都师范大学文学院教授）：我一直认为，关于文学的价值和对民族的意义，中国作家不需要向其他民族文学学习太多，这不是生物遗传、量子化学、电磁技术什么的近代现代科学技术，从祖宗到眼下都不是太亲近。而哪怕是粗通文墨的人，也知“文以载道”，对从事文学创作的人表示崇敬，这已经是中华民族的文化传统。

应该说，中国文学从来不缺乏真正从事文学探索的作家，他们在密切关注民生，关注生活在中华民族古老的土地上、古老的传统中的人民，也关注着世界其他民族和文化价值取向。有一个现象可以说明这个问题：欧美一些国家文学样式很丰富，有实验文学、严肃文学，还有侦探小说、推理小说、等等，与之相比，中国文学比较缺乏娱乐、游戏的文学样式，这是一个传统。把文学作品写成“那样”，写作者总是难以说出口，有愧对祖宗的意思。这不同于武侠，武侠小说有志于道。在这个意义上，中国文学的特征与中国哲学、中国史学密切联系在一起。因为它们的诉求是一致的。

洪烛（作家、中国文联出版社主任）：文学怎么可能完全脱离政治呢？文学本身，就是一种政治。政治有两种：莫言所说“教人打架的政治”实为利益之争的小政治，对于党同伐异的政治斗争，作家有权能躲多远就躲多远，除非他不怕打破书房的安宁。但大政治无处不在，它超越党派，超越阶级，教人宽容并相互友爱。而文学正是一种使小政治相形见拙乃至原形毕露的大慈悲、大关怀、大信仰。真正的文学，是无害的政治。

莫言曾自我评价：“日常生活中，我可以是孙子、懦夫，是可怜虫，但在写小说时，我是贼胆包天、色胆包天、狗胆包天。”离小政治越远，才能离大政治越近。我不知道莫言是否做到了？

支持者说：作家没有义务成为社会活动家

其实这一场关于“诺贝尔圣徒”和“乡愿作家”的争论，问题的结症无非在于：作家是不是天然的等同于公共知识分子甚至社会活动家？文以载道的传统和上世纪八十年代以来中国作家有意无意地成为政治代言人的角色使我们也许对莫言提出了过高的要求，要知道文学还有另一种表达，在中国有李渔的《闲情偶寄》，在西方有普鲁斯特的《追忆似水年华》。

而上世纪二三十年代，鲁迅与以梁实秋为代表的“新月派”的论战，也早已就争论过文学与政治的关系。在《文学与革命》一文中，梁实秋主张文学应当反映“永恒不变的人性”，反对把文学当作政治的工具。而鲁迅与之尖锐对立，不承认“永恒不变的人性”，强调文学的政治属性。现在看来，鲁迅自有其深刻之处，但梁实秋那些专讲吃喝玩乐的文字，在经历了历史的大浪淘沙之后，也已然被证明了其恒久的魅力。

因此在支持莫言的人看来，有些人无视莫言的文学成就，用一种近乎偏执的政治标准审查作家，把他说得一无是处，是缺乏立场的；而他们“杜撰”的所谓“诺贝尔伦理”，“要求受奖作品能深刻地表达普世价值的信念”，说穿了就是政治上站队。更有甚者，认为“诺贝尔伦理”完全就是中国人杜撰的，因为从诺贝尔文学奖获奖者及其作品中，根本就看不出这么一种“诺贝尔伦理”。读法国诗人圣琼·佩斯、西班牙诗人希梅内斯的诗作，其中多的是风花雪月，这也是一种“普世价值”，却与政治没有直接关系。法国作家纪德、加缪的作品充满哲学意味，也无关政治。甚至美国作家海明威书写的战争，也极少刻意地突出政治表达。

程永新（《收获》杂志执行主编）：拉美作家中，博尔赫斯和略萨都是我喜欢的。略萨一生参加各种社会活动，他令我敬佩；博尔赫斯一生不闻窗外事，明哲保身，他同样令人敬佩。从某种角度讲，博尔赫斯提供了略萨不能提供的东西。那么我们是否可以从伦理上贬博尔赫斯而褒略萨呢，我觉得不可以。为什么？因为博尔赫斯是作家而不是社会活动家，他没有义务必须去反抗体制。

甫跃辉（青年作家、《上海文学》编辑）：我们读着博尔赫斯，但希望所有作家都成为略萨；我们享受着各种好处，但希望别人都上战场。

钟宜霖（旅英作家）：我们首先应该搞清楚，文学救赎的对象是什么。文学救赎的是人的心灵，而不是现实生活中实际意义上的政治，否则他就不是一个文学家，而是一个政治家。中国有太多这样的“文学政治家”。莫言不是甘地，不是昂山素季，你们无权这样去要求一个作家。

严锋（作家、复旦大学中文系副教授）：我最难理解的是有人说莫言的作品是左右逢源，内外讨好。我就不明白，1988年的《天堂蒜薹之歌》和1990年的《酒国》，揭露官员的贪腐和征敛，对内是讨谁的好？对外又是讨谁的好？那时莫言在国外寂寂无名，难道他几十年前就深谋远虑，长程规划，锁定诺奖，为外国人的口味量身打造？这目光也太远大了吧。

白烨（文学评论家）：莫言最初的写作目标非常朴素——改变自己的生存状况，求得温饱，而不是文以载道，成为一个伟大的作家。他是平民的代言人，长于乡土，始终有平民意识和姿态，他在演讲中提到“说书人”这一点很重要，很多人说他受拉美的魔幻现实主义影响，而他自己则归根到蒲松龄。

莫言经常强调自己是乡下人，是农民的儿子，作品别讲了成长和土地的关系，母亲和土地可视为同一个意象。他把被文明改造过的乡民智慧表达得非常充分，有乡土性，又有很高的文明程度——智慧和幽默。

政治伦理论文例5

如何立足当代中国政治实践，充分借鉴世界发达国家的政治治理经验，在中华民族政治伦理传统与现代西方政治伦理文化的有机互动中，创造出适合中国国情的现代政治伦理范式，实现中国政治伦理的结构性转型，需要学者深入古今中外政治伦理思想的纵深之处，剥茧抽丝，作出深刻的学理探究和鲜活的现实解读。人民出版社推出的靳凤林教授新作《制度伦理与官员道德――当代中国政治伦理结构性转型研究》一书，在解析和回答上述问题的同时，彰显出以下特点。

第一，学理性批判与现实性关怀相统一的学术视野。哲学在本质上是批判的，也就是说。批判是哲学的生命。政治伦理学作为哲学的一个重要分支，承载着理论批判的功能。该著作对古今中外各种伦理体系中的政治伦理结构问题进行了较为深刻的学理探究、评价和批判。从欧洲历史上政治伦理类型的分析，到中国传统政治伦理类型的解剖；从我国社会革命型执政伦理模式的合法性危机的透视，到适合我国国情的现代政治伦理范式的期待，都是作者在马克思主义立场、观点和方法指导下进行理论批判的产物。而这种理论批判，必将使读者对人类政治文明的基本价值有更为深刻的理解，并且为“道德的政治”奠定理性的思想文化基础。同时，作者没有仅仅局限于抽象的形上层面的理论阐述，而是将学术关怀的焦点于中西方鲜活的政治生活，深入揭示了当代中国“社会革命型执政伦理模式”的利弊得失，提出了“应该尽快完成中国共产党执政模式由求得生存型的社会革命伦理向实现社会发展型的现代管理伦理的结构性转换”的政治发展目标。

