情感主义伦理学例1

一、判断与心理

 

严格意义上的20世纪伦理学即元伦理学的诞生，一般认为，是以摩尔于1903年发表的《伦理学原理》一书为标志的。摩尔伦理学的一个主要目标，是希望通过对“善”这一伦理学的核心概念的分析，为人们提供一种精确划分在道德中能够证明的命题和不能证明的命题的标准，以克服他所谓长期以来在伦理学领域中起支配作用的“自然主义”道德哲学错误观点的影响。“伦理自然主义”是摩尔发动著名的反自然主义论战以后才出现的一个新名词，但这一概念在伦理学上是否具有正当性，却是通过摩尔对此前伦理学研究中广泛盛行的，基于对现实性质的经验分析或理性分析来推演伦理学一般原理的做法的批判，得出的一个否定性结论。

 

自17世纪严格意义上的近代认识论建立以来，关于伦理学的性质问题，历来存在着两种截然对立的观点，即伦理主观主义和伦理客观主义。所谓伦理客观主义，是指把伦理学中那些最基本概念的对象看作是存在的，或者把那些为人所把握的关于对象的事实看作是客观的。换句话说，它认为道德判断与判断者的心理或情感因素无关。所谓伦理主观主义，则是指那种否认道德判断有其脱离判断者的独立属性，道德判断可以不依赖于判断者的心理或情感因素的观点。从理论上看，区分这两种伦理学理论之间不同的一个主要方法，就是看它们是如何使用伦理语言的。比较而言，对伦理客观主义的定义相对要容易一些。这就是，倘要给伦理客观主义下一个定义，我们只需将之界定为“凡是非主观主义的理论，即是客观主义”就可以了。但是，如此一来，就引起了与主观主义的认定有关的问题。如果不能解决这个问题，就不懂究竟怎样的理论才是伦理主观主义，从而伦理客观主义的定义也将随之失去意义。从哲学上看，认定一种理论究竟是不是伦理主观主义的，主要是看它是否具备两个重要特点：首先，看它是否把伦理判断看作主要是一种依赖于客观事实的东西;其次，看它是否把伦理判断看作纯粹是一种判断者个人心理的表达。因此，如果一种理论声称，那些通常被称为伦理判断(如“说谎是不对的”)的东西既不是真的也不是假的。那么，这种理论就属于伦理主观主义的理论;反过来，如果一种理论坚持，伦理判断只有在它们是与那个讲它的人的心理，而且也只与这个人的心理有关的情况下，才有所谓真或假的问题，那么，这种理论也属于伦理主观主义的理论。由于伦理主观主义的认定与上述两个标准有关，所以，要判定哲学史上一种伦理学理论究竟是主观主义的还是客观主义的，最好的一个办法，当然就是看它们是如何使用伦理语言的。

 

有意思的是，当我们把这样一种标准应用于判别哲学史上那些最有影响的伦理学理论的性质的时候，有些平常在我们看来是大相径庭的理论，却表明它们在深层上具有相同的性质。这方面的一个典型例子，就是我们可以依据上述标准，把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant，1724—1804)这两种截然不同的伦理学理论都称之为伦理主观主义。霍布斯伦理学的名言是，任何人欲望的任何对象即是他可以因自己的理由而称为善的东西，任何人反感的任何对象即是他可以因自己的理由而称为恶的东西。在这个判断中，善与喜欢、欲求这样的字眼联系到了一起，善能够被翻译为喜欢和欲求;或反过来，喜欢、欲求能够被转换成善。这不是典型的伦理主观主义又是什么?至于康德，他的情况则更为复杂一点。在他那里，所谓道德语言，不过是用另外一种形式的语词来表达一个人的欲望、倾向、感情罢了。按照他的观点，善总是表现为命令，恶则总是表现为禁令。善的行为归根到底表现为我们所要求做的，或我们所期望做的那种行为。换句话说，“善”就是“应当”。由于在康德的这个表述中，道德判断被与要求联系了起来，而要求既不是真的也不是假的，所以，我们也可以把他的伦理学划入伦理主观主义的范畴。

 

另一个表明伦理学的性质受伦理语言的使用决定的例子，是我们可以依据这种标准，把柏拉图主义伦理学和功利主义伦理学都纳入伦理客观主义的范畴。在柏拉图那里，道德判断只有在它具有与“2加2等于4”这样的逻辑判断相同的意义的情况下，才有所谓真或假的问题;同时，像“这是正确的”这样的判断，在他那里，也并不被认为是关于人的心理的判断。它要被作为真的判断来看待，除非它陈述了某种我们称之为“善”的那个世界即理念世界的特点。由于柏拉图相信，道德事实存在于客观世界中，而能够被作为道德事实来看待的东西，就是“善”的理念，所以，他的这种伦理学又被称为“道德实在论”。从伦理语言对伦理学性质具有的影响这一点来看，功利主义在上述两个方面都颇类似于柏拉图主义伦理学。在功利主义那里，像“这是正确的”这样的判断，是与它将产生出一种超出痛苦的快乐这一点联系在一起的，而在这种翻译中，它们仅仅是普通的科学判断而己;同时，尽管这些判断是关于人的心理存在如快乐和痛苦等的判断，但它们表达的并不仅仅是讲话者的心理，而是许多人的心理。这样一来，这种判断就不只是与讲话者个人有关，而是远远超出了讲话者个人的范围而与许多的个人发生联系。在这个意义上，道德判断当然就不是主观的，

 

而是客观的。不过，在这样说的时候，一定要注意到，我们之所以这样来区分伦理判断的性质，主要是因为从这一角度看，它们表现出某种与科学判断类似的性质。如果换一个角度来看这个问题的话，则伦理学的性质就不应该被这样来理解。

 

二、属性与直觉

 

虽然伦理判断从一个方面看，可以区分为伦理主观主义和伦理客观主义，但从另一方面看，20世纪伦理学的革命也就是元伦理学的建立，却是从直觉主义对自然主义的挑战这一角度发軔的。作为一种现代伦理学流派的直觉主义，是指那种主张通过直觉能够知道如此这般的行为是绝对正确的还是错误的，或者如此这般的事态在本质上是善的还是恶的观点。所有那些被称为直觉主义者的哲学家，尽管他们在关于“善”、“正确”、“责任”和“义务”等具体伦理学概念的理解方面可能存在着分歧，但都不反对用其中的某一个或某几个来表达其持有者实际具有的特性，而把这些概念对人的影响或人对这些概念的态度抛在一边。直觉主义者相信，尽管这些特性可能由其拥有者的物质的和心理的特性产生出来，但它们本身却不能被纳入其中的任何一类。在这个意义上，它们是“非自然”的。

 

由于直觉主义以反自然主义为其特征，因此，要了解什么是伦理直觉主义，首先就必须了解什么是伦理自然主义，而这又与我们上面所作的伦理学史回顾，以及伦理主观主义和伦理客观主义的划分有关。从概念上看，伦理学上之所谓自然主义，是指那种把伦理判断与科学中可发现的事实，即与人类经验本质有关的事实直接联系起来的观点。按照这种观点，伦理知识就其实质来说是经验性的或自然性的。道德判断陈述的，不过是关于自然界的事实的一个特殊层面而己。按照这种理解，从一个方面看，对某些行动是否正当所作的价值判断，就是对这些行动到底会产生多少幸福所作的事实判断;而从另一个方面看，对人类某些制度对其所属的社会之生存是否有益所作的事实判断，就是对这些制度是否符合道德标准所作的价值判断。由于伦理自然主义的基本特征，是把一切道德判断还原为事实判断，因此，摩尔以之来分析传统伦理学的理论错误，则主观主义与客观主义的区分就被自然主义与直觉主义的对立所取代。按照摩尔的观点，霍布斯主义与功利主义的伦理学由于相信道德判断后面起支配作用的是人的心理編.所以，它们在哲学上属于自然主义的范畴。反过来，柏拉图主义伦理学由于相信世界以与它包含自然属性(如桌子、椅子等)一样的方式包含了道德属性(如善、正确等)真的道德判断，就是关于这种属性的判断，而这种属性不可能在自然界中被发现;伦理学作为关于道德属性的原则或原理的理论，不能将之降低为科学的一个分支来看待，所以，它在性质上属于非自然主义。但是，由于柏拉图主义的善是建立在超自然的实体之上的，是用超自然的实体来论证善，因此，它实际上犯了与自然主义同样的错误，即用非伦理的东西来给伦理的东西下定义。从这一角度出发，摩尔有时也把这种伦理学当作自然主义来看待。

 

