儒家政治哲学例1

关键词:儒家:政治哲学;悖论

儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。

从周公至现代新儒家,历经三千余年。其间的发展与变化,现代学者或判为三期,或判为四期。愚以为,三千年的儒学,虽有阶段性的变化,但其宗旨与思想模式(或曰思想语法)则是始终如一的:宗旨为”治国平天下”,思想模式则为,内圣外王”。从此意义上说,儒学本质上是一门外王之学,致思的重点在政治哲学。虽然唐宋以后有所歧出,强调心性修为,尤以陆王为甚,但儒之主脉在人世与经世,则应是不争的历史事实。从逻辑上看,似乎“内圣”是前提与动因,“外王”只是,内圣”的结果。殊不知,在儒家特定的思想语法中,前提与动因恰恰是“外王”,“内圣”不过是达成“外王的手段。

从世界历史上看,其他民族在,轴心时代”所产生的哲学或宗教,如佛教,早期基督教乃至希腊哲学,皆为普世性的,论及人的问题,亦大多指涉抽象层面的人之命运以及生命意义问题。惟有中国的儒家(或曰儒教)从产生之日起,既不发问自然,亦非叩问人生,而是专注于政治哲学,将治国平天下作为其最高的也是其惟一的理想。

何以如此?

原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。这就是:

(一)王权的合理性证明

周以前,中国为部落社会,是时的政治,无论是部落内部还是部落之间。奉行的基本上是丛林法则,胜者为王,以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考虑到的是,在如此一个大国,再不能以丛林原则作为国家政治的圭桌,否则必将是国无宁日,天下大乱。但问题是,天子只有一人,朝廷只有一个,况且天子的特权乃是任何贵族阶层都不可比的。所以更进一步的问题是,张三而非李四坐在王位上,道理何在,根据何在?既然不按胜者为王的丛林原则。那么除此之外,是否还能为张三之权位找到一个更有说服力的根据?

(二)用文化秩序规范政治秩序

周公为王权合理性所找到的答案,便是一个“德”字。此前为胜者为王,以力服人,而现在则是有德者王,以德服人。”德”虽为王者之德,但“德”之体现,则在天命与民意二者。故周公要求统治者必做三件事,即“敬德”、”敬天”、“保民”,这三者既是周公政治哲学的核心命题,也是后世儒者与历代统治者的政治信条,并由此而演化一套既政治又人文的体系化的学说,其用意乃是建立一种以“王道”理想为核心价值的文化秩序以规范现实的政治秩序。具体言之则是:以民本压官本与君本;以天压人;以圣王压俗王,以先王压今王。

(三)民本主义关怀

虽然在周公那里有“保民”的要求,但相对统治者,人民毕竟处于弱势,是为随时可以搜刮的群体。然而在周公乃至后儒的思想里,人民又是不可小视的。道理是:王权来自天命,而天命源自民意。如果民怨鼎沸,上达皇天,天会代表民意而剥夺君王的权位。但是。君与民与官与民始终是矛盾的。社会财富总是处于相对一定的状况。倘若以民为本,官府和朝廷就必须戒奢禁欲;倘若为官为君者穷奢极欲。人民便只能饥寒交廹,甚或铤而走险,而且满有道理,即,替天行道”,正是这一矛盾难以解决,致以历代儒生无不把“民为邦本”作为治国平天下的核心内容。

在中国特有的文明结构和政治传统中,儒家上述的三个问题及其解决之道,无疑具有历史的合理性,试想一下,三千余年,尤其是秦汉以后,如果没有儒家这样一套政治哲学,中国历史会是何种面目。然而在错综复杂的历史世界,喜剧与悲剧往往交织在一起,美好的愿望与词章常常掩盖着如渊的灾难。具体言之则是:儒家政治哲学就其学理而言,有着诸多的悖论,且由之而使其政治理想不免落空,甚至朝着其反面而发展。可叹的更是,这诸多悖论,不仅古人意识不到,就连今人亦鲜有识者。

一、有德者王与王者有德

“有德者王”语出(孟子)。而且在<孟子)中,类似的表述可谓比比皆是。孟子的这一思想并非他的独创,而是接着孔子和周公的话头讲的。不同的只是,相比于周孔,孟子说得更多更系统罢了。前文己述,周公以“敬德”、“敬天”、“保民”三个概念为核心而创立的政治哲学,主要目的便是论证王权的合理性。在<尚书》诸篇中,周公反复申述一个“德”字同王权兴亡之关系。在他看来,殷灭而周兴,不在武力的强弱,而在有德与无德。夏也好,殷也好,皆因“惟不敬其德,乃早坠其命”。由此,周公提出了与后来孟子“有德者王”、“惟仁者宜在高位”极其相似的命题,即“惟王位在德元”。孔子虽然鲜言革命,但在王权之合理性问题上,思路同周公乃至后来的孟子没有两样。所谓的“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”、“政者正也,子帅以正,孰敢不正”,同样是“有德者王”的意思。

从周公至孟子这一“有德者王”的思想,直接为后儒所继承,亦为历代的统治者所乐道。所谓”真命天子”、“圣王明君”等说法,都是从“有德者王”的意义上而言的。

应予肯定的是,在传统的政治结构中,君王至高无上,随时都可胡作非为,“有德者王”之命题对于君王言动举止,无疑具有一定的警戒作用。就一般意义而言,对俗世君王的限制,一是靠制度,二是靠宗教。而在中国,自古就没有“以权力制约权力”的制度设置:宗教虽有之,但佛道都是在中国政治模式与政治理念已成传统之后才有的,更何况这两家除个别人物以谋利禄而亲近王权外,皆对政治不感兴趣。“天”虽带有宗教色彩,且直接同王权的合理性问题联系在一起,但对君王的具体行为,“天”是干预不了的。道理很简单;在“天”之威慑与世俗王权之特权之间,任何人都会选择后者。只是在坐稳了王位之后,才对天下百姓说,其王位乃天之所予,天命不可违。在这一点上,西方基督教则大为不同。它对王权的限制既是观念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、,日月说”等等),又是制度上的,任何世俗君王都须教皇加冕,才具有合理性,神权永远高于王权。也就是说,在中国,无论是证明王权合理性,还是限制君王的昏庸、贪婪与恶政,惟一可借助的只能是一个“德”字,一个“有德者王”的命题。除此之外,别无他法。

然而“有德者王”这一命题,由于中国特殊的政治传统,最容易朝其反面而发展。具体说,”有德者王”只是应然的,而实然的历史事实却是“王者有德”,而且这后者还是前者的必然转化。我们知道。中国历朝历代的政权更替,不是宫廷政变,就是马上打天下的结果。这两种方式都是暴烈的,充满着阴谋与血腥,的多是以力服人,以谋取胜,而不是以德服人。但是这些血与火,阴谋与罪恶的权力斗争,又无不在“替天行道”的口号下进行的,以正义的名义干着罪恶的勾当。一旦得逞,造反领袖或政变头目,亦无不一身辉煌,道德化身,真命天于。因为按照“有德者王”的逻辑,如果这些新兴的君王不是道德高尚,顺天应人,那么他们的“革命”或政变便不会成功,自然也就做不了王。反过来说,他们现在夺得了政权,坐上了王位,只能说明他们是得民心得天意的真命天子。刘邦的发迹最能说明这一点。根据当朝人写当朝史的司马迁保守的描述,刘邦纯系一无赖,而且文不能词章,武不会刀枪,然而在楚汉战争中,却打败了既有义道又有勇力的项羽,建立了汉王朝。对于胜利,就连刘邦自己也想不明白:我刘邦何德何能,在这群雄逐鹿的乱世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人怀疑他的王权合理性,号召文武官员为他的成功寻找根据。朝中有一名叫陆贾的儒生,根据儒家,有德者王”的原理,轻易地往刘邦身上一套,便写出了(新语)十二篇。其中一个重要的思想是:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑;贱而好德者尊,贫而有义者荣。”意思是说,你刘邦虽然贫贱,但你道德第一,自然也就理当为王。

很显然,“有德者王”实乃一强者逻辑,类似于黑格尔的“凡是现实的便是合理的”。此种逻辑落实于现实的政治行为,结果必然是以力服人,胜者为王。道理同样简单:既然有德者方可为王,那么人们在谋取权力的斗争中,只要打出”替天行道”、“恭行天之罚”之类的道德旗号就可以了,而不必考虑自己的行为是否正当。因为按照“有德者王”的逻辑,即便无德,但一旦政权在手,做了君王,自然便成了“有德者”。因此,他们为了谋取最高权位,往往是不惜手段之残忍与卑劣的。

由“有德者王”到“王者有德”之转换,给中国历史带来了诸多的负面影响,其中最为严重的有:一、消解了社会的批判精神,使人们错以为新兴的统治者都是民心所向天意所归的圣贤人物。二、鼓励臣民造反,而这也是在世界历史上,中国的农民起义次数最多的规模最大的根本原因所在。三、周期性的恶性动荡。每一新兴的王朝都是在“有德者王”的旗号下建立起来的,但却又必然地灭亡于这一旗号之下。四、极大地曲解了一部中国历史。因为按照,有德者王”的逻辑,为了说明王权的合理性,几乎每一个新兴的王朝都要将历史作极端的二分法,即把前朝说得极其的黑暗与万恶,而把自己的新王朝描绘成如何的美善与光明。

二、以道压势与道势一体

儒家政治哲学例2

儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。

从周公至现代新儒家,历经三千余年。其间的发展与变化,现代学者或判为三期,或判为四期。愚以为,三千年的儒学,虽有阶段性的变化,但其宗旨与思想模式(或曰思想语法)则是始终如一的:宗旨为”治国平天下”,思想模式则为,内圣外王”。从此意义上说,儒学本质上是一门外王之学,致思的重点在政治哲学。虽然唐宋以后有所歧出,强调心性修为,尤以陆王为甚,但儒之主脉在人世与经世,则应是不争的历史事实。从逻辑上看,似乎“内圣”是前提与动因,“外王”只是,内圣”的结果。殊不知,在儒家特定的思想语法中,前提与动因恰恰是“外王”,“内圣”不过是达成“外王的手段。

从世界历史上看,其他民族在,轴心时代”所产生的哲学或宗教,如佛教,早期基督教乃至希腊哲学,皆为普世性的,论及人的问题,亦大多指涉抽象层面的人之命运以及生命意义问题。惟有中国的儒家(或曰儒教)从产生之日起,既不发问自然,亦非叩问人生,而是专注于政治哲学,将治国平天下作为其最高的也是其惟一的理想。

何以如此?

原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。这就是:

(一)王权的合理性证明

周以前,中国为部落社会,是时的政治,无论是部落内部还是部落之间。奉行的基本上是丛林法则,胜者为王,以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考虑到的是,在如此一个大国,再不能以丛林原则作为国家政治的圭桌,否则必将是国无宁日,天下大乱。但问题是,天子只有一人,朝廷只有一个,况且天子的特权乃是任何贵族阶层都不可比的。所以更进一步的问题是,张三而非李四坐在王位上,道理何在,根据何在?既然不按胜者为王的丛林原则。那么除此之外,是否还能为张三之权位找到一个更有说服力的根据?

(二)用文化秩序规范政治秩序

周公为王权合理性所找到的答案,便是一个“德”字。此前为胜者为王,以力服人,而现在则是有德者王,以德服人。”德”虽为王者之德,但“德”之体现,则在天命与民意二者。故周公要求统治者必做三件事,即“敬德”、”敬天”、“保民”,这三者既是周公政治哲学的核心命题,也是后世儒者与历代统治者的政治信条,并由此而演化一套既政治又人文的体系化的学说,其用意乃是建立一种以“王道”理想为核心价值的文化秩序以规范现实的政治秩序。具体言之则是:以民本压官本与君本;以天压人;以圣王压俗王,以先王压今王。

(三)民本主义关怀

虽然在周公那里有“保民”的要求,但相对统治者,人民毕竟处于弱势,是为随时可以搜刮的群体。然而在周公乃至后儒的思想里,人民又是不可小视的。道理是:王权来自天命,而天命源自民意。如果民怨鼎沸,上达皇天,天会代表民意而剥夺君王的权位。但是。君与民与官与民始终是矛盾的。社会财富总是处于相对一定的状况。倘若以民为本,官府和朝廷就必须戒奢禁欲;倘若为官为君者穷奢极欲。人民便只能饥寒交廹,甚或铤而走险,而且满有道理,即,替天行道”,正是这一矛盾难以解决,致以历代儒生无不把“民为邦本”作为治国平天下的核心内容。

在中国特有的文明结构和政治传统中,儒家上述的三个问题及其解决之道,无疑具有历史的合理性,试想一下,三千余年,尤其是秦汉以后,如果没有儒家这样一套政治哲学,中国历史会是何种面目。然而在错综复杂的历史世界,喜剧与悲剧往往交织在一起,美好的愿望与词章常常掩盖着如渊的灾难。具体言之则是:儒家政治哲学就其学理而言,有着诸多的悖论,且由之而使其政治理想不免落空,甚至朝着其反面而发展。可叹的更是,这诸多悖论,不仅古人意识不到,就连今人亦鲜有识者。

一、有德者王与王者有德

“有德者王”语出(孟子)。而且在

从周公至孟子这一“有德者王”的思想,直接为后儒所继承,亦为历代的统治者所乐道。所谓”真命天子”、“圣王明君”等说法,都是从“有德者王”的意义上而言的。

应予肯定的是,在传统的政治结构中,君王至高无上,随时都可胡作非为,“有德者王”之命题对于君王言动举止,无疑具有一定的警戒作用。就一般意义而言,对俗世君王的限制,一是靠制度,二是靠宗教。而在中国,自古就没有“以权力制约权力”的制度设置:宗教虽有之,但佛道都是在中国政治模式与政治理念已成传统之后才有的,更何况这两家除个别人物以谋利禄而亲近王权外,皆对政治不感兴趣。“天”虽带有宗教色彩,且直接同王权的合理性问题联系在一起,但对君王的具体行为,“天”是干预不了的。道理很简单;在“天”之威慑与世俗王权之特权之间,任何人都会选择后者。只是在坐稳了王位之后,才对天下百姓说,其王位乃天之所予,天命不可违。在这一点上,西方基督教则大为不同。它对王权的限制既是观念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、,日月说”等等),又是制度上的,任何世俗君王都须教皇加冕,才具有合理性,神权永远高于王权。也就是说,在中国,无论是证明王权合理性,还是限制君王的昏庸、贪婪与恶政,惟一可借助的只能是一个“德”字,一个“有德者王”的命题。除此之外,别无他法。

然而“有德者王”这一命题,由于中国特殊的政治传统,最容易朝其反面而发展。具体说,”有德者王”只是应然的,而实然的历史事实却是“王者有德”,而且这后者还是前者的必然转化。我们知道。中国历朝历代的政权更替,不是宫廷,就是马上打天下的结果。这两种方式都是暴烈的,充满着阴谋与血腥,的多是以力服人,以谋取胜,而不是以德服人。但是这些血与火,阴谋与罪恶的权力斗争,又无不在“替天行道”的口号下进行的,以正义的名义干着罪恶的勾当。一旦得逞,造反领袖或头目,亦无不一身辉煌,道德化身,真命天于。因为按照“有德者王”的逻辑,如果这些新兴的君王不是道德高尚,顺天应人,那么他们的“革命”或便不会成功,自然也就做不了王。反过来说,他们现在夺得了政权,坐上了王位,只能说明他们是得民心得天意的真命天子。刘邦的发迹最能说明这一点。根据当朝人写当朝史的司马迁保守的描述,刘邦纯系一无赖,而且文不能词章,武不会刀枪,然而在楚汉战争中,却打败了既有义道又有勇力的项羽,建立了汉王朝。对于胜利,就连刘邦自己也想不明白:我刘邦何德何能,在这群雄逐鹿的乱世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人怀疑他的王权合 理性,号召文武官员为他的成功寻找根据。朝中有一名叫陆贾的儒生,根据儒家,有德者王”的原理,轻易地往刘邦身上一套,便写出了(新语)十二篇。其中一个重要的思想是:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑;贱而好德者尊,贫而有义者荣。”意思是说,你刘邦虽然贫贱,但你道德第一,自然也就理当为王。