第二，政治文化与伦理制度相结合的理论建构。当代中国政治伦理结构性转型既需要对政治结构进行合目的性的核心价值和精神文化关切，也需要对政治结构进行符合道义的伦理制度安排。于是，作者从政治文化与伦理制度两个方面对当代中国政治伦理结构进行了理论建构。一方面，当代中国政治伦理结构性转型首先要解决政治意识形态、政治价值观念、政治伦理文化、政治主体道德等“软实力”问题，在这里，作者主要分析了政治意识形态建构中存在的问题，以及它在当代中国政治伦理结构性转型中的功能和作用。另一方面，当代中国政治伦理结构性转型还要解决制度伦理问题。良好的制度安排是阻止政治沉沦的“防火墙”。本书在对古今中外政治伦理结构性转型规律进行深入探究的基础上，从市场经济制度伦理、民主政治制度伦理、公民社会制度伦理的宏观层面以及纪检检查制度伦理、干部管理制度伦理、财产申报制度伦理、新闻舆论制度伦理的微观层面，建构了一个防止政治沉沦、促进中国政治伦理结构性转型的制度伦理框架。

第三，多种方法有机结合的研究理路。该书根据研究对象的具体需要，分别采取了不同的研究方法。其一，伦理学的前提预制。由于该书的研究主题属于应用伦理学范围，所以在对中国经济、政治、文化、社会转型问题背后所遮蔽或隐藏的道德悖论或伦理冲突进行研究时，更多地运用了伦理学学科自身的各种方法，如目的论、义务论、个人主义、社群主义、契约主义的伦理学方法等。其二，政治学的知识分析。该书在对社会革命型执政伦理模式的合法性危机、政治制度伦理、意识形态伦理、国际战争与和平伦理等问题进行探讨时，很大程度上借用了政治学的知识分析方法。其三，经济学的模式探究。该书按照马克思主义唯物史观的要求，对历史和现实中各类政治伦理问题的产生过程和发展趋势从经济学的角度作出说明，特别是将不同时期政治伦理的结构性转型与其赖以奠基的经济模式结合起来综合考量。其四，历史学的经验实证。该书借助和参照中外历史上政治伦理结构性转型的经验与教训，在“欧洲历史上政治伦理类型的三次重大迁移”以及“中国传统政治伦理类型的三次结构性转换”的问题上，对中外政治伦理结构性转型的基本规律进行了历史视阈的探讨，从而为解决和诠释当代中国政治伦理结构性转型问题奠定了坚定的历史根基。这种多学科的综合研究方法，使得该书学科架构合理、知识谱系厚重、立题论理扎实、思想充满张力。

政治伦理论文例6

中图分类号：D9

文献标识码：A

doi：10.19311/ki.16723198.2016.27.064

中国特色社会主义经济、政治、文化、社会和生态文明建设“五位一体”的总布局把握了中国特色社会主义建设的基本领域，是一个相辅相成的有机整体。落实“五位一体”总布局要坚持经济建设为中心，协调推进其他诸方面建设，把社会主义事业全面推向前进。正是这一总布局贯通社会主义核心价值观之国家层面的价值目标，而富强、民主、文明、和谐的价值目标又是建立在个人层面的价值准则这一基础之上。本文拟从总体上研究个人层面的价值准则对国家层面的价值目标的支持作用，这一研究从学理上也就是“五位一体”总布局的伦理支持问题。

1社会主义经济建设的经济伦理支持

经济活动是人类最重要的活动，创造了社会的物质财富，又为精神财富的创造提供前提。人类的经济活动必须遵循一定的道德规范才能良性运行。古代社会，经济与道德关联紧密。亚里士多德就有丰富的经济伦理思想，主要集中于《政治学》和《伦理学》两本著作中。他分析了两种财富观，其一便是“专以聚敛财富为能事，另一却为生活而从事于觅取有限的物资。”在此基础上，他批评当时不顾道德追逐金钱的风气。中世纪的托马斯・阿奎那反对价格欺骗，也反对在商品的质量与数量上的欺骗，认为一件出售的物品如有三种缺陷之一，就构成欺骗，是不道德的，也是非法的。第一种是关于物品本质方面的，第二种是关于数量方面的，第三种是关于质量方面的。中国古代也有丰富的经济伦理思想。孔子主张义以为上，否定见利忘义，强调经济行为的道德意蕴，认为君子喻于义，小人喻于利。孟子发展了孔子的义利观，并把义与利的对立推到了极致。梁惠王问他：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”他回答说：“仁义而已矣，何必曰利。”到了近代，经济与伦理的关系出现了二分，亚当・斯密的观点是个典型。1759年，他发表了第一部著作《道德情操论》，17年后又出版了《国富论》，在《道德国情操论》中，他认为人是道德人，具有同情心，是利他的，但《国富论》认为人是经济人，是利己的，这两个相反的人性论命题似乎成为一个明显的矛盾。马克思指出，亚当・斯密“对一切问题的见解都具有二重性”。二百多年来，众多学者对此颇为关注，并未取得共识。本文认为斯密的经济伦理思想是古典经济学与伦理学的典型，二分符合当时时代的精神状况。在经济活动中，人是利己的，但经济活动之外又是利他的，故其主张经济领域是远离道德的。但近代市场经济时期，经济的自由扼杀了实质的正义，阶级矛盾激化，经济危机频发。现代市场经济需要伦理的引领，这就有了经济伦理学的诞生。马克斯・韦伯是个代表性人物，他一生致力于考察世界诸宗教的经济伦理观，并首先提出了“经济伦理”概念。社会主义市场经济是一种现代市场经济，要求坚持市场经济的社会主义性质，推动形式公平进一步向实质公平发展。按照马克思在《哥达纲领批判》中所阐述的公平观，人类真正追求的崇高境界是“事实上的平等”。针对我国改革开放近40年的状况，中国特色社会主义关于社会公正的伦理实践已经在社会安排时把相对弱势群体的利益放在前列，促进发展的成果让人民共享。经济伦理学的研究成果是社会主义经济建设的重要导向，经济伦理是社会主义经济发展的重要尺度。

2社会主义政治建设的政治伦理支持

发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明是建设中国特色社会主义总布局的重要组成部分，是中国共产党带领中国人民实现中华民族伟大复兴的中国梦的政治保证。但政治建设需要伦理的支持，需要伦理提供道德方向，也即需要政治伦理的支持。所谓政治伦理即社会政治共同体的政治生活，包括政治结构、政治制度、政治关系、政治行为和政治理想的基本伦理规范和道德意义。在中、西传统道德观念中，政治和伦理道德之间始终存在着难以割舍的关联。一般来讲，古代的政治与伦理关联紧密，具有内在统一性。柏拉图的《理想国》亚里士多德的《政治学》，我国古代思想家孔子的《论语》等所讲的既是政治，也是伦理，既是治国之道，也是做人之道。中国先秦儒家的德治理念使政治伦理化了，周代的以德配天的政治道德观念更说得明白。到了近代，政治与伦理的关系淡化，文艺复兴时期，马基雅维利在其名作《君主论》中提出了一种绝对现实主义的政治哲学，被视为西方“无道德的政治学”主张的理论滥觞。洛克的《政府论》将国家政治限定在政治权利本身的产生、运作和制约的合法性上，孟德斯鸠的《论法的精神》所关注的根本问题并不是政治之“道”理，而是政治之法则。到了现代，政治与伦理的关系进一步拉近，20世纪60―70年代可谓是政治伦理研究重新受到高度关注的重大转折点，1971年出版的罗尔斯《正义论》打破了政治哲学和政治伦理长久以来的沉寂，重新恢复了政治哲学的传统方法论。社会主义政治是一种现代政治，具有鲜明的民主和人本意蕴，故社会主义政治与伦理有紧密的关联。社会主义政治伦理的基本原则是为人民服务，它要求社会主义国家的工作人员把自己视为人民的公仆，驱除当官做老爷的传统消极观念的影响，把人民拥护不拥护、答应不答应作为衡量政治行为对错的标准。社会主义政治伦理的基本规范被概括为尽职尽责、廉洁奉公、办事公道、务实高效等。在此基础上生成的社会主义政治伦理的基本范畴包括正义、公平、民主、廉洁、务实、勤政、高效、任贤等范畴是政治道德关系的必然要求与反映，为政治伦理的基本原则和规范服务。