无论是从狭义的角度把自然主义理解为是专属于霍布斯主义和功利主义这样的经验主义哲学的伦理学理论，还是从广义的方面把自然主义的定义扩大到包括柏拉图哲学这样的形而上学，许多哲学家相信，自然主义所犯的一个主要错误，就是它混淆了事实与价值之间的界限，而这两者从根本上来说是属于两类不同性质的东西。早在18世纪，休谟就正确地指出，事实属于认识论范畴，而道德则是一种必然性概念。关于事实的描述永远不会自动地导向关于价值的判断。他的怀疑论立场在伦理学和宗教领域内引发了一场根本性的变革。因为一旦必然的联系被证明是无法认知的，那么道德要求的力量也就被无情地削弱，至少当一个人想要用理性的论证去辨明伦理学原理的是非的情况下是如此。受休谟的这个观点的影响，20世纪的反自然主义者相信，自然主义者把关于“是什么”的话语任意地转向关于“应当是什么”的话语，却又不对此加以任何说明，这种做法在方法论上是不适当的，同时在现实中也是完全行不通的。事实和价值分属于两个不同的范畴，它们之间并无逻辑上的联系。换句话说，人类的幸福和道德上的应当，这两者之间并没有什么逻辑上的关联。摩尔首先发明了“自然主义的谬误”一词来形容自然主义的这种典型错误。他坚持认为，如果要举出一个哲学史上曾经存在过的坏的哲学证明的典型的话，自然主义者的这一逻辑将首当其冲。

 

反自然主义者用于支持自己立场的一个论证，就是著名的所谓“开放问题证明”。这个证明最初为摩尔所发明，后来则成了大多数元伦理学家分析一个人存在的伦理学信念是否正当时所依循的一个基本方法。从形式化的角度看，这个证明可以表述为这样一种形式:取你关心的无论什么属性P,并言明这就是“善”的意义;你任何时候都可以尝试着问下面这个问题：我同意X有这种属性，但是，X是善的吗f这样，虽然我知道某人(X)是善的，但我却永远不可能做到无矛盾地问“诚实是善的吗f如果把这个证明翻译成日常生活中的伦理判断形式，则我们看到，它作为一种思考道德词汇如“善”或“正确”等的形式，完全否定了自然主义的方法。例如，我们大家都不会否认这样一个与确定的伦理学结论相联系的事实，即帮助一个财物不幸被盗的人，是一个能够给大多数人带来最大幸福的事实。如果按照功利主义这种自然主义的观点，它将逻辑地导出以下结论:帮助这个人肯定是一个在道德上正确的行为。但是，一旦我们运用“开放问题证明”对此加以追问，就会发现，这种说法与下面这个表述，即“这种行为有可能给大多数人带来最大的幸福，但是，这样做在道德上是正确的吗f这两者之间并没有什么逻辑上不一致的地方。假如关于自然主义的这个描述是不错的话，那么，问这样一个问题就是没有意义的。摩尔声称，在任何情况下，我们总是能够追问与此同样的问题。在这些情况中，一个关于自然性质的描述总是自动地导出一个伦理学的结论。开放问题证明就是要揭示出，自然主义者的这种逻辑是荒谬的。无论如何，从“是”(事实)是不可能导出“应当”(价值)的。基于这一点，摩尔断言，“善”不能被任何非伦理的属性定义。

 

固然从一个方面看，摩尔运用他的“开放问题证明”，否定了用非伦理的东西来给伦理的东西下定义的方法，但从另一方面看，假如他不提出某种用以取代自然主义的新的伦理学方法，就根本谈不上彻底摆脱自然主义在伦理学领域中的传统影响。摩尔伦理学以“直觉主义”著称。这意味着，它关于“善”的理解不是来自定义的，而是来自“直觉”的。“善”的概念只能来自直觉而不能来自定义，是摩尔祭出用以克制自然主义的一个法宝。在摩尔看来，善从根本上说是不可下定义的。

 

“善的”是一个单纯的概念，正像'黄的’是一单纯的概念一样;正像决不能向一个事先不知道它的人，阐明什么是黄的一样，你不能向他阐明什么是善的。11113问题在于，假如一个人不可能通过定义来理解善，那么，在现实生活中，他又是通过怎样的形式获得善，或者说达到对善这一概念的理解的呢?对此，摩尔解释道，善固然是既不能下定义也不能加以分析的，但它却是直接呈现在人的心灵中的，人们通过直觉是可以直接把握到善的。无论什么人，一旦他想要追问一下幸福到底是不是善的时候，就己经自觉或不自觉地承认了善是幸福的前提了。反过来看，自然主义者的谬误，就在于用某种特性，比如说幸福来定义善，但同时又断言幸福就是善。几乎所有对摩尔伦理学有研究的学者都同意，尽管摩尔是在批评伦理自然主义的基础上建立起他的直觉主义伦理学的，但他所说的“自然主义的谬误”指的究竟是什么，人们始终是搞不清楚的。因为，对于什么是善或什么是存在着的最大的善的问题，摩尔从来就没有提出过任何的证明。当然，也许在他看来，如果问题能够如此具体地提出来，就根本谈不上是什么直觉了。

 

所以，尽管摩尔直觉主义对伦理自然主义的批判鞭辟入里，但它在伦理学上的无所断定则颇受诟病。艾耶尔就直接批评道，“就摩尔关于定义的一般论证而言，他的自然主义谬误说乃是混乱不堪的”12153。无可否认，摩尔对“善”之不可分析的分析是极其深刻的。但是，以“善”一词的意义是单纯的、不能追溯的为理由，拒绝对它下定义或指明它的内涵，却是不合适的。要给“黄”这个概念下定义，当然是很困难的，但另一方面，当我们指着一面黄色的旗子来告诉别人这就是黄的时候，相信没有人会不懂得它的意义。我们还可以把“善”与‘光”这个概念作一番比较。“光”这个概念，在作为一门科学的光学产生很久以前，就己经有了它的意义。正是它的这种意义，决定了后来的光学的对象。在这里，起着关键作用的因素，是我们称之为“光感”的那种直接经验。光感的发生表明，存在着构成光学对象的那样一些过程。所以，尽管为我们提供光学基本概念的光感是不能下定她但这并不妨碍我们知道它指的究竟是什么，因为我们能够确切地指出它发生的条件。伦理学也是如此。尽管伦理学的基本概念，用摩尔的话来说，是不可分析的、“无法定义的”，但它的意义却是存在于我们前面讲到的像“光感”一样的，我们可以叫做“善感”的那样一些经验的前提中的。直觉主义在论证其立场方面存在的这种深层矛盾，导致另外一些哲学家转向从情感方面而不是经验方面来理解道德判断的基本性质。按照这些哲学家的理解道德性质乃是道德感官的对象，因而具有与颜色类似的特点。如果颜色不能被看作物理对象的内在属性，它只不过是物质感官从这些对象那里接受来的“观念”的话，道德判断的真理也就同样不能脱离判断依存的环境。它更大程度上只能看作是对这些环境所做的反应。道德判断并不具有任何真值，并不起描述作用，它只表达判断者的评价。判断者不过是想通过这种方式诱使他人做出与自己相同的评价而已。换句话说，道德判断并非如传统上理解的那样是一种描述性语句，它从根本上说是一种命令式语句。

 

三、描述与情感

 

由于美国哲学家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究，产生了一种与大部分伦理学理论相比都有着本质不同的伦理学理论，即所谓情感主义伦理学。作为继起于直觉主义之后，并且在20世纪中后期越来越代表伦理学主流方向的情感主义，是一种以非认知主义为特点的元伦理学理论。它坚持，道德判断在其优先的意义上，是在表达评价者对评价对象的态度如赞成或反对等，而不是在对该对象的属性做所谓断言。情感主义的原理最早见之于艾耶尔(A.J.Ayer1910—1989)于1936年发表的《语言、真理与逻辑》一书。在这本书中，艾耶尔精辟地指出，伦理判断不同于事实判断，它并不具有字面上的意义，并不表达事实，而只是表达讲话者的情感。把伦理判断当作事实判断来看待，是对伦理判断性质的一种严重误解。作为情感判断出现的伦理判断，它的意义永远不会多于一个表示“哇”或“呸!”这样一种情感的句子。

 