很显然,“有德者王”实乃一强者逻辑,类似于黑格尔的“凡是现实的便是合理的”。此种逻辑落实于现实的政治行为,结果必然是以力服人,胜者为王。道理同样简单:既然有德者方可为王,那么人们在谋取权力的斗争中,只要打出”替天行道”、“恭行天之罚”之类的道德旗号就可以了,而不必考虑自己的行为是否正当。因为按照“有德者王”的逻辑,即便无德,但一旦政权在手,做了君王,自然便成了“有德者”。因此,他们为了谋取最高权位,往往是不惜手段之残忍与卑劣的。

由“有德者王”到“王者有德”之转换,给中国历史带来了诸多的负面影响,其中最为严重的有:一、消解了社会的批判精神,使人们错以为新兴的统治者都是民心所向天意所归的圣贤人物。二、鼓励臣民造反,而这也是在世界历史上,中国的农民起义次数最多的规模最大的根本原因所在。三、周期性的恶性动荡。每一新兴的王朝都是在“有德者王”的旗号下建立起来的,但却又必然地灭亡于这一旗号之下。四、极大地曲解了一部中国历史。因为按照,有德者王”的逻辑,为了说明王权的合理性,几乎每一个新兴的王朝都要将历史作极端的二分法,即把前朝说得极其的黑暗与万恶,而把自己的新王朝描绘成如何的美善与光明。

二、以道压势与道势一体

先秦儒家同其他诸子一样,极其重视一个“道”字。不过在他们这里,“道”的张扬并非出于本体论或宇宙论的考虑,而是出于政治伦理的需要,确切说是想用一个“道”字来规范为政者的施政行为,即“以道压势”,或如近人余英时所言:“以文化秩序规范政治秩序”。

由于“道”之意义在政治领域,所以先秦儒家无不把“道”的地位置于王权之上。孟子的一段话最能反映此时士阶层的普通看法:,古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致敬尽礼,则不得亟见之,见且由不得亟,而况得而臣之乎?”孔子说:“道不合,不与为谋”。这不仅是他的为人准则,也是他的道势关系上的基本立场。他周游列国。屡屡不能得志,并非他的才智有限,而是他所尊崇的道不为诸侯国君所理解。也就是说,孔于是不愿屈道而求官的,他的“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的种种说法,皆可说明在他的心目中,道是高于一切的,为之甚至可以献出自己的生命、所以曾子和孟子才会有“死而后己”、“以身殉道”的豪言壮语。

先秦诸子特别是儒家道尊于势的理念,直接为后儒所继承,并成为中国知识分子的优良传统。或者悦。正因为他们两千多年来一直尊奉着道尊于势的理念,所以他们才会有”志于道”的理想,才会右“王者师”的自我定位。在他们自己看来,”道”虽是先王之道,但自己却是道的匣者,道的“肉身载体”,如同钉死在十字架上的耶稣是上帝的肉身载体一样。这样一种理念,无疑使他们显得崇高,但同时亦使他们作为一个社会群体而显得非常难堪。

无可否定,在战同时代。中国知识分子的确体面过一阵子,尤以稷下学派的盛期为典型。当时,各诸侯国君大多将其作“王者师”看待,且给予优厚的待遇。孟子的一生,最能说明这一点。他周游列国,,后车救十乘”,“从者数百人,以传食于渚侯”。但尽管如此,他还是不把诸侯国君放在眼里,并说“说大人则藐之,勿视其巍巍然”。而且在那时候,国君们非但能够宽忍士人的倨傲不敬,并且认为是理所当然的事情。但是对于中国知识分子来说,这段时光毕竟只是昙花一现,只是一段美好的记忆。他们在这一时期的风光与体面。主要取决于当时特定的历史环境。一旦这一历史环境不复存在,他们的处境也就江河日下了。但问题的另一面是,虽然秦汉以后,政治环境愈是恶劣,但他们并未放弃道尊于势的信念。而且情况还恰恰是,政治环境愈是恶劣,他们社会关怀意识愈是强烈,愈是感到诅尊于势之必要。由之而决定着在道与势之关系问题上,他们是不可能将其解决好的。或者更准确地说,从主观上,他们希望道尊于势,甚至以道压势。但由于他们实际的社会身份和对道的政治伦理化的理解,又从客观上导致了以道助势乃至助纣为虐的结果。缘由是:

第一、自古以来,中国知识分子就没有自己的经济基础,荣辱进退全赖于朝廷是否起用,这样势必将他们自己的功名利禄置于道义之上,从而很难做到“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”。更有甚者的是,他们为了仕途和利禄,还极有可能迎合权贵,全然忘了自己的道德良心和社会责任。对此。连现代新儒家的徐复观都这样写道:“知识分子的取舍之权,操之于上而不操于下,而在上者之喜怒好恶,重于士人的学术道德,于是奔竟之风成,廉耻之道丧;结果,担负以道统立人极的儒家子孙,多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分”。

第二、儒家所信从的迈或道统,主要是先王之道。按照韩愈的理解,乃是“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子孔、孔传之孟轲”的心法。由之可知,道统是同圣王崇拜联系在一起的。尧舜禹汤文武周公等人物既是道的化身,又是世间的君王。而且在儒家看来,凡王者都应是道德高尚的人,此亦为前文所论及的“有德者王”、“惟仁者宜在高位”之命题。虽然儒家此类话语是从应然的角度而言的、但其作为一种政治伦理规范一经提出,便是人们思考政治问题的价值标准。如是,其结果便是将道统与政统作一体看待,将道统所应抑制的对象视为与道统相同一。这样一种话语,实则从观念上打通了政教合一的关节,使通统与政统(或曰道与势)不再是一种孰高孰低的关系,知识分子亦由之而失去了以道压势的使命感。

第三、儒家以道压势,又是同圣人崇拜联系在一起的。何卿“圣”,(说文)释为“圣者通也”。通什么?通天地人三者,(白虎通》曰:“圣人者何?圣者,通山,道也,声也”。道无所不通,明无所不照,闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,皿神合吉凶”。

圣人崇拜并非限于儒家,而是中国普遍的国民心理,但却又是儒家的主要教义。儒之所谓“圣”,大体上有二利,含义:一是圣人,即韩愈道统说中的人物;二是圣王,所指虽多同圣人相合,但亦不尽然,比如孔孟就没做过君王:三是“人人皆可为尧舜”意义上的。这三者,最有意思的是前二者之关系,既有圣人,又有圣王,实则是将“圣”与“王”视为同一。这在儒家学说里,是从两个向度展开的:一是将古昔的帝王如尧舜禹汤这样的人物,直接奉为圣人;二是从理论上论证“圣”与“王”无别无二。董仲舒的(乔秋繁露)就是这样表述的:“古之造文者,三画而连其中谓之王、三画者,天、地与人也。而连其中者,通其道也。天、地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”

圣者可以通天、地、人三者,王者亦复如是,说明这二者是设有区别的,都是神一般的人物,至于圣与王何以具有这样的本事,历代儒家都设有从理论上予以说明。但是这并不妨碍(])历代的帝王都把自己放在圣人的位置上,以为自己真的就像臣民所称颂的那样“圣明”;(2)历来的臣民亦从心底里认同帝王即圣人的观念,丝毫不怀疑帝王也是人,也是犯傻做愚蠢事的时候。这可真是一种非常和谐非常诗意的结合。帝王以种格自居,臣民们以信徒般的虔诚崇拜着神一般的帝王。

三、以民为本与以吏为师

(诗)曰:“民为邦本,本国邦宁”。从现在可见的文献看,这应该是中国历史上最早的民本主义主张,而且含义非常明确。此利,思想是周代才有的,而且是周公政治哲学中的核心内容。周公“敬天”、“敬德”、“保民”渚命题,落到实处的主要在两点:一是对王权合理性的说明;二是对民本主义的宣扬,因为在周公的政治哲学里,天、君、民乃一三角形的关系:君权源于天命,而天命则源于民意;民心的向背才是最为关键的。当时所谓的,天视自我民视,天听自我民听”。”天道远,人道迩”等等说法,均不外乎对民本思想的强调。

周公之后,对民本主义的重视,一直是儒家所持守的法宝。古今皆然。不论是正牌的儒生,还是与儒学形异而神同的某种主义与主张,无不把民本主义置于庙堂而作为政治张本。其中最具有代表性的,乃是孟子那段妇孺皆知的表述:“民为贵,社稷次之,君为轻”。

从道德的层面上说,一个民族的统治者与知识阶层能够以民为本,可谓善莫大焉。特别对于两三千年来的汉民族,更是这样。因为在我们这个国度,民众是最为孤苦无助的。在世界其他民族,社会下层皆有这样那样的保护“膜”。此种“膜”,要么是共同体的利益牵连,要么是等级制的制度规范,要么 是宗教势力对俗权的约束。而中国的小民百姓,什么“膜”也没有,有的只是精光的身子,让权贵们任意鞭打和榨取。从这层意义上看,儒家对民本主义的宜扬,无疑是吾国吾族所必需的。

然而,思想与历史就是这样的不谐:民本主义作为思想形态的主旋律,在中华大地上高。吕了三干余年,并在其旗帜下演出了多少撼天泣鬼的历史悲喜剧,可是在真实的历史世界,民本主义一天也没落实过。不论何胡何代,都是君为本,官为本,从来就没有过以民为本。

为何会有这样的反差?是为君为官者为着私利而没有按照儒家的处方下药,还是儒之民本主义思想本身就有必然落空的内在联系?

为解答这一千古之谜,让我们还是从孟子的一段话说起。孟子日:“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣”,原来在儒家看来,民与天下是不可分的,得民便可得天下。但是,这并不意味着可以反过来理解为得天下便可得民。即是说,得民并不是目的,目的乃在于得天下,得民不过是得天下的手段。如此一种关系,也就意味着孟子所说的民贵君轻的那段话,是不能顺着理解的。它的意思不外乎:一个做君王或想君王的、要想长久统治或谋取政权,决不能忽视人民的力量,一如唐太宗所言:“水能载舟,亦能覆舟”。所谓”民心可用”,含义亦为如此。

两干多年来,由于民本主义思想的遮蔽,人们从未想过,民心可用”这一说法对于人民来说究竟意味着什么,中国哲学历来有体用之别,“民心可用”,顾名思义,人民是放在“用”的位置上。而与,用”相对应的“体”乃是用“民心”的人或集团,以及他们的所谓,治国平天下”与“替天行道”等等,人民一旦只能被,用”的时候,他们的地位和社会角色也就可想而知了,按照民本主义的初衷,人民是目的,而这一初衷又逻辑地导致了人民是不可能作为目的的,只不过是政治家们的工具而已。

然而问题的关键还不仅仅在这一点。如果说将”民本”工具化,体现的是统治者与试图成为统治者的人某种不可告人的私心的话,那么,有德者王”、,惟仁者宜在高位”以及“王道通三”、“学而优则仕”等话语所体现的“以吏为师”的主张,才是致以民本主义落空的根本原因。

历来懦者都指责,以吏为师”为恶政,是李斯、秦王政等法家人物的政治主张。李斯在那场着名的有关焚书坑懦的争论中,结语处就是这样说的:“若欲有学法令,以吏为师”。其实早在李斯之前,韩非便在(五蠹)中明确写到:“故明主之国,无书简之文,以法为教;无天王之语,以变为师”。从这两条材料可得知,说法家主张“以吏为师”,并非儒者的诬言。

问题的实质在于,法家主张“以吏为师”,儒家又何尝不是这样。不同的只是,法家“以吏为师”是显性的,说在口头上,落实于政治实践中,而儒家的“以吏为师”则是隐性的,且通过一套德治主义话语转换到中国人两千多年的政治生活中,并由之而给国民烙下了难以磨灭的奴性印记。甚可比方说,法家“以吏为师”对国民的思想,行为粗鲁,手段简单,而儒家“以吏为师”对国民的思想,则是糖衣炮弹,鲜花里藏着利刀,致以被的国民至今仍将其当作传统文化的“精华”。

儒家的“以吏为师”是从两个层面来铺张和浸润其思想主张的。第一个层面是在精神和智力两方面,直接将社会成员一分为二,一端为精英,一端为草根。精英是劳心者,草根是劳力者。劳力者头脑简单,一切都得靠劳心者为之劳心。

第二个层面是通过一套德治主义话语,凸现为君为官者不仅学识通达,而且道德也是高尚的。此类话语,在儒家典籍中可谓比比皆是。就君而言,有,有德者王”、,天予之”、“人予之”、“王道通三”、,替天行道”等等;就官而言,有“学而优则仕”、“惟仁者宜在高位”等等。这样一种话语体系,逻辑的结论必然是:凡是小民百姓都是无知无识和道德低下的。否则的话,他们照样能够进人仕宦,处在高位。

而且,在儒家学说里,学与德并非两事,而是一体两面的关系。确切说,儒家的“学”是德性之学,而非知性之学。如是,则小民在道德、知识两方面都是欠缺的,不足自己解决问题,一切都得靠为君为官者的指导。所谓的”圣上”和“父母官”云云,都是在这样的话语体系中而体现其意义的,也可以说。中国自古以来的皇权崇拜和清官崇拜以及相应的官本位和君本位都是由民本主义思想转换而来的,因为民本主义本是德治主义的核心内容。

四、贤人政治与吏治腐败

就一般情况而言,选官和考核官员奉行尚贤原理,应该是没有错的,特别在秦汉以后的中国,由于平民化的社会结构(或曰“太阳与向日葵”式的社会结构),民权几乎设有,有的只有君权和官权(官权依君权而有之,本质上应视为君权的体现),如果不奉行尚贤原则,官场将更是一片黑暗,人民将更是苦不堪盲。

然而,如果我们反观两千余年来的中国政治和中国历史,则不难发现,我们提倡贤人政治,不仅选拔官员尚贤,对其评价、考核乃至晋黜,都是秉行尚贤原则的。但是现实中的官场却又总是贤者少而不肖者多,清官少而贪官多。

为何会有这样的反差?为什么中国的吏治有美好的理念却结不出善果?是中国的官员格外的贪婪,格外的没有人性,还是别的什么原因?干百年来,政府一再地惩处贪官,百姓们视清官为救苦救难的活菩萨,为何到头来官场腐败屡禁不止,人民始终处在水深火热之中’是不是我们政治文化中的尚贤原则本身就有问题?