3社会主义文化建设的文化伦理支持

文化是民族的血脉，是人民的精神家园。中国共产党是一个具有高度文化自觉和文化自信的马克思主义执政党，代表先进文化的前进方向。建设和发展中国特色社会主义先进文化需要社会主义核心价值体系和核心价值观的引领，核心价值体系与核心价值观是决定文化性质和方向的最深层次要素。而伦理道德是核心价值观的集中体现，故文化建设需要伦理道德的引领，这就提出了文化伦理的问题。所谓文化伦理，一是指文化与伦理的必然联系，二是指文化发展的价值追求。文化与伦理的关联在人类历史上呈现波浪式的升降态势。古代的文化与伦理有紧密关联，尤其在中国，传统文化就是一种伦理型文化，伦理主导着文化。但在近代，文化演化成理性主义、科学主义、客观主义，把“是”与“应当”分开，文化成为一种科学文化。人站在世界之外，客观中立地研究自然界的客观规律，工具理性彰显，价值理退。正是这种文化发展造成了现代性的危机，促成了文化与伦理的再度关联。20世纪的西方社会，以50年代为分水岭，前50年经历了两次世界大战，后50年则是相对稳定的黄金时期。但无论前、后50年，西方社会均因为各种社会伤病而招致激烈的批判，所有这些批判始终如一的主题是西方文化的伦理批判，伦理价值成为衡量当代西方文化的重要标准，这就是后现代文化的出场。它试图在对现代主义文化的哲学基础的反驳中实现文化的伦理转向。近现代中国，伦理在社会文化变迁中的地位经历了从手段到目的的复杂转化过程，当代中国，文化发展开始一个新时代，超越了纯粹的政治目标和经济目标，而以人的发展为终极目标，这个时代的实质就是伦理时代，道德还是不道德成为文化发展的必须关怀的最终问题。可惜的是，在我国的伦理学研究中，还未自觉开辟出文化伦理学的研究方向，以文化伦理为关键的论文寥寥无几，以文化伦理学为名称的著作更是尚未见到。

文化伦理的本质含义就是从伦理道德的角度审视文化，一方面揭示文化现象的伦理意蕴，另一方面提出文化发展的伦理规范。文化伦理的外延十分宽广，文化制度伦理、文化政策伦理、文化市场伦理、文化教育伦理，文化传播伦理以及文化部门从业人员的职业伦理等都是文化伦理的范围。它将全面充实社会主义文化建设的各方面和全过程，成为文化事业和文化产业的精神引领。

4社会主义社会建设的社会伦理支持

社会和谐是中国特色社会主义的本质属性，是国家富强、民族振兴、人民幸福的重要保证。社会建设是从经济、政治、文化建设中析出的旨在实现社会公正、促进社会和谐的重要建设，主要解决由于经济、政治、文化的自由发展而造成的人与人之间实质的不平等问题，而这种自由与平等的正义追求恰是社会伦理学的课题。社会伦理学是一个总体性的概念，它以社会伦理关系为研究对象，以权利义务关系为核心，以人为自由为目的，是关于社会和谐秩序及其实现条件的社会公正的理论。纵观人类思想史，并没有一个内容十分确定的社会伦理范畴，然而却有丰富的社会伦理方面的思想材料。社会伦理是社会与伦理的结合，社会的实质是人与人之间的关系，这个关系要受伦理规约，这便有了社会伦理。古代社会，社会与伦理是密切结合的。柏拉图的《理想国》以公正作为核心与灵魂设计了一个真、善、美相统一的社会共同体，社会成员各守其位、各司其职，这就是社会公正与和谐，就是社会的至善状态。奥古斯汀是第一个在宗教神学的面貌下系统阐述社会伦理的思想者。他关于上帝之城与世俗之城的划分，关于政教分离、正义与幸福关系的思想包含了许多社会伦理内容。到了近代，社会与伦理的关系出现疏松，自由主义盛行，社会演化成为名利场。孔德针对这种情况，认为摆脱欧洲社会危机，重建社会秩序的现实途径就是建立一种新的知识和信仰体系，主张将科学实证的方法运用于对社会政治、经济、道德、宗教等问题的研究，提出了“社会伦理”一词。在他的知识体系等级中，两门最新学科，即社会伦理学与社会动力学占据最高地位。他反对原子论的还原论分析方法，主张用整体有机体的立场，注重经验分析的方法来认识社会及其道德现象。孔德所理解的社会伦理学就是他的社会静力学。此后社会伦理学进入学术视野，进入学科建构时期。中国的社会伦理学研究起步较晚，伴随中国共产党提出建设社会主义和谐社会，社会伦理学研究才提速。总体来讲，当代中国的社会伦理学研究应当以社会治理伦理与民生伦理为核心来展开，社会治理有鲜明的伦理意蕴，应以正义为旨趣，而正义的目的在于实现民生幸福，社会治理是手段和过程，民生幸福是目的和结果。社会正义了，民生幸福了，社会也就和谐了，社会伦理的使命也就实现了。

5社会主义生态文明建设的生态伦理支持

建设生态文明是关乎人民福祉、关乎民族未来的长远大计，是“五位一体”总布局的重要一环，其核心是正确处理人与自然的关系。这就需要从伦理上对人的行为进行规制，以实现人与自然和谐，这也就是生态伦理的任务。纵观人类历史，古代社会，人与自然处于圆融一体的状态，东西方皆有明确的生态伦理思想。道家哲学以自然主义为取向，以老庄为代表，系统论述了天人关系。人法地、地法天、天法道、道法自然的思想就主张尊重天地自然，尊重一切生命，与自然和谐相处，实现“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。儒家主张“仁者以天地万物为一体”，管仲提出“以时禁发”的开发原则。到了近代，人类中心主义盛行，人与自然关系开始疏离，自然在人类的战天斗地实践中被破坏，生态平衡被打破。人类中心主义把自然理解为一部没有生命的、僵死的机器，可以任人拆卸和组装。只看到人类的相对独立性，看不到人类对自然的终极意义上的依赖性，把人视为完全独立于自然的绝对主体，把自然理解为绝对被动的纯粹客体。主体对客体的征服和宰制成为必然，生态危机就这样到来了。超越人类中心主义成为克服生态危机的必然，这就有了伦理学的诞生。传统的伦理学是人类社会内部成员所特有的，调节人与人之间的关系，而生态伦理学则超越这种伦理观走向调节人与自然的关系。事实上，人类的伦理经历了从最初的血缘关系扩展到亲缘关系，再扩大到种族、国家及全人类的过程。现在又要进一步走向人与自然的关系的调整，这是伦理进化的必然。把道德对象的范围从人类社会扩展到自然界，其意义绝不亚于当年的废奴运动，奴隶等待解放，自然也等待解放。生态伦理学的基本原则是人与自然的协同进化。它不同于人们常说的人与自然协调或人与自然和谐，它表述人与自然相互作用的结果，突出人的能动性，并对人类利用科学技术，按环境演化的规律促进定向发展充满信心，还突出人与其他生物的本质区别，坚持在人与自然相互作用中求得和谐与共同发展。人与自然协同进化是人类效仿生物与自然协同进化的规律概括出来的伟大的生存智慧。在当代中国，生态伦理学已受到学术界的高度重视和广泛关注，研究范围在迅速拓展，研究的领域既有西方浅层生态学思想，又有深层生态学思想。理论研究与社会实践的结合更加紧密，生态伦理教育正如火如荼地展开，为推进社会主义生态文明建设做出了应有的贡献。