在20世纪的大多数时间里，情感主义一直受到一个为数甚众的伦理学家群体的追捧。在这个伦理学家群体中，包括了像艾耶尔、史蒂文森、卡尔纳普和赫尔等这样一些语言哲学的中坚人物。从一个方面看，情感主义者接受非自然主义的观点，相信伦理判断不可能通过经验程序获得证实或证伪;而从另一个方面看，情感主义者也同意自然主义的主观主义立场(如霍布斯的观点)，把伦理判断看作只是关于个人情感的判断。不过，既然他们是情感主义者，那么，他们所谓的情感就不可能是传统自然主义者理解的那种情感，而是另外一种意义上的情感。情感主义者把他们理解的这种情感，称之为是一种感觉的表达。在他们看来，假如艾耶尔关于伦理判断并不是事实判断，并不表达事实，而只表达情感的说法不错的话，就不能把描述与情感联系起来。伦理判断并不描述事物，甚至也不描述情感，而只是表达一种感觉。它更像是人在吃完美味后发出的愉快的呼噜声，很明显表达的是他的满足感。既然人们不会说呼噜是真的或假的，那么，说表达感觉的伦理判断是真的或假的，那就是错误的。

 

在把情感主义从艾耶尔的一般性原理发展为一种精致的伦理判断学说的过程中，史蒂文森所做的贡献可谓功不可没。在他的著名的《伦理学与语言》一书中，史蒂文森声称，人们使用语言的目的，并不仅仅是为了做出一个关于某物是那样的或不是那样的判断，而是还包含有希望用自己语言的语词“激起”别人的某种态度或行为的动机。“我们利用语词给予我们的感情渠道而得到宣泄(感叹词);或者去创造各种语气(诗歌);或者去刺激人们的行动或态度(演讲)。”131伦理判断实际上是体现语言的这后一个特点的一种特殊类型的判断。他对道德判断的这种理解，使得他的这一理论带有典型的命令式语句形式的特征。按照他的观点，当我们实际做一个伦理判断时，虽然表面上看起来使用的是一个陈述性的语句形式，但实际上它的后面包含的是一个情感意味很浓的命令性语句形式。例如，当我说“偷窃行为是可鄙的”时，它的潜台词实际是，“偷窃，可鄙!”按照他的理解如果一个伦理语句不是包含了能够从反面来看待或分析的这种特征，就无论如何也算不上是一个合格的伦理判断。换句话说，由于任何的陈述性语句都不足以表达一个伦理判断所要表达的东西，所以伦理判断要采取命令性的语句形式。在他看来，伦理语言归根到底是一种感情的语言。我们所受的语言训练，我们使用的“善‘恶”、“对”、“错”这样一类语词形式，分析起来，也特别适合表达、激发我们的感情和态度的需要。例如，“X是善的”这句话，分析起来，就是我赞成X你也这样做吧”，只是后一句话没有先表明“善”一词的感染力罢了。

 

四、伦理与态度

 

情感主义之为情感主义，正如我们所知，是在于它把伦理判断看作实质上是一种情感判断。通过把情感意义置于优先的地位，情感主义者声称，他们在那些使用基于不同标准的道德语词的讲话者之间，消除了道德语言的歧义。不仅如此，他们通过强调道德判断和陈述者的非认知态度之间的紧密联系，还揭示了道德判断的动机属性。但是，伦理判断能够归结为只不过是一种情感判断吗?把伦理判断归结为情感判断，是否就正确解释了情感主义者所说的伦理判断的价值属性，并由此彻底摆脱了传统伦理学理解道德判断性质所犯的形而上学错误?下面，就让我们仔细地讨论一下这个问题。

 

按照20世纪元伦理学家的观点，伦理学讲到底，不过是对道德现象的科学探讨。作为一个伦理学范畴的道德现象，通常包含了道德判断、道德感情和道德意志等三个紧密联系的部分。当我在某种情况下有意识地做出一个道德判断，如A不应该背弃他对B所作的承诺时，这个判断客观上就己经包含了这样三个不同的意义层次，即第一，我用这个陈述表达一种(正当或不正当)意见，而不只是一种感情;第二，我说出的意见所涉及的对象并不是我自己的经验即感情和愿望等，而是A、B以及他们之间的关系;第三，我所主张的那种意见即A的行为当然是不道德的、不应该发生的和众所周知的，但是，它却是惟一的和特殊的。尽管从一个方面看，情感主义者可以说，道德陈述不过是对当前出现的事件表示赞成或反对的感情而己;但另一方面，我们却不能否认，意见的意义始终是存在的。而且，当一个人声称某件事情是好的或不好的时候，这里实际上己经包含了所谓判断。判断者当然是在表达他自己的某种感情，但他却可能是在表达此时此地发生的感情或在某种情况下对某人有某种赞成或反对的感情的意向。因此，从理论上说，在某种程度上，我们确实可以说“伦理语言是情感语言”、“伦理判断是态度判断”。但是，当我们这样说的时候，却不能不加上‘伦理语言是一种特殊的情感语言”“伦理陈述表示的态度是一种极为特殊的态度”等这样一些严格的限定，否则，人们就完全有可能从根本上误解我们这一谈论的意思。很明显，我希望你去做某事，并不是你就应该去做某事的理由。如果伦理语言并不能达到它本应达到的作用，道德判断也并不判断道德的话，则我们的道德争论所能达到的最好的情况，也不过是两个人相互表达他们的感情而己。一个人发出的“呸”声，等于另外一个人回应的“好哇!”。而这，既是可笑的，也是不合法的。

 

其实，伦理的一致到底能不能回溯到态度的一致，或者说，态度上的一致是否就一定代表了伦理上的一致，只要看一看不同的人在此问题上的表现，就可以搞清楚了。对于那些同属道德主义者，但在有关具体道德问题的理解方面存在分歧的人来说，他们之间有可能存在道德上的不一致，但却不会存在态度上的不一致。反过来，对于那些认可道德原则和否定道德原则作用的人，如道德主义者和非道德主义者来说，他们之间存在着明显的态度上的不一致，但却不会有道德上的不一致。不仅如此，在道德上不一致的情况下，通过对道德语词和由这些语词扩展开来的讲话者信念的区分，即使不为道德语词引入优先的情感意义，我们也仍然能够避免道德上的歧义。仔细想来，作为赞赏者态度表达的道德判断的情感主义分析，与认识不涉及或不反映赞赏者态度的道德判断的可能性，是不可比较的。换句话说，假如这两者之间是可比较的话，那么，情感主义的体系就应该能够容纳那些非道德主义者，即那些一方面接受道德要求，另一方面却对之漠不关心的人。然而，正如我们看到的那样，情感主义实际上做不到这一点。很显然，假如伦理判断讲到底不过是一种情感判断的话，所有的道德争论势将成为一种不可能。

 

如果说，情感主义将道德判断归结为情感判断的做法隐含着某种消解道德争论的风险的话，那么，它离开道德陈述的认知方面来孤立地论证情感作用的做法，则在很大程度上使情感判断对道德判断的意义变得十分可疑。情感主义是一种关于道德判断或断言的理论。作为这样一种理论，它必须能够为各种可能的语境条件下的道德判断提供确定的语义学分析。但是，一旦我们把它的这种方法带入对不确定语境下的条件道德判断的分析，就会发现，它本身并不具有这样的功能。例如，我们始终不清楚，像“假如他做错的话，那么，他应当被惩罚”这样一类先行性条件判断，如何能够运用情感主义的方法对之加以分析。由于情感判断与关于道德命题的语义学分析之间的不相容，许多人相信，在最好的情况下，道德判断也不是如情感主义者所说的，是一种态度或主张，而毋宁说只是“像”一种态度、一种主张。因为，我们永远不可能确切地说清楚这些陈述主张究竟是什么。换句话说，假如一个人接受了情感主义，他要使他表述的“希特勒是邪恶的，因为他杀了600万犹太人”。这一判断成为一个他所希望的那种有确切道德含义的判断，就将变得十分困难。因为，按照情感主义的方式，这一判断所包含的全部含义不过是：我不赞成希特勒杀害600万犹太人。但是，假如希特勒反对这一点并声称他杀这些人是正确的话，那么，他将能够通过这样一个判断来表达他的意思:“我赞成杀掉这600万人。如此一来，希特勒和我们之间就根本没有发生过什么冲突，甚至冲突的痕迹都很难看出。因为，他在这里说的是‘我赞成这个行为”，而我们说的是‘我不赞成这个行为”。结果是，我们两个人所谈的，仅仅是我们是如何感觉的;我们并不是在谈杀人这个行为。但是，我们都知道，当我们在日常生活中做出“希特勒是错误的”这样的判断的时候，我们谈的决不仅是关于我们的感情，而主要是关于希特勒和他所犯的罪行这样的事实。其实，不论伦理学家们是否想确切地搞清楚伦理判断所主张的东西究竟是什么，有一点是肯定的，这就是，他们从不否认自己的陈述就是主张。既然如此，把伦理判断的性质看作就是一种主张判断、态度判断，又有多大的实际意义呢?另外，如果伦理判断不过是一种情感判断，表述道德就是在发泄情感那么，人心是否还有可能凝聚，社会是否还有可能维持，就是一个不能不令人感到忧虑的问题。