以往,人们很少作过这方面的思考。他们总以为有了贤人政治,社会便会安宁,民众便可得福,从来就不曾想过贤人政治如何可能的问题。近年来,国人对人治与法治之关系的讨论,大多已经认识到法治之必要和人治之弊端,但却仍然主张贤人政治,以民本主义要求,以“政者正也”之思路思考政治问题,却不知人治同贤人政治是一回事。贤人政治必然导致专制主义,导致官场黑暗和吏治腐败。或可说,贤人政治只会导致恶政,使而使贤人变坏,使民众变坏。原因是:

第一,官员的产生。不外两种方式,一是选拔,二是选举。“选拔”是由上而下的提取,“选举”则是由下而上的推举。前者体现的是统治者的意志,后者则为民众的愿望。在古代中国,统治者选拔官员,我们不排除其民本主义考虑,即从主观愿望上希望选拔德才兼备的人才。这一点,对于君主来说更是如此。因为在家天下的模式中,整个江山社稷都是君主的,是他的私产,其对国家的治理自然会有一种责任感。他虽然自己骄奢淫逸,但却不希望他的官僚集团也像他一样。而且,君权神授天人感应之观念亦制约他必须以国家利益为重。他选拔官吏,组成庞大的官僚机构,也就如同一位财主挑选一批既忠诚又能干的奴仆管理他的家产一样。因之,他所挑选的人,德性是第一位的。

但是,由于中国特有的大一统的文明模式,以及由之而实行的选官制度,又决定着他的求贤愿望很难实现的。道理很简单:

(1)贤与不贤主要是道德领域的事情,很难有一种客观的标准予以判断。虽然儒家提出了一系列的道德规范可以作为评判尺度,但道德领域很容易作伪。真正的道德君子很可能默默无闻,而那些伪善小人却极有可能一身的辉煌,以道德楷模的形象行走于世,自然也就最有可能作为选拔的对象而进人仕途。

(2)君主判断臣民的贤与不肖,必须首先自己是一位明君。然而位至人极,他又很难是圣明的。一来他的至上权力导致他过分地相信自己的判断力,一切凭感觉,凭自己的主观愿望,很难三思而后行,盲目任性而缺乏理性。二来他的近臣为了讨得他的欢心,多是助纣为虐。因为忠言逆耳,忠言惹祸。他们最有可能将君主往邪路上引。而这又反过来可助于君主对伪善小人的垂爱,从而丧失应有的是非之心,

(3)君主选拔人才,不可能事必躬亲,主要是委之于吏部等机构,而且选拔是层层进行的,也就是说,选拔是一层层地往上“拔”,而拔之者主要是各级官员。这些官员选拔人才,出发点同皇帝老儿可不一样。皇帝选官为自己,而官员选官却是为了别人。虽然这,别人”不是别人,而是皇帝老儿,是他的主子,但相对于自己,毕竟是他者。这样,在为己与为他之间,他的砝码必然放在自己这一边。也就是说,他只要从中得利就行 ,至于被他选上来的人贤与不肖,是不是个人才,则是无关紧要的,紧要的是利用手中的权力和选择人才的机会中饱私囊。可想而知,这样选出来的人才很可能只是些庸才、蠢才和伪善之才。更为重要的是,这些庸才、蠢才、伪善之才一旦被选拔,做上官,自己也就有了选拔他人的权力与机会。由他们再来选拔人才,情况会是怎样,能否选拔真正的人才,就更是可想而知了。

第二,官员的选拔,一是上面的拔,二是士人的待选。待选并非是完全被动的(倘若为被动,则是幸甚),士子们为了自己能够选拔上,能够做上官,大多是竭尽心力的。因为在中国,做官是同“黄金屋”和“颜如玉”联系在一起的。人之欲望,不外乎权力、财富、女色三者。这三种欲望,具有实际意义的主要是后二者。权力之所以具有吸引力,并不在权力之本身,而是权力可以满足财欲和。不然的话,人们便不会奔竞于仕途,不会趋之若鹜。

儒家政治哲学例3

儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。

从周公至现代新儒家,历经三千余年。其间的发展与变化,现代学者或判为三期,或判为四期。愚以为,三千年的儒学,虽有阶段性的变化,但其宗旨与思想模式(或曰思想语法)则是始终如一的:宗旨为”治国平天下”,思想模式则为,内圣外王”。从此意义上说,儒学本质上是一门外王之学,致思的重点在政治哲学。虽然唐宋以后有所歧出,强调心性修为,尤以陆王为甚,但儒之主脉在人世与经世,则应是不争的历史事实。从逻辑上看,似乎“内圣”是前提与动因,“外王”只是,内圣”的结果。殊不知,在儒家特定的思想语法中,前提与动因恰恰是“外王”,“内圣”不过是达成“外王的手段。

从世界历史上看,其他民族在,轴心时代”所产生的哲学或宗教,如佛教,早期基督教乃至希腊哲学,皆为普世性的,论及人的问题,亦大多指涉抽象层面的人之命运以及生命意义问题。惟有中国的儒家(或曰儒教)从产生之日起,既不发问自然,亦非叩问人生,而是专注于政治哲学,将治国平天下作为其最高的也是其惟一的理想。

何以如此?

原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。这就是:

(一)王权的合理性证明

周以前,中国为部落社会,是时的政治,无论是部落内部还是部落之间。奉行的基本上是丛林法则,胜者为王,以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考虑到的是,在如此一个大国,再不能以丛林原则作为国家政治的圭桌,否则必将是国无宁日,天下大乱。但问题是,天子只有一人,朝廷只有一个,况且天子的特权乃是任何贵族阶层都不可比的。所以更进一步的问题是,张三而非李四坐在王位上,道理何在,根据何在?既然不按胜者为王的丛林原则。那么除此之外,是否还能为张三之权位找到一个更有说服力的根据?

(二)用文化秩序规范政治秩序

周公为王权合理性所找到的答案,便是一个“德”字。此前为胜者为王,以力服人,而现在则是有德者王,以德服人。”德”虽为王者之德,但“德”之体现,则在天命与民意二者。故周公要求统治者必做三件事,即“敬德”、”敬天”、“保民”,这三者既是周公政治哲学的核心命题,也是后世儒者与历代统治者的政治信条,并由此而演化一套既政治又人文的体系化的学说,其用意乃是建立一种以“王道”理想为核心价值的文化秩序以规范现实的政治秩序。具体言之则是:以民本压官本与君本;以天压人;以圣王压俗王,以先王压今王。

(三)民本主义关怀

虽然在周公那里有“保民”的要求,但相对统治者,人民毕竟处于弱势,是为随时可以搜刮的群体。然而在周公乃至后儒的思想里,人民又是不可小视的。道理是:王权来自天命,而天命源自民意。如果民怨鼎沸,上达皇天,天会代表民意而剥夺君王的权位。但是。君与民与官与民始终是矛盾的。社会财富总是处于相对一定的状况。倘若以民为本,官府和朝廷就必须戒奢禁欲;倘若为官为君者穷奢极欲。人民便只能饥寒交廹,甚或铤而走险,而且满有道理,即,替天行道”,正是这一矛盾难以解决,致以历代儒生无不把“民为邦本”作为治国平天下的核心内容。

在中国特有的文明结构和政治传统中,儒家上述的三个问题及其解决之道,无疑具有历史的合理性,试想一下,三千余年,尤其是秦汉以后,如果没有儒家这样一套政治哲学,中国历史会是何种面目。然而在错综复杂的历史世界,喜剧与悲剧往往交织在一起,美好的愿望与词章常常掩盖着如渊的灾难。具体言之则是:儒家政治哲学就其学理而言,有着诸多的悖论,且由之而使其政治理想不免落空,甚至朝着其反面而发展。可叹的更是,这诸多悖论,不仅古人意识不到,就连今人亦鲜有识者。

一、有德者王与王者有德

“有德者王”语出(孟子)。而且在

从周公至孟子这一“有德者王”的思想,直接为后儒所继承,亦为历代的统治者所乐道。所谓”真命天子”、“圣王明君”等说法,都是从“有德者王”的意义上而言的。

应予肯定的是,在传统的政治结构中,君王至高无上,随时都可胡作非为,“有德者王”之命题对于君王言动举止,无疑具有一定的警戒作用。就一般意义而言,对俗世君王的限制,一是靠制度,二是靠宗教。而在中国,自古就没有“以权力制约权力”的制度设置:宗教虽有之,但佛道都是在中国政治模式与政治理念已成传统之后才有的,更何况这两家除个别人物以谋利禄而亲近王权外,皆对政治不感兴趣。“天”虽带有宗教色彩,且直接同王权的合理性问题联系在一起,但对君王的具体行为,“天”是干预不了的。道理很简单;在“天”之威慑与世俗王权之特权之间,任何人都会选择后者。只是在坐稳了王位之后,才对天下百姓说,其王位乃天之所予,天命不可违。在这一点上,西方基督教则大为不同。它对王权的限制既是观念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、,日月说”等等),又是制度上的,任何世俗君王都须教皇加冕,才具有合理性,神权永远高于王权。也就是说,在中国,无论是证明王权合理性,还是限制君王的昏庸、贪婪与恶政,惟一可借助的只能是一个“德”字,一个“有德者王”的命题。除此之外,别无他法。

然而“有德者王”这一命题,由于中国特殊的政治传统,最容易朝其反面而发展。具体说,”有德者王”只是应然的,而实然的历史事实却是“王者有德”,而且这后者还是前者的必然转化。我们知道。中国历朝历代的政权更替,不是宫廷,就是马上打天下的结果。这两种方式都是暴烈的,充满着阴谋与血腥,的多是以力服人,以谋取胜,而不是以德服人。但是这些血与火,阴谋与罪恶的权力斗争,又无不在“替天行道”的口号下进行的,以正义的名义干着罪恶的勾当。一旦得逞,造反领袖或头目,亦无不一身辉煌,道德化身,真命天于。因为按照“有德者王”的逻辑,如果这些新兴的君王不是道德高尚,顺天应人,那么他们的“革命”或便不会成功,自然也就做不了王。反过来说,他们现在夺得了政权,坐上了王位,只能说明他们是得民心得天意的真命天子。刘邦的发迹最能说明这一点。根据当朝人写当朝史的司马迁保守的描述,刘邦纯系一无赖,而且文不能词章,武不会刀枪,然而在楚汉战争中,却打败了既有义道又有勇力的项羽,建立了汉王朝。对于胜利,就连刘邦自己也想不明白:我刘邦何德何能,在这群雄逐鹿的乱世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人怀疑他的王权合 理性,号召文武官员为他的成功寻找根据。朝中有一名叫陆贾的儒生,根据儒家,有德者王”的原理,轻易地往刘邦身上一套,便写出了(新语)十二篇。其中一个重要的思想是:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑;贱而好德者尊,贫而有义者荣。”意思是说,你刘邦虽然贫贱,但你道德第一,自然也就理当为王。

很显然,“有德者王”实乃一强者逻辑,类似于黑格尔的“凡是现实的便是合理的”。此种逻辑落实于现实的政治行为,结果必然是以力服人,胜者为王。道理同样简单:既然有德者方可为王,那么人们在谋取权力的斗争中,只要打出”替天行道”、“恭行天之罚”之类的道德旗号就可以了,而不必考虑自己的行为是否正当。因为按照“有德者王”的逻辑,即便无德,但一旦政权在手,做了君王,自然便成了“有德者”。因此,他们为了谋取最高权位,往往是不惜手段之残忍与卑劣的。

由“有德者王”到“王者有德”之转换,给中国历史带来了诸多的负面影响,其中最为严重的有:一、消解了社会的批判精神,使人们错以为新兴的统治者都是民心所向天意所归的圣贤人物。二、鼓励臣民造反,而这也是在世界历史上,中国的农民起义次数最多的规模最大的根本原因所在。三、周期性的恶性动荡。每一新兴的王朝都是在“有德者王”的旗号下建立起来的,但却又必然地灭亡于这一旗号之下。四、极大地曲解了一部中国历史。因为按照,有德者王”的逻辑,为了说明王权的合理性,几乎每一个新兴的王朝都要将历史作极端的二分法,即把前朝说得极其的黑暗与万恶,而把自己的新王朝描绘成如何的美善与光明。

二、以道压势与道势一体

先秦儒家同其他诸子一样,极其重视一个“道”字。不过在他们这里,“道”的张扬并非出于本体论或宇宙论的考虑,而是出于政治伦理的需要,确切说是想用一个“道”字来规范为政者的施政行为,即“以道压势”,或如近人余英时所言:“以文化秩序规范政治秩序”。

由于“道”之意义在政治领域,所以先秦儒家无不把“道”的地位置于王权之上。孟子的一段话最能反映此时士阶层的普通看法:,古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致敬尽礼,则不得亟见之,见且由不得亟,而况得而臣之乎?”孔子说:“道不合,不与为谋”。这不仅是他的为人准则,也是他的道势关系上的基本立场。他周游列国。屡屡不能得志,并非他的才智有限,而是他所尊崇的道不为诸侯国君所理解。也就是说,孔于是不愿屈道而求官的,他的“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的种种说法,皆可说明在他的心目中,道是高于一切的,为之甚至可以献出自己的生命、所以曾子和孟子才会有“死而后己”、“以身殉道”的豪言壮语。

先秦诸子特别是儒家道尊于势的理念,直接为后儒所继承,并成为中国知识分子的优良传统。或者悦。正因为他们两千多年来一直尊奉着道尊于势的理念,所以他们才会有”志于道”的理想,才会右“王者师”的自我定位。在他们自己看来,”道”虽是先王之道,但自己却是道的匣者,道的“肉身载体”,如同钉死在十字架上的耶稣是上帝的肉身载体一样。这样一种理念,无疑使他们显得崇高,但同时亦使他们作为一个社会群体而显得非常难堪。

无可否定,在战同时代。中国知识分子的确体面过一阵子,尤以稷下学派的盛期为典型。当时,各诸侯国君大多将其作“王者师”看待,且给予优厚的待遇。孟子的一生,最能说明这一点。他周游列国,,后车救十乘”,“从者数百人,以传食于渚侯”。但尽管如此,他还是不把诸侯国君放在眼里,并说“说大人则藐之,勿视其巍巍然”。而且在那时候,国君们非但能够宽忍士人的倨傲不敬,并且认为是理所当然的事情。但是对于中国知识分子来说,这段时光毕竟只是昙花一现,只是一段美好的记忆。他们在这一时期的风光与体面。主要取决于当时特定的历史环境。一旦这一历史环境不复存在,他们的处境也就江河日下了。但问题的另一面是,虽然秦汉以后,政治环境愈是恶劣,但他们并未放弃道尊于势的信念。而且情况还恰恰是,政治环境愈是恶劣,他们社会关怀意识愈是强烈,愈是感到诅尊于势之必要。由之而决定着在道与势之关系问题上,他们是不可能将其解决好的。或者更准确地说,从主观上,他们希望道尊于势,甚至以道压势。但由于他们实际的社会身份和对道的政治伦理化的理解,又从客观上导致了以道助势乃至助纣为虐的结果。缘由是:

第一、自古以来,中国知识分子就没有自己的经济基础,荣辱进退全赖于朝廷是否起用,这样势必将他们自己的功名利禄置于道义之上,从而很难做到“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”。更有甚者的是,他们为了仕途和利禄,还极有可能迎合权贵,全然忘了自己的道德良心和社会责任。对此。连现代新儒家的徐复观都这样写道:“知识分子的取舍之权,操之于上而不操于下,而在上者之喜怒好恶,重于士人的学术道德,于是奔竟之风成,廉耻之道丧;结果,担负以道统立人极的儒家子孙,多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分”。

第二、儒家所信从的迈或道统,主要是先王之道。按照韩愈的理解,乃是“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子孔、孔传之孟轲”的心法。由之可知,道统是同圣王崇拜联系在一起的。尧舜禹汤文武周公等人物既是道的化身,又是世间的君王。而且在儒家看来,凡王者都应是道德高尚的人,此亦为前文所论及的“有德者王”、“惟仁者宜在高位”之命题。虽然儒家此类话语是从应然的角度而言的、但其作为一种政治伦理规范一经提出,便是人们思考政治问题的价值标准。如是,其结果便是将道统与政统作一体看待,将道统所应抑制的对象视为与道统相同一。这样一种话语,实则从观念上打通了政教合一的关节,使通统与政统(或曰道与势)不再是一种孰高孰低的关系,知识分子亦由之而失去了以道压势的使命感。

第三、儒家以道压势,又是同圣人崇拜联系在一起的。何卿“圣”,(说文)释为“圣者通也”。通什么?通天地人三者,(白虎通》曰:“圣人者何?圣者,通山,道也,声也”。道无所不通,明无所不照,闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,皿神合吉凶”。

圣人崇拜并非限于儒家,而是中国普遍的国民心理,但却又是儒家的主要教义。儒之所谓“圣”,大体上有二利,含义:一是圣人,即韩愈道统说中的人物;二是圣王,所指虽多同圣人相合,但亦不尽然,比如孔孟就没做过君王:三是“人人皆可为尧舜”意义上的。这三者,最有意思的是前二者之关系,既有圣人,又有圣王,实则是将“圣”与“王”视为同一。这在儒家学说里,是从两个向度展开的:一是将古昔的帝王如尧舜禹汤这样的人物,直接奉为圣人;二是从理论上论证“圣”与“王”无别无二。董仲舒的(乔秋繁露)就是这样表述的:“古之造文者,三画而连其中谓之王、三画者,天、地与人也。而连其中者,通其道也。天、地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”

圣者可以通天、地、人三者,王者亦复如是,说明这二者是设有区别的,都是神一般的人物,至于圣与王何以具有这样的本事,历代儒家都设有从理论上予以说明。但是这并不妨碍(])历代的帝王都把自己放在圣人的位置上,以为自己真的就像臣民所称颂的那样“圣明”;(2)历来的臣民亦从心底里认同帝王即圣人的观念,丝毫不怀疑帝王也是人,也是犯傻做愚蠢事的时候。这可真是一种非常和谐非常诗意的结合。帝王以种格自居,臣民们以信徒般的虔诚崇拜着神一般的帝王。

三、以民为本与以吏为师

(诗)曰:“民为邦本,本国邦宁”。从现在可见的文献看,这应该是中国历史上最早的民本主义主张,而且含义非常明确。此利,思想是周代才有的,而且是周公政治哲学中的核心内容。周公“敬天”、“敬德”、“保民”渚命题,落到实处的主要在两点:一是对王权合理性的说明;二是对民本主义的宣扬,因为在周公的政治哲学里,天、君、民乃一三角形的关系:君权源于天命,而天命则源于民意;民心的向背才是最为关键的。当时所谓的,天视自我民视,天听自我民听”。”天道远,人道迩”等等说法,均不外乎对民本思想的强调。

周公之后,对民本主义的重视,一直是儒家所持守的法宝。古今皆然。不论是正牌的儒生,还是与儒学形异而神同的某种主义与主张,无不把民本主义置于庙堂而作为政治张本。其中最具有代表性的,乃是孟子那段妇孺皆知的表述:“民为贵,社稷次之,君为轻”。

从道德的层面上说,一个民族的统治者与知识阶层能够以民为本,可谓善莫大焉。特别对于两三千年来的汉民族,更是这样。因为在我们这个国度,民众是最为孤苦无助的。在世界其他民族,社会下层皆有这样那样的保护“膜”。此种“膜”,要么是共同体的利益牵连,要么是等级制的制度规范,要么 是宗教势力对俗权的约束。而中国的小民百姓,什么“膜”也没有,有的只是精光的身子,让权贵们任意鞭打和榨取。从这层意义上看,儒家对民本主义的宜扬,无疑是吾国吾族所必需的。

然而,思想与历史就是这样的不谐:民本主义作为思想形态的主旋律,在中华大地上高。吕了三干余年,并在其旗帜下演出了多少撼天泣鬼的历史悲喜剧,可是在真实的历史世界,民本主义一天也没落实过。不论何胡何代,都是君为本,官为本,从来就没有过以民为本。

为何会有这样的反差?是为君为官者为着私利而没有按照儒家的处方下药,还是儒之民本主义思想本身就有必然落空的内在联系?

