儒家思想的论文例1

通行本《红楼梦》中，贾宝玉仅正面出场就108回之多，是作者浓墨重彩塑造的一个人物形象。作为《红楼梦》的第一主角，贾宝玉对待儒家思想的态度，可以看成是《红楼梦》中儒家思想的一个缩影。贾宝玉身上体现的儒家思想是矛盾而复杂的，既没有完全继承，也没有完全否定。对儒家思想的态度，从继承与反叛并存，到以佛道为精神寄托而消解了儒家思想，贾宝玉的形象也完成了从富家公子到苦行僧的转换。

一、继承

（一）仁爱

儒家思想的核心是“仁”，“仁者，爱人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。这种爱从血缘出发，有亲疏远近之别。仁爱在贾宝玉身上主要表现为泛爱众人，缠绵于闺阁姐妹之情。

1.泛爱众

小姐病了，他要亲候探望；丫头感染风寒，他也要悉心照料。听周瑞家的说宝钗病了，宝玉先遣人去瞧，“问姐姐是什么病，现吃什么药”，过了几日又亲去探望。五十一回晴雯生病，宝玉先是不叫声张，怕王夫人知道又叫晴雯“搬了家去养息”，“家去虽好，到底冷些，不如在这里”，只去回了大奶奶一声。又留在屋里好好照顾着，新来的大夫看到这般情景，误以为病着的是位小姐；宝玉又亲自问询病情，看了药方后大骂庸医用虎狼之药，要再请了熟识的医生来，还把药炉子拿到房中煎药。又向王熙凤索要西洋药――“衣弗哪”治头痛。无论是贾母、王夫人等长辈，还是黛玉、宝钗等和宝玉一处长大的姐妹，甚至是晴雯，袭人等服侍宝玉的下人，不管他们在贾府中的地位如何，只要是宝玉认为的亲厚之人，宝玉都十分上心，这是宝玉泛爱众人的表现。

2.缠绵于闺阁

在这种泛爱众思想的支配下，贾宝玉的许多行为都变得合理起来。大观园中不乏身世可怜的薄命红颜，对待这些人，不论是如林黛玉、史湘云等千金小姐，还是平儿、晴雯等下人，贾宝玉都怜惜关照。他怜惜在襁褓中失去双亲爱护的史湘云，对尤二姐、平儿等人的薄命也深感难过。例如“变不测凤姐泼醋”一回中，平儿挨打后宝玉“又思平儿并无父母、兄弟姊妹，独自一人，供应贾琏夫妇二人……今儿还遭荼毒，想来此人命薄，似比黛玉犹甚。想到此间，便又伤感起来。”又如宝玉只愿姐妹们一处常聚不散，即使要死也要一处化灰才好，所以迎春出嫁宝玉会怅然若有所失，四儿芳官被赶出大观园宝玉会大哭。贾宝玉如此缠绵于闺阁，并非生性浪荡，而是“出于纯粹的爱人之心，体人之情。”[1]

此外，贾宝玉的爱人之心不会因地位高低产生差别，但他的关爱却会因亲疏远近不同而产生差异，“亲不僭疏”，“先不僭后”。如他曾悄悄告诉林黛玉，“宝姐姐是两姨表亲，论亲疏，他比你疏”，黛玉是先来的，宝钗是后来的，“岂有个为他疏你的？”他的关爱又往往随心所欲，如第二十九回贾母等率众人去清虚观打蘸，张道士见到宝玉，送上金银饰物以表敬贺之意，宝玉对老太太说：“我要这个也无用，不如叫小子们捧了这个，跟着我去散给穷人罢。”又如宝玉向妙玉索要刘姥姥用过的茶杯，送给刘姥姥卖了过活。

（二）孝悌

兄友弟恭，父慈子孝的孝慈文化是贯穿儒家思想中的另一个重要部分。贾宝玉深明孝悌之义，他曾对林黛玉说：“除了老太太，老爷，太太这三个人，第四个就是妹妹了”。这虽是贾宝玉向林黛玉表明真心，但老太太、老爷、太太在其心目中的地位以及重要性可见一斑。

1.父子之情

对严父贾政，宝玉不但畏惧而且驯服。“无论是在公开场合还是暗地里，从不见他对贾政有任何不敬的言论，战战兢兢、惟命是从，只有‘唯唯而已’”；[2]对贾母与王夫人，宝玉亲近而且敬爱，“孝心一动，也孝敬到二十分。”折了桂花，“不敢自己先顽，巴巴的把那一对瓶拿下来，亲自灌水，插好了叫个人拿着，亲身送一瓶进老太太，又进一瓶与太太。”

2.兄弟之情

对兄弟之间，宝玉是“不要人怕他的”，他认为“兄弟们一并都有父母教训，何必多事，反生疏了呢？”，但“父亲叔伯兄弟之伦，因是圣人遗训，不敢违忤”所以“只得听他几句”，略尽其情。贾环嫉恨宝玉，总是想要害他，但宝玉不仅原谅了他，还经常替他掩饰。二十五回王夫人命贾环抄经，贾环借机想用灯油“烫瞎宝玉眼睛”，烫伤后宝玉却央求王夫人：“明儿老太太问，就说是我自己烫的罢了”。

二、反叛

（一）反对封建礼教

1.反繁文缛节

儒家思想中所谓的“礼”实际上是区分不同等级的人之尊贵卑贱的一种制度，强调的是上下尊卑各自有序，婚丧嫁娶分别有制。明清时期，以皖派为代表的乾嘉学派由重视“三礼”进而要求“复礼”，礼与封建伦理道德说教相融合，礼仪与礼教相杂融，礼仪成为实施礼教的得力工具之一，各种礼仪极尽繁缛之能事，在程朱理学的统治下“男尊女卑”的思想也进一步深化，而《红楼梦》中贾宝玉对礼教始终持反对态度。

贾宝玉极其厌恶封建大家族的繁文缛节，他厌弃生日时各处行礼、安席等礼仪，说这些是俗套；参加宴会、庆祝生日等活动更是能躲就躲，如薛蟠生日时他便以生病为借口逃脱，惹得宝钗不高兴。对待君臣之礼，贾宝玉对不知变通的“文死谏，武死战”极为反感，斥之为胡闹，认为这些做法“皆非正死”。

2.反男尊女卑

“男尊女卑”是维护封建宗法统治不可动摇的法则。《红楼梦》中大观园是一个理想的国度，园中的小姐们虽过着“锦衣玉食”的生活，但也要受封建礼教的禁锢、不能支配自己的命运，出嫁后还是要“以夫为纲”。贾宝玉不但没有这种男尊女卑的观念，反而更重视女儿的至纯至真，他说“女儿是水做的骨肉，男人是泥作的骨肉，我见个女儿，我便清爽了；见了男人，便觉浊臭逼人。”“贾宝玉更是在众女儿面前服小做低，很懂得‘作养脂粉’，而且对女儿们的体贴甚至到了忘我的境界。”[2]和众姐妹一起作诗，宝玉社社押尾，甘愿为姐妹们誊诗、被罚雪中取红梅，“为诸丫鬟充役”；“他自己烫了手，倒问玉钏的手疼不疼；看‘龄官画蔷’时看痴了，大雨淋的水鸡似的，他反而告诉别人‘下雨了，快避雨去罢’。”[2]此外，他为了保护女儿们，还多次代她们受过，如替彩云应承下来偷茯苓霜的罪过等等，为了这些女儿们他真可谓是“操碎了心”。作者还借甄宝玉之口说：“这女儿两个字，是极尊贵、极清净的，比那阿弥陀佛、元始天尊的这两个宝号还更尊荣无比的呢……”。表现了对女儿的极大重视。

（二）反对仕途经济

明清时期，儒家思想和八股制艺结合，在思想上形成严密的教条，许多封建文人醉心于通过八股制艺取得功名利禄，“学而优则仕”。贾宝玉不但讨厌读书，连跟仕途经济相关的人、事，他一并都嗤之以鼻。即使是平常敬重的小姐劝其读书上进，宝玉也是“抬脚就走”，听都不愿听。

1.反仕途经济

对待“学而优则仕”的教育，贾宝玉极度反感。第五回秦可卿带贾宝玉到上房中休息，贾宝玉见房内挂着一幅《燃藜图》，心中便不自在，看到“世事洞明皆学问，人情练达即文章”的对联时忙说：“快出去，快出去！”《燃藜图》是神仙劝人勤学苦读的画面。这幅对联意思是懂得人情世故就是学问，有一套应付人情世故的本领也就是文章。画与对联相辅相成，实为劝学“仕途经济”的楷模和格言，所以引起贾宝玉的强烈反感。

对待官场中人，贾宝玉“素日本就懒与士大夫诸男人接谈，又最厌恶峨冠礼服、贺吊往来等事”，他对见贾雨村一干为官做宰的仕途中人极度反感，三十二回贾雨村拜见贾政，想见贾宝玉，贾宝玉“知是贾雨村来了，心中好不自在”，一面穿靴子，一面抱怨道：“有老爷和他坐着就罢了，回回定要见我。”说自己是“俗中又俗的一个俗人，并不愿同这些人往来。”但遇到了像北静王这种人品贵重的官场中人，贾宝玉又十分敬重。贾宝玉曾经以探望痛失爱妾的北静王为由出门祭祀金钏，而贾母王夫人也深信不疑，可见贾宝玉与北静王的交往极其频繁。所以宝玉不愿意来往的其实是带有仕途经济气息的士文人。

2.反八股取士

对待八股取士的科举制度，贾宝玉始终持否定态度。“他把朱熹之流‘代圣贤立言’的书籍，斥为混编篡出来的。他还骂那些热衷于功名利禄的人是‘禄蠹’、‘国贼禄鬼’。贾政认为‘最要紧’的《四书》，他‘大半夹生’，‘断不能背’。贾政不在家，他便干脆连书房都不进。”[3]由此可见宝玉对科举、对阅读当时所谓的圣贤之书的态度。对待劝其读书上进之人，贾宝玉不是疾言厉色地斥驳便是缄默不语。史湘云劝贾宝玉即使不愿多读书考举人、进士，也应该“常常会会这些为官做宰的人们，谈谈讲讲写仕途经济的学问，也好将来应酬事务。”宝玉听了，直接说“姑娘请别的姊妹屋里坐坐，我这里仔细脏了你的经济学问。”并斥之为“混账话”，这是贾宝玉在书中极其少有的疾言厉色的时候。醉心于功名利禄之风染及闺阁是宝玉最为痛心疾首的事情。对于说这些“混账话”的人，宝玉也都渐渐“同他们分生了”。

贾宝玉反对仕途经济，实际上反对的是被世俗化的儒家价值观，即功名利禄。明清时期儒学的核心价值已经由“己达而达人”、追求“仁”的理想人格，转化为追求功名利禄和尊贵的身份生活，贾宝玉反对的正是这种已经被功利化、世俗化和制度化的儒家思想。

三、消解

宝玉与黛玉两小无猜、青梅竹马，宝黛的爱情又有着思想基础：在宝玉生活圈子中，只有林黛玉从来不说劝他热心于功名利禄的“混账话”，所以宝玉未曾与黛玉分生过。二人都对封建专制采取反叛的态度，都追求情感的自由。从这一点上看，大观园的众多姐妹中，只有黛玉是他的知音，是他精神的家园，所以宝玉不念金玉良缘，只知“木石前盟”。但黛玉香消玉殒，贾宝玉的爱情之梦最终也破灭了，宝玉再次失去了心灵的寄托。这时的宝玉重游太虚幻境，开始知道人各有命，不是所有的女儿都会待字闺中并保持纯真至美；不是所有的容颜都可保持不老，青春并不能永驻。他开始向佛道寻求安慰，并借佛道思想对儒家思想进行消解。

贾家到了贾政这一代开始显露出衰败之相：儿孙一代不如一代，不思读书进取；安享富贵者居多，运筹谋划者无一，又奢侈浪费。煊赫百年的宁荣二府终是难免抄家流放的命运。贾宝玉的生活，从物质到精神，都建立在优越的生活基础之上。当这个贵族之家大厦倾倒、繁华落尽，一夕之间树倒猢狲散、鸡鸣狗盗之事不绝时，贾宝玉的富贵之梦也随之破灭了。这时的宝玉开始领悟富贵不能长存，色空本是一体，皈依之心已经产生，佛道思想进一步深入消解了儒家思想。