 

试想一下，如果一个社会中每个人最后都相信，“谋杀是错误的”这样的伦理陈述，其意义仅仅等同于“谋杀一大笑!”这样的调侃话语，则接下来将会发生些什么，是不难想象的。康德曾经指出，道德判断之所以是一种普遍判断，是因为它适用于所有的人。道德判断的这种非个人化的特点，给了我们每一个希望保持一种可接受的道德符号的人一个再好不过的理由。但是，假如我们做出一个道德判断时所做的所有东西，充其量也不过是发出了一句谁也听不懂的嘟囔话语的话，那么，它看来就不仅仅是一个我们究竟要选择哪一种道德判断的问题，而是有可能变为一个非常严重的问题。因为，如果那是我们的情感的话，我们是否也可以说“虐待儿童是正确的”?又有谁愿意把自己卷入一种可能导出如此荒唐结论的争论中来呢?退一步说，即便他们愿意加入这样一种争论，他们所能做的最好的，也不过是表达他们自己关于这一问题的道德感觉而己。

 

参考文献：

 

情感主义伦理学例2

对‘同情伦理学”概念本身的界定，也存在着一个简单化的问题。一些研究叔本华的资料中，把“同情”概念的提出作为叔本华对伦理学理论的最大贡献，认定他是“同情伦理学”的创立者及唯一代表人物。其实，第一个把“同情”概念引入伦理学体系并使其具有道德价值的是休谟，而休谟以后斯密和卢梭在其伦理学体系中又把同情理论大大地向前推进了，叔本华与其说是同情伦理学的创立者，不如说是其集大成者。德国现代哲学家舍勒（1874~1928)在其《同情的本质和诸形式》（1923)一书中，把“英国人以及卢梭、叔本华等人”的伦理学称为“同情伦理学”，并给同情伦理学下了一个经典性的定义：同情伦理学是‘一种视同感为最高道德价值并试图由此推论一切具有道德价值的行为的伦理学。这里的“英国人”指的就是休谟和斯密。笔者赞同舍勒先生对同情伦理学的归纳。

大卫休谟（1711~1776)继承了其前辈伦理学家把道德实践中的决定因素归结为“道德感”的理论，然而他的独特之处就在于，他把这种“道德感”又具体化为“同情”这种心理情感，从而成为同情伦理学的先驱。他在其伦理学著作《人性论>>(1737)和《道德原则研究》（1751)中都讨论了有关“同情”的问题。亚当。斯密（1723~1790)是休谟同情论的直接继承者，并把同情伦理学理论推向第一个高潮。在其伦理学名著《道德情操论>>(1759)中，开篇就设专章论述“同情”问题，并对同情伦理学之“同情’概念的内涵做了比较明确的界定。而笔者认为，斯密在其经济学专著《国富论》和伦理学著作《情操论>>中所体现的所谓‘斯密悖论”或“斯密难题”，在斯密本人那里是因其同情理论的提出而不成为难题的。其后，法国唯物主义哲学家卢梭（1712~1778)在其教育学专著《爱弥尔》(1762)中论述了同情心对于儿童成长的重要性以及如何培养人的同情心的问题。德国现代哲学家叔本华（1788~1860)则把“同情’视为其整个伦理学体系的基础和核心。在其伦理学专著《伦理学的两个基本问题》（1841)中，叔本华详细分析了“同情”这一“唯一具有道德价值”的行为，以及“同情”作为其他一切道德行为的根源性地位，从而把同情伦理学发展到其终极阶段。

(二）同情伦理学之同情观。如前所述，同情伦理学是因其确立了“同情”在伦理学中的基础性地位而得名，同情伦理学的独特之处也正是在于其对“同情”的独到见解。

综观同情伦理学的理论，其对于“同情”的理解是在两个层面上展开的:心理情感层面和道德行为层面。在心理情感层面的“同情”常被同情伦理学家表述为“共感”、“同感”、“同胞感’、“情感传达”等，它作为“同情现象”、“同情作用”、“同情原则’体现着对他人的包括幸福、痛苦、感激、仇恨等在内的一切情感的共鸣，或者用斯密的话说，同情是一个“用来表示我们对任何一种激情的同感”的词。在道德行为层面上的“同情’指的是对他人的痛苦和不幸的怜悯、体恤，以及由此引发的帮助别人摆脱痛苦的行为。作为一种道德行为，同情伦理学家往往强调它的对象是别人的痛苦和不幸，而不是幸福和欢乐。

对于同情在这两种层面上的一致性过程，同情伦理学的理论家们做过许多精彩的描述。而这些描述大都围绕着一个中心:与他人融为一体，从而产生对他人的怜悯之情。休谟认为同情的本质是一种与他人的“同胞感”((ellow—feeling-withothers)14,因为这种“同胞感”，就有了所谓“一般的同情原则他人的‘痛苦和快乐，必然以生动的方式剌激我们，而产生一种与原始情绪相似的情绪。斯密强调设身处地的想像是由‘同情”而达至同情的重要途径，叔本华也分析了两种同情的一致过程:为了做到感受他人的痛苦和不幸同感受自己的一样，“我必须以种种方法同他融为一体；就是说自己和他之间的差距……必须取消，至少达到一定程度。

基于对‘同情”概念两个层面的统一关系的理解，同情伦理学家还从如下方面揭示了“同情”的一般特征：

首先，同情是人人天生具有的自然本性，并非强者和伟人的特权。休谟说，同情是一种不可避免的，与对于人类幸福或苦难的每一个观念相伴随的情感。斯密说：同情这种作为人性中的‘原始情感”的感情，人人天生具有，叔本华认为：同情是人的意识中一个不可否认的事实，……它最初源于并直接存在于人性本身所以，时常用'人性’当作同情心的同义词。在以上的论述中所使用的同情概念，显然主要是心理情感层面的。正因为同情伦理学有对同情的这一层面的理解，才使其观点在这里又具有了自己的特殊性:通常情况下我们所理解的同情，都是强者对弱者的怜悯之情，在同情伦理学家这里，同情既然是人人天生具有的情感心理现象，那么只要是正常的人，都会产生这种“同情”，而同情的接受者，既可能是强者，也可能是弱者，既可能是伟人，也可能是普通百姓。

其次，同情的起点总是对自爱和利己的体验，而其终点则是社会和他人的福利。在这个问题上，同情伦理学家们的观点可以分成两种类型。第一种观点是直接把利己和自爱作为同情之所以产生的动因：我们之所以同情他人，是为了使自己获得幸福或避免痛苦。斯密和卢梭是这种观点的代表。斯密通过分析同情者和被同情者的不同心理说明同情所具有的自爱和利己的性质。从同情者来说，“我们对快乐表示同情的倾向比我们对悲伤表示同情的倾向更为强烈。”181因为这种同情能直接给我们带来快乐。而从被同情者来说，则更希望别人同情自己的痛苦和不幸，以便通过别人的分担而减轻自己的痛苦。卢梭认为：同情心是‘由自爱而产生的对他人的爱。”191在他为同情所设立的三个原理中，第二个便是：在他人的痛苦中，我们所同情的只是我们认为我们也难免要遭遇的那些痛苦。”1101第二种观点则间接地把自爱和利己作为同情之所以产生的动因。这种观点以休谟和叔本华为代表。在其理论体系中，休谟和叔本华都极力反对同情中包含有利己主义因素的主张，认为同情是完全排除自私自利而直接指向社会和他人的。休谟认为，同情之所以受到社会大众的广泛赞扬，是因为它们“所给予社会的幸福和满足”，因为它们是有“公共效用”的。叔本华则认为，出自同情的行动是把“他人的福与祸”作为终极目标并因而具有道德价值的行为。但是究其理论深层，我们还是可以看到他们同情观中的利己和自爱的因素。一方面，当休谟和叔本华都认为是人类先天具有的“同情”这种心理情感因素构成了同情的道德行为的心理基础时，其同情观中就必然地包含了考虑自我的因素，因为只有当一个人对自己的痛苦或欢乐的情感有过强烈体验之后，才可能对他人的类似情感产生强烈的“同情”。从这个意义上来看，卢梭所说的也许是真理：一个不自爱的人是不可能爱他人的。另一方面，休谟和叔本华在力图排除同情中的利己因素时，都陷入了不可克服的矛盾：他们把利己和同情都作为人性中固有的内容，而这二者又是如此地水火不相容，到底哪一个是更根本的呢？这时休谟再次为我们举起了那块身经百战的不可知论的挡箭牌我们只要知道这（同情）是我们所经验到的人性中的一个原则就够了。由此可见，他们也并未真的排除同情中的利己和自爱的因素，只是把它们从前台搬到了后台。