为解答这一千古之谜,让我们还是从孟子的一段话说起。孟子日:“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣”,原来在儒家看来,民与天下是不可分的,得民便可得天下。但是,这并不意味着可以反过来理解为得天下便可得民。即是说,得民并不是目的,目的乃在于得天下,得民不过是得天下的手段。如此一种关系,也就意味着孟子所说的民贵君轻的那段话,是不能顺着理解的。它的意思不外乎:一个做君王或想君王的、要想长久统治或谋取政权,决不能忽视人民的力量,一如唐太宗所言:“水能载舟,亦能覆舟”。所谓”民心可用”,含义亦为如此。

两干多年来,由于民本主义思想的遮蔽,人们从未想过,民心可用”这一说法对于人民来说究竟意味着什么,中国哲学历来有体用之别,“民心可用”,顾名思义,人民是放在“用”的位置上。而与,用”相对应的“体”乃是用“民心”的人或集团,以及他们的所谓,治国平天下”与“替天行道”等等,人民一旦只能被,用”的时候,他们的地位和社会角色也就可想而知了,按照民本主义的初衷,人民是目的,而这一初衷又逻辑地导致了人民是不可能作为目的的,只不过是政治家们的工具而已。

然而问题的关键还不仅仅在这一点。如果说将”民本”工具化,体现的是统治者与试图成为统治者的人某种不可告人的私心的话,那么,有德者王”、,惟仁者宜在高位”以及“王道通三”、“学而优则仕”等话语所体现的“以吏为师”的主张,才是致以民本主义落空的根本原因。

历来懦者都指责,以吏为师”为恶政,是李斯、秦王政等法家人物的政治主张。李斯在那场着名的有关焚书坑懦的争论中,结语处就是这样说的:“若欲有学法令,以吏为师”。其实早在李斯之前,韩非便在(五蠹)中明确写到:“故明主之国,无书简之文,以法为教;无天王之语,以变为师”。从这两条材料可得知,说法家主张“以吏为师”,并非儒者的诬言。

问题的实质在于,法家主张“以吏为师”,儒家又何尝不是这样。不同的只是,法家“以吏为师”是显性的,说在口头上,落实于政治实践中,而儒家的“以吏为师”则是隐性的,且通过一套德治主义话语转换到中国人两千多年的政治生活中,并由之而给国民烙下了难以磨灭的奴性印记。甚可比方说,法家“以吏为师”对国民的思想,行为粗鲁,手段简单,而儒家“以吏为师”对国民的思想,则是糖衣炮弹,鲜花里藏着利刀,致以被的国民至今仍将其当作传统文化的“精华”。

儒家的“以吏为师”是从两个层面来铺张和浸润其思想主张的。第一个层面是在精神和智力两方面,直接将社会成员一分为二,一端为精英,一端为草根。精英是劳心者,草根是劳力者。劳力者头脑简单,一切都得靠劳心者为之劳心。

第二个层面是通过一套德治主义话语,凸现为君为官者不仅学识通达,而且道德也是高尚的。此类话语,在儒家典籍中可谓比比皆是。就君而言,有,有德者王”、,天予之”、“人予之”、“王道通三”、,替天行道”等等;就官而言,有“学而优则仕”、“惟仁者宜在高位”等等。这样一种话语体系,逻辑的结论必然是:凡是小民百姓都是无知无识和道德低下的。否则的话,他们照样能够进人仕宦,处在高位。

而且,在儒家学说里,学与德并非两事,而是一体两面的关系。确切说,儒家的“学”是德性之学,而非知性之学。如是,则小民在道德、知识两方面都是欠缺的,不足自己解决问题,一切都得靠为君为官者的指导。所谓的”圣上”和“父母官”云云,都是在这样的话语体系中而体现其意义的,也可以说。中国自古以来的皇权崇拜和清官崇拜以及相应的官本位和君本位都是由民本主义思想转换而来的,因为民本主义本是德治主义的核心内容。

四、贤人政治与吏治腐败

就一般情况而言,选官和考核官员奉行尚贤原理,应该是没有错的,特别在秦汉以后的中国,由于平民化的社会结构(或曰“太阳与向日葵”式的社会结构),民权几乎设有,有的只有君权和官权(官权依君权而有之,本质上应视为君权的体现),如果不奉行尚贤原则,官场将更是一片黑暗,人民将更是苦不堪盲。

然而,如果我们反观两千余年来的中国政治和中国历史,则不难发现,我们提倡贤人政治,不仅选拔官员尚贤,对其评价、考核乃至晋黜,都是秉行尚贤原则的。但是现实中的官场却又总是贤者少而不肖者多,清官少而贪官多。

为何会有这样的反差?为什么中国的吏治有美好的理念却结不出善果?是中国的官员格外的贪婪,格外的没有人性,还是别的什么原因?干百年来,政府一再地惩处贪官,百姓们视清官为救苦救难的活菩萨,为何到头来官场腐败屡禁>:请记住我站域名/

以往,人们很少作过这方面的思考。他们总以为有了贤人政治,社会便会安宁,民众便可得福,从来就不曾想过贤人政治如何可能的问题。近年来,国人对人治与法治之关系的讨论,大多已经认识到法治之必要和人治之弊端,但却仍然主张贤人政治,以民本主义要求,以“政者正也”之思路思考政治问题,却不知人治同贤人政治是一回事。贤人政治必然导致专制主义,导致官场黑暗和吏治腐败。或可说,贤人政治只会导致恶政,使而使贤人变坏,使民众变坏。原因是:

第一,官员的产生。不外两种方式,一是选拔,二是选举。“选拔”是由上而下的提取,“选举”则是由下而上的推举。前者体现的是统治者的意志,后者则为民众的愿望。在古代中国,统治者选拔官员,我们不排除其民本主义考虑,即从主观愿望上希望选拔德才兼备的人才。这一点,对于君主来说更是如此。因为在家天下的模式中,整个江山社稷都是君主的,是他的私产,其对国家的治理自然会有一种责任感。他虽然自己骄奢淫逸,但却不希望他的官僚集团也像他一样。而且,君权神授天人感应之观念亦制约他必须以国家利益为重。他选拔官吏,组成庞大的官僚机构,也就如同一位财主挑选一批既忠诚又能干的奴仆管理他的家产一样。因之,他所挑选的人,德性是第一位的。

但是,由于中国特有的大一统的文明模式,以及由之而实行的选官制度,又决定着他的求贤愿望很难实现的。道理很简单:

(1)贤与不贤主要是道德领域的事情,很难有一种客观的标准予以判断。虽然儒家提出了一系列的道德规范可以作为评判尺度,但道德领域很容易作伪。真正的道德君子很可能默默无闻,而那些伪善小人却极有可能一身的辉煌,以道德楷模的形象行走于世,自然也就最有可能作为选拔的对象而进人仕途。

(2)君主判断臣民的贤与不肖,必须首先自己是一位明君。然而位至人极,他又很难是圣明的。一来他的至上权力导致他过分地相信自己的判断力,一切凭感觉,凭自己的主观愿望,很难三思而后行,盲目任性而缺乏理性。二来他的近臣为了讨得他的欢心,多是助纣为虐。因为忠言逆耳,忠言惹祸。他们最有可能将君主往邪路上引。而这又反过来可助于君主对伪善小人的垂爱,从而丧失应有的是非之心,

(3)君主选拔人才,不可能事必躬亲,主要是委之于吏部等机构,而且选拔是层层进行的,也就是说,选拔是一层层地往上“拔”,而拔之者主要是各级官员。这些官员选拔人才,出发点同皇帝老儿可不一样。皇帝选官为自己,而官员选官却是为了别人。虽然这,别人”不是别人,而是皇帝老儿,是他的主子,但相对于自己,毕竟是他者。这样,在为己与为他之间,他的砝码 必然放在自己这一边。也就是说,他只要从中得利就行,至于被他选上来的人贤与不肖,是不是个人才,则是无关紧要的,紧要的是利用手中的权力和选择人才的机会中饱私囊。可想而知,这样选出来的人才很可能只是些庸才、蠢才和伪善之才。更为重要的是,这些庸才、蠢才、伪善之才一旦被选拔,做上官,自己也就有了选拔他人的权力与机会。由他们再来选拔人才,情况会是怎样,能否选拔真正的人才,就更是可想而知了。

第二,官员的选拔,一是上面的拔,二是士人的待选。待选并非是完全被动的(倘若为被动,则是幸甚),士子们为了自己能够选拔上,能够做上官,大多是竭尽心力的。因为在中国,做官是同“黄金屋”和“颜如玉”联系在一起的。人之欲望,不外乎权力、财富、女色三者。这三种欲望,具有实际意义的主要是后二者。权力之所以具有吸引力,并不在权力之本身,而是权力可以满足财欲和。不然的话,人们便不会奔竞于仕途,不会趋之若鹜。

儒家政治哲学例4

中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）07-0107-08

在现代社会中，“政治不再是社会历史的附属结构，而是人类存在的基本构成维度，日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能”1。曾经作为“肉食者谋之”的政治问题，如今与每个人都切身相关，大家都或主动或被动地参与其中。这使得我们在探讨思想的发展时，不可避免地要从政治维度考查它的现实价值和意义。而对于有着现实关切传统的儒家来说，这种考量和审视是自近代以来未曾间断过的。它不仅是新的社会政治对儒学的思想期待，更是儒学自身寻求与时代“和解”以延续民族精神生命的努力。

一、儒学“时代性”价值的自我确证

儒学与时代的“和解”，归根结底是儒学价值的“时代性”问题。因此对“时代性”的理解是认识儒学及其价值的观念前提。“时代性”是一个具有历史感的时空描述，它不仅是依赖各种实践数据作为支撑的事实判断，更是依托理性内涵丰富的价值判断。当代学界对“时代性”的理解经历了三个阶段的变化：第一个阶段是将“时代性”等同于“（西方）现代性”；第二个阶段是“西方”这一限定词遭到质疑并解构，对“时代性”的界定出现了基于不同文化的多维度特征；第三个阶段，“时代性”的界定呈现出具象化，即主要以人类面临的具体而共性的问题作为标尺。与此相应，儒学的现当展也了三个特征比较明显的阶段。

第一阶段，追随“现代性”改造传统。正如复旦大学郭晓东教授所总结的，“自西学东渐以来，民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的‘共法’”，而取法于西方现代社会的“现代性”也被赋予了普世的价值，一切类似于儒学的“传统的价值，则‘必须在现代性面前为自己辩护，表明自己不是现代性的敌人，才有翻身重新当家作主的机会’”1。为此，在这一阶段，儒学发展总体上是追随西方现代性价值的规定性，对儒学思想自身进行检讨、发掘与改造：一方面坚持文化保守主义立场，力求捍卫儒学思想的价值和尊严；另一方面实际上又承认以西方自由主义为基础的现代民主政治具有普遍的、优先的价值，努力寻求儒学思想的“自由主义解说”。出于这种既渴望“先进性”又谋求“主体性”的复杂心态，研究和论证主要围绕儒家思想在核心精神上与自由主义的一致性或相融性展开。即一边检点儒家传统政治思想中的“现代”资源，一边着手改造儒学，努力使之与现代、人权、自由、法治、相结合。这种“发展”儒家思想的思路是儒学直面现实进行自我塑造和再次成长的重要表现，当然具有深刻的意义。但是也不可避免地造成了近代以来的儒学研究始终被西方文化背景下的“现代性”所挟持，难以摆脱实质上的弱者与后进者的自卑情绪和依附倾向，因而也就难以发现儒学真正之于现代的立足根基，难以彰明其自身的独立价值。总体来看，这一阶段无论是对儒家政治思想“现代性”的批评还是维护，事实上都是基于同一价值尺度――西方现代民主范式的“抑”与“扬”。一方面，作为一种在历史上产生过深刻影响，且至今仍然在中华文化圈发挥引领作用的伟大思想，儒学的价值不可能被轻易否定；另一方面，作为一种曾经与传统社会相适应的价值体系和治理范式，儒学是否具有相对于现代社会的普适性与合理性也确实需要加以论证、澄明。其中“抑者”更多地是看到儒学与这一价值尺度相背离的地方，而“扬者”则更多地是看到儒学与这一价值尺度相协调的地方。二者似乎保持着某种秘而不宣的合作，看似相克实则相生地打造着儒学通向现代民主政治的暗道。

第二阶段，回归儒学立场，自证合法性。要使儒学真正实现现代回归，必须完成儒家政治思想与传统政治实践关系的清理与剥离工作，解除儒学与传统政治实践的从属名分，揭示其独立的思想地位和实践价值，以证明儒家政治理念能够为现代社会政治生活提供价值指引。从20世纪末到21世纪初，国内外学术界有三股力量相互作用推动了儒学的这一新发展：一是西方后现代学术思潮。通过彻底地解构现代性要素，西方后现代学术思潮突破了理性设置的既有框架，拆除了西方现代性所固执的基础，创造了人与社会发展新的可能性。这一思潮国内儒学界挣脱“现代性”束缚起到了积极作用；二是国外汉学界及港台新儒家。自20世纪80年代以后，国外汉学界和港台新儒家在研究立场和方法上发生了明显的变化，即由否定地批判转向温情地认同，从外部观审转向内在考量2。他们开始重视从儒学自身的理路而非西方文化视域来发掘支撑民主的自由主义精神，揭示思想照应现实的内在理据，从而将儒学传统与现代价值之间的关联较好地呈现出来。他们对儒学进行的重新发现对于国内儒学界来说产生了类似于“旁观者清”的效果，非常具有启发性；三是国内文化保守主义思潮。进入20世纪90年代以后，国内文化保守主义思潮借力于官方对激进西化的文化路线的打压和对中国特色社会主义道路实践的探索，“不少文化人开始抵制西方中心主义、反思‘五四’以来激进反传统的文化革命、重估‘现代性’和以现代性为核心的西方启蒙话语”3，由此，以回归传统为基本立场，选择在传统与现代之间保持合理张力的当代文化保守主义逐渐壮大起来。如李翔海教授所说，当代文化保守主义的兴起“从一个侧面表征了中国文化的现代开展从注重‘破’到注重‘立’之转变的全民性的整体自觉”1。所谓“破”既包括破除传统儒学权威，也包括破除西方现代性权威；所谓“立”，就是挺立以儒学为核心的中国哲学的主体性价值，这一破一立的立场转换标志着儒学研究过渡到证成自身价值、回归主体性的阶段。