理想破灭了还有爱情，爱情没有了还可以有亲情和富贵，可到最后贾府被抄、贾母去逝、大厦倾倒，贾宝玉的心理需要从高到低都被现实所否定。当与黛玉的爱情之梦和富贵之梦相继破灭之后，贾宝玉无路可走。打破了旧的道德信仰却找不到新的出路和思想寄托，但又必须生活在这样的末世之中，所以他向宗教寻求归宿。他选择遁入空门，“落得个白茫茫大地真干净”，出家是贾宝玉在爱情破灭后找到的新的心灵归属。这时贾宝玉对儒家思想的态度已经超越了反叛，佛道思想最终完成了对儒家思想的消解。

参考文献：

儒家思想的论文例2

儒家文化是一门重要的中华传统文化，其中蕴含着非常丰富的生态文明哲学思想。现阶段，随着我国生态文明建设的不断发展与进步，在新的时代背景下，我们应当对儒家文化中以“仁”、“德”思想为中心的生态智慧加以继承并运用，积极探索可持续的对大自然的索取与利用方式，以此来实现对生态环境的永续利用，并促进社会的可持续发展。

一、儒家文化中的生态文明哲学思想

（一）儒家文化的生态伦理思想

从根本上来讲，传统儒家文化中的生态伦理观念的最大原则就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人归一”的生态伦理理念，想要表达的是个体思维具有整体性与系统性。正是在这两大特点的基础上我们才有能以正确的态度对待自然环境与人类发展的之间的关系，走可持续发展道路，实现科学发展的目标，促进社会主义和谐社会的建设与发展。传统儒家文化中的“天人合一”的理论，被越来越多的人推崇，主要是因为作为一个传统而又古老的哲学命题，它又与现代化生态环境建设与保护密切统一，其具有的生态伦理价值有利于实现人与人之间的有效合作，实现自与自然的和谐发展。生态环境失衡不但体现在人与自然之间，更表现在人与与，人与社会之间的关系。在这里所说的生态危机不是单纯的环境恶化、自然灾害频繁发生等一系列表层现象，而是指人类正在面对的一系列生存危机。这些危机都是我们对地球无节制物计划开采，耗费所造成的。

从儒学的角度来看，人类对生态环境应该怀有敬畏之情。对此，孔夫子有三畏之说，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是说，我们应该对生命，对自然，对他人怀有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多样性与自身的发展规律。大自然中存在着不同种类的生命，其形态以及其他调整各有各的不同，我们应该尊重生物物种的多样性，尊重生物物种的发展规律。保持谦卑、兼容的认识观，在爱护自身的同时，也爱护其它生命体，做到“己所不欲，勿施于人”的同时，也要以同样的态度来对待其他生命形式。共同建造一个和谐共处，共同发展的生存环境。

（二）儒家文化的生态责任担当

儒家文化思想体系博大精深，它不仅包含了丰富的生态伦理思想，同时也包含了环境科学与生态学文化。从某种意义上来说，将传统儒家生态环保伦理观念与现代化生态环保学进行统一，促进现代化生态文明建设工作的有效进行，对于和谐社会建设目标的实现来讲，具有十分积极的意义。根据传统儒家观念中“个人―家族―国家―天下”的认识逻辑，“个人”是其所有认识的出发点，位于其他几个重点内容的中心位置，儒家思想认为个体通过自身修养的提高，以实现齐家，治国最后平天下的远大战略目标，其在生态环境的保护中，也要担负起自己的职责。

作为当代生态文明建设思想观念的来源，必须要从全球化生态保护的需求出发，对儒家生态伦理思想的全面性、系统性进行深入探讨，将其与现代化生态环保理念意识想结合，使之引导我国生态建设工作的有效发展。为了进一步加强生态环境保护力度，为子孙后代生存与发展提供可持续发展的资源与良好的生态环境，进一步促进家国国家发展，切实满足广大人民群众的需要。

二、生态文明下儒家文化在当下的意义

（一）“仁”

简单来说，传统儒家文化最基本的一个思想中心就是“仁”。在中国传统文化中，“仁”又作为一种包含内容极为广泛的道德品质而存在，中心思想是指人与人之间的相互怜惜、体谅、互助以实现可持续发展。在这一理念基础上“仁”已经成为整个人类社会得以继续发展向前的重要动力。

在古书《中庸》中写到“：仁者，人也，亲亲为大。”对作为个体，却又属于社会的人的存在结构与生存原则作了简明，清楚的论述。以“仁”为核心的儒家思想观念正是在此基础上形成了儒家哲学与美学的大体构框架。根据儒家文化的初始观念来看，我们对“仁”字的本质有了一个大致的认识，是从目前个体生存权进行拓展，涵盖所有生命形态的生存结构与态度。在《礼记・大学》中，古人个体想要有大的作为，为天下人服务，首先要做的是提高个人修养，这是个体发展的基础，只有处理与与自己的关系，才能以正确的态度与世界，与他人相处。

（二）个体与群体的协调和睦

在儒家的传统文化思想中，尤其看重个体与社会群体之间的和谐，统一。从先秦开始，众多入派学家一直将人的社会性群体性看得特别重，不过即便是这样他们并不否认个体存在的价值以及个体对群体的作用。在儒学思想观念中，人类本能情感的抒发与表现必须要以共同存在的条件作为前提，这里所说的共同存在的环境就是中国人一直以来比较重视的社会伦理与道德规范。虽然儒家学派的精神与道家精神境界相比，缺乏一种维度性，不过从人类社火存在的大环境来看，儒家学派所体现这一条件，恰好体现了人类智慧与理性的优势，同时也使得人与之之间，人与社会，人与自然之间能够保持一种正确的关系。处于对个体生命有限性与群体生命无限性的理性认识，在儒家学派的思想观念下，认为个体更应该怀有一种人本主义的情愫。

（三）“天人合一”

还是从儒家学派的核心思想理念，即“天人合一”来论述，其中“天”就是指自然生态环境，而“人”即指个体实体，也指个体的精神状态与情感意志，个体言行举止。根据儒家美学的观点，个体情感与意志可以寄托与自然，同时也会以自然变化为转移，自然作为客体与人这种审美主体之间存在着“比德”联系，最能体现这一点的就是“知者乐水，仁者乐山”。另外，个体意志情感与自然相附而存在，从古语“乐而不淫，哀而不伤”中可以反应出古人的这一思想。大自然馈赠人类，人类要服从于自然，才能共同存在，长远发展。对于儒家学派来说，天人合一，人顺于天，才是生态美学的终极体验与目标。根据马斯洛的相关理论来看就是：人与自然是彼此最为重要的组成内容，这就要求人类必须与自然保持某种程度上的相似性，才能在自然中持续获得持续长久的发展……而且人和超越他的实体之间其实不存在任何绝对化的间隔。这一观点打破了以为生态观下对生命认识的局限性，它是从生命的普遍性这一角度出发，对生命之间的联系进行认识，以实现不同生命体与结构之间的协调性。

（四）“德”

我国儒家生态理念的重点是坚持以德性为中心，从爱民普及到爱万物，达到“仁者”与世间众生统一的思想境界。在这里所说的“仁”，就是仁爱。在《论语》一书，第一次对“仁者，爱人”的思想内涵做了一个概述，反映了儒家生态哲学的观念。从儒家学派所反应的生态哲学中我们可以对人类在宇宙中的重要地位和价值有初步的认识。儒家思想观念中，人是万物之首。孔圣人曾经说过“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”这就反映了儒学中仁爱的三层内涵：第一是爱亲人，第二是爱祖国，第三是爱世间万物。儒家学派的继承发展人孟子也曾说过遵循规律，按时播种，粮食年年有余；不用过密的欲望，放过小鱼仔则鱼鳖年年充足；山林砍伐采摘有度，则材木山货用之不尽，只有这样民众才可以获得长远富足的发展，这也是治国之道也。从孟子的观点我们可以看出：儒家学派不但将仁德看做是人类的本质品性，而且希望能够将这一品性推及到世间其它物种，包括宇宙自然的万物，让作为个体的人具有一种普世的价值情怀。由此我们可以看到儒家思想在号召仁德的同时，给予世间所有的生命以尊重和爱护。儒家思想中顺天时，万物生生不息，尽天命的观念与态度，为当今人类生态保护工作的开展提供了充足而有力的理论支持，为人与自然，人与人的平等和谐发展提供了指导作用。

三、结语

总而言之，中华传统儒家文化中蕴含有丰富的生态文明哲学思想，儒家以仁德出发“亲亲，仁民而爱物”的生态伦理观，以及儒家的“天人合一”辩证思想对于建设生态文明、实现人与人和谐、人与自然和谐、人与宇宙万物和谐共生，建设和谐社会具有十分重要的现实意义。随着生态文明建设活动的不断深入，我们要认真分析、学习儒家文化中的“仁”、“德”精髓，结合当下生态环境现状，重新审视人类的生产发展模式，转变无规划、无限度地索取大自然的粗暴方式，走可持续发展的道路。

参考文献：

儒家思想的论文例3

中图分类号:K561文献标识码:A文章编号:1003-949X(2010)-02-0005-03

儒家文化作为中国传统文化的主文化,博大精深、源远流长,蕴含了丰富的管理智慧,对现代管理活动有着极大的启示。挖掘、探寻儒家管理思想的源流,吸取儒家文化精神中的现代价值,推动儒家文化中的管理思想与现代体育管理的融合、交汇,对体育管理活动产生深远的影响,推动我国体育事业的蓬勃发展。

一、儒家文化中的管理思想

1.儒家文化中以人为本、尊贤尚能管理思想

儒家认为,人作为万物之一而生存于天地宇宙之中,具有超然万物之上,最为天下贵的卓越地位和尊贵价值。因此,儒家十分重视人的因素,主张尊贤尚能、知人善任的管理思想。从“尚贤”方面而言,儒家智者深刻的洞悉了“管理之道,归于用人”的至理;从“择贤”方面而言,儒家主张选拔若干才、德兼备的人,《论语》中有“无求备于一人”,只要在品德方面大节无亏,在工作能力方面能胜任所担任的职务,并且忠于职守,勤于任事,即使有某些缺点该选拔的扔选拔,该重用的仍重用;从“用贤”方面而言,古时就有“知人善任”、“用人如器,各取所长”的原则,因才任使,像对器具一样,什么样的器具派什么样的用场。

2.儒家文化中的经、权管理思想

儒家的管理谋略最突出表现为尚“权变”的思想。力主“执经达变”的管理方略,不变的是“经”,“经”是管理的目的和原则,以“经”作为判断事物的准绳,仁、礼合一的仁道原则构成了“经”的内涵;变化的是“权”,“权”是管理过程的具体操作运用,以“权”来达到最好的决策。“执经达变”是管理的策略,其特点和追求在于实现和谐的管理境界。儒家主张没有一种放之四海而皆准的管理模式,管理应及时分析可能出现的变化,做出决策,采取措施,以保证管理目标的实现。决策的确立还要对管理要素的全面考虑基础之上,不拘泥于某种模式,亦不排斥某种模式,而是根据某种情形做出合适的选择。

3.儒家文化中礼、法相济的管理思想

儒家文化中极为重视“仁政德治”的管理思想,但在强调“道德礼仪”的管理方法的同时也主张采用“政令刑罚”的管理方法。孔子主张“德、法并用”,认为“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”荀子提出“礼”、“法”相结合的治国思想,“治之经,礼与刑”,认为礼治与法治相结合比单纯的法制有更多的优越性。礼实际上也包含了法的内容,在《荀子o.王霸》中有“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也”。仲长统也强调“德教与刑法并用”,《群书治要》中指出“情无所指,礼为之检;欲无所齐,法为之防,越礼宜贬,逾法宜刑。”晋朝的袁淮言:“夫仁义礼之者,治之本也;法令刑罚者,治之末也。无本者不立,无末者不成……故曰本之以仁,成之以法,变两通而无偏重,则治之至也”。礼、法相济、恩、威并施对于管理活动,将起到事半功倍的效果。礼治与法治相结合,可弥补只有一种管理方法的不足,两者相互补充,使管理机构得以高效运转。

4.节用的管理思想

儒家文化也蕴含了极为丰富的“节用”思想。孔子谈到治理国家的措施时,明确地提出了“节用”管理思想。荀子在《儒效》中有:“凡事行,有益于理(治)者,立之;无益于理(治)者,废之。”《荀子・天论》中“强本而节用,则天不能贫……本荒而用侈,则天不能使之富。”强本节用,开源节流,能过实现民众的富裕,增加国家的财富。元代金履洋人为“天地自有无穷之利,有国家者亦本有无穷之财,但勤者得知,怠者失之,俭者裕之,奢者耗之。故传之四语,万世理财之大法也。”