最后，同情带给同情者的直接结果往往是痛苦，但同情又是带给人幸福和快乐的有效手段。在同情伦理学家看来，因为作为道德行为的同情大都是指向他人的痛苦的，所以通过同情我们就分担了他人的痛苦而使自己处于痛苦之中。休谟说:“怜悯……是由他人的苦难而发生的一种不快。卢梭认为，从自爱向同情的转变过程，主要不是靠个人所得到的快乐，而是靠痛苦的体验。首先是心中想着痛苦的人；其次是自己也感受他人的痛苦；第三是由痛苦的感受而产生的同情。但是，在叔本华看来，同情源自人们“洞穿个体性原理”，即认识到个体之间的差别仅仅是一些表面现象，痛苦才是人生的共同本质，所以通过‘同情”承受痛苦，得以顿悟痛苦的根源在于利己的欲求，进而达到一种无欲无求的极乐状态。这显然是出自他的悲观主义理论框架的。相比之下，斯密对两种同情的划分更具有理论价值。斯密说：“在同情这个问题上，……存在着两种引人注目的东西：第一，旁观者表示同情的激情;第二，由于他看到自己的表示同情的激情同当事人的原始激情完全一致而产生的情绪。后一种情绪……总是令人愉快和高兴的。前一种激情既可能是令人愉快的，也可能是令人不快的，这要视原始激情的性质而定。在这里，斯密从两个层面上来分析同情的效果:从心理情感层面来看，自己与他人或他人对自己产生情感共鸣总是能令人愉快的；从道德行为的层面来看，同情他人的痛苦就会给自己带来不快。这种区分应当说是精细而深刻的。

通过以上分析，我们可以把同情伦理学的同情观的特征概括如下：同情是源于心理而指向行为的；同情是基于自我而指向他人的；同情是经由痛苦而指向快乐的；同情未必是出自强者而指向弱者的。正是这种唯一具有道德价值的“同情”，才是判断自己和他人行为的道德与否的标准，也才能成为伦理学的基础和核心。

(三）对同情伦理学的评价。舍勒在《同情的本质和诸形式)一书中，在给同情伦理学所下的经典性定义之后，即展开了对同情伦理学的猛烈攻势。他认为，同情伦理学“无法解释道德生活的事实。”其主要问题是“同情伦理学基本上总是以他希望推导的东西为前提，因为它不是原初便使道德价值依附于存在和人格之行为方式，依附于人格的存在和本质、行为与意愿等，而是试图从观者的行为中推导出这种道德价值'舍勒对同情伦理学的批判不乏真知灼见，他至少洞察了同情伦理学的一个致命弱点：判断一种行为的道德价值不应以“旁观者’凭借主观的情感对它作出的评价为标准，而只能由这一行为自身的性质来决定，否则就是主观主义的本末倒置。但是，舍勒对同情伦理学的批判仍旧是站在情感主义的立场上进行的，他批评同情伦理学的目的是建立“爱”的伦理学，因而也只能是以一种主观情感代替另一种，无法克服情感主义伦理学自身的主观性弊端。

情感主义伦理学例3

中图分类号：B561.291 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）01-0061-02

随着当代西方美德伦理学的兴盛与发展，国内外伦理学界对西方伦理思想史中的美德思想的研究也逐步升温，此外，休谟伦理学具有极强的美德伦理倾向，因而国内外学者越来越重视休谟美德思想的研究。本文旨在通过梳理近些年以来国内外休谟美德思想研究现状，分析其中的趋势与不足，阐明休谟美德思想对于美德伦理学发展的影响和可能的积极意义。

一、休谟美德思想的国内研究现状

国内学界对休谟伦理学的研究多集中于“是与应当”等元伦理学问题以及与道德判断、道德动机等有关的道德心理学问题，关注视角多为其情感主义立场。除了对休谟伦理思想中美德思想的一般性转述，极少专论其美德或德性思想。如曾晓平（2001）在《道德原则研究》的译者导言中对休谟品质学说的简要概括[1]，周晓亮（1999）在《休谟哲学研究》中对休谟自然之德和人为之德的简述[2]。但近十年来，随着国内伦理学领域美德伦理学研究的兴盛，对休谟美德思想的专门研究逐渐多起来，大致包括以下几个方面。

第一，对休谟美德思想的解读与分析。张钦和刘文波（2004）对休谟美德思想的内容进行了较为细致地解读和分析，重点考察了休谟德性概念的内涵和标准，并梳理了休谟美德思想引发的争论[3]。张钦（2008）更为详尽地阐述了休谟美德思想中德性的表征和标准、德性的类型、德性的内容和特征，自然之德与人为之德的区别及其意义[4]。萨・巴特尔（2008）指出休谟德性概念对西方传统德性概念的发展，认为休谟的德性概念不仅具有内在善的向度还具有外在善的向度，而且强调休谟构建的德性概念的真正价值在于其外在善，即道德品质对于个体或社会的积极作用，德性正是因为其外在善而被人们所普遍追求。因而“休谟改变了西方伦理学的传统，把德性之事实判断与价值判断相应地分开，从而把讨论的重点引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孙小玲（2010）分析休谟对自然德性和人为德性的区分时指出，正义并不是源于我们的自然情感，因而它是区别于自然德性的人为德性，后者基于的情感是对自然情感的扩充[6]。

第二，随着对休谟德性思想研究的深入，有些学者不再满足于对休谟美德思想进行解读，而更加野心勃勃地对休谟伦理学性质进行美德伦理学解读，将美德伦理不仅视为休谟伦理学的一个部分，而且视为其整个伦理学理论的本质。比如，黄济鳌（2014）认为，休谟基于经验主义立场，继承了古希腊德性论传统，借助苏格兰启蒙运动的道德情感理论，批判吸收近代社会契约理论，创立了独具特色的自然主义德性伦理学[7]。黄济鳌在2015年的文章中进一步认为，“休谟实际上已经完整地建立起了与亚里士多德为代表的理性主义德性伦理学相对照的情感主义德性伦理学”[8]。顾志龙（2004）通过描述德性伦理学的主要特征和分析休谟伦理学与亚里士多德德性伦理学的异同，表明二者之间的重大一致性，论证休谟伦理学是一种德性伦理学[9]。

第三，对休谟美德思想在伦理思想史中的地位和影响的分析。张钦和刘文波（2004）指出休谟美德思想的两个特征，即一方面休谟继承了古代德性伦理传统，重视德性对于行为的优先性，强调德性在个人生活整体中的基础性地位；另一方面休谟把德性视为达到目的的手段。因而，“休谟的德性思想标志着传统德性观开始向现代德性观过渡，传统社会以德性为中心，而现代社会的德性则被移至生活的边缘。功利主义的德性观则把德性作为达到个人目的的手段。休谟的德性思想在这一转变过程中起着承前启后的作用。”[3]该文还指出了休谟美德思想对边沁和斯密学说的影响。边沁吸收了休谟的“效用”概念，并把它发展成为评价道德行为的普遍原则，斯密则发展了道德同情说。在此基础上，张钦（2010）进一步指出了休谟美德思想与古希腊美德伦理的差别，也分析了它与功利主义和义务论等现代道德哲学的差异，因而休谟伦理学既不属于古典德性伦理学，也不属于近代规范伦理学，它介于两者之间，成为古典德性伦理学向近代规范伦理学过渡的中间环节。黄济鳌（2015）则指出休谟德性论不同于古典德性论，也考虑了行为引起事态，休谟的情感主义德性伦理学避免了相对主义的困难，是对古典德性伦理学的扬弃[8]。