第三阶段，“返本开新”宣示话语权。所谓“返本开新”是指返回儒家经典思想之本，重新发掘、梳理儒家思想，以应对当今社会出现的新问题，尤其是建立儒学与现代民主政治各要素之间的关系架构。其目的在于确立儒学作为一种思想资源对解决当下时代性问题的独立价值。经过二十多年的积累和沉潜，在与港台及海外儒家不断交流对话的过程中，近十年来大陆儒学研究力量不断壮大和成熟。与港台及海外儒家不同，大陆儒家有一种“天然”的本位意识，更加注重以“固本”为基础的儒学现代化研究，致力于呼唤儒学之本真精神、开显儒学之普遍价值。为了确立儒学自身的文化主体性，他们不仅针对近代以来对儒学时代性的质疑，为儒学“做无罪辩护或轻罪辩护，以及为自身具备回应现实挑战的能力做辩护”2，而且对西方文化背景下发展出来的民主、自由、人权等现代政治要素进行反思，不仅反思其内涵，对其内涵进行儒学的分析与解构，而且反思它们在已有的政治实践当中所呈现出的与理想目标的偏离，进而反思它们作为当代政治问题之浓缩的合理性。经过他们解构和重置后的民主、人权、自由等现代政治要素的内涵在许多层面发生了可喜的改变，具有了儒家气质，这为建立符合儒学精神的现代政治哲学奠定了必要的范畴基础。

尽管第三个阶段的研究方向还处于不断校正和完善中，但一个明显的事实是，随着当代儒学研究的推进，儒学与现代民主政治之间的关系已经不再是龃龉难入，儒学对于民主政治建设的积极价值已经在很大程度上得到各方认同。如果说过去儒学的时代性问题可以化约为如何处理儒家思想与西方现代民主政治思想之间的问题，那么在当下它则主要表现为儒学的普遍性问题，即儒学能否以及如何回应当前世界面临的时代性问题。杜维明先生将这种普遍性的具体特征解释为既“能继承启蒙理性（自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途”3。陈来先生认为，一种思想的普遍性，“取决于此思想中是否面对普遍意义上的政治、社会、历史、文化、人生的问题提出具有普遍性的思考”4，而在当代，政治之于人类社会生活具有普遍的决定意义，这使得关于普遍意义上的政治问题的普遍性思考成为思想是否具有普遍性的最为根本的决定要素。因此，有学者指出：“今天的儒学必须回到政治问题，首先应该是面向我们过去的经典，从经典中、从经学本身出发，从经学本身的问题意识出发，来考虑我们的政治安排。但不是说我们要给出一个现成的答案，而是要开出这样一个路数。”5这个路数就是跳出眼前这些被西方话语权设定好的当代问题或者说主题，去发现或许“人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌，而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界”6。

二、当代儒家政治哲学的体系化探索

关注和推动现实政治的完善是儒学的一贯立场。当代儒家政治哲学研究的进展同样是与儒学价值的现实化问题紧密相关的。改革开放以来，为了能够更好地回应当代国内国际社会政治生活中的重大问题，大陆儒家学者进行了不同层次的理论探索，逐步尝试新的体系化建构。根据工作重点与成效的不同，我们将这一建构大致分成三个时期。

第一个时期是从改革开放到20世纪90年代末，即从1978年到1996年近二十年的时间。1期间大陆儒学研究的主要精力放在了全面了解、系统整理和深入研究现代新儒家的启蒙工作，思考如何在大陆开启传统与现代的接续问题上。研究姿态是谨慎和谦逊的，虽然观点还处于沉潜酝酿当中，较系统的理论建构比较少见，但也发表、出版了一系列的论文和专著，在学界引起了巨大的反响，为后期的现代新儒家研究奠定了基础，培养出了一批专注于现代新儒家研究的专家学者，同时激发了学界对于现代新儒家的兴趣。

第二个时期大约是从1997年到2005年左右。2在前期研究的基础上，一部分思想敏锐者开始跃跃欲试。这一时期，大陆文化保守主义思潮炽盛，并在与大陆自由主义展开的思想交锋中逐渐分流出两股理论倾向。一股是以陈明、盛洪、刘军宁等为代表，他们致力于将儒家思想与自由主义相结合，提出了一系列观点鲜明的理论。这股力量占据了当时大陆儒学界的主要地位；另一股是以蒋庆、康晓光等为代表，反对西方民主、自由等现代性价值，致力于从儒学本位出发构建现代王道政治模式。这股力量由于观点激进、特立独行而遭到许多学者的批评和质疑，但奇妙的是它不仅顽强地占据着大陆儒学的一席之地，而且其坚守儒学本体价值的思路启发着后续儒学在发展中突破“现代性”思维禁锢，寻求矫正和超越现代民主政治的可能途径。

第三个时期是从2005年至今。其特点是伴随着政治哲学研究的热潮在国内外学术界的兴起，大陆儒学研究者虽然还未形成有切实影响的理论，但也提出了一些相ο低车闹髡拧4庸内来看，随着中国经济改革进入攻坚期，社会矛盾突显、自然生态恶化，特别是体制机制不完善、民主法治不健全等都成为制约经济进一步发展的瓶颈，迫切需要加快政治体制改革，形成有利于经济社会可持续发展的政治基础。因此，究竟什么样的政治理论和文化传统能为中国的政治改革和社会治理提供价值支撑，成为理论界必须审慎思考的课题；从全球来看，传统的“建立在权利捍卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势”，迫切需要重新确立一种“事关人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧”3。在这样一种新的时代需求下，以考察人类共同利益作为理论出发点的儒家思想对以张扬个体权利为基础的现代民主政治造成的实践悖论和畸形发展所具有的矫正价值受到了前所未有的重视。这一阶段大陆儒家政治思想研究的一个明显特点就是，研究者逐渐摆脱了对港台及海外儒学研究的学习和依赖，开始形成自主的学术立场，同时有意识地对“现代性意识形态”展开突围，着力伸张儒学本体理论对于中国政治改革及世界政治发展的资鉴意义。相对于前两个阶段，这一时期的理论建构更加活跃，一部分是学者对前期理论的深化与发展，另一部分则是一些中青年学者进行了开创性研究，形成了“若干颇为系统的表达”4。具体来看，当前儒家政治哲学系统的理论建构主要沿两个进路切入：一个是制度；一个是文化。

从制度切入是着力于儒学之实用价值，意在探究儒家当代之新外王之路，这条思路客观地说是受到港台新儒家的启发，但是又表现出与他们不同的立场。港台新儒家的一个共同特点正如曾亦所说“有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已”1。也就是说，港台新儒家从根本上来看是否定儒家政治思想的自足性的，认为儒学内圣有余而外王不足，要么必须由内及外，通过“坎陷”内圣来矫正和平衡，由“良知的自我坎陷以开出民主科学”，要么由外烁内，通过向“现代化学习”和“文化的互动与融通”，来“重新调理”，“以调剂民主科学”2。很明显，他们对儒学的研究具有实用性目的，是将儒学作为一种优化现实政治的思想资源而加以利用，是以一种预先认可并且外在的利益性评价标准来“裁剪”儒学，使儒学服务于人为设计的社会目标。然而这种研究遵循的不是儒学本身由天道及人道的社会发展思路，不是以思想引导现实，由思想与现实的自然历史互动来实现社会的发展，而是反其道而行，以人的理性的阶段性创造物来束缚人的精神，并局限社会的发展路径。

相比而言，一些大陆儒学研究者的理论建构更加具有切实的历史与文化担当。他们首先以承认儒学思想之自足性为前提，肯定儒家所言说的“道”具有指导现实社会发展的普遍价值，并且能够对历史情境下的儒家政治思想理论及其社会政治实践进行理性地分析和评价。在当代制度建构方面，他们主张应当由儒学内在启动并整合相应的思想资源，包括内部资源（如公羊学、儒教等）与外部资源（如自由主义、公民宗教等），以建立符合儒家本质的新型的民主制度。其中主张整合内部资源而生成外王之制度的被认为是从康有为一脉相承的新康有为主义或儒教主义。为了避免对西方理论与实践的“简单的移植和笨拙的嫁接”，他们考察并重视儒教精神与理念对于古代中国政治实践的积极影响，希望通过重新确立儒教在国家社会生活当中的政治威权和文化威权，使儒家政治思想得以成为国家治理的指导思想，并建构贯穿儒教精神与理念的中国式制度。这一系的知名学者有蒋庆、康晓光、唐文明等；而主张整合外部资源生成外王之制度的被认为是从梁启超一脉相承的新梁启超主义或儒家主义3。这一系的学者大多对儒学发展坚持一种开放的、与自由主义相融合的原则，努力从理论上论证西方的主义精神――作为指导国家治理的正义理论及其价值体系，宪法必须是源于民意公心，并对代行公共权力的政府进行规定与制约的，而就是对这样一种宪法的制度落实――与儒家礼治政治传统之间存在着天然的共通性。他们认为，较之以自由主义片面的宇宙观、价值观、人生观和方法论，儒学更能为建立一种真正适合中国的制度提供理论支撑4。这一系代表性的学者有陈明、盛洪、秋风等。当然这种区分是相对意义上的，如有学者指出，蒋庆对儒教的设计思路实际上就是借助了基督教参与现实政治的发展经验。尽管两系进路不同，但是都对儒家政治思想本身充满信心，特别是对这一思想超越“现代性”局限而生成对于当代及未来社会生活的更好的“整体规划”充满期待。

从文化切入是着力于儒学之普遍价值，意在探究儒学存在与发展之根本，即儒学既关照现实又超越现实的价值根据，以寻求儒学作为具有普适性的世界哲学的发展路径。与政治儒学关注儒家政治思想所阐述之大道如何行之天下的致思方向不同，文化儒学更为注重揭示儒家政治思想的核心精神或理论旨趣，探讨大道何以能行之天下。以文化作为儒学发展进路，海外新儒家中杜维明先生是主力。长期以来，杜维明先生致力于向全世界推介儒学及其价值，发掘传统儒学与现代文明之间的接合点，主张通过文明对话不仅实现儒学自身的现展，而且展现儒学对促进当代人类与社会发展的思想价值。他提出并推进的儒学第三期发展就具有非常明确的文化指向。

作为生活在海外的新儒家，杜维明先生对儒学的态度更多的是一种开放性的、全球性的，他更加看重儒学的世界文化意义，而民族性的历史性的情怀相对较少，因此他与生活在儒学发育生长之地的大陆儒家在研究立场上会存在差异。这种差异表现为大陆儒家的研究具有更加明确的维护儒学自身的理论特质，并从这种理论特质出发寻求理论上的进一步发展的民族性立场。这方面比较有代表性的学者有黄玉顺、干春松、张祥龙等。

黄玉顺认为在当代推进儒学发展必须完成思想方法的转变，从其所阐述的理论观点来看，这种转变更类似于某种回归。他认为，传统儒学的一个重要理论特质就是关注现实、切中生活，讲道在伦常日用之中，因此，儒学在当代的发展或许不在于坚持哪一种价值立场（自由主义的或保守主义的），而在于如何从生活现象背后所揭示的本质问题出发，寻求符合儒学之道的解决方法。这是其生活儒学思想体系的主要立场。1而干春松对于儒学的研究看似围绕“制度”“秩序”问题，但是实质上却不是政治儒学意义上的对政治制度的理论设计。从2003年的《制度化儒家及其解体》到2006年的《制度儒学》，再到2012年的《重回王道：儒家与世界秩序》，我们可以发现他的这个“制度”更多是用来表征儒学的理论特质或者说存在方式的，是对儒家思想进行的政治文化解读。他为当代儒学的发展所提出的路径是儒学的再制度化，这种再制度化是在传统的制度化儒学解体的背景下，寻求儒家政治理念在现实情境下的制度重构，“对于古代的王道政治的‘回想’，并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中，更重要的是出于对王道政治原理的肯认”2。张祥龙对儒学的现象学研究进路与他提出的“建立儒家文化保护区”的主张使其在当代儒学界独树一帜。就其理论思路来看，他对儒W当展的设想应当是基于当代世界的共同现实问题，通过现象学方法的运用，摆脱中西思想观念在理论源头上的差异性，实现求同存异。而其“建立儒家文化保护区”的主张则是基于儒学当下的文化弱势，为“保存比较纯粹的古朴活种”，避免在中西对话中丧失思想主体性而有必要建立相应的保障儒学恢复与强大的支持体系。3

这些理论体系或许在研究视角、思想方法上存在差异，但都是以激活儒学内在生命力，确立思想价值之普遍性，探索儒学真正复活的条件和机制作为研究目的，因此与政治儒学进路形成区别。当然，制度与文化进路的区分也不是严格意义上的。制度派必然需要以文化考察作支撑，而文化派也必然不能脱离现实的制度考量，比如为世界政治制度的优化提供儒学的发展方案。但是总体来说，这两条进路还是各有侧重。而且恰恰由于这样的差异，才使得大陆儒学研究能够将现实政治的发展面向更多地囊括进来，从而促成了对儒学未来发展更全局性、更合理、更具有可行性的规划。

三、应乎现实返“道”开新之展望

近现代及当代儒学的发展大多是围绕儒学的“时代性”问题展开的，不论是相对于时代的适应性还是对时代的贡献力，这种思想发展的视野，“既无法（也不能）摆脱现代性的情感表达，更不能无视当代性问题的现实需求，现代性问题与当代性问题在新世纪大陆新儒家处形成了纠结，此纠结也被学者表述为‘两歧性’”4。当前儒学界普遍认为，儒学的当代及未来发展需要在思想与现实互相确证的过程中展开。现实是庞大而复杂的，因此思想也当然是多维而错综的。此即儒学研究在当代呈现出不同层面和不同路径发展的根本原因，并且确实很难说有哪一种思想进路提出了化解“两歧性”纠结的理想方案。

作为儒学之于当代最重要的存在形态，儒家政治思想是儒学对现实政治改革及其发展给予的正面回应。近三十年来，儒家政治思想研究取得了不断的突破，从80年代的“学大于思”到90年代的“思大于学”，再到新世纪的思与创齐头并进，儒家政治思想乃至整个儒学的研究都进入到一个从纯粹的学术研究逐渐过渡到积极的现实参与的阶段。不仅如此，儒家政治思想研究在当代的地位突显既不是异军突起，也不是孤军深入，它依赖于整个儒学体系提供的思想支撑，是儒学各个面向上的密切配合和一致行动的结果。因此我们可以看到，围绕儒家政治思想这一主线，儒学研究领域，包括经学、礼学、史学、考古文献学等近十年来也都涌现出不少有价值的研究成果，它们都从各自的研究方向为儒家政治思想的当代演绎提供了论证和说明，产生了如张立文的和合学、牟钟鉴的新仁学、陈来的仁学本体论、郭沂的道哲学、吴光的民主仁学、梁涛的新道统等体系。同时这些新产生的理论体系及其所提出的观点主张又为其他儒学研究者所研究和分析，形成了蔚为壮观的百家争鸣的发展态势。如彭师永捷认为，儒家政治思想研究应当“重视从古代来认识和解释当代”的维度，通过研究儒家政治思想史，一方面“让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题，了解他们的问题、话语和思维方式；另一方面，我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场，来理解、看待、评价当代的政治问题”1。再如被称为“战斗的保守主义者”的“海上新儒家”曾亦、郭晓东等学者，他们站在超越政治儒学的“制度化焦虑”的立场，试图从新的视角考察传统儒学与传统政治实践，发掘儒家政治思想与现实政治制度之间所具有的自洽关系，从而完成对传统政治制度正当性辩护――这种辩护自然也就成为对儒家政治思想的价值辩护。从这些思想争鸣中，我们可以看到当代儒家政治思想研究正在发生某种转向，一种超越时代性、追求儒学价值之根本依据的转向，同时也可能是一种真正有利于实现儒学思想与时代和解的转向。

很长一段时间，我们对儒家政治思想的研究总有一个潜在的观念前提，即往往将儒学与现实政治运作结合起来。无论是马克思主义者或西方自由主义者，都视二者之间为一种血肉联系：或者是思想寄生并因此迎合实践需要，或者是实践催生并因此决定思想性质。总之，二者之间相互嵌入、支撑，难以剥离。因此，当我们认识和评价传统儒学的价值的时候，便很自然地将它与传统的政治实践相联系：既然传统的历史性的时空境遇丧失了2，作为支撑传统政治实践的政治理论也就当然会遭遇现代社会政治条件或环境的不适应问题。具体来说，一方面是儒家“内圣外王”的伦理政治思维混淆了道德与政治的边际界限，难以为以法治为核心的现代民主政治及其社会建制提供可靠的学理支撑；一方面是以儒家礼制为基础的王权社会，是等级特权滋生的温床，即使有民本的思想资源也难以有效扼制专制和极权主义的倾向。显然这种理论是以具有现实性的政治体系来规定儒学的质性的，是将儒学作为服务于现实政治体系的理论工具来认识的。如今这种认识前提遭到了学者们的质疑，儒学的存在质性被重新定义。儒学被指认为首先是一种思想，虽然在具体内容上表现出与现实的紧密结合，但是其根本的立足点却是对人类的终极关怀，是寻求建立一种更加适合人的生存与发展的社会关系。现实的政治体系对儒学的“利用”是有选择性的、有功利目的的，是不完整的甚至是断章取义、有失偏颇的。因此当我们讨论儒家政治思想的时代性问题时，所对应的应当是儒学当中具有一贯性的、终极性的、普遍性的主张，这些主张着力于解决人类面临的共同问题，而不是某一个时代或一个地区的特殊问题，并且“这样的一贯性只是治理之道，而非具体的治理之术”3。我们不能把现实政治对于儒家思想的改造性利用作为儒家政治思想的主张本身。