5.行政管理思想

在制定为政的方针政策时,儒家智者认为管理者应把握管理工作的总纲领,掌握工作的中心和重心,分清工作的主次,而不是去处理日常小事或从事被管理者所应从事的事情。荀子指出“主道治近不治远,治明不治幽,治一不治二。主能治近则远者理,主能治明则幽者化,主能当一则百事正。夫兼听天下,曰有余而治不足者,如此也,是治之急也。”及“君者,论一相,陈一法,明一指,以兼复之。”儒家特别重视管理中的责、权一致的理论,“正名”思想就是这一原则的集中体现。儒家所主张的“君君”、“臣臣”是指作为君、臣的道德和才能,君主和臣吏要各守其位,各行其权,不能逾越这种责、权一致的思想,就是孔子所说的“不在其位,不谋其政”。虽然儒家的行政管理思想是服务于当时的封建统治阶层,但仍对现代体育管理具有极大的启示。

二、儒家文化中的管理思想对现代体育管理的启示

1.以人为本、重视人才是现代体育管理中的核心

以人为本、尊贤尚能的价值导向是儒家管理思想的精华,也是现代体育管理的新动向。体育事业要发展必须以人为中心,认真的选拔、培养人才,充分调动人的积极性,发挥人的能动性。体育的发展需要具备长远战略眼光和全局观念的领导者,需要有一支综合素质高、训练经验丰富的教练员队伍,更需要有一批优秀的运动员,还需要有大量事业心强、有创新能力的科研工作人员。改革开放以来,我国的体育运动取得了令世人瞩目的成就,这与管理部门“大胆选择,着力培养领军人物”有直接的关系;重视教练员队伍的培养和建设,造就了一批德才兼备、又红又专,对运动项目的训练规律有较高认识的教练员密不可分。优秀的教练员必然为国家培养大量的优秀体育后备人才,在社会主义市场经济条件下,扩宽运动员的培养渠道,建立国家、社会、集体相结合的人才培养体系。同时,建立相应的激励机制,充分调动管理人员、教练员、运动员、科研人员的主动性和积极性,使各尽所能。人是体育管理中最重要、最根本的因素,在体育管理中必须贯彻“以人为本”的思想,不拘一格的选拔人才,才能科学、合理的任用人才,并且建立各种激励机制,调动广大人民群众的积极性、主动性、创造性,促进我国体育事业的发展。

2.把握管理的“经权观”是现代体育管理的取得成效的保证

借鉴儒家的“经、权”管理思想,制定科学的发展战略,是我国体育事业发展的前提。为了适应社会主义市场经济的发展,顺应国际体育发展的趋势和规律,而制定了《奥运争光计划》和《全民健身计划》两大发展战略。针对两大“计划”在不同时期内体育发展的目标,制定了相应的计划、策略。为实现特定的奥运目标,根据竞技体育的制胜规律,准确预测,确立以奇材制胜、科学与经验相结合的选材方案;确立以新制胜、以特长制胜的训练原则,探索科学的训练规律;竞赛中有效的发挥本方的潜能,运用心理战的竞赛策略,采取有效的战术抑制对方。为保证“全民健身计划”的顺利实施,加强对全民健身的研究,构建全民健身内容体系的,完善全民健身组织管理体系,并构建了一系列新的战略部署。因此,从竞技体育、群众体育的管理战略的制定,到教学、训练计划的制定,管理者都需要做出合理的决策使之达到最佳的管理效果。

3.礼治与法治相结合是体育管理的必经途径

儒家的“礼”与“法”相结合的管理思想运用于体育管理领域,对体育管理活动具有重要的指导意义。近几年来,我国颁布了一系列的体育法规、条例,如《中华人民共和国体育法》、《学校体育工作条例》等,这些法令、制度对于保证必要的体育管理秩序,调节体育管理要素之间的关系,把体育管理活动纳入规范化、制度化轨道,促进体育管理系统的发展具有重要的作用。目前,我国的体育法规、制度还不健全,必须健全体育法规、制度。此外,体育法规、制度的强制性、权威性特点决定了在体育管理活动中只运用法律的方法难以调动人们的积极性和创造性。因此,对体育组织人员进行人生观及道德观教育,科学文化教育,民主、法制纪律教育和爱国主义、集体主义教育能提高组织人员的素质,调动人们的积极性、主动性,发掘人们的精神动力,管理效率必然会得到很大提高。在体育竞赛中用法律、规章制度来维持公平竞争是外在的、强制的,而用道德来维持公平竞争是发自内心的、主动的。近几年来,随着社会主义市场经济的确立,有的运动员、教练员在利益的驱使下,无视体育的法规与职业道德,做出一些越轨的事情,如使用兴奋剂、假球,黑哨等现象,运动场上蒙上了一层行为失范的阴影。还体育一个公平竞争的环境已刻不容缓,加强体育制度和法规建设,把体育中的失范行为纳入到合法的轨道之上,同时使体育的职业道德深入人心,发挥体育法规与道德对体育的规范作用。现代体育管理应遵循“礼、法相济”的管理原则,一方面加强思想教育,另一方面加强法制建设,将“礼治”与“法治”相结合运用于体育管理之中,对各项体育管理活动必将起到事半功倍的效果。

4.加强节俭办体育的理念

在体育管理中要本着节俭的原则,注重管理的效益。在我国经济基础比较薄弱的情况下,集中有限的人力、物力、财力建设我国的体育事业取得了很大的成就。但在社会主义市场经济体制下,体育事业作为我国社会主义现代化建设的总系统中的一个子系统,不可能把全部的物力、财力投入到体育事业中,投入到体育事业的财力是有限的。因此,体育管理者需要本着节俭的原则,充分利用有限的物力和财力,将其用到最需的地方,发挥有效的作用。我国对于足球事业的投入可谓之大,可我国的足球事业屡屡让人失望,体育管理者要重新审视“投入――产出”之间的关系,采取有效的措施,有效的利用有限的财力,促进我国足球事业的发展。举办奥运会给举办地留下是物质的和精神的、现实的和长远的财富,国际奥委会提出了节俭办奥运的理念。雅典奥运会节俭的举办却依然给雅典带来了五十多亿的经济赤字,增加了雅典人民的经济负担。2008年北京奥运会将给我国带来机遇与挑战,应探求符合社会主义市场经济规律的运作模式,树立我国在世界舞台上的体育大国形象。在体育场馆建设本着节俭的原则,尽量节俭开支,对于奥运会后将面临资源的闲置和场馆的维护给予高度的重视,让奥运会留给北京的是一笔财富而不是一种负担。体育管理者应本着节俭的原则,兼顾短期效益与长期效益,经济效益与社会效益,使之达到最佳的预期效果。

5.加大体育管理体制改革的力度

我国高度集中的政府管理型体育管理体制,是在我国生产力发展水平较低,经济不发达,体育结构单一的情况下,集中有限的人力、物力、财力建设我国的体育事业,在世界舞台上确立体育大国的形象起到了重要的作用。然而,随着社会主义市场经济的确立,举国体制出现了许多弊端,影响了体育事业的发展。因而,体育管理者应借鉴儒家智者在行政管理方面成功的经验,深化体育管理体制改革,建立与社会主义市场经济相适应的新体制。体育行政部门应按照精简、高效、统一的原则,转变政府职能,由直接管理为主转向间接管理为主,由微观管理为主转向宏观管理为主。责、权、利相一致,每个在岗人员在其位、谋其政、行其权、尽其责,顺利实现管理目标。此外,在体育管理体制改革的过程中,各级体育管理者要确立“敦本务实”的思想,以确保体育管理改革路轨不偏离社会主义社会的基本方向,促进我国体育事业的发展。

三、小结

借鉴儒家文化中的尊贤尚能的管理思想、经权管理思想、礼治与法治相结合的管理思想、节用管理思想、行政管理思想运用于体育管理领域中,对于体育管理的各项活动以极大的启示。使我们不再盲目的学习国外的先进管理经验,而是挖掘、探寻儒家文化中的管理智慧,促进我国体育事业的发展。

参考文献:

[1]孙聚友.儒家管理哲学新论[M].济南:齐鲁书社,2003

[2]韩冬.曹莉.孙晋海.体育管理学[M].北京:人民出版社:1996

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[4]孙汉超.中国竞技体育得益于五大管理对策[J].武汉体育学院学报,2005,(1):12

[5]孙洪涛.我国体育管理体制改革研究[J].体育科学,1997,(5):27-29

儒家思想的论文例4

一、在合理取舍中扩大诚信的社会性内涵

诚信作为儒家思想的道德规范之一．必然是以自给自足的 自然 经济 为基础．服从服务于以血缘为纽带的宗法等级制度从而在经济社会转型的今天就存在许多不合时宣的 历史 性缺陷，其诟病需要在构建现代信用文化的过程中予以剔除或加以改造。如就”诚”而言．在中庸》中对诚”的作用做了”可以赞天地之化育”、可以与天地参矣”、可以知前”的夸大．这些都使”诚”远离了其在道德范畴内的本身涵义．使人对诚”望而生畏。就信”而言．论语》中言：主忠信．徙义．崇德也”信近于义信可复也”，都在强调信对义的符合，显然使信有服从忠孝仁义的道义色彩，有碍于信任的普遍拓展。就儒家诚信整体而言，其内涵和发生作用的范围是相对狭窄的，因为基于自然经济为主的经济基础．受制于生活范围和关系领域的狭窄．受制于血亲人缘的自然脉络，传统道德体系是以孝悌为核心的家庭伦理为重点的，那么包括诚信在内的其他人世道德都只是这种基于自然、人伦关系的家庭道德的复制和延伸，其作用范围主要也在加强心性修养．完善个性人格、和睦家族亲邻的。凡此种种都已不再能适应当前诚信现代化转型趋势的要求。

但儒家之诚信已具有真实无妄、真心实意、守信的基本内涵．并把它作为立身做人、与人交往、和谐人际关系与维护社会秩序的准则．又不失为现代信用文化建设的可取之处加以承继。如《大学》中将”诚意”列于”致知”之后．意即在有了是非善恶之知．就应真心实意的诚其意．毋自欺，如恶恶臭．如好好色。”做到”慎其独”，即诚心不二．且反对”掩其不善而著其善”的伪善行为。关于信”在《论语》中多次被提及。”与朋友交，言而有信”．”人而无信．不知其可也”．皆把信作为立身做人．与人交往的准则．又言”信则人任也、“信以成之“，把”信”看作是事业成功的保证，同时也强调言行的一致，即”君子耻其言而过其行“，而且在主张德治主义和重视道德教化，以及持圣人史观的儒家那里，将信看作是执政者，统治者应有的修养，甚至将信视为维护统治，治理国家的重要方面。论语》中就讲，道干乘之国．敬事而信、上好信．则民莫敢不用情。由此可见．儒家诚信观把诚信作为交往的基本道德规范．对真实无妄、真心实意、诚实守信内涵的强调就在今天也具有积极意义，只是应将其内涵进一步社会化。因为市场经济的逐步完善和经济的全球化．促使商品交换的社会化．进而引起社会分工的进一步 发展 。现代社会的流动性、变化性打破了地缘、血缘的樊篱，人们从事更为复杂的和丰富的交往活动，已使与之适应的社会伦理规范具有了社会化“特质，整个道德结构已从私德为主导向着公德的方向转变。因此一方面．就整个道德体系的组成结构讲．诚信已比原来居于核心位置的孝悌，有了更多更重要的实际用场：再者就诚信本身来说，也已不仅指朋友有信”、”兄弟有恭、而更多的要讲公共、公众信誉，所以传统的诚信有待于走出“崇德”、”悦亲”的狭窄范围，使内涵进一步社会化。

二、在有所借鉴有所保护中推进诚信的制度构建

儒家诚信观发端于以血缘关系为纽带的封建宗法社会，一开始便带有浓厚的亲情、地缘色彩，致使儒家之信任侧重于情感人际层面，其利弊应一分为二来看。首先，儒家信任向普遍信任、认知信任、制度信任的现代化转向是必要的。韦伯认为