二、休谟美德思想的国外研究现状

国外关于休谟的研究有着很长的历史，19世纪之前，思想界对休谟伦理学的讨论主要集中于他的德性和功利概念。批评者认为休谟抹杀了道德之间的区别，反对休谟把道德德性和自然才能混为一谈。这一时期，虽然不断有人对休谟的德性理论提出批评或表示赞同，但缺乏系统研究与专门分析。从20世纪后半期开始，随着西方德性伦理学的复兴安斯库姆、麦金太尔等重要的美德伦理学家开始重视休谟的德性思想。当代西方美德伦理学复兴的标志性哲学家安斯库姆认为，以功利主义和义务论为代表的现代道德哲学忽视了人类的心理状态和幸福。安斯库姆的这一观点就是说伦理学研究必须以人的道德心理为基础，这一观点和休谟的思想有着明显的关系。休谟在区分事实判断和价值判断时的一个重要意图是要强调道德活动的动力和指导者不是关系事实的认知理性，而是人的情感，因而他主张应当将道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基础上，因而这种主张就触及了人类的道德心理，安斯库姆对此深表赞同，所以她称休谟“是一位深刻而伟大的哲学家”，伦理学要从“意图”“快乐”“想望”等心理概念而不是道德规则和普遍法则出发，在此基础上考虑一种美德概念[10]。麦金太尔认为休谟通过对美德的重新定义，颠覆了西方自亚里士多德以来的美德伦理传统。

21世纪以来，西方学界对休谟的美德思想的研究越来越多。斯洛特等学者更是建立了情感主义的美德伦理学体系。杰奎琳・泰勒（Jacqueline Taylor）在《休谟论美与美德》一文中对休谟关于美和审美品位的观点和关于美德和道德品位的观点进行比较。文章指出，在道德和审美理论中，休谟有意地将人们对美德的知觉和对美德的直觉进行比较，休谟的这一比较工作有助于我们理解他的美德理论。在《人性论》中，休谟首次比较了美和美德，其目的是为了说明联想理论在解释激情的起源中的作用。休谟还通过这一比较来表明道德情感和审美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳・泰勒在《休谟论美德的标准》一文中认为，休谟在《人性论》中未能很好地确立为什么合乎美德标准的情感应当视为道德判断；而在《道德原则研究》中，休谟设立了不同的标准，不仅包括需要好的判断的美德，而且注意到与好的判断的美德相关的规范的文化和历史根源，休谟后期的评价标准具有更为成熟的立场，能够认真对待道德权威与公共讨论之间的关系[12]。在《美德和性格评价》一文中，杰奎琳指出了休谟与亚里士多德美德伦理学之间的一个本质区别：亚里士多德美德伦理学以有美德的行动者为视角，来考察一个人如何才能成为有德之人以及美德在实践的慎思与过一种好生活中的作用；而相比之下，休谟更为感兴趣的是，我们如何认识和评价性格特质，而不是如何成为有德之人，也不是美德与慎思和好生活之间有何关联[13]。

迈克尔・斯洛特指出：在当代德性伦理学的哲学思潮中，较之于学者们普遍重视的亚里士多德的理性主义传统，相对受到忽视的休谟的情感主义传统反倒更有可能为我们提供一种德性伦理学在当代复兴的思想源泉，在与儒家德性论会通的语境之下尤其如此。当代道德发展心理学的研究印证了休谟的移情观念，而这一移情观念又可以用来对道义论进行一种情感主义的辩护，即一种建基于移情观念的当代情感主义德性伦理学[14]。斯洛特参照休谟对美德的定义――心灵的一种令每个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质――把美德界定为“令人钦羡和值得向往的内在品质”[15]。基于此，“一种最充分意义上的美德伦理学”应当是强调“行为者及其内在动机和品质特征，而不是对行动和选择的评价”[16]。斯洛特认为，美德应当建立在行动者的美好的道德品格和动机基础之上，纯正的美德伦理学应当以行动者的内在品格和动机为基础，美德之为美不在于其有利于行动者的兴旺，而在于其内在动机的美好。或许他觉察到，美德动机的价值是内在的，不依赖于外在的善，因而他认为，亚里士多德伦理学用主体的兴旺等来阐释美德，不能为内在于主体的原发性的道德元素――比如关怀和仁慈――提供基础。因此，斯洛特认为美德伦理学可以“从十八世纪英国道德情感主义中寻求灵感。因为休谟和哈奇森都谈到和辩护了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不仅将这种普遍的仁慈视为动机，而且将它视为独立于行为后果的、令人钦佩的道德理想……以情感作为行为评价的根据的美德伦理学方案反映了对人类的普遍关怀。”[15]

克里斯汀・斯旺顿（Christine Swanton）在《休谟可以被解读为美德伦理学家吗》一文中指出，现在休谟通常被解读为美德伦理传统的一部分。然而，这一解读面临一些障碍：对休谟的主观主义、非理性主义、快乐主义以及后果主义的解。斯旺顿通过反驳这些解释来支持一种美德伦理的解释，表明休谟何以应当被理解为美德伦理传统的一部分，其美德伦理是一种回应依赖（response-dependent）意义上情感主义的，而非亚里士多德主义的[17]。

三、结论

从国内伦理学界对休谟德性思想的研究来看，主要是对休谟德性思想的一般性解读和美德伦理解读以及对休谟德性思想的地位分析。这些研究为我们进一步理解休谟德性思想提供了较好的基础，但囿于美德伦理学的框架，这些研究并未更深入和准确地发现休谟德性思想对于未来伦理学发展的真正意义。从西方学者对休谟德性思想的研究来看，在20世纪后半叶，休谟德性思想研究的一个重要意义是发现了道德心理学的重要性，这一重要性不仅是对于美德伦理学而言，而且是对于整个伦理学的发展而言。安斯库姆通过休谟的启发，指出了道德心理学的重要性，因而当代西方美德伦理学家大多致力于“重建行为者的心理结构，把道德心理学置于道德哲学研究的基础地位”[18]。在美德伦理学中，美德通常被解释为心理学意义上的性格特质（character trait）。比如，新亚里士多德主义者赫斯特豪斯认为，美德是一种品格特征――它是其拥有者非常确定的一种倾向，但是这种倾向远不止是做诚实之事甚或出于某种理由做诚实之事的单一倾向，它是一种多维度的倾向。它还关涉情感及情感反应、选择、价值、欲望、感知、态度、兴趣、期望和敏感性等，因而美德是一种复杂的精神状态[19]。

但后来的美德伦理学发展并未沿着这一思路发展下去。西方美德伦理学家不是继续着力于道德心理学的深入研究，而是出现两种不好的趋势，一是在现有美德伦理框架下，试图把休谟的伦理学理解为标准的美德伦理学，二是借助休谟的情感主义理念，匆匆地开始着手建立美德伦理学体系。休谟的伦理学是一个重在发现真实的道德认识、道德评价的心理机制以及道德价值的人性根基的伦理学说，其德性思想只是其伦理学理论的一个部分。因此，我们在未来的研究中更应当重视对其心理学的发展，而非着力于美德伦理学体系的构建。

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[17]Christine swanton：Can Hume Be Read as a Virtue Ethicist[J]. Hume Studies，Volume 33， Number 1， April 2007， pp. 91-113.

情感主义伦理学例4

1958年，安斯库默在英国皇家学会的哲学杂志上发表的论文现代道德哲学公认为当代西方德性伦理复兴的标志。德性伦理分为主张理论化的德性伦理和反理论化的德性伦理这些主张理论化的思想家包括努斯鲍姆！、斯洛特、赫斯特豪斯、大卫？威金斯、亨利？理查森等人。以反理论思潮著称的德性伦理为何后期出现理论化的主张，其思想根源、理论意义何在，很值得探讨。

一、复兴的起点：理性的拓展。

如果说主张反理论的德性伦理主要起源于对康德主义的不满，那么，主张理论化的德性伦理则主要起源于对功利主义的不满。他们认为，善的多元性被忽视；理性仅仅被作为工具性的运用，即理性仅仅能沉思手段而不是目的；情感和欲望成为了非认知性概念，即它们常常在功利主义的哲学，尤其是经济学论文"target="_blank">经济学中被视为当然如此。努斯鲍姆等人试图拓展理性的范围，让理性和沉思在我们的道德哲学和政治生活中发挥比功利主义常常所承认的大得多的作用。另一方面，由于重视理性，他们很喜欢诉诸亚里士多德，同时，对康德怀有同情之心，甚至希望综合亚里士多德和康德。www.133229.coM在这些方面，主张理论化的德性伦理学与主张反理论化的德性伦理学有着很大的区别。

其一，相信善的多样性，批判功利主义。相信善的多样性，是欣赏理性的德性伦理学家从亚里士多德那里发展而来的观点。在他们看来，人类生活所珍视的善是多元的，不可公度的。友谊、正义、勇敢、谦虚等等？每一个，就其自身而言，对于行为者来说都是必须追求的。对它们的追求就是要把它们本身视为明确的有价值的目的，而不是作为实现更进一步的价值，如快乐和满足的手段。