事实上，思想的价值即在于其对人与社会发展的根本之道的揭示，在于其为这种揭示的不断更新和发展找到了一个根本且独特的视角，在于其恰当地（与时偕行地）呈现“道”本身。同理，儒学无论在过去还是现在，要成为时代的思想，其根本在于它应当是“道”的呈现。“道”是普映万川之月，儒学之生命力就在于能够在任何时代驳杂的现实中抽丝剥茧，找到现象背后的问题，问题背后的根源，根源背后的道之运行，然后将它呈现出来。这既是儒学的存在价值，也是一切人类理性的存在价值。所以说儒学的本质就是弘道之学，而儒家政治思想当下所讲“返本开新”，其实质应当是返“道”开新，是使“道”在新的时代现实中以新的思想体系和新的制度体系呈现，是为“道”赋予新的理论和制度载体。这里不妨借用佛教对语言的利用立场来帮助理解。在佛教中，世俗语言与佛之第一义谛之间的关系并不是同一的，Z言的利用必须依据对义谛的更好传达。而这种更好的传达又是因时、因人而不拘一格的。因此我们谈论儒学的发展、研究儒家政治思想，绝不是为了发展而发展，为了研究而研究，也不是为了让它看起来趋向某种预先确立的好的标准，比如西方的现代化标准或民主政治标准，而“是为仁义之道寻求实现自身的当代方式”1。

C上，儒家政治思想未来的发展恐怕首先要打破现实的囿限――不仅是以现实作为思想评价标准的囿限，而且是以现实作为思想存在意义的囿限。现实与思想各有其发展线索，并不是完全同一，也不必要完全同一，它们之间更像是一种相互追赶的关系。思想与现实之间存在着“自然”的生成关系，而非思想自由地选择现实或者现实必然地决定思想。所以，思想应当与现实保持一定的距离，它不应当只是为一时之政治而服务或存在的，它的理论旨趣应当是为万世开太平的。变动不居的现实之“用”不可能涵盖甚至代替不易之道“体”。因此儒学在中国古代社会的历史之“用”，也只是道“体”曾经的存在方式，而不能为当代社会提供现成且恰到好处的指引。儒学之发展就在于为不易之“道体”于变易之“实用”中的呈现提供论证。从这个意义上说，儒学的当展更多的不是深度上的，而是广度上的――是为了在当代出现的更广泛的“事物”中为人们揭示道之流行。也就是说，当代儒学包括儒家政治思想研究的根本任务就在于真实且更好地呈现儒学关于人与社会发展的大智慧，以作为世界观念意识体系的一个重要组成部分，为人们提供一种切实的价值选择。至于它能否与现代社会生活以至未来社会生活相融洽，那应当是一个思想成长的过程，是思想与现实相互贯通的过程。我们有理由相信，通过国内外学术思想之间、哲学各学科之间、中国哲学各个方向之间的相互砥砺，大陆儒学研究将会迎来一个思想不断产生、分歧逐渐弥合、研究重点相对突出、研究力量日趋集中的新阶段。

The Contemporary Confucian Approach to the Political Philosophical Study

儒家政治哲学例5

单从表面的文本来看，儒学确实像修身养性的道德训条。但其自觉探求的是人之精神价值问题，是人之为人的根据。儒学强调“人禽之别”，道德作为精神性力量，其功能首先体现在对人原有的动物性本能欲望的理性规制上。更重要的是，道德言说的实际目标在于政治秩序的创建和维护。荀子论述‘“人禽之别” 时说“人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰，义。”“群”即今人的政治，是人特有的秩序。这一秩序形成的前提在于“分”，在于“义”。实际指涉的是政治的道德问题。儒家的政治之“道”，是关于政治之正性的检讨与批判，绝非空泛的道德说教。诸子百家的兴起都源于对当时政治秩序失坠与重建的忧思。只是各家的解答各有千秋。如法家开的药方是君主的“刑赏二柄”。而在儒家看来，其有效性只是建立在动物性欲望与功利心基础上的。从根本上说，缺乏精神的引导，动物性的欲望保证不了秩序的建立。因为原有秩序的破坏正源于人之欲望的紊乱。而儒学所关注的则是秩序重建的精神方向问题。

在“先秦儒学的本质是政治哲学”的基本立论下，作者对儒学诸多具体问题的解说也别开生面。

如儒家关于“圣人”“君子”“小人”的区分，“小人”被排除在立法创制的主体资格之外。儒学也因此常被定性为专制集权的学说而遭到批判。作者不否认如果从经验社会学去理解和批评此问题的意义。但他以政治哲学的视角敏锐地指出：在儒学的思想世界里，圣人君子小人的区分并非经验意义上的社会学分层，而是就人之内在精神品质所作出的逻辑层次的判断圣人与道贯通达于至善，在逻辑层次中居于最高地位，君子则是向着善去努力，达到了某种人性精神高度的人。小人则是尚未自觉于善，未能走向善之修为的人。圣人与君子的区别亦然重大。圣人是“标准”，君子是朝着标准努力的人。而作为标准是绝对的、纯粹的。它是人间制度秩序创设的价值基准，儒家所谓的“圣人立法”实质是指“标准”立法，它因此不与经验相对应。在现实中，君王也不可能就是圣人。这种纯粹标准与现实的区分保证了儒学对现实的批判维度，它并不是统治者的附庸。圣人、君子与小人的划分首先不是道德修养的问题，而更是重大的政治性问题，其划分的最终标准在于“道”这个终极依据，中心仍在于政治的精神性方向。“圣人”关联于“道”、是建构秩序的理想标准的：“君子”合于“德”、担负实际政治使命之人。与之对称的小人并非指普通民众，也不是指道德修养低劣者，而仍是针对政治中人而言，是指那些放逐道义、无道的当政者，如季氏之流。儒家事实上从来不否定而是高度关怀民众的利益。与此相关的、也饱受了后人批判的“克己复礼”的儒学主张，其针对的并不是普通的庶民百姓，而主要针对统治者。“克己”不是泛指个人道德修养，而是一个具有明确针对性的政治实践问题，因为统治阶层的放纵私欲，使礼崩乐坏。那么拯救礼制的关键仍在于政治中人的克己，成为守礼的模范，进而感化引导百姓。所谓“克己复礼为仁”，就是要通过解决做人的价值问题以从根本上解决政治治乱问题。由此，具有政治意义的道德修行的确成了儒家关注强调的关节点，具体制度的技术性问题反倒在其次，这也就是儒学给后人留下“疏于制度设计”印象的原因。

再如，关于儒家的“人性论”，不同于多数论者将其统而论之，作者先将其分为经验层面的“人是什么”与应然的“人应当成为什么”。后者关涉人性培育的方向，这是儒家重点关切的。儒学的性善论在此层面上才凸显其意义。“人性善”仅仅意味着成为真正人的标准和方向。人性的尊严正是通过对方向的选择、对标准的守护而体现。这是礼制秩序建立何以可能的人性依据，也是政治运行的基本目标。政治正是在此意义下成为成就人性的伟大精神事业。关于常见的，以孟子性善荀子性恶习为对立的论调，本书指出，性善性恶更多是如理想主义与现实主义的相得益彰而非相互消弥。也正是由理想主义进到现实主义，人性论的政治哲学意义才得以充分体现。荀子是将人性的第一层次极大的凸显出来，“恶” 不是关于人性的规定性和价值判断，只是欲望缺乏引导的后果。对于人应趋向善的应然规定他同样没有否定，而这正是他隆礼重法所要导向的目标。时下也有不少论者热衷于讨论所谓法治的逻辑预设只能是人性恶，人治的预设是人性善等等。其实这是对西方法治文明的极大误读，也是对儒学的曲解。“食色性也”，生存欲求人皆有之，这无甚深刻理论可言，与人性之善或恶亦无关联，更体现不出人性尊严。先秦儒家之所以言人性善，在于对人之为人的价值与意义的追问，在于对政治所应守护的标准的思考与前述论调完全不在同一逻辑层面。

科林伍德曾言，“一切历史都是思想史”。克罗齐则说“一切历史都是当代史”。也诚如荀子所言“善言古者必有节于今”。对先秦儒家思想勘察同样离不开现实关怀的牵引。自“五四”以来，“自由主义”确乎像幽灵一样徘徊于国人的心灵世界，西方近代世俗文化的自由主义价值取向似乎是大势所趋。从儒家开不出现代自由主义的政治哲学，也提供不了现代化＂所需要的技术理性与客观知识，儒学因此成为自由主义者们的千夫所指的靶子。由此，作者针对性指出，先秦儒家建构的是一个与现代自由主义政治哲学根本不同的思想世界，它不是自由主义理想的拦路虎。相反，它能提供给人们理智对待自由主义与现代性的精神性资源和动力。

具体而言，自由主义政治哲学的起点是个体的自由和权利。作为个体生存欲求正当化的“权利”成为天经地义的哲学前设，权利与权力的冲突构成其基本话语体系（而这无非是生物学意义的人之欲望与欲望的冲突）。其间的是实证意义或自然意义、动物意义上的人。而先秦儒学的“人”则是应然状态的规范意义上的人，它首先宣示的是人禽之别，关注的是人的精神性方向，尤其是在政治秩序中。它以“群”这种政治性组织来界定人。它所展示的思想景观是精神与欲望的冲突，是人性之高贵与卑俗的对抗。“教化”因此成为重要的政治使命，这样也才可能使人性不致沦入普遍的无聊与集体的平庸中。而对于这种人之为人的根据，现代哲学不再审查。取消了关于自身合法性与正当性的讨论，但人的精神问题并未因此有何进步。“现代性”的症结是“虚无”。海德格尔曾集中讨论过＂虚无主义＂且把为现代人的生存处境定为“无家可归”，艾略特的长诗《荒原》何尝不是人们精神荒芜的写照？萨特著有《存在与虚无》，韦伯主张“价值中立”……蒙泰因的名言流传甚广：“对于没有方向的船来说什么风都不是顺风。”那么对于没有方向引导的现代人来说，由工具理性构筑的制度无论它多么精良完美，但它来自何处去向何方？观照现代的“无根性”，作为方向之思、标准之学的先秦儒学的价值已无需赘言。

雅斯贝尔斯曾提出过人类精神历程中极其重要的“轴心时代说”。在公元前800年到前200年的期间，孔子弘德音于中土，佛陀击法鼓于恒河，苏格拉底则辩论在古希腊的大街小巷……在中国印度希腊等几大文明区域里，几乎同时出现了自己的文化先知，完成了意义深远的精神转变。“奠定了人类精神存在的基础，以及所谓真正的人类历史”。轴心时期之所以如斯重要，在于“它将人性引进世界历史唯一的脉络中”。[2]孔子作为轴心时期东方世界的伟大先知，尤其关注人间秩序，他把政治体认为人生交往成长的第一场景。正是在政治的界域内，人的精神性与神圣性成了必须首当其冲应该深思的哲学主题。他高度关注政治应守护的标准，探求人性所升华的方向。人性问题因为政治而得以凸显，政治的精神性方向因为人性而成为庄严的哲学话题。人类迄今为止仍未能走出轴心时代，仍沐浴在伟大先知的思想阳光下，根本原因在于政治迄今为止仍是人的生活的基本规定性。人类已从原始的洪荒时代走出，但未来完美的时代（例如儒学所谓“大同世界”）远未到来甚至可能永难到来，在此期间人仍然要合群而居在政治秩序中，而此秩序可能永远是不完美的，如儒家《易经》六十四卦最后一卦“未济”。人就不可避免地要追问政治的标准与人性的尊严，这也就是作为“方向”之思、“标准”之学的先泰儒学所蕴含的世界性的也可能是永恒性的思想贡献，而这也正是《先秦儒家政治哲学引论》一书所力图揭示的。

参考文献：

儒家政治哲学例6

首先,我们把战国时期记载周公摄政称王的儒家文献列举出来:

《礼记?明堂位》:“武王崩,成王幼弱,周公践天子之位,以治天下。六年,朝诸侯于明堂,制礼作乐,颁度量,而天下大服。七年,致政于成王。”

《礼记?文王世子》:“成王幼,不能莅阼。周公相,践阼而治。……仲尼曰:‘昔者周公摄政,践阼而治,抗世子法于伯禽,所以善成王也。’”

《荀子?儒效》:“大儒之效:武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王,以属天下,恶天下之倍周也。……天子也者,不可以少当也,不可以假摄为也;能则天下归之,不能则天下去之,是以周公屏成王而及武王,以属天下,恶天下之离周也。”

《荀子?儒效》:“武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王,履天子之籍,负扆而立,诸侯趋走堂下。”

《韩非子?难二》:“周公旦假为天子七年。”

这些记载基本都是儒家的说法。韩非子为荀子弟子,他关于周公摄政称王的说法也可以理解为是承袭师说。除此之外,《逸周书》中的《度邑》、《武儆》、《明堂》等篇以及《尸子》等文献当中也有关于周公摄政称王的记载。《逸周书》的着作时代目前还不明确,但大体上出于战国。《尸子》据《汉书?艺文志》为杂家着作,尸子本人曾为商鞅的老师。从这些记载来看,周公曾经摄政,并且即天子位,这是战国时期儒家的一个普遍的看法,并且还影响到其他学派的学者。其中以《明堂位》和《荀子》的说法最为直接。

西汉经学直接承战国而来,其中荀子的影响尤为重要。在周公摄政称王这个问题上,汉代学者主要也是继承了战国时期荀子的看法:

《韩诗外传》卷三:“周公践天子之位七年。”(第三十一章)

同书卷七:“武王崩,成王幼,周公承文、武之业,履天子之位,听天下之政。”(第四章)

同书卷八:“五帝既没,三王既衰,能行谦德者,其惟周公乎。周公以文王之子,武王之弟,成王之叔父,假天子之尊位七年。”(第三十一章)

《尚书大传》:“周公摄政,一年救乱,二年克殷,三年践奄,四年建侯卫,五年营成周,六年制礼作乐,七年致政于成王。”(《通鉴外纪》卷三引)

《史记?周本纪》:“成王少,周初定天下,周公恐诸侯畔,周公乃摄行政,当国。”

《史记?鲁周公世家》:“武王既崩,成王少,在强葆之中。周公恐天下闻武王崩而畔,周公乃践阼代成王摄行政当国。”

《史记?管蔡世家》:“武王既崩,成王少,周公旦专王室。”

以上所列举的《韩诗外传》和《尚书大传》都是西汉今文经学的代表作品。西汉今文学家都是主张周公摄政称王的。直到郑玄,虽然他混同了今古文,主古文学的立场,但在很多地方还是采取了今文说。如郑玄注《明堂位》,就说:“周公摄王位,以明堂之礼仪朝诸侯也。……天子,周公也。”注《尚书?大诰》曰:“王,周公也。周公居摄,命大事则权称王。”(注:但郑玄注《尚书?康诰》篇的“王若曰”,则说是“周公代成王诰”,把王解释为成王。)司马迁在《史记》当中关于儒学的许多看法都是继承了董仲舒、司马迁所说的周公摄政并“当国”、“践阼”、“专王室”,也明显的是肯定周公称王了的。所以,《史记》在这个问题上与今文学家的看法也是一致的。

直至近代廖平,把今文学的传统看法表述得更加明确,直接肯定周公称王: 廖平的这段话虽然还有一些问题(注:如顾颉刚先生所指出的,廖平对《金縢》篇“余一人”的解释,对西周王位继承制的看法,都有可商榷之处。参见顾颉刚:《周公执政称王——周公东征史事考证之二》,《文史》第二十三辑,第21-22页。),但他明确指出,武王死后,周公直接继位为王,并无历史上所纠葛的摄政称王之事,却是历代今文学家关于这一问题的最为直接的表述。