参考文献

政治伦理论文例7

中图分类号：B822；D523文献标识码：A文章编号：1008-7168（2013）03-0035-05

一、美国行政伦理学之基

行政伦理学在美国有着深厚的政治和历史渊源。美国是信仰基督教的国家，其主流文化是基督教文化，在美国诞生的历史中，逐步形成以基督教“原罪”学说来解释性恶论的传统。美国在建国之初就奠定了对总统的道德行为制约的共识。美国第一任总统华盛顿的高级助手亚历山大·汉密尔顿（Alexander Hamilton）在《联邦党人文集》中有一个经典的表述：“美国总统会由于叛变、受贿或其他重大行为而被控告审讯和弹劾；然后按普通法律的程序受到和惩罚。英国国王是神圣不可侵犯的；没有针对国王的宪法法庭；如果不涉及全国性革命危机，国王不可能受到任何的惩罚。在涉及个人责任这个敏感而重要的问题上，美国总统的地位并不比纽约州州长的地位高，也不比马里兰州或德拉瓦州州长的地位低。”[1]（p.306）詹姆斯·麦迪逊总统在“凡人和天使”演讲更是明确地指出：“如果人是天使，那么，任何政府就都是多余的；如果由天使进行统治，则对政府的任何外部或内部约束也都是多余的。”然而“任何政府都是由人而不是由天使建立的，也不是由天使统治的。天使是公正无私和理性的；而人却是自私的政治动物，人的本性是堕落、自私、贪婪与自负，热衷于利用政府的权力扩大私人利益。”[2]（p.71）这些经典表述代表了像华盛顿、汉密尔顿和杰弗逊等美国开国领袖和政治精英们对美国行政道德的极度不信任以及对行政道德建设的极度重视。这种思想理念和历史传统奠定了美国行政伦理学早期的政治哲学的原始根基，对美国现今的行政道德改革立法产生很大影响。

总之，主张性恶的人性论形成了美国行政伦理学发展的伦理观念基础。

美国行政伦理学的发展与以下几位学者的贡献密不可分，他们对行政伦理的论述为美国行政伦理学的发展打下坚实基础。维恩·李斯（Wayne.A.Leys）于1943年在《公共行政评论》上发表《道德与行政裁决》一文。李斯认为，行政裁决存在的原因除了一些立法条文含混不清外还在于现代化工业社会的需要。但是在行政裁决时，需要智慧，还需要职业道德，因为这些行政决定对下属、对政府部门和私人企业乃至社会公众都会产生不同影响。李斯不但把人们的注意力集中到公共行政的重要环节——行政裁决上，更加强调了公共行政的政治性和公共行政中价值观的不可忽视性。保罗·爱泼白（Paul.H.Appleby）于1947年在《公共行政评论》上发表的《通向更好的公共行政》一文重申了公共行政的政治性之外，还强调：支持民主的价值观是行政官员的义务，重视社会大众的需求是他们的职责，关注公共利益是他们的工作重心。爱泼白的思想进一步充实了行政伦理研究作为一门学科的理论基础。

1948年，列纳德·怀特（Leonard White）所著的《公共行政研究入门》（第3版）发行。怀特第一次从外部监督的视角讨论伦理规范这个问题，认为伦理规范是专业化的重要环节。要提高公共行政的形象和声誉，要使政府取信于民，伦理规范必不可少。他指出，伦理道德还缺乏“广泛研究”，探索这个课题是当务之急。

1949年，另一位学者弗里兹·马克斯（Fritz Marx）在其撰写的论文《行政伦理与法制》中尖锐指出，行政行为实际上在很大程度上仍依赖“自觉或不自觉的个人利益”和“个人判断力、观察力的承受与否”，很明显，行政行为有赖于两者的制约是不够也是不可靠的。我们更需要一个“连贯一致的行政伦理体系”。因此，“行政伦理的核心在于孕育政治体制的理念”。马克斯的观点表明，行政官员不能随心所欲，在从事公务活动的过程中为自己的个人价值左右，他们应该是社区利益的自觉代表[3]（pp.57）。

这些学者对行政伦理的论述及观点为美国行政伦理学的发展奠定了理论基础，成为美国行政伦理学发展的学术基石。

二、美国行政伦理学发展

行政伦理学即使在美国来说也是比较年轻的学科，大致说来，行政伦理学在美国的发展经历了三个时期：荒芜时期（19世纪后期到20世纪30年代）；奠基发展时期（从20世纪30年代到60年代）和繁荣发展时期（从20世纪70年代至今）[4]（pp.5356）。

在美国资本主义发展的早期，政府的理念是“效率至上”，注重的是行政效率，而忽略了政府道德问题。美国著名的行政学家、政治家伍德罗威尔逊（WoodrowWilson）发表的《行政学之研究》，提出了“政治、行政二元论”。这一思想集中体现在《彭德尔顿法》中。威尔逊和彭德尔顿的工作标志着美国行政学的确立和现代官僚制的奠基。

经过三阶段的发展，美国行政伦理学现已发展壮大成为一门极具发展潜力的学科，在学术讨论会、学术刊物、行政伦理管理组织以及行政伦理专业课程等方面都表现出繁荣景象。

行政伦理学术论文在各类报刊不断涌现，学术讨论会逐渐增多起来。美国公共行政协会，即ASPA（American Society of Public Administraion）①，它所召开的全国性会议一直是广泛深入讨论行政伦理的主要场所，其主要作用在于：在全世界范围内促进了公共行政的专业精神；促进了在教育、理论和研究方面的发展；宣传并提倡了公共行政和公共服务意识。ASPA创办的学术刊物主要有《公共廉政》（Public Integrity），于1996年创刊，当时叫《公共廉政年鉴》（Public Integrity Annuals）。ASPA的宗旨是：（1）增进有志于投身公共行政这一领域的人们之间知识和经验交流；（2）鼓励收集、编辑及传播有关公共行政信息；（3）广泛地推动公共行政科学、公共行政进程和公共行政艺术。

美国行政伦理学的发展历史深深地根植于两个实践事实：一个是美国行政道德法治化的实践；另一个是美国行政道德改革及发展的实践。

行政道德立法如今已经是一个世界性的政治学和行政伦理学新课题。1978年，美国政府实施《政府道德法》，美国行政道德正式进入立法时期。历史地看，美国对行败问题的治理经历了道德防腐、法理控腐和监管反腐三个阶段，逐步建立起了一整套健全的反腐败法律法规、伦理准则和监管体系，有效遏止了美国的腐败之风。现今的美国行政道德规制兼具了道德防腐、法理控腐和监管反腐三者的综合特性，是一项复杂而又卓有成效的系统工程。美国行政道德法治化的实践为美国行政伦理学的发展奠定了坚实的实践基础②。