其次，西方 现代 信用文化建设中暴露出的规则诚信的局限性也启示我们，对儒家诚信中的合理因素应予以保护。西方发达国家在经历了诚信的现代化转型之后已经建立起了我们正在趋向的 法律 、契约、规则的现代契约诚信、规则诚信，但在经历了2o世纪7o年代美国的 经济 伦 理学 运动之后．西方社会愈加复杂的社会经济矛盾和问题使西方学者认识到．契约诚信、规则诚信、功利诚信的局限性。所以他们认为”道德对经济以及社会和环境的和谐 发展 具有法律不可取代的作用，开始注重道德的规范和 教育 的作用．出现了重视行为者的个性、品格、美德的倾向．具有了一种超出底线伦理、规则而转向倚赖更高层次．更不确定但更持久和深层控制的趋向。正因此，强调做人、强调心性修养、重视个体人格的儒家 自然 引起西方学者的关注。可见，规则、契约、制度诚信不是万能的．它具有自己的局限性．西方社会已经看到了道德诚信和认同信任的价值。有鉴于此儒家诚信当中的以道德为支撑的人格信任、认同信任、道义信任，以及重自律的因素，在转型中仍具有合理性和生命力。所以在诚信构建中应在清醒分析中西诚信观的利弊基础上，吸取儒家诚信重自律、重人格信任与西方诚信观重他律、重契约诚信的合理因素，以此来建立新型的诚信观。

三，在淡化重诚轻信色彩的同时注意价值的导向和提升

儒家思想的论文例5

西周时的“周公制礼”就是在先民生活的基础上，将这些道德观念，行为规范落实为社会制度化，以形成社会公德，以维系社会秩序。而“礼”则成了古代中国制度结构的主要内容。到了东周春秋年代，“礼崩乐坏”，进而天下大乱；此时的孔子便倡导“致中和”，“克己复礼”，“天下为仁”；这种在制度均衡基础上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《尧曰》）；而其实施方案便是“礼治”。孔子奠定了儒家价值体统的基本内核。到了孟子的“仁政”，荀子的“礼制”思想的提出，从而将儒家的“仁、义、礼、智、信”等价值观念进一步理论化或体系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“内圣外王”、“仁政”、“礼制”等的道统、政统、学统等观念基本形成。这是儒家思想的第一次返本开新。但是，这种价值体系在穷兵黩武的时期，“内圣”可以，而“外王”却无法开出。在法家的富国强兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的统治下，儒家几遭灭顶之灾：“焚书坑儒”。

到了西汉武帝时期，董仲舒提出：“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想死而复生，可谓是第二次的返本开新，是“内圣外王”的第一次实施，更为严重古代中国的专制主义的官方意识形态奠定了基础。而后，自魏晋起，佛教思想流入中原，“心性”学说弥漫学界；儒家思想又面临一次新的挑战；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理学的“新儒家”的兴起，儒家思想又是一枝独秀；这是第三次的返本开新。从此，儒家思想伴随着的专制制度而共存亡。今人说中国在十八世纪前，中国的经济引领世界潮流，儒家思想，尤其是其经济思想，应该功不可没。

进入近代史，面对西方列强的洋枪洋炮，中国传统文化与社会制度遭遇“三千年来未有的变局”(李鸿章语)；彻底崩溃；更在“”的健将们“打倒孔家店”的震慑下，直至到“”的“破四旧，立四新”；儒家文化几乎被清出了中国的历史舞台而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（张申府语）；却始终未能救出来。可是，“野火烧不尽，春风吹又生”。 “东亚四小龙”的经济腾飞，海外“当代新儒家”学派的教外别传，大有“墙内开花墙外香”之势；可谓别开生面矣。如今，国内外祭孔活动的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的当代意义。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucian culture）”的观点也是令人颇堪玩味的。

自汉代在大一统的背景正式设立以讲授儒经的博士官起，延续了近二千年之久。经学时代亦由此而起。“经”之所以为经是因为“经”是千古不变的常道也。古时之“经”能否成为今日之“经”，我不敢妄加评论。传经，亦绝非我之能力所及也，虔诚布道而已。

本文仅将儒家思想中的经济思想,尤其是先秦儒家的经济思想，作番简单扼要地阐述，看看能否在当今社会市场经济的氛围中得到认同。

1． 以义制利与博弈均衡：孔子对人的追富逐利之心基本上持以肯定态度。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《泰伯》）。但是，他反对不择手段，无限制地追富逐利。他说：“放于利而行，多怨”。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。“不义而富且贵，与我如浮云”（《述而》）。以道致富，以义制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的财富观推导出了“君子”与“小人”的区别：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。孔子这种“君子怀德，小人怀土”；“君子谋道不谋食”（《里仁》）；还有“君子爱财，取之有道”，“见利思义”（《子张》）的思想内涵较之今天平面化的“经济人理性”假设更为丰富深刻，是对普遍“经济人”的一种超越。孔子着眼于“义”和“利”，把人区分为“君子”和“小人”，较之把人区分为统治阶级与被统治阶级更为各个历史阶段的人们所能认同或接受。“圣之时者也”。圣人之所以为圣，即在于其能超越时空。

2． 孔子的“藏富于民”思想也是弥足珍贵的。他说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？” （《颜渊》）如何才能“足”呢？《大学》中是这样说的：“生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒；则财恒足矣”。《中庸》则认为：“来百工则财用足”。孔子竭力反对政府“与民争利”，提出：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）“天何言哉，四时行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解释道：“‘天’是广泛的代表一切自然力，它是生产百物的根源。自然力的作用既是超出人们支配之外在那里独立运行的，则‘民之所利’就只好顺势利导，不必横加干涉”。对此，唐庆增先生认为：“孔子实主张放任主义(laissez faire)，而反对干涉政策(intervention)”。反观今天的政府与市场，几乎天天在博弈；各地各级政府以gdp增长为幌子，大兴土木；“与民争利”之事层出不穷，将“藏富于官”视为与时俱进；想必孔子活在今天，依然生不逢时。然而，“藏富于民”的思想却间接地体现在了福利经济学之中了。“百姓不足”，中华民族的崛起无从谈起。孔子还说：“丘也闻有国有家者不患寡（贫）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《季氏》）我们当然不能要求二千多年前的古人了解基尼系数，但是，这种“均无贫”的思想却是制度均衡与社会和谐的灵魂。历代社会动乱无不是因社会财富的贫富不均而引起的。古今中外，无不亦然。

3． 如果说儒家的”富民”思想只是一种理念的话,那么,”薄赋敛”则是一种政策举措.“薄赋敛”，是先秦儒家思想家们为实现“德治”、“仁政”理想在经济政策方面的一个重要主张，也是其财政政策思想的基础。“省力役，薄赋敛，则民富矣”。（《孔子家语·贤君》）孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使而富也”。（《尽心上》）荀子则说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，民可使富也”。什一地租率一直被儒家学派奉为理想的赋敛标准。（《大略》）横征暴敛，竭泽而鱼，所以“苛政猛于虎”，这是历代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培养税源，藏富于民，以使国泰民安，实不失为远见卓识；而薄敛富民的民本主义也成了儒家经济思想的一个核心与传统。

4． 新经济制度学中提出了一种“有限理性”（bound ration），对此，当代学人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中国古代先哲们对人类自身理性的有限性的认识。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之说，孔子则说‘知之为知之，不知为不知，是知也’。人们不可能全知全能，掌握有关宇宙的全部信息。尤其是个人（或组织）行为与其他人或自然界的反应之间会产生的某些综合效果，是几乎无法预知的。在他们看来，必有超越个人理性的东西。其次他们都认为，让宇宙法则自然地发挥作用，会使人们得到良性的结果。所谓“道常无为而无不为，若侯王能自守，万物将自化”。而企图通过人们的设计，加快达到人类目标的作法，也许会‘欲速则不达’，但是这种情况经常出现，所以孟子叹曰：‘天下之不助苗长者寡矣’”。孔子的认知论所强调的“有限理性”，有助于我们对于政府至高无上，无所不能或全知全能的经济干涉主义的清醒认识。杨小凯先生曾分析过，资本主义，有好的与坏的区别；那么，基于“有限理性”，政府也同样如此。能够“因民之所利而利之”，“使民以时”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反对的是“欲速则把达，见小利则大事不成”；（《论语·子路》） 和“与民争利”、“扰民”的政府；这样的政府就是坏的政府。

5． 恒产、恒心与产权界定：产权制度是保证各项经济制度运行的基础，也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。（《滕文公章句上》）在古代农业社会，土地制度是社会经济制度的最基本的制度；孟子从界定土地入手，可谓一语中矢。在战国世代，诸侯割据，战火纷飞；国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源，国不堪国，造成天下大乱。孟子提出的“正经界”，虽不合时宜，却也是为实现儒家“仁政”在经济思想上的体现；因为“经界既正，分田制禄，可坐而定也”。（同上）这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外，在儒家的仁政思想里，对政府要取信于民尤为强调。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）还说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·子贡》）政府的诚信或信用，是社会诚信体系中的重中之重；进而把诚信视为立国之本：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生哲学，孔子提倡：“以直报怨，以德报德”；“己所不欲，勿施于人”。（《宪问》撇开人生修养的道德层面，在人们的经济生活中，倘若人人如此，各自均可达到博弈均衡而获得合作红利，进而形成社会和谐。

6． 在消费领域内，中国古代社会存在着两重互相对立的思想：黜奢崇俭论与侈靡论。“侈靡论”出自《管子》，认为：“善莫大于侈靡”；“积者立余食而侈，美车而弛，多酒醴而靡；千岁毋出食（长期不须出而求食），此谓本事”。古代社会以农业为基础，农业乃立国之本，古人所谓的“本”，即指农业。管子指出，奢侈消费可以促进农业的发展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民兴之”。“侈靡”有两大社会功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”。“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳”。有利于治国安民，此其一。“甚富不可使，甚贫不知耻”。“故上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则君臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣”。这种“富者为之，贫者为之”；是为了“百姓之治生”。“侈靡论”强调消费对生产的反作用，有点类似于凯恩斯主义的消费观点。而孔子的立论是：“与其奢也，宁俭”；“奢不违礼，用不伤义”。他强调以“礼义”来调控消费，以维系社会等级制度；求俭而不违礼，是其核心内容。当士人为谋得爵禄时，应当“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食无求饱，居无求安”（《学而》）。然而，当“吾从大夫之后，不可徒行也”（《先进》）。孔子提倡“贫而无怨”，“贫而乐”；同时“富而无骄”，进而“富而好礼”（《学而》）。对于“俭不伤义”，荀子则有其一家之言：“天下尚俭而弥贫”；也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平，在古代社会的自然经济时期，强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之，“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）儒家的安贫乐道，知足常乐的消费思想，对后人产生了深远影响。

综上所述，仅是鄙人之迂见。这里所讨论的问题并非仅在于“古已有之”而已,而是欲指出的是虽然现代经济学在方法论和分析工具方面较先贤们更为精致严密，但其理论内核未必就是空前绝后，或前无古人的。知识可以日新月异，但是智慧可以永恒地超越时空。有人说：“知识在西方，智慧在东方”。窃以为，知识和智慧都是人类社会求生存与发展的思维结晶，是人类的共同精神财富；无所谓是在西方或东方。“人固有地域区别，道不分东西南北”。在经济思想方面，面对经济生活，中国的先贤们的确是颇具法眼的。在人类文明发展的进程中，有时提出问题比解决问题还要伟大。杜甫诗云：“不薄古人爱今人”。我辈后人大可不必数典忘祖而妄自菲薄。倘若我们能够温故知新，进而推陈出新，发扬光大；那么,具有中国特色的当代经济学将更有历史的厚重感；恰如中医理论之于医学领域。这些儒家经济思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于现在的市场经济发展的基本准则，抑或可以得到当代世界各地华人的认同，能否有助于中华民族的再次崛起等等，这些都是智者见智，仁者见仁的问题。朱子说：“圣人之道，有高远处，有平实处”。我们对于先秦儒家经济思想的理解，似应作如是观。我们需要“兼相爱，交相利”市场经济，但不需要“皆为利来、利往”，“唯利所处”的市场化的功利社会。一个仅仅注重“利益效用”（interests’ utility）的社会势必将社会发展引入歧途；无论是政治的，还是经济的。倘若社会的每一个角落，人体的每一个部位都商品化了，人类社会也就寿终正寝了。人类社会应该朝着“以义制利”的社会迈进，这才是真正意义上的儒家思想的返本开新，因为儒家思想的生命力就在于“周虽旧邦，其命惟新。”（《诗经·大雅·文王》）