此外,在《淮南子》、《论衡》等其他汉代文献中,也有类似的说法:

周公践东宫,履乘石,摄天子之位,负扆而朝诸侯,……七年而致政成王。(《淮南子?齐俗训》)

说《尚书》者曰:“周公居摄,带天子之绶,戴天子之冠,负扆南面而朝诸侯。”(《论衡?书虚》)

《淮南子》一书融会了儒、道、法、阴阳等各家的思想,这里有关周公摄政并称王的说法,当是儒家的主张。《论衡》所引的“说《尚书》者曰”,显然也是儒家的看法。

总体来说,从战国至汉代的儒家,都肯定了周公摄政称王之事。如果历史上的周公并未称王,那么战国至汉代的儒家对周公形象的“夸张”有何意义?假使周公真的曾摄政称王,儒家对此事的肯定难道只是肯定了一个基本的历史事实?这个历史判断在儒家思想当中是否还有其他特殊的意义?这是我们所关心的问题。

儒家政治哲学例7

伦理政治理论建构中，早期阶段的四位政治哲学家，对人性都表示关注。尤其是孟荀对人性的论述，更凸显了人性论在其理论构造中的重要地位。但是，至少从理论表象看，他们的人性预设，有极大的差异。孔子较少言性，以致学生“不可得而闻也”（《论语·公孙丑》），孟子道性善，荀子说性恶，董仲舒则对性的层次划分表现出更大的兴趣。仅就四人言性的特点而言，似乎其人性主张相差过大，实在难以说他们的人性论还有相当一致之处，还有为伦理政治提供可以相互打通关节的理论功用。表象之蒙蔽人，常误导人下出表象化的判断。其实，深入追究一下四人的人性论说就不难发现，善，构成为一个最大公倍数。向善的集结，以善的通约，在四人的言述中，可谓一个表面分歧之下的共同归结、一致特性。

孔子对人性问题的关注程度较低。一部《论语》，仅有一句直接谈性。而且也只是简单地说“性相近也，习相远也”。（《论语·阳货》）为此，有两点需做确认，其一，孔子对人性问题的忽略，是一个合理的忽略。原因在于，他的关注焦点是怎样用一个互补的架构，同时收拾人心秩序，整顿社会秩序。其二，孔子少言性，但并不等于对“仁者爱人”的人性依据悬搁不顾。从“性相近也，习相远也”八字上推展开去，以孔于的基本主张进行进一步的解释，是可以确定孔子的人性论趋善的思想倾向的。一方面，性与习对举，证明性是先天获得的，而不是后天习得的。而孔子所倡导的仁，恰可被视为对人之天赋秉性的一个抽象归纳。因为，仁者，“从人从仁，古文仁从千心”。（许慎：《说文解字》）可知仁是对共同的人的特点的一种概括，而这种共同特点，又因为具有“我欲仁，斯仁至矣”的性质，可知是一种人本有的特性，否则人无论怎么想具有，也不可能。其二，仁的解释中间包含的先天性质，发子外，表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，可见，它是善的，而不包含恶的杂质。而对习得之不仁，人亦能根据仁而恶之。孔子的这一思想倾向，自然是他伦理政治的祈求所注定的。

孔子的人性言述，毕竟要经过一番推导，才能凸显其底蕴。而孟子以“私淑孔子”领会得孔子精神，因而，以良心说性善，最直接而又最贴切地揭示了伦理政治的人性要求。在孟子思想中，性善既是言人性的起点，同时又是论政治的根据，并且还是向人的尊严回归的据点。就前者而言，他以“不忍人之心”的普遍性为一个基本的设准，以善性四端内置于人心为伦理规范的原始型态，以对物之性与人之性的特质分辨为性善论提供有力的方法支持，从而，以救孺子的生命内在敬畏与同情，证得人性之善。就居中一点而论，“非由外烁我也，我固有之”（《孟子·告子上》）的良心善性，本是一种良知之智、良能之具，为人扩而充之，可成大丈夫：为君扩而充之，可成就仁政。而这种扩充，由于是救治人“放失”之心的必然选择，也由于是人与禽兽之别的根本标志，更由于是“保四海”的充要条件，变成为一种势不可挡的人性发展趋势。也正是在孟子那里，对伦理政治内蕴效用的信心，达到了最顶点（“仁政无敌”）。由此明显可见，人性善与伦理政治具有内在的亲合关系，甚至是内在的一致关系。前存后在，前去后失。性善与不善，对伦理政治行与不行，至关紧要。

荀子从性恶处解人性，拒斥孟子的性善论。直接看上去，他对人性的理解与孟子迥然相异，而且，他对孟子的批评，更强化了这一印象。但是，荀子论政的起点、主要支持根据、最后的归结点，却仍然是一个善字。在他论政的起点上，圣人以化性起伪为目标，而“为”什么呢？为善。善毕竟还是社会政治生活、公共活动秩序的目的所在，为善毕竟还是太极在握者、德性先觉者追寻建构的唯一对象。而之所以“化性起伪”构成圣人圣君的天赋性职责，也是因为荀子对人的为善抱有充分的信心。最典型的论据，一是抽象人性论的，所谓“涂之人可以为禹”；（《荀子·性恶》）一是历史哲学总结性的，所谓“汤武存则天下从而治，粱纣存则天下从而乱，如是者，岂非人之情固可与如此、可与如彼也哉”？（《荀子·荣辱》）前者，一般性地提供了人向善而圣的可能性；后者，具体地分辨了人向善的条件性。但整体而言，荀子对善的期许，是溢于言表的。因而，落在做人治世的最后期望与最高祈求的为圣上面，荀子讲的，还是一个“积善成德”的问题。这说明，伦理政治在理论上要能够成立，一方面，离不开善；另一方面，善也在最大范围内圈定了这类论说的伦理苑地。因为，缺乏善的支撑，其一，化政治人伦理不可能。这是由于人以恶相向，人有各以权力要求和利益分享为人生追求的恶性膨胀可能，崇高变成为一种受虐，从而从根本上消除掉人们的向善心。同时，化伦理人政治也不可能。这是由干人以恶相向，人在权力和利益的强烈驱使之下．会走向同类相残、规范崩解、“群”性消夫的严重地步，再周密的强控也会失去约束能力，政治秩序随人心秩序的紊乱而紊乱。其二，既无法解释中国古史治乱原因，又无法构想消除混乱走向有序的政治图景。这是由于伦理政治理论建构者都有一个“前见”，都毫不犹豫地确信

尧舜禹汤文武周公之治在行德为善，而桀纣之乱和春秋战国无序之根在利益争夺和残贼人性善良。这种历史规定性，使他们无以超越。所以，逼近善、为善，成为他们共同的归宿。不同只在于方式、途径或手段，而非目的、归宿和理想。其三，就理论构造的逻辑关联性和对悖反境况的回避而言，也决定了他们对善的共同承诺和共同嘉许。伦理政治的同构同化，内圣向外王的顺利推展，德治为主而辅以刑罚的制度思路，只有在善的名义下才能合拢为一。

由上可见，孟荀的人性论并不是完全相悖的。

当然，不能不看到，荀对孟的驳难，会造成损害伦理政治人性基础的后果。因为，一种不以人之为人的人性特质设论，终究是预埋了一种伦理政治在人性依托上不可靠的因素。而且，以性恶言善政，中间缺乏可靠的限制条件，尤其是对“化性起伪”者的有效约束，等于为翻伦理政治理论打开了大门。但另一方面，如果轻许性善则政善，又把世俗政治和人性的恶习掩盖住了，至少在荀子看来，这未免夫于理想化，而无法解释复杂的现实。

董仲舒对这一矛盾有一种敏锐的直感。因而，在大思路上他与荀子相同。但他又很小心地承认性的善恶皆具性质。从而，以一种把人性问题具体化、分层次的方式，回避性善或性恶的绝对化认定。但无论他对此问题如何分辨，他在伦理政治的申述之中，还是将性善与这种政治类型的实施及其效果紧紧地挂上钩来。“天下无患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道举，礼乐兴”。（《春秋繁露·盟会要》）善在此仍然是政治治理的关键所在。董仲舒尽管强调“性禾善米”（《春秋繁露·深察名号》），用以区分性的善因与善果之不同；又强调“有善善恶恶之性”（《春秋繁露·玉杯》），用以打消可能对善持有的单纯信念，增强对混乱时世的解释力度，但善还是董仲舒为伦理政治作证的有力凭据。

二、向善之路：伦理政治依托于善性的两种方式

如果说伦理政治理论建构者对善的共同推崇，只是基于单纯的对善的信念，那么，伦理政治就只能成为一种纯粹乌托邦式的幻想。因为这样，既使其伦理政治的构想建立在一个虚假已极的基础上，又使伦理政治对人心的收拾，变成无差别的自我省觉与回归善性，教化没有必要了。当然政治统治也变得没有必要了。而伦理政治理论最后之所以能够与汉代历史需求对接，多半与它的现实性品格有关。这点反映在伦理政治的人性构思上面，则是孔孟荀董对人性的设定，各与其对人的现实理解相关联。孔子以“习相远也”的清醒，一方面强调切己自反的伦理要求，对其爱人恶人的影响；另一方面，他又特别重视教的功能，强调学的作用。由此可以推定，他之所以“因材施教”，是因他见到了人真正能爱人的方式选择差异性。但整个来说，孔子的构思是模糊而难以清理的，真正对人性向善方式展开不同维度致思的，是孟、荀、董。他们虽然共同向善集结，但孟于采取了切近的路径，期求直达；荀子采取了迂回的方式，祈望兼顾；董仲舒则把问题化而为三种情形，将圣人、中民、斗霄之人，分别界定在立善、求善和无以为善的层次上，从而，把向善的人性过程，分解为与现实社会人性表现相对吻合的各种情形。这几乎己接近针对政治运作需要而进行人性思考的思路。可见，由孟到荀到董，走出了一条从一般人性论驾临政治中人性、再从政治中人性提升到一般人性、落到以政治中人性言人性的思维轨迹。所谓一般人性，是指在比较哲学化的高度及抽象角度把握的人性；所谓政治中的人性，指的是以社会控制（化社会冲突为广泛一致，或合情合理地安置各阶层并分配利益）为目的的组织化社会生活中表现出的人性。两种人性言述，本有表层与深层的区分，局部与整体的差异。因为政治中的人性，是以政治活动中直接表现而出的人性特征归纳而出的，它是可以在政治活动中观察到的；而一般人性则以各种人的活动（如政治的、经济的、道德的、文化的、教育的）所各别表现出的人性特征抽象出来，可观察性反而减弱了。同时，政治中的人性指向也与一般人性言述的指向有很大差异。前者指向人控制和受控的人性基础，后者指向人为善祛恶、趋向崇高或堕入卑琐的人性前提。应当说，后一种观察或界定是前一种观察或界定的背景条件，而前一种观察与界定是后一种观察与界定的具体深入。对人性的真正把握，两种方式都不可缺少。否则，无前者，人性观察过于空泛；无后者，人性界定缺乏力度。或者说，前者的人性观察，可以直接为采用何种政治模式提供支持。而后者的界定，则可以为前一种观察所得出的结论提供可具力度的说明。孟子、荀子、董仲舒均未能以单个人的致思，完成对“两种”人性的观察与界定。因而，也就未能对两种人性做出共时的深浅层次疏理。但是，孟以普遍归纳为取向，以一般人性致思，提供了人的活动特质的见解，而荀董以约制本能为目的，以政治中人性的界定，提供了保证人向善的人性约束观念。三人恰好互补，构成殊途同归、向善集结的图景。

前面一节已强调，伦理政治必须依托于伦理善，否则它的价值准则便建立不起来，理论体系便无法避免矛盾。但由上可见，对伦理善的人性确认，方法上可有不同。孟子以最迫切的方式，确认了一般人性与政治中人性的一致性，以良心打通人之为人和人之为政的领域划分。从而，以人之为人的特性立论，将人的善性直接扎根于人性与政治之中。当孟子以性善将伦理与政治收摄为一时，人性，便成为关乎人的个体自我与公共生活的决定性因素。在此，一方面，人性善保证了个体自我的善性的根据，深扎在他作为人的本质特性之中，这既使个体自我的价值得到充分肯定；同时，又塑造了一个完全合乎伦理善的“人”。这个“人”，在他的身体造就的层次上，以对亲情的谨守，表现出他的源头性的善质。而巨在其自然生命的延伸过程中，不仅在自我生存中要对亲尽孝，所谓“孝子之至，莫大乎尊亲”。（《孟子·万章上》）而且，还要以对生命体的繁衍，来体现这种伦理善，“不孝有三，无后为大”。（《孟

子·离娄上》）这个人，在他的人生尊严上，以对“不忍人之心”的保持和发扬，使善之四端扩而充之，以成就大丈夫气概。从自己对家庭来讲，足以事奉父母；这可以说性善在人，起码要表现为对家人的敬爱和恭谨，这是构成伦理善表现的最低要求。就此而言，如果像以往那样一直纠缠在孝的宗法血缘意义上，就不足以发现它的一般伦理功能。另一方面，在他足以事父母的前提条件下，那种超功利超规则的伦理善，一旦进入社会公共生活中时，也就完全不必去建构一套公共生活规则。每一个人“反求诸己”，以一种伦理善的自省，君推善性子下，臣推善性于君上与人民（“事君以道”，“民为贵”），则政治过程成为一个伦理善的相互感染工程。对此，孟子有抽象的说理和历史的归纳，以求确证之。前者，孟子强调伦理善的扩充，“足以保四海”：（《孟子·公孙丑上》）后者，孟子确信“尧舜之道，孝弟而己矣”。（《孟子·告子下》）至此，孟子以善做了一个环形论证，善是人之为人的特性，善首先体现为孝弟，进而体现为为政之道，为政之道又反证了善的价值。这是一种富有意义的环形提升。困为通过这一循环，道德的人与道德的社全都由善做了垂直的贯通。伦理政治，因为由善直接奠基，而善又直接体现为与生俱来的同情与敬意，助人与助君以善合流，仁心与仁政形二质一，其可靠性，明明白白。

荀董沿另一线索为伦理政治提供善的证明。二人的考虑有共同基点：本能即性。耳目口鼻等身体器宫的自然要求，会使人滑向“争夺”，导致社会规范的功能丧失。在本能处看性，性的恶质，或善恶相间（前荀后董），务必以善的伦理规范与政治规则加以约束，否则礼义伦理之亡，就会成为可伯的既成事实。为此，伦理政治绝不可能运行于根本不存在的天性而善的人的行为方式基础上。善的后天性，或与恶的混杂性，使积善变得非常重要。“积善成德，而神明自得”（《荀子·劝学》），使个体自我的明智判断与投入政治生活的仁义法度正相吻合，才可能“注错习俗”，（《荀子·荣辱》）从根本上保证使圣人“化性起伪”，收到使人为善、使君为善的效果。同时，为了能使与恶相杂的善脱离开恶的纠缠，就务必以人事“止之外”。（《春秋繁露·深察名号》）从而，一方面，在理论上保证对善的确认，不是在人与禽兽相别的低起点上，而是将其置子圣人所为与常人天性差别的高起点上，以性统情，以仁义法度存善祛恶：另一方面，把伦理政治对善的依托，改易为代表了善的明君圣人（“善过性，圣人过善”，同上，），对万民的一种以善为归宿的教化（“今万民之性，待外教然后能善”，同上）而这种教化的致功，在人性秉受善恶的构成方面，又一定是要求有善的慧根。“圣人之性，不可名性：斗霄之性，又不可以名性。名性者，中民之性”。（同上）前者，“过善”，引人向善的导师领袖；居中者恶性不改，无以向善，不当性之名；后者，才以其有善质有恶性，而足以在圣人导引下，升华人性，将善恶相杂之“禾”，提升为为善的“米”。荀董思路，显然与孟子相异。人对善的归趋，外在性明显很强烈。伦理政治对善的依托，不是直接的、同一的。而是间接的、曲折的。不是过程和终结点合一的，而是两者分离的。终点是善，但起点是恶或善恶混杂，中经圣人的外在点化，民方知如何向善。故孟子完全从内在理路把伦理政抬归于善的一贯到底的做法，变而为荀董从内外兼综、更重外在地把伦理政治推向善终的