三、库伯《行政伦理学手册》：美国行政伦理学的“百科全书”

行政伦理问题古已有之，早在古希腊和中国春秋战国时期，思想家们就在关注统治者的德性问题，比如，希腊的柏拉图在《法律篇》中就涉及了统治者的德性问题③，中国孔子也有关于“仁政”及“德政”的思想④。但作为一门系统的学科，公共行政伦理学形成于20世纪80年代的美国。

最能够反映美国行政伦理学发展现状的著作或者说美国行政伦理学的集大成者应该是特里·L·库伯（Terry L. Cooper）⑤，主要有《行政伦理学手册》（第2版）（Handbook of Administrative Ethics （2nd ed.））《责任行政：行政角色伦理方法》（The Responsible Administration：An Approach to Ethics for the Administrative Role）。本文在此仅对《行政伦理学手册》（第2版）作一述评。

《行政伦理学手册》可谓是美国行政伦理学的“百科全书”，较为详细地介绍了美国行政伦理学的发展历程及行政伦理学迄今为止在研究及理论方面所取得的主要成就。《行政伦理学手册》共有七个部分：作为一个研究领域的行政伦理，行政伦理学的哲学视角分析，行政伦理的语境，保持道德行为——外部控制，保持道德行为——内部控制，美国社会的行政伦理，其他文化中的行政伦理。又细分为29章。该书“意在对迄今为止在行政伦理研究及理论方面所取得的成就提供一个全景式概览”[5]（p.iii）。

这本书从其他领域如社会学、心理学及哲学等领域来论述行政伦理的影响，从而对公共部门中的行政伦理提供了一种全面审视。在详细介绍了当代道德培训的发展语境之后，该书探讨了道德培训的成效、为鼓励可欲行为（Desired Conducts）而设置的法律及组织机构，以及与公共行政的政治和社会背景特别相关的其他问题。该书由25位行政伦理的领军学者撰写，它运用现代行政伦理哲学的分类方法为行政伦理创造了一个分类学方法。其目的是通过有意识地论述和系统地直面伦理问题而帮助行政官员成为更有效率的决策者。该书提供了一些技术来帮助管理者考虑决策所涉及的所有因素，并确保他们能够在专业价值、个人价值及组织的价值之间做出平衡。该书的焦点主要在公共领域，它并没有论述与私人领域相关的问题。

在“作为一个研究领域的行政伦理在美国的出现”一章中，特里·库伯追溯了行政伦理作为一个研究领域从19世纪后期的早期到现今的发展状况。本章的重点在于19世纪后期以来对行政伦理的文献资料。库伯检视了诸多著作对这一主题的论述。在“行政伦理的研究及知识”一章中，乔治·弗雷德里克逊讨论了公共管理研究的不同方法。具优势地位的是实证主义、理性主义和经验主义。有关伦理问题的知识、对伦理的态度及道德的行为就是通过研究才得以发展。在实证主义研究体系中，共五种方法，即调查、实验、访谈、数据利用及案例研究。行政伦理研究中的后实证主义或者主观研究方法包括历史、自然探究和故事讲述。弗雷德里克逊通过从许多渠道吸纳案例的方法，基础性地描述了这些不同方法之间的区别及相同之处。在“公共行政中的道德教育”一章中，卡特仑和登哈特论述了道德教育的必要性、道德课程的内容及将道德纳入课程的策略。“在职培训中的道德”一章描述了公共领域服务中道德的缺失及道德培训等相关事项的必要性。他首先描述了道德教育的不同方法。这主要是基于约翰·罗尔的工作。在“遵守道德”（Compliance Ethics）和“诚信道德”（Integrity Ethics）之间有一个区别。遵守道德是指雇员遵守有关法律、法规或正式规则，而诚信道德试图传授道德标准和道德价值。遵守道德具体指明“雇员不应该做的事项”，而诚信道德重点强调“雇员应该做的事项”。另外一个区别是基于“融合道德”（Fusion Ethics）和“整合道德”（Integration Ethics）的划分。本章接着描述了美国公共部门中当下的道德培训。在联邦一级层次上，政府道德办公室负责对在行政机构中的官员及雇员提供指导。在州一级层次上，州政务会/理事会已在其蓝皮书中编制准则，它是在每两年编辑一次的庞大数据的基础上编辑而成的。在地方一级层次上，全国城市联盟的市政参考咨询服务所及国际城市管理协会在界定道德方面发挥着积极作用。在职业层次上，治安官规范及培训委员会负责向加利福尼亚州的所有法律执行官员提供培训。同样，在不同的州还有其他的机构。

第二部分“哲学视野中的公共行政管理”包括五个章节。在“哲学在行政伦理中的作用”中，查尔斯·J·福克斯（Charles J. Fox）明确区分了哲学研究与伦理研究。福克斯确定了两个向度，即基础主义的目的论（因果关系）和义务论（责任本位）。接着他论述了不同哲学及向度在当今面临的挑战。大卫·哈特（David Hart）在“行政管理与德性伦理”一节中将行政伦理描述为一种美德。美德伦理被分为六个类型：基本美德，道德优秀，道德行动，道德意向和道德自愿，道德执行和更新，过最好的生活。四个基本美德是：谨慎、公正、坚忍和节制。该章结尾论述了一个有美德的管理人员应该具备的素质。拉尔夫·钱德勒（Ralph Chandler）在“行政伦理的义务论维度”一章中讨论了由福克斯在“哲学在行政伦理中的作用”中所描述的两个方向之一，比如，义务道德论。他界定并解释了义务道德论的意义和影响，他还总结了18世纪哲学家康德的研究工作，他的研究工作产生了康德主义理论。另外，他还讨论了其他两个所谓的“单一规则义务论”理论：伦理、文化相对主义与泛爱论（Agapism）⑥。由杰拉尔德·M·波普斯（Gerald M.Pops）撰写的下一章“行政伦理的目的论方法”讨论了与如上所述的“义务论方法”相对的第二种方法。这是因为与义务论的方法相应的方法，这是不涉及责任的原则，但对一个人的善良行为的后果。这是一种与目的论相应而生的方法，因为它不像义务论方法那样，它与遵守原则的义务没有联系，而是与一个人的行为后果的善意（Goodness）有关。

第三部分“行政伦理的背景”论述了公共行政得以运作的组织设置和公共领域。凯瑟琳·G·登哈特（Kathryn.G.Denhardt）撰写的第一章“作为行政伦理语境的组织结构”讨论了组织结构和行政伦理之间的关系。该组织结构在塑造形成员工行为的价值观方面发挥了重要作用。虽然它不可能直接影响行为，但可能会有影响员工行为的潜在因素：它充当价值观的载体并将其加以制度化；它形塑并强化价值；它充当抵制外界影响的屏障；最后它充当一种对其内部组织施加影响的病理学机制。接下来的一章“政府道德与企业文化”，由雷·E·格鲁森尼克（Leigh E.Grosenick）撰写，探讨了政府组织道德的作用。它讨论了文化在塑造员工的道德/不道德行为中的作用。在第12章“行政伦理的公共性”中，柯蒂斯·梵提瑞斯（Curtis Ventriss）从行政道德和公共道德之间的区分开始，认为后者作为一种更为宽泛的和更为合适的视角，在这一视角内发展出了一种行政伦理。接着他提供了一些观察，这些观察显示，在公共行政研究中关于对“公共（Public）”一词含义的注意是令人吃惊的缺乏，然后对论述过这一论题的文献进行回顾。这些文献分为四类：古典的、新古典的、作为结果的和组织的。第四节——“维护道德行为：外部控制”——检视了为鼓励可欲行为（Desired Conduct）而设置的各种法律和组织机构。根据“道德法典”的作者杰瑞米·F·普朗特（Jeremy F.Plant）的观点，道德法典有助于界定可接受行为。一部成文法典可以被任何具有司法权的权力机构执行，比如，许多公司在它们的使命陈述中都有这部法典的某些成分。有些公司每一个墙壁上都刻写着这些法典的条文。作者继续回顾这一论题的文献，并由国际城市管理协会的道德守则的例子得出结论。接下来由哈丽特·麦卡洛（Harriet McCullough）撰写的一章“道德立法”追溯了自1960年以来与道德有关的法律的历史。“锁只为绅士而备”，因此我们需要立法。