当今流行的各大经济学学说、流派，似乎都无法给我们提供“不需要市场化社会”的理论依据；经济帝国主义的话语权，乃是社会达尔文主义在经济等领域无限扩张的体现，然而，这无助于构建和谐社会。那么，我们祖先给我们留下的精神财富能否再次返本开新，继往开来呢？此外，在经济全球化浪潮冲击下的今天，经济的认同不难达成一致；而文化的认同危机却依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引发战争的频频爆发。历史文化是一条国脉，后人应该古为今用，推陈出新；传统的文化，能否成为文化的传统；今天我们能否招回古老的“国魂”，使之成为“我的中国魂”，进而让全世界华人有一个共同的文化认同，就像西方人认同上帝，阿拉伯认同真主一样；我们将拭目以待，并乐观其成。

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7． 巫宝三主编：《先秦经济思想史》，1996年，中国社会科学出版社；

儒家思想的论文例6

西周时的“周公制礼”就是在先民生活的基础上，将这些道德观念，行为规范落实为社会制度化，以形成社会公德，以维系社会秩序。而“礼”则成了古代中国制度结构的主要内容。到了东周春秋年代，“礼崩乐坏”，进而天下大乱；此时的孔子便倡导“致中和”，“克己复礼”，“天下为仁”；这种在制度均衡基础上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《尧曰》）；而其实施方案便是“礼治”。孔子奠定了儒家价值体统的基本内核。到了孟子的“仁政”，荀子的“礼制”思想的提出，从而将儒家的“仁、义、礼、智、信”等价值观念进一步理论化或体系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“内圣外王”、“仁政”、“礼制”等的道统、政统、学统等观念基本形成。这是儒家思想的第一次返本开新。但是，这种价值体系在穷兵黩武的时期，“内圣”可以，而“外王”却无法开出。在法家的富国强兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的统治下，儒家几遭灭顶之灾：“焚书坑儒”。

到了西汉武帝时期，董仲舒提出：“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想死而复生，可谓是第二次的返本开新，是“内圣外王”的第一次实施，更为严重古代中国的专制主义的官方意识形态奠定了基础。而后，自魏晋起，佛教思想流入中原，“心性”学说弥漫学界；儒家思想又面临一次新的挑战；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理学的“新儒家”的兴起，儒家思想又是一枝独秀；这是第三次的返本开新。从此，儒家思想伴随着中华帝国的专制制度而共存亡。今人说中国在十八世纪前，中国的经济引领世界潮流，儒家思想，尤其是其经济思想，应该功不可没。

进入近代史，面对西方列强的洋枪洋炮，中国传统文化与社会制度遭遇“三千年来未有的变局”(李鸿章语)；中华帝国彻底崩溃；更在“五四运动”的健将们“打倒孔家店”的震慑下，直至到“文化大革命”的“破四旧，立四新”；儒家文化几乎被清出了中国的历史舞台而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（张申府语）；却始终未能救出来。可是，“野火烧不尽，春风吹又生”。 “东亚四小龙”的经济腾飞，海外“当代新儒家”学派的教外别传，大有“墙内开花墙外香”之势；可谓别开生面矣。如今，国内外祭孔活动的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的当代意义。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucian culture）”的观点也是令人颇堪玩味的。

自汉代在大一统的背景正式设立以讲授儒经的博士官起，延续了近二千年之久。经学时代亦由此而起。“经”之所以为经是因为“经”是千古不变的常道也。古时之“经”能否成为今日之“经”，我不敢妄加评论。传经，亦绝非我之能力所及也，虔诚布道而已。

本文仅将儒家思想中的经济思想，尤其是先秦儒家的经济思想，作番简单扼要地阐述，看看能否在当今社会市场经济的氛围中得到认同。

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以义制利与博弈均衡：孔子对人的追富逐利之心基本上持以肯定态度。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《泰伯》）。但是，他反对不择手段，无限制地追富逐利。他说：“放于利而行，多怨”。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。“不义而富且贵，与我如浮云”（《述而》）。以道致富，以义制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的财富观推导出了“君子”与“小人”的区别：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。孔子这种“君子怀德，小人怀土”；“君子谋道不谋食”（《里仁》）；还有“君子爱财，取之有道”，“见利思义”（《子张》）的思想内涵较之今天平面化的“经济人理性”假设更为丰富深刻，是对普遍“经济人”的一种超越。孔子着眼于“义”和“利”，把人区分为“君子”和“小人”，较之把人区分为统治阶级与被统治阶级更为各个历史阶段的人们所能认同或接受。“圣之时者也”。圣人之所以为圣，即在于其能超越时空。

2．

孔子的“藏富于民”思想也是弥足珍贵的。他说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？” （《颜渊》）如何才能“足”呢？《大学》中是这样说的：“生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒；则财恒足矣”。《中庸》则认为：“来百工则财用足”。孔子竭力反对政府“与民争利”，提出：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）“天何言哉，四时行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解释道：“‘天’是广泛的代表一切自然力，它是生产百物的根源。自然力的作用既是超出人们支配之外在那里独立运行的，则‘民之所利’就只好顺势利导，不必横加干涉”。对此，唐庆增先生认为：“孔子实主张放任主义(laissez faire)，而反对干涉政策(intervention)”。反观今天的政府与市场，几乎天天在博弈；各地各级政府以GDP增长为幌子，大兴土木；“与民争利”之事层出不穷，将“藏富于官”视为与时俱进；想必孔子活在今天，依然生不逢时。然而，“藏富于民”的思想却间接地体现在了福利经济学之中了。“百姓不足”，中华民族的崛起无从谈起。孔子还说：“丘也闻有国有家者不患寡（贫）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《季氏》）我们当然不能要求二千多年前的古人了解基尼系数，但是，这种“均无贫”的思想却是制度均衡与社会和谐的灵魂。历代社会动乱无不是因社会财富的贫富不均而引起的。古今中外，无不亦然。

3．

如果说儒家的”富民”思想只是一种理念的话，那么，”薄赋敛”则是一种政策举措.“薄赋敛”，是先秦儒家思想家们为实现“德治”、“仁政”理想在经济政策方面的一个重要主张，也是其财政政策思想的基础。“省力役，薄赋敛，则民富矣”。（《孔子家语·贤君》）孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使而富也”。（《尽心上》）荀子则说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，民可使富也”。什一地租率一直被儒家学派奉为理想的赋敛标准。（《大略》）横征暴敛，竭泽而鱼，所以“苛政猛于虎”，这是历代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培养税源，藏富于民，以使国泰民安，实不失为远见卓识；而薄敛富民的民本主义也成了儒家经济思想的一个核心与传统。

4．

新经济制度学中提出了一种“有限理性”（bound ration），对此，当代学人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中国古代先哲们对人类自身理性的有限性的认识。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之说，孔子则说‘知之为知之，不知为不知，是知也’。人们不可能全知全能，掌握有关宇宙的全部信息。尤其是个人（或组织）行为与其他人或自然界的反应之间会产生的某些综合效果，是几乎无法预知的。在他们看来，必有超越个人理性的东西。其次他们都认为，让宇宙法则自然地发挥作用，会使人们得到良性的结果。所谓“道常无为而无不为，若侯王能自守，万物将自化”。而企图通过人们的设计，加快达到人类目标的作法，也许会‘欲速则不达’，但是这种情况经常出现，所以孟子叹曰：‘天下之不助苗长者寡矣’”。孔子的认知论所强调的“有限理性”，有助于我们对于政府至高无上，无所不能或全知全能的经济干涉主义的清醒认识。杨小凯先生曾分析过，资本主义，有好的与坏的区别；那么，基于“有限理性”，政府也同样如此。能够“因民之所利而利之”，“使民以时”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反对的是“欲速则把达，见小利则大事不成”；（《论语·子路》） 和“与民争利”、“扰民”的政府；这样的政府就是坏的政府。

5．

恒产、恒心与产权界定：产权制度是保证各项经济制度运行的基础，也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。（《滕文公章句上》）在古代农业社会，土地制度是社会经济制度的最基本的制度；孟子从界定土地入手，可谓一语中矢。在战国世代，诸侯割据，战火纷飞；国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源，国不堪国，造成天下大乱。孟子提出的“正经界”，虽不合时宜，却也是为实现儒家“仁政”在经济思想上的体现；因为“经界既正，分田制禄，可坐而定也”。（同上）这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外，在儒家的仁政思想里，对政府要取信于民尤为强调。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）还说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·子贡》）政府的诚信或信用，是社会诚信体系中的重中之重；进而把诚信视为立国之本：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生哲学，孔子提倡：“以直报怨，以德报德”；“己所不欲，勿施于人”。（《宪问》撇开人生修养的道德层面，在人们的经济生活中，倘若人人如此，各自均可达到博弈均衡而获得合作红利，进而形成社会和谐。

6．

在消费领域内，中国古代社会存在着两重互相对立的思想：黜奢崇俭论与侈靡论。“侈靡论”出自《管子》，认为：“善莫大于侈靡”；“积者立余食而侈，美车而弛，多酒醴而靡；千岁毋出食（长期不须出而求食），此谓本事”。古代社会以农业为基础，农业乃立国之本，古人所谓的“本”，即指农业。管子指出，奢侈消费可以促进农业的发展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民兴之”。“侈靡”有两大社会功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”。“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳”。有利于治国安民，此其一。“甚富不可使，甚贫不知耻”。“故上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则君臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣”。这种“富者为之，贫者为之”；是为了“百姓之治生”。“侈靡论”强调消费对生产的反作用，有点类似于凯恩斯主义的消费观点。而孔子的立论是：“与其奢也，宁俭”；“奢不违礼，用不伤义”。他强调以“礼义”来调控消费，以维系社会等级制度；求俭而不违礼，是其核心内容。当士人为谋得爵禄时，应当“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食无求饱，居无求安”（《学而》）。然而，当“吾从大夫之后，不可徒行也”（《先进》）。孔子提倡“贫而无怨”，“贫而乐”；同时“富而无骄”，进而“富而好礼”（《学而》）。对于“俭不伤义”，荀子则有其一家之言：“天下尚俭而弥贫”；也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平，在古代社会的自然经济时期，强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之，“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）儒家的安贫乐道，知足常乐的消费思想，对后人产生了深远影响。

综上所述，仅是鄙人之迂见。这里所讨论的问题并非仅在于“古已有之”而已，而是欲指出的是虽然现代经济学在方法论和分析工具方面较先贤们更为精致严密，但其理论内核未必就是空前绝后，或前无古人的。知识可以日新月异，但是智慧可以永恒地超越时空。有人说：“知识在西方，智慧在东方”。窃以为，知识和智慧都是人类社会求生存与发展的思维结晶，是人类的共同精神财富；无所谓是在西方或东方。“人固有地域区别，道不分东西南北”。在经济思想方面，面对经济生活，中国的先贤们的确是颇具法眼的。在人类文明发展的进程中，有时提出问题比解决问题还要伟大。杜甫诗云：“不薄古人爱今人”。我辈后人大可不必数典忘祖而妄自菲薄。倘若我们能够温故知新，进而推陈出新，发扬光大；那么，具有中国特色的当代经济学将更有历史的厚重感；恰如中医理论之于医学领域。这些儒家经济思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于现在的市场经济发展的基本准则，抑或可以得到当代世界各地华人的认同，能否有助于中华民族的再次崛起等等，这些都是智者见智，仁者见仁的问题。朱子说：“圣人之道，有高远处，有平实处”。我们对于先秦儒家经济思想的理解，似应作如是观。我们需要“兼相爱，交相利”市场经济，但不需要“皆为利来、利往”，“唯利所处”的市场化的功利社会。一个仅仅注重“利益效用”（interests’ utility）的社会势必将社会发展引入歧途；无论是政治的，还是经济的。倘若社会的每一个角落，人体的每一个部位都商品化了，人类社会也就寿终正寝了。人类社会应该朝着“以义制利”的社会迈进，这才是真正意义上的儒家思想的返本开新，因为儒家思想的生命力就在于“周虽旧邦，其命惟新。”（《诗经·大雅·文王》）