有条件性做法。这明显是有区别的向善之路。

但两种大思路，是伦理政治真正能依托于善的两个不可或缺的思路，是两个相倚的支点。孟以人性特质立论，方可为伦理政治打通人与自然、人与自我、人与人、人与社会种种关隘，伦理善方可能成为锐不可挡的人生与政治力量。荀查以性天成、善教得立言，方可望界定人与自然的界限，人与人的差异，人在社会中的功能区别，从而有效莫定伦理政治向善的必不可少的控制机制。前者，强调的是向善必然性、致善大趋势；后者，强调的是向善或然性、致善差异性。缺其一，都不可能使论说完整。

三、善恶之间：人性辩难对伦理政治理论建构意义何在

对人性善恶问题的高度关注及相互驳难，构成伦理政治理论早期建构的一大特色。这远不像西方那样，因《圣经》中“原罪”的假定，几乎确定了西方政治哲学皙学中人性恶的人性论大思路，而且迄今大局未改。（参阅伯尔曼：《法律与宗教》第2章）在中国，先秦至西汉，推理政治建构仅历四人，便己有孟子的性善陈述、荀子的性恶论道、董仲舒的性善恶混杂和性分三品的言述。而且，孟子以对告子的批判立论，荀子以对孟子的拒斥立言，而董仲舒也明显以对孟的批评来陈述己见。人性结论己大分歧了，而彼此的驳难，又增加了伦理政治人性论说“同室操戈”的成份。由此可见，伦理政治的证立与人性论说的确当，是相当紧密地联系在一起的。

前面，我们已经说明了孔孟荀董四人人性论说的殊途同归特点，证明四人并无原则性分歧。但是，问题在此也就出现了。为什么在一个并无原则分歧的人性问题上，孟要花力气将孔子论旨凸现，并树立性善论，而驳斥告子性无善恶论？而到荀子那里，为什么却又视孟子之论混同了原初人性与人的本质特性，坚持以性恶言性？以致到董仲舒考虑同一问题，为什么只好以善恶混杂，立个三品来化解绝对抽象和完全一统的人性议论，走向把问题具体化的人性言说路向呢？

不妨先看一下他们驳难的情形。以孟告为先。告子认为，“性无善无不善也”。（《孟子·告子上》）认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无善与不善也，犹水之无分于东西也”。（同上）在此，告子确认人性就其自身而言，应无善恶之分，善与恶可以说是人性两种均等的发展走向，关键在于怎么制作、怎么引导（如水之决东东流、决西西流）。困此，告子认为的性，只是“生”、“食色”而已。对告子的人性观，孟子是完全拒斥的。他推断人性之善扩充的关键在于“养”与“失养”，在于生死之间对善的认同与否，在于自我用心去思虑与否，在干放失之心能否寻找回来。倘若几方面都能肯定，那么，修天爵而人爵相随。换言之．善性修养背后，社会秩序可保。

由上可见，孟告人性之争，所关涉的问题，对伦理政治具有至关重要的影响。其一，伦理政治最关紧要的德性权威，必须内植于人心，方能保证它具有可靠的生长点。如果外悬于人心，也就意味着伦理善只是一种约定、一种后天习得的东西。如此，改变它也就是轻而易举的事情。德性权威或内在的驱动力丧失了，那伦理善还有什么感召力，还有什么凝聚力，还怎么去收拾人心秩序、保卫社会秩序？其二，假如伦理善被设定为外在的东西，那么，依托其上的政治架构相应就没有其来有自的权威自明性。政治的协动、合作，也就只有依赖于人们自然形成的众意。人以大势所趋，来确定个体自我的行为取向。如此的话，强权与暴力全成为支配人的社会行为、引导权力运作的力量；上下有定的社会秩序会变而为打破政治定制，导致混乱的争权夺利、以下犯上。孟子“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）的概观，“天下无道，小役大，弱役强”（《孟子·离娄上》）的判断，便由此思路而得出。可见，善内植人心而外推于政治，一切妥当；善外悬干人心而落到政治层面，一切紊乱。孟告人性之争，关乎伦理政治最基本预设的确证，影响其运作效用。

但是，如果以孟告之争为基准，去评估孟荀、荀董分歧，那就会导致一个荀董以抽掉伦理政治的先设条件，之后再言人性、政治问题的结论，并可以进而推论荀董不属于伦理政治理论阵营。为此，首先得简单回顾一下孟荀、孟董分歧之由来与分歧之焦点何在。先看孟荀之争。荀子认为，孟以人性为善，其一，导致了对天性恶与后成善的混淆；其二，导致了对圣人化性起伪的必要性与重要性的抹煞。因此，结果是无法引申出普遍有效的人性引导方法和富有力度的社会规则系统。性善与性恶，怦然是对峙的两种言述和取向。对这种只见对立不见一致的理解，需做校正；对二人论说的实质趋同性，需作凸显和诠释。应该指出的是，孟荀并不在同一层次言人性。前者关注人的特质，后者以人的本能立论。因而，荀子对荀子的批评，在某种意义上只是为了立论的方便，并不构成对孟子结论、价值取向的颠覆与逆转。

同时，苟予对孟子的批评，对性恶善伪的划分，并不构成对人之为人的特质在于善的正面否定，倒是更加强化了入之为人在为善的印象，适成孟子思路的有效补充。因此，可以说孟告有实质差异，孟荀只有技术性争端。这种争端，只能从强调人为的后天活动一面，强化为善的迫切性，强化对伦理政治的现实认同感。

儒家政治哲学例8

从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。“议会三院制”分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民”原则。其

二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面“显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

二

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。“重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

三

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

儒家政治哲学例9

从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。

然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。

二

然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。

现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

三

综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

儒家政治哲学例10

中图分类号　A8：B21　文献标识码　A　文章编号　1007－5801(2008)06－0044－05

马克思主义与中国传统文化、特别是与其中的儒学的关系问题，是学者们长期关注的理论热点。上个世纪八九十年代，关于这一问题多有讨论，亦有梳理总结。进入新世纪以后，随着综合国力的提升和新一轮“国学热”的兴起。国人的民族文化认同意识进一步增强。学术界再次把研究的视野聚焦于马克思主义与儒学的关系问题上。针对近年来国内学者研究马克思主义与儒学的关系问题所取得的理论成果，本文进行梳理总结。

一

关于马克思主义与儒学的关系，上个世纪90年代，有学者总结当时学术界的3种认识：对立说、并存说和融合说。近年来，对立说和并存说日渐式微。而融合说，学者们对此达成共识：马克思主义中国化包括两个方面，其一是马克思主义普遍真理与中国的革命、建设、改革的实践相结合，其二是马克思主义基本原理与中国传统文化、尤其是与儒家文化相结合。至于两者如何融合，则见仁见智。从总体上看，在先前对比研究的基础上，学术界对马克思主义与儒学的关系进行了更加深入的探讨。

(一)时代性更加突出

不少学者把中国传统文化中的儒家思想精华同当代中国共产党人所倡导的构建社会主义和谐社会、社会主义核心价值体系联系起来加以考察。他们认为，传统文化在马克思主义中国化的进程中具有3种价值：作为文化载体的符号价值、实现现代化的互补价值、创新马克思主义的发展价值。儒家的和谐思想是构建社会主义和谐社会的一种思想基础。应该尝试着运用古代儒家的和谐思想来协调各种关系(如“天”人、人人、身心等)。把传统文化同社会主义核心价值体系结合起来，应该从主体性向度、价值论向度、民族精神、时代精神等4个方面挖掘儒学的独特价值，并且给出恰当的当代阐释。

(二)对比研究有了新的视角

上个世纪八九十年代，学者们多从时代、地域、阶级、文化的背景和社会的功能等方面分析马克思主义与儒学的不同，也有少数学者着眼于哲学世界观、政治思想和大同社会理想等方面分析马克思主义与儒学的相同。近年来，有学者进一步提出，中国传统文化中的“家国同构”观念及其对个人的影响，与马克思主义学说中的革命集体主义似有所形；马克思主义对资本的警示与儒学对逐利的鄙视，马克思主义认识论与儒家“知行”观，也有相似。解析中国传统哲学中的知行观，有助于理解马克思主义的认识论。认识马克思主义与儒学的异同，重要的是看到，这“异”是“同中之异”，这“同”是“异中之同”，必须在同和异的辩证统一中把握其真谛。

二

马克思主义是由马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义组成的。近年来，学术界研讨马克思主义与儒学的关系问题，集中在马克思主义哲学中国化(或者说马克思主义哲学本土化、中国传统哲学尤其是儒家哲学现代化)的问题上。

有学者强调，建构中国化马克思主义哲学新形态，需要引用中国哲学的“语录”证明马克思主义哲学原理的正确，运用马克思主义的立场、观点、方法概括中国哲学的内涵。实现马克思主义哲学与中国哲学相结合，需要继承中国哲学的有益精神，吸收中国哲学的合理内核，借鉴中国哲学的发展经验，使马克思主义哲学具有中国的内容、中国的作风和中国的气派。

有学者指出，中国近代历史证明，无论排斥中国传统文化、传统哲学，还是固守中国传统文化、传统哲学，都不可能实现马克思主义哲学中国化和中国传统哲学现代化。不是儒家学说、传统文化挽救了中国，而是中国现当代革命的胜利使儒家学说、传统文化避免了像近代中国那样，走向衰败。

为什么我国学术界把马克思主义与儒学的关系问题集中到哲学层面进行研究呢?究其原因，有学者作出分析：在改革开放深化、社会主义现代化建设深入的今天，已经不再提阶级的社会矛盾问题。不再争论市场经济的社会性质问题。而科学社会主义和马克思主义政治经济学的实践基础所发生的变化，愈加凸显马克思主义哲学的基础理论地位。马克思主义哲学仍然是科学社会主义和马克思主义政治经济学的思想理论根据。因此，马克思主义与儒学的关系更加突出地演变成马克思主义哲学与儒学的关系。有学者不同意马克思主义中国化等值于马克思主义哲学中国化，认为马克思的经济学说、科学社会主义理论与马克思主义哲学存在着层面区别。科学社会主义仅仅研究人类社会中的资本主义社会形态和共产主义主义社会形态，而唯物主义历史观研究整个人类社会。混淆层面，会带来逻辑错误。

三

有学者指出，上个世纪80年代以前，马克思主义功能论强化、儒学功能论弱化。90年代。意识形态变弱，学术争论变强。近年来，随着国学热的兴起和政治儒学方案的提出，学术界的研究凸显学术与意识形态的张力。一方面是重现意识形态之争，另一方面是区分研究与宣传、学术与政治。

(一)重现意识形态论争

早在上个世纪90年代，多数学者就已经认识到：马克思主义最初作为外来的哲学和文化，与中国传统文化所实现的结合，只是历史的和实践的。而学术界更注重学理结合。

有学者认为，与从前相比，当前研究马克思主义与儒学的关系，总体变化表现为悬置功能论与确立学理论，具体变化就是从意识形态争论过渡到学术争论。

有学者从马克思主义文化理论出发，评析大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”思潮抬头，强调意识形态领域仍然存在“守土有责”的问题。与文化保守主义势力抬头相比，在学术界很难看到马克思主义积极回应文化论争。在社会主义中国的重要学术领域，马克思主义处于被边缘化的地位，值得人们高度警惕。

也有学者深入分析大陆新儒家的背景、立场及其所面临的理论问题，指出大陆新儒家具有非常强烈的意识形态性。他们提出立儒教为国教，主张将儒学道统写入宪法，恢复其“王官学”的地位。就是把儒学当作国家的意识形态，企图以此对抗和取代社会主义中国的核心意识形态――马克思主义和中国化马克思主义。这种主张与当今中国社会的发展大势相违背，无益于社会进步，也有害于儒学发展。

不少学者认同这种看法。有学者强调，振兴历

史文化，倡导国学包括研究儒学，汲取其精华用以丰富社会主义先进文化，本身无可非议，但不等于要以儒学作立党立国之本。

同时，不少学者也肯定当前儒学研究的主流。有学者指出，当今的“儒学热”、“国学热”，主流是弘扬中华民族优秀文化，为建设中国特色社会主义事业服务，不论评价高一点还是低一点，其中的绝大多数学者都是坚持“四项基本原则”，用马克思主义指导儒学研究和中国传统文化研究。反对“四项基本原则”，主张“以儒学取代马列主义”、“儒化共产党”、“儒化中国”的，只是极少数人。只有划清了这条界线，儒学研究和弘扬民族文化才能坚持正确方向，实现健康的发展。

(二)区分政治与学术

有学者认为，促进马克思主义哲学中国化，有必要把一般意义的马克思主义中国化进一步区分为政治层面的中国化和学术层面的中国化。从目前的研究状况看，政治层面的中国化已经取得重大成果。学术层面的中国化则明显落后，亟待加强旧。

有学者认为，马克思主义哲学作为一种学术思想，需要结合实践、通过探讨来推动进一步发展。同理，探讨马克思主义哲学与中国传统文化、传统哲学的关系，也可以从学术层面展开。

有学者提出，要区分和把握意识形态层面的宣传和学术层面的研究：学术研究是在没有说法的地方找说法，意识形态宣传是放大理论，在既有理论的基础上，具体解说理论、纲领、路线、政策。当前。学者们在宣传社会主义主流意识形态的时候，不应该忘记和淡化学术研究。

区分学术与政治，能够直接体现到具体的儒学研究之中。有学者提出，将儒学或儒家传统划分为3个层面：政治儒学(制度化儒学)、思想儒学(成文儒学――文献典籍及其理论阐释)与大众儒学(不成文儒学――沉积于风俗习惯中的儒学价值观)。其中，政治儒学不可能、也不应该被恢复。还有学者从3个不同角度区分儒学：政统的儒学、道统的儒学、学统的儒学。政统的儒学存在较多的历史问题。道统的儒学难免会有排他性，压制不同思想。只有“学统的儒学”(传统的儒学思想)，才值得挖掘和弘扬。因此，儒学研究最好回归于学术。

四

近年来，马克思主义与儒学的关系，在哲学研究层面，表现为马克思主义哲学的中国本土化和儒家哲学的现代化。这是一个过程的两个方面。沿着这样两个分支展开的研究，有区分，也有交融。

(一)建构中国化马克思主义哲学的当代形态

有学者指出，我国哲学界开展马克思主义哲学的理论创新，已经形成3种较为成熟的研究思路：“文本解读”法、“比较对话”法、“结合现实”法。其中。“文本解读”法主张，通过真实解读马克思的第一手文献，做到与马克思的历史语境相交融。“比较对话”法认为，传统哲学教科书遮蔽了马克思主义与西方哲学之间的总体性关系。比较研究马克思主义哲学与现代哲学话语，实现二者之间的“视界融合”，才能从中凸显和真正把握马克思主义哲学的实质。并且彰显其当代价值。“结合现实”法认为，哲学界应当少构造抽象思辩的哲学体系，多关注时代和社会实践提出的重大问题，注重以现实问题的研究带动和促进马克思主义哲学的创新。实际上，围绕着重大现实问题，近年来，已经涌现出文化哲学、人学、交往哲学、生存哲学、发展哲学等创新理论。

(二)实现儒学的现代化转型

有学者认为，从学统的角度挖掘儒学的现代价值，要有文化主体意识，在交流中不断地吸纳其他民族的文化精华，挖掘古代思想家们思考文化(哲学)问题的启示意义，充分认识儒学的局限性，合理诠释其中具有普遍意义的精粹。对待儒学要一分为二：作为封建意识形态的儒学，如“三纲六纪”等，决不可能让它在现时代全面“复兴”。而是需要继续进行深入的批判；作为中华文化载体的儒学。则要把它当作民族文化的瑰宝，进行深入研究、批判继承、综合创新。

有学者认为，面对国学热的兴起和政治儒学的提出，我们需要冷静而理性的思考。当今，儒学复兴的可能是建构时代儒学的可能，绝不是重回“儒学时代”的可能。着眼于中国文化与世界文化的相互关系，儒学的未来走向是培育良好的民族文化意识，回归传统以建立民族文化认同，重建儒学传统与社会、与民众生活的联系，形成具有文化主体性和当代意义的儒学形态。儒学发展的现状说明，儒学的转型需要从哲学一知识的话语中走出来，回归经学传统(读经、体认、践履)，而不是构建理论体系。儒学应该承认其他文明的独立性和合法性，通过积极对话，通过生活实践，证明自身的优越性。