在《行政伦理学手册》（第2版）中第二章“行政伦理学的哲学视角”中，作者对管理类高校将公共行政作为纯粹技术性业务的做法提出强烈挑战。为了审视伦理，福克斯（Fox）对不同的哲学基础做了精彩的概述。他以阐述依赖于严格的等级制度基础上的“经典模式”的公共行政的正统起源为开始，结束时则对一种“新形式”的、盛行于今日的官僚机构进行讨论，在这种官僚机构中，公共行政管理人员与公民以一种更直接地体现“新亚里士多德社群主义”的形式相联系。本节还特别论及了摩根对公共利益、行政自由裁量权的论述，以及在个人主义和公共责任之间的内在冲突，同时还论及了钱德勒⑦对道义论伦理与目的论伦理之间的基本区别，并由哈特以对美国式民主的独特发展的精彩评论以及对更为严肃地宣誓就职以维护宪法的必要性论述做结尾[5]（pp.756760）。

四、结论

美国行政伦理学的发展有着深刻的理念及实践渊源。从来看，美国国父们多为虔诚的基督教徒，秉承基督教教义，这种宗教道德文化对美国行政道德的发展产生了深刻影响；从建国理念来看，美国的国父们对人性持严重的怀疑态度，集中表现在《联邦党人文集》中。这种思想观念对美国的政治理念的影响是：必须依法立国、依法治国并依法治政，从而有了美国行政道德法治化的实践；再从美国行政道德实践来看，一直无法彻底消除的政府腐败现象，特别是“水门事件”和“伊朗门事件”的发生，使本来对政府道德深信不疑的广大美国人民对政府的道德问题产生了深刻的不信任，美国领袖的“道德楷模”形象亦荡然无存，这种行政道德的现实直接促成了美国行政道德的改革及行政道德立法的实践。

美国行政伦理学的发展与行政道德法治化的实践和美国行政道德发展的实践密不可分。美国行政道德发展的实践为行政伦理学的发展提供了必要性和可能性，行政道德法治化的实践则直接促进了作为一种社会科学的行政伦理学的发展和壮大，行政伦理学的兴起和发展又会反过来推动行政道德建设和行政道德的法治化。事实上，这三者的关系很难用一种固定的模式予以界定，因为它们是相互关联而又相互促进的。

美国行政伦理学的研究则集中反映在以库伯为代表的一大批学者的行政学术思想中，而他们的行政伦理学思想则集中于《行政伦理学手册》之中，这些思想是美国行政伦理学的最新成果，也是美国行政伦理思想的最佳注释。

注释：

①ASPA于1939年在芝加哥创建，1964年总部迁往政治中心首都华盛顿，奠定了它在公共行政领域的中心地位。ASPA现有会员9000多人，所主办刊物有：月报《公共行政时代》（PA Times）和双月刊《公共行政评论》（Public Administration Review），是有关公共行政领域的理论和实践信息的最权威的刊物。ASPA于1952年第一次召开题为“公共服务的道德”的行政伦理专题讨论会；1959年又召开了第二次行政伦理讨论会，题为“行政的伦理”。进入20世纪70年代后类似的讨论会越来越多。

②详请参阅左秋明：《道德何以成为法律——以美国行政道德立法为视角》，西南政法大学博士学位论文，2011。

③见（古希腊）柏拉图：《法律篇》，何勤华译，商务印书馆，2005年版，第12章。

④孔子的论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”；“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）

⑤特里·L·库伯（Terry L.Cooper），美国著名的行政伦理学专家，现为南加州大学公共管理学院“公民与民主价值”专业教授。库珀教授曾在美国公共行政学会“职业标准与伦理学委员会”工作，1988-1989年，他在香港中文大学讲学，并致力于“香港高级公务员对于1997年回归中国大陆的先期反映”问题的研究。库伯教授的研究范围还包括公民参与、美国传统中的公民权等。他的著作《行政伦理学手册》（第1版）（Handbook of Administrative Ethics （1nd ed.））（1994）奠定了其在该领域的著名专家地位，并被我国学者所熟知，《行政伦理学》一书更使其蜚声海内外。

⑥泛爱论（Agapism）宣布，爱（Love或者Agape）应该是唯一最终的价值，所有其他的价值都发源于它，或者唯一的道德诫命就是去爱。神学泛爱论认为，我们对上帝的爱是由彼此爱护来表现的。作为爱的伦理，泛爱论表明，我们应该在任何情况下都做最具爱心的事情，让爱而不是由规则来决定我们的义务。作为不能兼而有之的二选一选择（Alternatively），泛爱论设定了一套规则，并表明要遵守产生最大爱的这些规则。美国哲学家查尔斯·桑德斯·皮尔士（Charles Sanders Peirce）因为他的这一观点——创造性的爱是宇宙中至关重要的东西——而使用了“agapism”这个词。

⑦艾尔弗雷德·D·钱德勒（Alfred D.Chandler，Jr.1918—2007），伟大的企业史学家、战略管理领域的奠基者之一。钱德勒于1918年生于美国特拉华州。“二战”期间，他从哈佛大学本科毕业后，到海军服役五年。他于1952年在哈佛大学历史系获博士学位，随后任教于麻省理工学院和霍普金斯大学。自1971年被哈佛商学院聘为企业史教授后，他一直在那里工作，直至近80岁退休。2007年5月9日去世，享年88岁。

参考文献：

[1]Alexander HamiltonThe Federalists，No.69[M].New York： Random House Press，2001.

[2]Garrett Ward Sheldon.The Political Philosophy of James Madison[M].Baltimore：The Hopkins University Press. 2001.