当今流行的各大经济学学说、流派，似乎都无法给我们提供“不需要市场化社会”的理论依据；经济帝国主义的话语权，乃是社会达尔文主义在经济等领域无限扩张的体现，然而，这无助于构建和谐社会。那么，我们祖先给我们留下的精神财富能否再次返本开新，继往开来呢？此外，在经济全球化浪潮冲击下的今天，经济的认同不难达成一致；而文化的认同危机却依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引发战争的频频爆发。历史文化是一条国脉，后人应该古为今用，推陈出新；传统的文化，能否成为文化的传统；今天我们能否招回古老的“国魂”，使之成为“我的中国魂”，进而让全世界华人有一个共同的文化认同，就像西方人认同上帝，阿拉伯认同真主一样；我们将拭目以待，并乐观其成。

参考文献：

1．

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2．

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7．

巫宝三主编：《先秦经济思想史》，1996年，中国社会科学出版社；

8．

叶世昌：《古代中国经济思想史》，2003年，复旦大学出版社；

9．

儒家思想的论文例7

而时至今日，官方竟然大张起鼓地祭孔，不能不令人深思。

且不说儒家文化思想能否推向世界，就国粹的问题，想必答案也是不会统一的。不是有人就视京剧为国粹么。还有书画国粹观，青铜器国粹观，陶瓷国粹观，汉字国粹观，丝绸国粹观，四大发明国粹观，……如此等等，有很多的国粹观。就传统文化思想中的各种流派的文化思想而言，也会有不同意儒家文化思想为国粹的。而认为或道家，或墨家，或佛家或其它什么家的文化思想是国粹。如此等等，又会出现许多的国粹观。这些国粹观，不必有客观性，或以某种文化思想在自己头脑中占有的程度为标准，或以自己的好恶为标准，或以自己从事的职业为标准，或以自己的研究对象为标准，或以自己的既有的利益为标准 ……标准很多。

尽管标准很多，但都是一个标准 ，即主观标准。

一

不必先去追究何为国粹的问题，就把儒家文化思想作为救世良药推向世界而言，也很难办。

人类都生活在同一个地球上，尽管不同的民族不同的国家，都在发展的历史过程中形成了各自的传统文化思想，但是，彼此的交流是不可避免的，随着社会的发展，这种交流日益加快，范围更广。

而文化思想的交流，无论是传统的还是现代的，每个民族每个国家都会有选择的。一个民族的文化思想强加于另一个民族，是行不通的。人们吸收外来的文化思想，是要其质量优劣、作用大小的。

一个不能否认的事实是，我们的包括儒家文化思想在内的传统文化思想，曾经对其它一些国家产生过重大影响。但是，另一个无法否认的事实是，我们的儒家文化思想，并没有拯救我们中华民族，它没有使我们赢得鸦片战争；没有挡住八国联军侵入北京，没有阻止割地赔款、签订一系列不平等条约；没有使中国独立强大起来。

当然，这并不是说，我们的传统文化思想中，就没有优秀的，不可能推向世界的。也有不用推销就有人来掠夺的。八国联军侵入北京所创下的“战功”之一，就是到圆明园抢烧一空，把能够带走的载有传统文化精华的物品都带回其各国。敦煌中的载有传统文化的物品，也多次被外国人偷了不少。据有关专家统计，我国的文物，目前在国外达2.8万件之多。这是强盗对我们传统文化“喜爱”的方式。

另一种以正常友好方式喜欢我们传统文化的，是通过收藏。近几年，有一个西方国家的人，就专门收藏中国的“三寸金莲”绣花鞋，收藏种类颇丰。说起收藏的原因，这位外国人说，手工艺了不起，重要的是通过这些绣花鞋，能反映出中国人的传统习惯和文化。他说的很客气，没有说是传统的陋习。我们的传统文化很丰富，他独选了这种“文化”来研究，真是令人尴尬。

我们不能否认有许多正直的外国人看中的是我们传统文化中的精华，而收藏研究其载体。我们也不能否认有的外国人是出于金钱的原因，掠夺和收购各种载体。我们也不能否认有的外国人是出于仇视中国，在搜刮我们传统文化思想中的糟粕性的东西。

话又说回来了，儒家文化思想没能够救中国，它就能拯救外国？外国人登上月球，外国人造出航空母舰，这总不能归功于儒家文化思想的作用吧。日本、德国并没有因为没有我们的儒家文化思想，而没有在战败后短短的几十年里迅速成为世界强国；美国、法国也并没有因为缺少儒家文化思想，而没有成为世界强国。他们的经济、政治、科学文化的发展，没有因此而耽误过。反而，我们自己却一误再误，最后，落到半封建半殖民地的地步。社会主义新中国的建立和发展，特别是改革开放以来的快速发展，也不是因为把儒家文化思想作为国粹的结果。恰恰相反，是批判旧思想引进新思想的结果。可能外国人也看出来了，儒家文化思想不是富民强国的神丹妙药，因而他们没有搬回国内。

这样一来，儒家文化思想的“国粹”，在中外都没能粹起来。

二

众所周之知，儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。应当承认，这一种学说，有其合理的成分。但其核心，是维护奴隶制度，反对社会发展，把周朝奴隶制的“礼”治，视为至高无上的“礼”，维护奴隶社会的等级贵贱的统治秩序。到了东汉，孔子的学说被封建统治者加以改造和完善，形成了儒家文化思想体系，成为我国封建社会的正统思想，是封建主义文化思想的基本内容。其特征是维护祖制，反对改革；维护传统，反对发展；维护专制，反对民主；维护思想禁锢，反对思想自由；维护封建迷信，反对科学信仰。其本质是维护封建专制的工具，是禁锢人的思维活力和人的思想自由的工具。

一个民族，一旦被驯化成为失去了思维活力和能力，失去了思想权利和思想自由的奴隶，那么，这个民族就失去了发展的活力，失去了竞争的能力。我们中华民族之所以在封建社会转了两千多年，转来转去，又沦为半封建半殖民地社会，封建专制的文化思想的根深蒂固是个重要原因。

因而，作为维护封建专制和统治人民的精神工具的儒家文化思想，不是“对于人性的修养”，而是对于封建社会人性的修养，不是“对于社会道德的拯救和重建，”而是对于封建社会道德的拯救和重建，不是“对于社会文明的塑造等主面”，而是对于封建社会“文明”的塑造等方面，“都有不可替代的作用。”它是维护封建专制的“国粹”，是扼杀民主的“国粹”。

“历史的民展，好像是首先要麻醉这个国家的人民，然后才有可能把他们从历来的麻木状态中唤醒似的。”（《马克思恩格思选集》第二卷——《中国革命和欧洲革命》）马克思这里说的“中国革命”，指的是太平天国革命。

太平天国革命是一次巨大的反封建反侵略的农民运动，但是，它和历次农民起义一样，没有完全摆脱也不可能完全摆脱封建主义文化思想的束缚，没有科学的理论作指导，因而失败是必然的。

转贴于

以孙中山为代表的中国资产阶级政党，觉悟地认识到，只有推翻封建专制，建立民主国家，中华民族才能发展。这是中国资产阶级觉醒的标志，也是当时中国人民觉悟的标志。1912年推翻了两千多年的封建专制，建立了中华民国。但是，由于中国资产阶级固有的问题，反帝反封建的革命没有取得最后成功，封建势力仍然强大。

接着，中国无产阶级的先驱者，重新审视中国历次革命的教训，寻找根本改造中国的有效思想武器。引进了民主、科学、自由的文化思想，特别是引进了马列主义，以此作为无产阶级政党进行革命的指导思想，最终，建立起了中国有史以来的第一个社会主义制度的国家，中国人民当家作主了。中国人民第一次从封建主义文化思想中解放了出来。

事实进一步说明，只要破除封建主义文化思想的禁锢，运用科学的文化思想作指导，中华民族不仅站了起来，而且快速发展了。

然而，由于种种原因，有的人至今仍在历来的麻木状态中，死抱着封建主义文化思想不放。

有的人本身就是封建主义文化思想的产物，而不是现代科学文化思想的产物。因而，一提国粹，就是传统的，好似现代中找不出国粹性的东西了。他们只会把祖上曾经国粹过的东西到处炫耀，这无非是对外人说；我们先前比你阔多了，你们算什么东西。

如果有人审视传统的东西时，他们就指责道：你们是拿着我们传统文化思想中的缺点与西方的优点比较，以证明我们中国人的劣根性。并冠以“民族虚无论”。“民族虚无论”是一回事，无情地剖析自己又是一回事。要尽快赶上发达国家，使我们成为一个强大的民主的文明的社会主义现代化国家，尽快实现国家的统一，避免挨打，避免受制于外人，就必须拿自己的缺点和别人的优点比较。只有这样，才能取别人之长，以补自己之短。改革开放二十多年的事实，证明了取别人之长，补我们之短，是促进我们各项事业迅速发展的正确之路。如果相反，永远拿自己优点的与外人的缺点比较，那必然会走向沉醉于“天朝大国”的晚清老路。

我们祖上是阔过，如今我们比祖上又阔多了，但是比外人我们还不阔。

世界上不存在法西斯观点所分的优劣民族。每个民族每个国家都有自己的传统文化思想，这些传统文化思想，都有其精华和糟粕；不同的民族和国家，都有其长处和短处；互相取长补短，是全人类共同发展和进步的需要。

我们的传统文化思想中，有丰富的优秀部分，应当继承和创新，而对于今世影响颇深的那些封建性、落后性、陋俗性的糟粕，必须给予揭露和批判，决不能视为金科玉律、圣贤之物，谁也动不得。

把儒家文化思想作为国粹推向世界，作为救世良药拯救和重建当今社会，是十分有害的。同时，也是对当代社会表现了一种虚无的感情。如果要真寻找国粹，那么只能从能够指导我们中华民族走向富强、民主、文明道路的科学文化思想中去寻找。

三

一个无可争辩的事实是，我们现在所处的社会，是从半封建半殖民地社会中产生出来的，“因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”（《马克思恩格斯选集》第三卷）我国长达几千年的封建专制社会，所形成的封建主义文化思想体系，是庞大的而又完整的。其根深蒂固的程度，其专制性之强，把人们禁锢得失去了思维活力，失去了思想的动力和自由。它的确“麻醉着这个国家的人民。”尽管封建专制的社会制度被埋葬了近百年，但是，现在有的人群仍处在“历来的麻木状态中，”成为封建文化思想的奴隶，“死人拖住了活人”，“死人使他们受苦”。而另一种情况是，有的人群紧抓封建主义文化思想不放，却不是在“麻木状态中”，倒是极清醒。

历来的改革之难，不是除旧制立新制，而难在根除陈旧的文化思想。且不说社会革命性的变革，就看封建社会中统治阶级内部的变革，也说明了这一问题。唐朝的“永贞革新”、宋朝的“王安石变法”、清朝的“戊戍变法”，从根本上来看，都不是废除封建帝制，只是调整封建统治的方式。但是，“变革”集团不仅以失败而告终，而且，或被赐死，或被贬官，或被杀头，就连两个皇帝，也被夺了权。这是封建主义文化思想具有强烈的排异性、具有强烈的文化思想的禁锢性的表现。

今天，作为社会主制度自我完善和自我发展的改革，必然有诸多阻力。但其最大的阻力，就是封建主义文化思想的遗毒。客观上，封建专制制度漫长，到社会主义社会之间，没有经过资本主义社会对封建主义社会的冲击，而社会主义社会历程又短；思想问题并不是行政命令所能解决的。主观上，缺乏一个彻底的正确的反封建主义文化思想的阶段。因而，这种封建主义文化思想遗毒，至今还附在经济、政治、文化思想等各个方面。而成为改革的最大阻力。

社会发展的传继性，是文化思想无法间断的客观原因。但是，社会存在决定社会意识。封建主义文化思想的存在，说明当今社会，还有它存在的社会基础和条件，有需要它的市场。

那些不是在“麻木状态中”，而是在清醒中紧抱着封建主义文化思想不放的人群，有他们的特殊的社会存在。有的因靠人民赋予的权力，横行专制，执政为已，在经济上、政治上、司法上获得了一般公民不能获得的特殊利益；有的则利用手中的钱财，在权力层中寻找了保护伞、关系网，因之获得更大的经济利益，还获得政治、司法上的特殊利益；有的因靠研究挖掘和宣扬封建主义文化思想，而在社会上有地位，在学术上有“成就”，有权威，在经济上有利益；有的则靠封建主义文化思想的迷信成为什么“大师”，统治者一部分人，满足了经济政治的欲望；有的装神弄鬼，打卦算命，靠骗人生活。……