因此，这些思想家强烈地反对人类生活中善的可公度性，把它们当做获得快乐或满足的手段。因此，他们对功利主义进行了批判。在功利主义那里，功利？常常是某种单一的价值的最大化的观念，在功利主义者看来，在生活中各种独特的善都臣服于某种特定的并非某种其他类的善。同时，功利这种观念还引进了自利的优先重要性。这些正是德性伦理所要反对的。

这些德性伦理学家反对功利主义主要在社会科学和公共政策方面，因为功利主义常常根据其效果论所构成的经济学理论来引导社会公共政策，其思想完全与从德性伦理学所引导出的社会公共政策相悖。德性伦理学家们常常提倡在社会实施仁爱、关怀等德性，关注社会中的弱势群体。如斯洛特提出了普遍仁爱的思想，希望在社会中推行德性正义，把人与人之间的关怀、关爱视为高于经济利益的目标。他反对从功利论引导出的社会理论和政策。边沁认为：一个行为是善是恶，只要考虑它的结果如何而定。

其所以是善，是因为它能够引起愉快或排除痛苦；其所以是恶，是因为它能够引起痛苦或排除愉快。从同一个动机，以至任何动机都可以产生善的、恶的乃至无善无恶的行动。功利论产生了相应的经济学理论，认为政府与其将财政津贴直接用于福利事业或公共事业建设，不如将财政津贴交由大企业再陆续流入小企业和消费者的手段更能促进经济增长。这种经济学说的倡导者实际上就想要说明推行普遍仁爱动机事实上就是弊大于利，消减福利事业和公共事业有助于社会的发展。斯洛特认为：如果每个人包括经济学家都不知道，冷酷无情的资本主义竞争要比人们相互之间更多地给予仁爱，尤其是同情穷人所带来的结果，创造更高水平的福利，而认为资本主义的冷酷无情在道德上是比善良和怜悯更好的动机，这看起来就不符合直觉。当然，也许有些人会认为如此冷酷无情或许并不是件坏事。因为即使动机在道德上可耻，它的结果是好的，这绝不是有良知的人所希望看到的社会发展方式。正是对这种情况的分析和论述，斯洛特认为，好的效果并不能证明动机是善的。就此而言，德性伦理学在涉及社会公共政策方面要比效果论更有说服力和吸引力。

其二，理性能够调节各种善之间的关系，并且把握最终目的。主张理性追寻的德性伦理很重视理性的作用，然而，这种对理性的重视与功利主义不同。从功利主义的角度看，任何行为都要以功利、效果来评价，就必然要求对行为的后果有清楚的认识和预见，即重视理性的判断力和明智的计算。功利主义是把理性作为实现功利最大化的工具，它臣服于感性的苦和乐这两个主人的统治之下，本身并不能沉思最终目的。而德性伦理则认为，理性不仅作为工具来调节各种善之间的关系，而且它本身还能够把握人生的最终目的，引导情感和欲望。

如所周知，既作为社会成员而存在，又作为个人成员而存在。在社会中，个体总是以某种身份处于某种地位，承担一定的义务，同样在家庭关系或朋友关系中，又要承担与之相应的义务，从而具有其各自独特的价值。即使两个孩子，不管他们在质上多么相像，甚至我们可以假设他们是双胞胎，但每个孩子都是独立的，各有其价值。但是，在社会关系、家庭关系、朋友关系中，彼此冲突的义务是广泛存在的。不仅仅是因为他们彼此之间是不同质的。而且鉴于他们每个人都具有其内在价值，彼此的独立性就会造成令人痛苦的冲突。在解决这些价值冲突时，功利主义会问：我应该为他们投入我的时间和资源吗？提供多少？德性伦理学认为，这种方法根本无法真正解决问题，因为许多问题的解决根本无法量化。从德性伦理的角度来看，每种德性都体现了珍视具有内在价值的特别目的。就此而言，各种德性和它们之间是有序而和谐的。这种有序而和谐代表了一种珍视有价值事物和把它们组织起来的愿望。从古希腊的社会状况来看，我们可以把这看成是其多神论的伦理表现形式：在古希腊，神是众多的、彼此独立的，你必须尊敬每一个神。但是，正如威金斯和理查森所看到的，强调具有内在价值的这种特别目的的组织性协调绝非轻而易举。毕竟亚里士多德的沉思充满了困难。然而，理性能够发挥其作用，形成理论或某种规范，帮助人们沉思。所以，威金斯说：我深入思考（（提出不受欢迎的怀疑，借助理性的科学理论，与其说来自对科学的激情（（不如说希望通过概念的魔力，把理论转化为规范性的要求，或相应的规则系统，由此免去理性沉思的所有痛苦。也就是说，理性的沉思能够协调各种善之间的关系。

当然，人们可能会同意理性或沉思能理解多元性和不可公度的善，但否认在人类生活中理性能沉思最终的目的，如同石元康所指出：现代人对于理性的观念做了一个大的转变。人们不再认为理性能够处理目的世界的事情，理性的功能只是推论及计算，它所能处理的是经验世界以及工具世界的东西我们要了解经验世界时，理性的功能是帮助我们做计算及推论。但是什么才是有价值的东西这回事，完全只能由主观的喜好来决定。亚里士多德的阐释者就是持如此观点，认为作为人生的最终目的必须通过非理性情感、宗教权威或传统习俗等来理解。威金斯和理查森认为，亚里士多德并不认为如此！。

事实上，整个%尼克马可伦理学&就是一个对最终目的进行理性沉思的扩展了的例子。如此沉思，在很大程度上，如同威金斯和理查森所主张的，一方面产生高度概括的、普遍的最终目的；另一方面，基于你以同样方式理解了其他目的，从中选择。理查森所引申出关于沉思生活最终价值的观点，可以称之为亚里士多德主义理性的当代表现。

因此，理性不仅调节各种善之间的关系，而且在沉思中就向上扩展了它的作用。这样一来，最终目的，不是像典型的功利主义那样由欲望和感觉所确立，而是由理性所确定。

其三，理性渗透于情感，情感并不仅仅是无意识的冲动。理性在沉思中向上拓展了它的作用，确定了人生的最终目的，与此同时，理性采取一种密切相关的方式，向下阐述了欲望和情感的结构。这些德性伦理学家认为，亚里士多德主义的完整人格能够由理性来引导。德性是一种涉及情感和行为的中道，因为亚里士多德认为，理性能够修正激情、引导道德选择，直到在激情和道德选择中展现德性。自我控制并不是亚里士多德主义有德者的理想状态，因为仅仅行为自控的人和他的情感的自然流露之间不一致。默多克举出了很典型的例子。一位婆婆对儿媳在行为上无可挑剔，但自认为自己在遏制憎恨和嫉妒的情感。在去看儿媳的途中，随着时间的流逝，她批评自己的自私情感，直到她以新的比较正确的图式取代了利己遮蔽中的图式。她的情感也就随之而改变。尽管她的行为和过去一样，但是，从德性伦理学的角度上看，她已经在道德上做了非常有意义的工作。用亚里士多德主义的语言来说，她现在是一个有德性的人，而不仅仅是一个自控的人。

这些德性伦理学家们还反对把情感看成无意识的冲动。赫斯特豪斯认为，亚里士多德很重视人的理性，承认情感具有理性的成分，而不是仅仅表现为动物性的非理性冲动。在她看来，德性与行为和情感有关，道德教育的发展离不开情感教育。她以种族主义为反例，认为极端种族主义就是由于种族主义的灌输所形成，其中情感教育从儿童时期就发挥了关键性的作用。

努斯鲍姆认为，情感构建了我们精神生活和社会生活的图景。情感在道德哲学中被赋予重要的地位，并不意味着它由此获得特别的信任，从而免于理性的批判性审视。在努斯鲍姆看来，一种好的伦理学理论就是发展适宜的情感的理论。鉴于此，她运用斯多葛的思想，对个人的情感做了深入的分析和理性的探讨，从而使她在学术上备受瞩目而达到新的顶峰[9]。她认为，那种把情感视为完完全全的非认知性的观点是值得商榷的。努斯鲍姆还提出了情感启蒙的观点。她指出：哲学治疗人类由于错误观念而产生的疾苦。它要治疗人的灵魂，就像医生治疗的是人的身体一样。在她看来，如果我们是真正的当代亚里士多德主义者，我们就必须给自己设定如下任务：通过教育来帮助人们选择合适的价值目标，我们能够而且应该根除诸如种族仇恨之类的不良情感，它们是能够通过教育改变的思想和判断。