政治伦理论文例8

    面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

    作为伦理政治理论运思的背景 ,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时 ,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

    孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中 ,领悟中国历史的政治结构隐秘 ,并以之为思考的现实根据 ,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面 ,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持 ,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密 ,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史 ,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸 ,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物 ,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言 ,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然 ,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品? ?如桀纣的批评 ,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言 ,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神 ,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。” (同上 )可见 ,在孔子眼里 ,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心 ,作为治理天下的中心和依托 ,以致于不论从他们的政治业绩上去评价 ,还是从他们的道德抉择上去估量 ,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治 ,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制 ,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没 ,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身 ,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄 (“不知老之将至”)的孔子 ,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也 ,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏 ,没有比这更进一步的了。

    为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢 ?追溯原因 ,与他对历史事件 的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制 ,引发了政治史的突破性事件 :以兼得前代伦理政治早期实践的经验 ,而臻于系统和完善 ,使伦理政治的实践型态轮廓分明 ,趋于成熟。可以说 ,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此 ,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的 ,“周监于二代 ,郁郁乎文哉 ,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者 ,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问 ,周礼之于孔子对伦理政治的理解 ,意义何在呢 ?其一 ,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此 ,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

政治伦理论文例9

伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。

审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“”时期的伦理状况就行了．

审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。

至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。

第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。

第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。

伦理思维的理论性前提批判，为伦理学的理论思维提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解决的伦理难题是：其一，伦理“学”如何可能。一个学科如果不能保证自己具有与其它学科不同的研究对象，并且将这一学科与其它学科的界限划分清楚，既不期望包揽所有问题，也不模糊研究对象的边界．就很难保有自己的理论地盘。伦理学“仅仅”以人伦常理和道德价值为学科对象。这是伦理学具有其理论可能性的条件。其二，伦理学如何有效。一种理论有效与否，固然要靠社会历史来做经验性的验证，但理论本身是否自足，却构成这一理论发生效用的自身前提。所谓“自足”，是指理论的研究对象有效，显然也需要对自身的理论严肃性加以认真的对待。这是伦理学不致被现实生活悬搁起来并变成“绝学”的依据。

需要指出的是，对于伦理学这样一门有着强烈实践性品格的学科而言，在重视其理论性前提批判的同时，更需要关注它得以成立并受之影响，乃至受之支配的社会历史变迁，对它的运思所发生的作用。这是进行伦理思维的实践性前提批判强有力的理由。伦理思维的实践性前提批判，是对伦理思维据以运用、实践性前提批判，是对伦理思维据以运思、的社会历史条件进行甄别，以便明了实际展开的伦理运思所依赖的现实基础是如何的。这种批判，可以区分相互联系的两个方面。一是凸显伦理规范寄寓的现实社会合理与不合理的种种事项，使一定时域与空域中伦理的社会支撑点、实际作用点显示而出，也使消解伦理作用的社会因素被人们识别，从而保证社会给伦理运思提供一个真实的、良性的环境。二是从一般意义上确证对任何社会的正常伦理思维均有不可忽略的意义的起码社会支持条件。从而，在一种有比较的陈述中，确认有益于合理的伦理运思的起码或最低限度的社会支持条件。

就第一方面而言，分析一个社会有益或有碍伦理思维的因素，需要在一个具体的社会历史氛围中进行。而且，不能使不同氛围的不同社会历史条件通约，以一种发生了位移的条件——即以一个具体的社会历史氛围（通常以一个国家为界限）为论说对象，却以另一个国家的伦理文化传统与伦理运思方式、伦理基本观念与伦理社会诉求来讨论前一个国家的伦理世象。这样的讨论不说完全没用，但意义是非常有限的。就此而言，我们讨论伦理问题，起码应当首先着眼于我们生活于其中的中国社会历史的具体情形。就目前来讲，中国社会正在发生历史性的大转型。从历史的视角看，传统中国作为一个由道德理想主义支撑人们观念大厦、由伦理中心主义维持社会运转的国度，应该是最有益于伦理思考的了。但是，透过表象观察，传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的开阔视野，使人们的伦理关注仅限于政治比的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际上丧失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。也因为如此，古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的“伦理规范”恰恰在抵制合理的伦理准则。为此，当我们试图从传统中吸纳带有“现代性”的伦理思想资源，务必先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被“现代”所利用、所组合。

再从当代的视角来看，中国社会从政治集权走向政治民主，队计划经济迈向市场经济，从一元社会发展到多元社会，已大致形成一个历史上不曾有过的社会良性局面。然而社会转型不是那么轻而易举的。从社会与伦理互动的角度审视，政治权力结构的重组所导致的权力裂变，使权力与利益的关系突显．权钱交易损害着为官者的道德良心，损害着民众的道德认同。经济力量匮缺现范的膨胀，则使得拜金主义、享乐主义依托于凸起的经济一元化运动，从而损害了人们对幸福与快乐加以把握的正常心理。多元汇流的跨文化传通，既带来了解放人们思想的新观念，又流入了引人专骛新奇、不辨是非的怪诞理念，因而在推动伦理思维多向思索的同时，又损害了人们对道德伦理的认同，甚至使人认为践履“正确的”伦理规范也是与多元相悖的伦理绝对主义，导致由道德的相对主义滑向道德的虚无主义。与此同时，社会历史变迁要求伦理学为其提供道德辩护，又使伦理学在欠缺充分的理论准备的情况下，成为与引导社会变革的经济学、政治学相“争宠”的”显学”。伦理学突然一下要为社会做全面的解释说明，以致无法为自身合理地定格定位。

只看到现下中国社会对伦理思维的不利影响，自然是不公正的。悠久的伦理传统为我们现代的伦理思考提供了可资利用的丰厚资源。一方而这是因为“我们总是活在传统中”，理解了传统才可能更好地理解现代。我们的伦理传统尽管渗透了不少必须清除的杂质，毕竟以其历史的厚重感提醒我们，一种在历史中有效的伦理观念，它何以是有效的。由此启发我们去考虑伦理的规范逻辑与作用逻辑。另一方面也是因为“一切历史部是当代史”。历史之汇入当代，为我们所理解、变形、接受。消化、融汇，乃是必然。站在现代立场上，传统伦理的一切利弊，都是现代利弊的历史性投射。这推动我们去除借口、直面当下，把伦理的历史理解转变为现实思维。再说当代中国的社会变迁，尤其是市场经济的广泛推行，既带给人们巨大的伦理冲击，也带给人们伦理重建的宝贵机会．市场经济及其相应的社会变革，对于形成“现代”道德的意义与具体作用，已见诸与此相关的大量伦理学文献，在此不予具体讨论。至于撇开具体社会情景，为伦理运思勾画一个最低限度的社会支持条件，则是为伦理学提供一个普遍有用的理论自辩辞．回答伦理学究竟需要一些什么样的社会支持条件，需要首先确立一个答问的原则，即这些支持条件不能以“要什么”、“不要什么”的二元对立方式来解答。由此以一种只具有相对意义的比较法确立起的沦理学最低限度社会支持条件，才是以信赖的。据此，把人的第一天主——政治（这是从亚里士多德的“人是天生的政治动物”椎出来的），人的生存依据——经济，和人的精神寄托——文化，作为三个相联结的点，勾画伦理的社会支持条件，就基本足够了。

政治是制约人生活最强有力的“手”．政治的运作类型非常复杂。但作一个与本文论旨相关的简单划分，可以将其分为民主政治与专制（集权）政治两类。专制（集仅）政治以其“压人头”即压制人们的政治参与、政治要求与政治自主）、“砍人头”（即以剥夺人性命的方式维持政治高压统治）而造成一种非伦理、甚至反伦理的社会景象，伦理只能成为恶劣政治的帮凶。民主政治则以其“数人头”的方式，即在政治自由的起点上，维持一种政治为大多数人服务的局面。这种政治有其弊端，但它以“社会公正”为政治运作的基本目标，则对于社会大众在关注私人利益与德行的同时，高度关注社会公共道德状况，具有积极作用。

政治伦理论文例10

马克思主义的重要思想来源包括马克思政治伦理思想。根据历史文献，马克思没有明确对政治伦理的概念进行表述，也没有撰写过专门的政治伦理学著作，但其著作中蕴含着丰富的政治伦理思想。马克思政治伦理遗产因其历史视野思维方式和价值诉求，在当代中国仍然“在场”，并具有重要的实践价值。在当今中国政治文明建设的现实背景下，探讨马克思政治伦理思想，对推进中国特色社会主义民主政治建设、社会主义核心价值体系建设和当代中国共产党执政伦理建设具有重要意义。