与无民主性、科学性而成为封建主义文化思想的奴隶不同，这些极力维护和宣扬封建主义文化思想的人群，他们的特殊的政治利益、经济利益、司法利益、社会地位，构成了他们的社会存在。这种社会存在，决定了他们的社会意识必然是对封建主义文化思想的钟爱和需求。封建主义文化思想是他们的既得的特殊利益的保护伞。谁要是无情地剖析、揭露、批判、抨击封建主义文化思想，他们是不能容忍的。他们则以美名“继承和弘扬优秀传统文化思想”为由，拚命地维护封建主义文化思想，并对批判者群起而攻之，扣上“崇洋媚外”、“民族虚无”等罪名。实质上，他们是在极力维护他们既得的特殊利益的保护伞，极力维护他们的特殊社会存在。因此，封建主义文化思想久灭不死，反对和批判的任务异常艰难。

“崇洋媚外”者确实有之，“民族虚无”者也确实有之，这只是极少数人。这类人不是批判封建主义，而是完全否定中华民族五千年的文明史，极力丑化中国人；他们极力吹捧美化西方发达国家的一切，尤其是极力肯定资产阶级的一切民主，而只字不言其民主的虚伪性 面。但是，这类极少数人的嘴脸，人民群众会一目了然的。他们缺乏社会基础。

相比之下，以继承和弘扬优秀传统文化思想为由，极力维护封建主义文化思想的人群，更具欺性，他们的危害性最大。他们的危害性在于欺骗和麻醉人民群众，而不是似“崇洋媚外”、“民族虚无”者那样赤裸裸的。同时他们有广泛的社会基础。

儒家思想的论文例8

中图分类号：I207.6 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）03-0156-03

陆贾，约前240～前170，西汉初年著名的思想家和政治家，他的一生事迹主要保留在《史记》和《汉书》的本传中，而其思想则存现于《新语》一书中。陆贾在西汉初总结秦灭亡教训，为封建大一统中央集权政治理论的建设作出了重要的贡献。陆贾作为汉初的重要思想家，自然引起了学术界的高度重视。本文主要对21世纪以来关于陆贾与《新语》的思想属性进行梳理。纵观21世纪以来的学术著作和论文，关于陆贾《新语》的思想倾向及归属主要分为：哲学思想属性、政治学思想属性和史学思想属性。以下我将从这三个方面进行综述。

一、哲学思想属性

（一）儒家

徐复观把陆贾思想归为新儒家，他的《两汉思想史》中《汉初的启蒙思想家――陆贾》对其进行了专篇的论述，并从中得出了如下结论：汉代经学的发端、西汉知识分子的尊经“而其端，实自陆贾发之”。

张立文在《中国学术通史》（秦汉卷）中说：“儒家学说在秦王朝统治时期受到打击，在汉初又受制于黄老之学，但其势力却处于上升阶段。综观西汉初年的儒学，有三种发展倾向：1.侧重学术与政治的互动关系，发展先秦儒学理论，这种倾向以陆贾、贾谊为代表。……”

金春峰的《两汉思想史》中谈到汉初儒家思想的崛起时提到“汉初儒家复起的代表人物，是陆贾、贾谊、韩婴等人。他们宣扬儒家的仁义德治……”。金春峰还论述了虽然汉初黄老思想具有深刻影响，但是陆贾的思想主线以及著作的主要内容并不属于黄老思想，而是适应时代性的在儒家的立场上进行了重新解读的儒家思想。于迎春在《秦汉士史》中也从儒学的角度对陆贾进行了相关的论述。

除了以上对陆贾和《新语》研究的专书，单篇专门进行研究的文章也是琳琅满目。

刘德贵在《汉初儒学发展的艰难历程》中总结了陆贾等学者的思想属性的新的共同特征，并得出如下结论：陆贾等人在儒学的发展过程中注入了新的血液，形成了以儒学为主、兼收并蓄各家思想的新的儒家思想体系。文中指出：“《新语》的中心思想就是儒家的仁义德治思想。”

李禹阶对陆贾和《新语》的研究贡献颇大，成绩卓著。他的《汉代新儒学“天人感应论”开山祖――陆贾》，对西汉王朝封建政治哲学本体论“天人感应”神学目的论的理论渊源进行了探索，提出汉初思想家陆贾以五经为本，并结合当时汉初王朝的实际，对先秦诸子学说进行了新的改造，运用了儒学的“天道”观的方式对“君道”的制约意义进行了新的论证。另外，他在《陆贾新“无为”论探析》及《论陆贾的“礼”、“法”思想》中也论述到陆贾思想对董仲舒的今文经学的重要影响，并指出陆贾是汉代国家思想中政治、法律伦理化的肇始者。除此之外，李禹阶撰写的《陆贾新儒学的文化独尊思想》，从哲学方面进行解读并将陆贾的思想归为新儒家。

高伟洁的《儒风嬗变与儒术独尊》一文，论述了通过秦汉之际政治格局的变化导致的儒家知识分子的思想变化，进而趋向功利、皇权、等级等基本方向，使儒学经汉儒改造后成为新儒学。

任怀国在《试论陆贾对儒学的改造》中论述了陆贾适应汉初的社会现实情况，着重于解决社会生活实际问题，在结合道、法等思想精华的同时调整了传统儒家思想，重新进行了阐释。作者指出：“在儒学的这一转变中，人们较多注意的是董仲舒对儒学的改造，实则这种改造在汉初即已开始，活跃在当时政治舞台上的著名儒生――陆贾，便是汉代儒学改造的先驱。”

胡兴华《从〈新语〉的天道观看陆贾思想的源流与归属》一文通过对陆贾“天道观”的论述，指出“汉初陆贾、贾谊等人所强调的已不是孔孟所代表的原始儒家，而是以荀子为代表的融合了法、道、阴阳各家之长的新形态的儒家思想”。孙宇男的《陆贾的天道观论略》也是从“天道观”的论述中得出陆贾思想属于儒家思想。

徐平华《陆贾无为思想的属性辨析及其价值》一文运用了全新的视角，和传统认为“无为”属于道家思想的观点正好相反，而是从无为的角度论证陆贾的思想属于儒家。并得出陆贾的无为属于儒家的“道德导向无为”，源自儒家的仁义。

胡蝶所写的《陆贾的儒学思想及其治国理念》一文，从陆贾的思想特点和“仁义之治”及“无为而治”的治国理念分析了陆贾的儒学精神。

郭延成《试析西汉前期儒学攀升的原因》从儒学思想体系不断融入的新活力、统治思想的新转化以及儒学社会阶级基础的扩大等三个方面阐述了“陆贾思想的支点、基干和结构毫无疑问是属于儒家的”，“两汉儒学开山鼻祖非陆贾莫属”。

总之，把陆贾与《新语》归于儒家思想的大部分都是基于其仁义德治的思想。

（二）道家

和上述诸多学者把陆贾与《新语》归于儒家思想不同，部分学者把其归于道家思想。

肖父的《中国哲学史》一书认为陆贾强调统治者在政治方面要顺其自然，他所坚持的“无为”是直接承袭于老子的“无为而治”，奠定了自己“新道家的特殊地位”。

熊铁基在《秦汉新道家》中认为，《新语》的指导思想显然是道家思想，……把‘道法自然’的思想创造性地用之于人生和政治，是新道家的主要特点，《新语》正是有这样的特点。因此，《新语》是汉初新道家的代表作。因此，“应该说陆贾是汉初新道家的一位杰出代表”。

于斌的文章《论汉初道家治国思想的勃兴与衰落》指出，陆贾思想带有鲜明的道家思想的色彩，这从其总结秦代亡国的教训并提出新的建设国家的意见中可以看出。文中同时指出：“陆贾运用道家思想对秦亡的教训作了很好的总结和诠释，并且提出了以道家无为而治思想为主导的治国方针。”因此说应当把陆贾归于道家人物。

阮忠《两汉文化与散文风格的擅变》一文从文化转型的角度分析论证，指出陆贾属于道家思想。因为社会主导文化思潮是在“清静无为”的旗帜之下充满极端仁爱的新道学。而这在刘邦时期已经萌芽，陆贾即是典型代表之一。

高华平的《道家文化与两汉文论》一文从汉初哲学思想、帝王的官方哲学、文人学士的个人情趣、以及陆贾的《新语》来论证了陆贾的思想属于道家思想，也可称之为新道家。

李库的《黄老思想与汉初政治》指出黄老思想指导了西汉前期的主要政治活动，黄老“无为”政治在当时适应社会实际情况，取得了成功，同时也造成了一些消极影响，而这些消极影响也是由于黄老思想的影响。

总之，把陆贾《新语》归于道家思想，大部分是基于其对道家无为思想的继承发展。

综上所述，把陆贾与《新语》归于哲学思想属性，主要是基于其对先秦诸子学说的继承和发展。

二、政治思想属性

唐国军《汉代学者对先秦典籍改造的目的及原则》从“典籍改造对政治理论选择的依违性”、“两汉学者的典籍改造与先秦传统文本的经典化”、“汉代对先秦典籍改造的基本原则”等角度提出了不同于学术界大部分学者的新观点，指出“至今仍在学者中就其学派归属问题争论不休，有言（新）道家者（如熊铁基先生），有言儒家者（传统说法），有言杂家者（如胡适之先生）。依笔者的认识，陆贾所开出的政治药方不是儒家，不是道家，也不能归并为杂家，而是‘因世而权行’的开放政治思想。”并最终得出两汉学者对先秦典籍的“改造的最后结局就是以儒术（而非原始儒家学说）为中心的诸子百家之学大整合后国家政治学理论――中国传统政治学的诞生”。

陈倩《西汉刘邦时期社会控制思想初探》从政治学的角度分析指出陆贾的思想是一种社会控制思想，因为陆贾所作《新语》，他是以统治集团的成员的身份，从刘邦的角度，以当时社会现实的需要为目的而寻找的新的治国思想和理念，以达到维护大一统的统治以及安邦定国的目的。另外，陈倩《陆贾思想研究》在《西汉刘邦时期社会控制思想初探》的基础上，另辟蹊径结合社会学理论“从政治家思考、分析、解决问题的角度，反映出陆贾在刘邦时期的思想不是从学术派别继承角度，而是从统治政治的角度来构筑自己的思想”。

蔡志军《论陆贾政治思想中的民本主义特色》探索了作为汉初的政治思想家通过对秦王朝暴政反思而提出了仁义之治和无为之治，并充分体现了民本主义的特色。

总之，把陆贾与《新语》思想归于政治思想属性，大部分是基于陆贾是从统治国家政治的角度以及汉初社会的实际情况来构筑自己的思想体系。

三、史学思想属性

汪高鑫《陆贾的历史著述与历史思想》一文把《新语》作为一部历史著述进行分析，对陆贾丰富的历史思想给予很高的评价，很明确地把陆贾归为史学家，《新语》归为史学著作。

“秦后史学的创立，陆贾居有第一功。”文章还对李禹阶的《汉代新儒学“天人感应论”开山祖――陆贾》中提出的“陆贾提出的‘性与天道’蕴涵着‘天人感应论’”的观点用历史学的观点进行了反驳，指出陆贾的历史观是把人看做历史的主体。

总之，把陆贾与《新语》思想归于史学思想属性，是基于陆贾对历史的认识和借鉴的角度。

综上所述，21世纪以来，学术界对陆贾与《新语》的思想属性的界定以哲学思想属性为多，而哲学思想方面又以儒家思想为多。同时，学者在政治和史学思想属性方面的研究也逐渐增多，说明学术界对陆贾与《新语》的思想属性研究正朝着更加开放的方向发展。

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参考文献：

〔1〕肖父，李锦全.中国哲学史纲要[M].北京：人民出版社，2000.

〔2〕于迎春.秦汉士史[M].北京：北京大学出版社，2000.

〔3〕徐复观.两汉思想史（第二卷）[M].武汉：华中师范大学出版社，2001.

〔4〕张立文.中国学术通史（秦汉卷）[M].北京：人民出版社，2004.

〔5〕金春峰.汉代思想史[M].北京：中国社会科学出版社，2006年增补第3版.

〔6〕胡兴华.陆贾及其《新语》研究[D].西北师范大学，2003.

〔7〕陈倩.陆贾思想研究[D].重庆师范大学，2005.

〔8〕刘志霞.陆贾《新语》研究[D].河北师范大学，2010.