马克思哲学的政治性质、政治经济学批判以及科学社会主义理论的方法是从以下三个维度对马克思政治伦理思想的基本观点进行科学认识。其基本价值理念是人的自由全面发展。实践唯物主义是马克思哲学的基本内容，其哲学含义是改变旧社会、旧关系，建立新社会、新关系；其主要内容还包括资产阶级政治经济学的批判。就政治主体而言，马克思指出了无产阶级表现出的异化现象。就政治目标而言，马克思有关人类解放的观点，是在批判资本主义社会政治经济学中所得出的结论；最后是科学社会主义理论的方法。马克思认为“现实的人”是逻辑的起点，通过把历史唯物主义和人类解放关联起来，从而探究到一种科学的依据和理论方法。

马克思政治伦理思想审读

显性与隐性并存。马克思在其著作中并没有明确提出政治伦理的概念，但其政治思想中却真实蕴含了丰富的政治伦理灵魂，即政治表述是其显性表现，而伦理追求则是其隐性存在。

首先，整个马克思政治思想与实践的一个主题是对政治现实的关注。长期以来，马克思的阶级斗争、暴力革命等政治论述被误认为“伦理的缺失”。马克思认为政治制度和自由资本主义的意识形态代替腐朽黑暗的封建专制制度是社会的发展和历史的进步，也是社会基本矛盾运动的必然产物。可见，马克思政治思想中伦理关怀显性存在。

其次，马克思政治思想蕴涵丰富的政治伦理关怀及伦理价值追求，而这些内容都表现在显性表述的背后。这种政治伦理关怀及伦理价值追求作为马克思政治思想的价值支撑，是一种真实的隐性存在。马克思政治思想显性存在与马克思政治伦理思想的隐性并存，主要是由当初的社会所处的客观环境、代表的阶级利益以及思想功能所决定。

应然与必然。首先是马克思政治伦理思想的应然分析。应该的样子是“应然”概念表述，它是表明事物理想状态的词汇，它与“实然”相对，实际的样子是“实然”的概念表述。从马克思政治伦理意义来说，应然是指衍生物，它表现为对理想政治状态的期盼，它是建立在对资本主义现实的政治体制进行批判的基础。政治伦理的应然分析贯穿于马克思政治伦理思想始终。实践证明，马克思政治伦理所关怀的人类解放是可以由实然到应然的。

其次是马克思政治伦理思想的必然论证。不依赖于人的意识而存在的自然和社会所固有的客观规律是“必然”在哲学上的解释，从马克思政治伦理的思想上看，必然是指马克思设计的政治伦理目标，它是政治和社会发展的必定结果。有关伦理、道德为政治服务等内容是无可否认的事实，也是无可否认的意识形态的内在规律性。

局限与超越。首先是马克思政治伦理思想的局限性和时代局限性。马克思政治伦理思想的局限性主要体现在三个方面。第一，无产阶级已发生很多变化，包括阶级构成、整体素质、生活水平及思想意识与政治行为，使得马克思对无产阶级伦理关怀的内容和具体方式与现代情形不完全适合。第二，马克思针对当时资本主义国家与社会的关系等的价值判断，体现了其局限性。第三，针对政治制度的正义追求，马克思以共产主义作为人类解放的制度目标，并论及资本主义政治制度的非正义性。资本主义社会发展到现代，与马克思政治伦理思想生发的时代相去甚远，加之资本主义国家的统治阶级对资本主义制度不断进行“修修补补”。面对这种变化，马克思政治伦理思想的个别结论显现出一定的局限性。社会的变迁、经济的发展与世事的变化，是马克思所不能预测的，这反映出马克思政治伦理思想的时代局限性。

其次是马克思政治伦理思想的超越性和时代超越性。资本主义社会是建立在生产资料私人占有制基础上的政治制度，这一根本性规定决定了资本主义社会是非道德的。马克思关于社会主义政治制度的正义性分析是真实的。鉴于资本主义政治制度的非道德性，马克思设想了替代资本主义政治制度的新型政治制度，即社会主义政治制度。此外，马克思超越政治制度的理想—共产主义社会的价值追求—是永恒的、现实的。共产主义社会是人的自由全面发展的社会，是人类克服了自然的盲目性与社会支配性的“自由王国”，是人类值得追求的社会。这都是马克思政治伦理思想超越性的表现。

超越时代的永恒性是马克思政治伦理思想的突出表现，它不是单纯从伦理道德角度得出的应然结论，而是在遵照历史发展规律的前提下，运用唯物史观进行科学分析得出的必然结论。这种历史发展规律是不以人的意志为转移的，是客观的。迄今为止，马克思政治伦理思想认为资本主义社会的本质没有改变，社会发展趋势是不以人的意志为转移的历史唯物主义观点明确，它充分反映出马克思政治伦理思想的时代超越性，在今天仍具有指导意义和实际价值。

现代启示

理论意义。对马克思政治伦理思想的研究有利于准确把握马克思主义，马克思政治思想的价值追求与伦理意义的发掘，有利于对马克思主义的人文气质与伦理关怀进行彰显，并提供一种新的认识维度与思维视角。马克思政治伦理思想属于交叉学科，与诸多学科紧密相联，并直接关涉多学科的内容，对诸多学科的研究有启发意义。我国政治伦理课题的研究探讨需要借助马克思政治伦理思想。由于我国政治伦理的相关研究还处于初级阶段，诸如范畴体系、研究方法等问题还需要深入探索。因此，马克思政治伦理思想不但是政治伦理研究创新发展的理论源泉，也是我国政治伦理研究指导思想的源泉。

实践价值。首先是“以人为本”思想的理论渊源与实践指导。政治主体的伦理关怀思想是“以人为本”思想的理论渊源。尽管马克思没有明确提出以人为本，但毋庸置疑的是，马克思政治主体的伦理关怀思想就是以人为本的理论运思与实践诉求。政治主体的伦理关怀思想是“以人为本”思想的实践指导。马克思对政治主体的伦理关怀，不仅包括关怀的具体内容，也包括关怀的实践指导。马克思明确指出：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”这种“以人为本”之“人”的超越性是要通过具体措施使之变成现实。受社会发展程度的限制，我国还不能为每一个社会成员提供均等的社会发展机会与利益保障机制，因此，首先要保证机会均等，为社会成员提供公平竞争的制度保障。但必须认识到，由于个体的差异，机会均等必然导致结果的不平等。当前，一方面要坚持马克思的“以人为本”的思想，另一方面还需要社会通过制度进行统筹安排，以保证每个社会成员的权利与利益在社会中平等地得以实现。

其次是处理国家社会关系的价值导向与内容依据。国家与社会关系是基本的政治关系之一，涵盖政治权力关系和政治权利关系等主要内容，集中体现了个人与国家、个人与社会的关系。在国家与社会关系问题上，马克思认为国家是社会发展到一定阶段的产物，但国家一经产生，就凭借强大的国家政权主导、支配社会，同时造成对个人自由的限制与掣肘。马克思政治伦理思想的价值追求是要从根本上废除国家，实现社会解放、人类解放。我国处于社会主义市场经济体制建立和完善的过程中，需要国家宏观调控，以保证经济的健康发展。在实现“共同富裕”的进程中，需要国家权威的“二次分配”，以保证社会公平正义。在建立和谐社会的过程中，需要国家协调各种利益关系，以促进社会和谐发展。具体措施有：一是加强官德建设，强化各级党政干部公共权力价值观的培育；二是建立有限政府；三是培育公民社会。