〔9〕阮忠.两汉文化与散文风格的擅变[J].河南大学学报（社会科学版），2000（2）.

〔10〕刘德贵.汉初儒学发展的艰难历程[J].湖南商学院学报，2001（2）.

〔11〕汪高鑫.陆贾的历史著述与历史思想[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），2001（4）.

〔12〕任怀国.试论陆贾对儒学的改造[J].烟台师范学院学报（哲学社会科学版），2001（4）.

儒家思想的论文例9

《文心雕龙》的内容比较复杂，但其基本思想主要是儒家思想，魏晋时期，文学创作和文学理论批评在其历史发展中所积累起来的丰富经验，在《文心雕龙》中得到了反映。儒学思想对刘勰的一生都有着深厚的影响，他的儒学思想重要反映在他的文学理论巨著《文心雕龙》中。全书贯穿着儒家思想。纵观全书五十篇，都体现了儒学的内容。

一、儒家思想对刘勰的影响

儒家思想对《文心雕龙》产生了深远的影响，据《梁书·刘勰传》记载，刘勰字彦和，东莞莒人，祖灵真，宋司空秀之弟也。刘勰早年家境贫寒，笃志好学，终生未娶，曾寄居江苏镇江，在钟山的南定林寺里，跟随僧佑研读佛书及儒家经典。《二十二史札记·南朝经学》：齐高帝少为诸生，即位后，王俭为辅，又长于经礼，是以儒学大振。从齐建国到永明四年刘勰二十岁的六七年，正是刘勰笃志好学之际，当时的儒学大振和文学渐兴，对他儒家思想的形成和从事文学研究都有深刻的影响。由以上得知，儒家思想对刘勰的影响是深远的。

二、儒家思想在《文心雕龙》中的体现

刘勰的思想属于儒家思想，《文心雕龙》全书都体现了儒家思想。《序志》篇中，唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成文，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。后世文章讹滥，就是因为离开了儒家经典的本源所造成的，因此要根据儒家圣人的教导来写论文。这无可辩驳地说明，《文心雕龙》这部书的确是以征圣，宗经的思想为依据，也说明刘勰崇拜的是儒家圣人。

《文心雕龙·风骨篇》从创作过程强调了“风骨”作为文章内在生命力的特点和重要性。“风骨”所强调的“刚健”、“遒劲”、“有力”正是儒学对真正人格的要求，它和中国古代文人崇尚高洁的情操、刚正不阿的骨气是分不开的， “风骨”是古代的一种诗学精神，它的文化根源是儒家对于刚健中正人格的强调。儒家思想的中心即是“人”，在儒家看来，刚健中正才是真正的人格，是文人精神品质非常可贵的一面。《征圣》篇中，“征之周孔，则文有师矣，主张写文章要以“圣人”为师。这个“圣人”，即周公、孔子。所以，他说：“征之周孔，则文有师矣。”刘勰认为，作家进行文学创作要以“圣人”们为学习榜样，以“明道”为己任，以教化为目的，充分发挥文学的政治作用。

三、刘勰对儒家思想中文学理论的继承

刘勰继承了儒家的文论观，突出文学的教化功能，提出文学对人的性情有陶冶功能。在《明诗》篇中，刘勰阐释了诗歌的意义和作用，“诗者，持也，持人性情；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”诗歌可以端正人们的思想感情，无邪就是没有邪念，孔子在《论语·为政》中说：诗三百，一言以蔽之，思无邪。意谓诗三百中没有不正当的思想感情。儒家思想认为诗歌具有兴观群怨的教化功能，这和刘勰的思想也是相通的。刘勰赞赏子夏监侚素之章，子贡悟琢磨之句。肯定孔子对他们的评价。另一方面他更突出的主张诗歌要政序相参，发挥顺美匡恶的作用。刘勰继承前人“诗言志，歌咏言”之说，认为诗歌是感物言志的，亦即表现在外物的触发后所产生的思想感情。

《文心雕龙》继承了儒家以内容为主，形式为内容服务的观点，文学内容与形式，《论语·雍也》子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。《文心雕龙》作为一部自成体系的文学理论批评专著，它主张文质并重，以质为主，强调内容为主，形式为内容服务，在《情采》篇中：《孝经》垂典，丧言不文；故知君子常言，未尝质也。老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣。庄周云辩雕万物，谓藻饰也。

四、对《文心雕龙》中儒家思想的评价

《文心雕龙》标榜儒家经典为样板，举出儒家思想的旗帜，我们要以客观的态度来评价这部作品，充分考虑到当时的社会环境和历史条件。首先我们认为，对于经历了很多发展变化的儒家学说来讲，我们应该一分为二，孔子的学说，部分方面是落后的，但是又含有很多积极的因素，比如对教育的重视，强调文学的现实功效等，这对古代文学的发展是有好处的，所以我们要根据时代的需要对孔子的学说补充进新的内容。

我国封建社会的作家思想家都难以摆脱儒家思想的支配，刘勰也不例外，对于刘勰表现出来的儒家思想，要联系当时的社会环境进行具体分析，才能给予实事求是的评价。刘勰出生于一个没落的贵族家庭，自幼好学，受到儒家思想的熏陶，影响是深远的，刘勰面对当时战乱不堪的社会现实，他站在地主阶级的立场上，深为统治阶级担忧，他迫切希望改变这种社会现实，为本阶级寻找出路，所以他希望用孔子的儒家思想进行统治，施行仁政。

总之，刘勰的《文心雕龙》许多思想都继承了儒家思想的许多观点，并把儒家思想作了进一步的阐释。但是刘勰征圣、宗经，并非泥古不化，言必经典。刘勰批评纬书其伪有四，无益经典，但由于它事丰奇伟，有助文章，并没有否定它，而是推崇它，成了他论文指导思想的一个重要方面。刘勰的征圣、宗经以及崇拜儒家经典，其目的是为文章服务，而不是盲目地服从儒家经典。

参考文献：

[1]穆克宏.略论《文心雕龙》的基本思想[N].福州：福建师范大学学报，1978.

[2]杨伯峻，译注.孟子译注[M].北京：中华书局，2005.

[3]詹瑛.《文心雕龙》的思想体系[N].广州：暨南学报，1989.

[4]韩立新，主编.新版《德意志意识形态》研究[M].北京：中国人民大学出版社，2008.

[5]陆侃如，牟世金.刘勰和文心雕龙[M].上海：上海古籍出版社，1978.

儒家思想的论文例10

关键词：儒家文化；作用；价值；积极；消极

儒家文化在中国古代的发展历程

从孔子创立儒家思想至今， 儒家文化的发展是一个漫长的过程。按照儒家文化的发展阶段可将中国历史上的儒家文化的发展分为以下四个阶段：

（一） 先秦时期

先秦时期是儒家文化的开创期。子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语・子路》）在这里，子贡向孔子请教如何做官，孔子的解答是，“做事时懂得廉耻，出使各国能完成国君交付的使命即可”。这是孔子对“士”的标准，也是原始儒学思想的一个集中体现。在先秦所处的春秋战国时期，原始儒学提倡的道德修养说在“士”这个阶层中有着深远的影响。原始儒学的理想政治制度和治国原则为一统天下、礼义王道为上。仁与礼的统一是孔子为那个时代所提供的社会、伦理模式。①由于和当时四方割据的时局大相径庭未受重视，故而儒家文化最开始只是关于道德修养和政治理想的一般性学说。

（二） 两汉时期

从汉初对“六经”的教授和研究，到董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”。儒家文化不仅吸纳并发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，还吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论和阴阳五行学说。《白虎通德论》的出现标志着儒家文化从一个“关于道德修养和政治理想的一般性学说”转变为“社会政治制度的律条和道德规范”。正式确立了儒家文化在社会制度方面的地位和作用。但与此同时，儒家文化中自我修养的意义和作用则在其社会作用和功能的不断发展中被大大减弱了。

（三） 宋明时期

宋明时期的儒家文化发展到了新的阶段。随着佛教、道教等宗教的兴起，宋明时期的儒家文化性理学家在阐述原始儒学基本原则的同时还从形上学理论方面发展了儒家文化。这一时期的性理学在构筑起一套“天理”、“良知”的形而上思想体系后，使儒家文化在形上学理论方面与佛教、道教势成三足。儒家文化发展到宋明时期，在相当程度上恢复了儒家文化的社会功能，又进一步强化了个人修养方面的功能。宋明时期以后，儒家文化在政治层面和个人层面的社会功能一致化，使得原本建立在自觉基础上的规范变成强制人行为的严苛律条。

（四）近现代时期

近现代时期儒家文化发展的标准是康有为的近现代新儒学的确立。在中国封建制度解体的过程中，以性理学为代表的宋明时期儒家文化走向了衰落。在资本主义的侵略下，大批思想先进的国人奋起反击。此时的儒家文化便在康有为等人的现代转化的探索中开始了。但是康有为把政治制度层面的儒家文化与个人修养层面的儒家文化继续捆绑在一起的做法却并没有促进儒学文化的发展。反而是以梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等认为代表的儒学新家坚持在融合中西方文化的前提下解释儒家文化、发展儒家文化的做法实现了儒家文化的突破和传承。新确立的儒家文化体系，在对儒家思想进行现代阐释的基础上，发扬中华民族的传统文化精髓，使其国人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面起到积极的作用。

一、 儒家文化在中国古代作用

（一）积极作用

1、 提升自身修养

儒家文化中随处可见的对自身修养的要求在中国古代的社会中有相当大的积极作用。儒家文化提倡人要敢于和善于追求个人的正当利益，提倡人合理的在法律和政策范围内争取个人的合法权益，还提倡要惠及他人，利他益众，为中国古代人的行为树立了良好的典范和标准。儒家文化重孝道，在儒家经典著作中众多关于“孝”的论述都是中华民族宝贵的精神财富。儒家文化中道德伦理的学说对中华民族传统文化的形成及发展具有极其深远的影响。在中国历史中，儒家文化的道德伦理学说促进了中华民族特有的优质品质的形成，对提高个人的德行修养具有积极的作用。

2、 维护政治稳定

儒家文化中倡导的处事之道对中国古代社会的政治稳定发挥了重要的积极作用。儒家文化强调“和为贵”，倡导和谐生活，倡导天人合一。儒家的“和而不同”的思想维护了古代社会的稳定，儒家文化的“仁政思想”闪烁着民主的光芒，促进了历史上多个封建制国家的兴盛，为中华名族的发展和振兴发挥了重大的积极作用。

3、 促进教育发展

儒家文化的核心是儒学思想，儒学思想的创始人孔子兴办私学，以一己之力不断推动着平民教育的发展。其“有教无类”、“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等教育思想和理念影响了后世千千万万的教育活动的参与者。而且，儒家文化的教育思想中还有提倡学习终身性的内容，主张“学不可以已”。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《孔子・为政》）就是儒家文化中提倡终生学习思想的最好例证。这种思想的存在对我国历史的发展也起到了不可估量的积极作用。

（二） 消极作用

1、 阻碍商业发展

儒家文化在发展过程中有着非常严重的重农轻商的思想。回顾中国历史的发展，当儒学文化兴盛，商业的发展便遭到巨大的阻碍，这就是儒学文化对中国历史发展过程中经济和商业发展的消极作用。

2、 束缚个人思想

儒家文化重视“三纲五常”强，强调森严的等级制度，在被统治阶级利用后更是严重的压抑人的个性发展，造成了国民的愚忠愚孝。家长专制、家族统治下的中国古代社会数不胜数的人身压迫、精神虐杀不仅制约了中华民族的思想觉醒也阻碍了历史的进步。

儒家文化在中国历史的发展过程中有着极其重要的地位，儒家文化的发展提升了人的思想道德素质，带动了中国古代社会的进步，发展了中华民族的教育观念和教育事业，但也对中国古代商业的发展和个人思想的觉醒产生了阻碍。因此，应当在坚持批判继承的原则基础上，拒绝走因“独尊儒术”而导致衰败的历史覆辙，在建社会会主义和谐社会的过程中科学的倡导国人自身修养的提升和和谐社会的建成，让儒家文化为祖国的长治久安，为中华民族的伟大复兴做出新的积极的贡献。

(作者单位: 武汉理工大学)

注释：

①李玮著.先秦儒家荣辱观的历史意义与现代价值[J].商丘师范学院学报.2009,05.

参考文献：

[1]党延敏 著.对儒学思想当代价值的评价[D].哈尔滨工程大学.2002 .