总之，这些自称的新亚里士多德主义者很重视对道德心理学的研究，认为情感并不是无意识的冲动，理性不仅能够渗透在情感中，而且还能把握调节各种善之间的关系，把握最终目的。

二、复兴的特色：伦理理论化。

与崇尚情感、传统的反理论化的德性伦理学家不同，主张理论化的德性伦理学家，认为只有伦理理论化，德性伦理学才能真正与规范伦理学相抗衡，从而成为真正独立的第三种伦理方法。斯洛特指出：这些主张理论化的德性伦理学家们负有重任，来解释他们所提出的理论与效果论者、康德主义者以及其他人所提出的伦理学类型的区别，同时证明他们所提出的理论是有道理的。因此，我们首先需要看看这些主张理论化德性伦理学家是如何诠释伦理理论的内涵，这种伦理理论的内涵与主张反理论化的德性伦理有了哪些不同，然后在此基础之上探讨他们是如何阐述接受伦理理论的原因。

（一）理论化的德性伦理学家视野中的伦理理论。

努斯鲍姆认为，伦理理论的界定是个很棘手的问题，因为这会产生各种各样的分歧。这些分歧如此之大，如果接受它们就等于直接承认了伦理理论已经陷入危机。比如说，如果认为伦理理论能解决一切道德两难，或规则没有例外，这本身就意味着这些伦理理论是错误的。而一些反理论的德性伦理学家又往往拒绝给伦理理论给出明确的定义，比如，拜尔指出，伦理理论应该是具有清晰性、普遍性、系统性、等级秩序，但没有提供这些理论的一般界定，因此，当她认为亚里士多德、休谟都没有伦理理论时，就令人怀疑她所提出的伦理理论标准。应当说，努斯鲍姆的确看到了伦理理论与反理论中一个很关键的问题？如何理解伦理理论。反理论的德性伦理学家们对伦理理论的攻击，很大程度上就如同罗伯特？劳顿所说，反理论的道德理论的概念是有目的地过于狭窄。它并不能准确地反映伦理理论的本质和特征。

努斯鲍姆正是在对罗伯特？劳顿等人关于反理论思想家们所提出的伦理理论的总结基础之上，明确地提出了主张伦理理论化的伦理理论的六条标准：

其一，为实践问题提供建议。在努斯鲍姆看来，一个伦理理论要能指导实践，能够为我们解决实践中的问题。

我们没有任何理由认为，这种进步一定要求把理论没有变通地直接运用于实践之中？相反，它需要对制度革新和道德教育具有指导作用。

其二，阐明了如何验证信仰、规则和原则的正确性。

努斯鲍姆认为，对于任何一个理论而言，最重要的是它能够为我们道德判断提供如何继续前进的说明。同时这些说明也会为进一步的判断与阐释提供了发展的空间。因此，理论能够阐明如何验证信仰、规则和原则的正确性。

其三，系统化并拓展信仰。努斯鲍姆进一步指出，伦理理论的一个重要目标就是调整伦理经验材料，使之系统而有序，通过必要的修正与放弃，将不一致的变成一致的，并能够揭示出各个相关事物之间的联系，从而将原则运用于尚未经考虑的伦理经验之中，引导人们的具体判断。同时，各种伦理经验材料的系统化，在帮助人们做出具体判断的过程中，使人们逐渐形成某种信仰。

其四，具备某种程度的抽象性和普遍性。在努斯鲍姆看来，伦理理论具有相应的抽象性和普遍性。一个伦理理论并非仅仅由具体和特殊关系的具体陈述汇集而成。理论之所以为理论，就在于它至少在某种程度上的抽象性，能够指导未来。

其五，可普遍化。努斯鲍姆认为，一个伦理理论应该适用于所有行为者，而并非仅仅适用于某个特定的社区或宗教社团的成员。每一种好的理论都具有触类旁通的效力。它可能包括，也可能不包括对家庭关系、朋友关系以及人的性格倾向方面的质疑，还有是否代表其本人的意见。如果说理论不能涉及这些方面，这种理论只能是空洞无力的，不能算为理论。从某种意义上看，理论的普遍性是高度具体的，能够进行相应的指导。

其六，明确性。一个伦理理论就是针对一系列行为的指导原则，能够为人们提供相应的明确指导。当然，这并不意味着我们就能明确人的一切方面，如人们的内心世界所在的爱与宗教信仰就很难明确化。同样，这也不意味着它在许多确定的环境中不能提供明确的指导。在这里，努斯鲍姆看到了理论自身的有限性。事实上，她就把那些把伦理理论歪曲为凡事都要提出明确的原则的观点排除掉了。

总之，伦理理论，按照努斯鲍姆的归纳，是指具有明确性、系统性、清晰性和某种程度的抽象性和普遍性，可以用来指导实践一系列的推论。应该说，努斯鲍姆对伦理理论的概括，有效地把一些反理论思想家们所强加给主张理论化的伦理学家们的显著谬误删除了，如道德两难的问题、规则的例外、原则先于境遇的无例外等级秩序等。尤其值得注意的是，努斯鲍姆特别把理论和普遍性的规则作了区分，因为她认为伦理理论的任务是描述普遍性规则的特点、作用和局限性，给规则提供一个相应的解释。也就是说，伦理理论实际上内在地包括了规则的产生和形成，但不等同于规则。这样一来，伦理理论和反理论就具有了在一定范围内进行比较的可能。

（二）接受伦理理论的原因。

接受伦理理论的重要性可以从德性伦理的批判对象、伦理理论自身的重要性和人类基本需要的满足等三个方面来探讨。第一，从德性伦理的批判对象来看，德性伦理的主要对手是那些理论化的规范伦理。斯洛特敏锐地看到：

情感主义伦理学例5

研究价值问题的伦理学可称为价值论，主要研究什么是善的，什么是恶的，什么是至善，其主要任务是确立伦理学的价值原则。在西方，从古希腊一直到近代，价值论主要研究道德价值问题，大约到19世纪末则迅速地拓展了研究范围，不仅研究道德价值问题，而且还研究政治、经济、宗教、艺术等价值问题，并研究一般价值问题。自20世纪80年代开始，我国价值论研究日益兴盛，今天已经成为世界研究价值论的主要阵地之一。

研究德性问题的伦理学可称为德性论，主要研究什么样的品质是德性，什么样的品质是恶性，其主要任务是确立伦理学的德性原则。在中国，自古以来都重视德性问题，德性与道德问题没有明确的区分。在西方，德性问题是古代伦理学研究的重点，到了近代则随着规范论的兴盛而被忽视或被边缘化。由于现代文明问题的凸现，当代西方一些伦理学家力图复兴德性伦理学以克服现代文明的弊端。在德性伦理学复兴的推动下，德性问题的研究已经成为当前西方伦理学研究的热点。

研究情感问题的伦理学可称为情感论，主要研究什么样的情感是道德的或善的，什么样的情感是不道德的或恶的，其主要任务是确立伦理学的情感原则。在西方，至少在柏拉图和亚里士多德那里就开始重视道德情感问题的研究，中世纪一些哲学家（如奥古斯丁）出于阐释和论证基督教教义的需要也研究道德情感问题，近现代的沙夫茨伯利、哈奇森、亚当斯密、休谟等一大批哲学家更是十分重视道德情感问题的研究。我国自古以来不太重视道德情感问题的研究，这方面的成果相当少，以至有学者呼吁要“敞开伦理学的情感维面”［1］。

研究规范问题的伦理学可称为规范论，主要研究什么是正当的，什么是不正当的，以及应当怎样、不应当怎样，其主要任务是确立伦理学的规范原则。西方伦理学开始研究规范问题是在古罗马时期，从那时到中世纪，伦理学十分重视义务问题，包括道德义务和宗教义务。近代以来，伦理学不仅重视义务问题，也重视行为原则和责任等规范问题，而且，规范问题也成为了中外伦理学研究的中心。直至今天，规范问题的研究仍然是伦理学关注的最主要问题。

价值论、德性论、情感论和规范论所关注和研究的是人生的四个基本方面，即目的、品质、情感和行为。它们分别从这四个方面解释和回答人生问题，并给人生提供伦理学原则。人生的这四个方面既相互联系又相互区别，研究这四个方面的四个学科也因而既相对独立又相互补充，共同研究和回答人生的伦理学问题。

二、我国三十年来伦理学原理教研的基本特点

回顾30年的历程，我国伦理学原理教学和研究形成了鲜明的中国特色和优势，但由于起步比较晚，也存在着一些不足。与西方相比较，我国伦理学原理教学与研究就其主流而言有以下几个明显特点。

一是以规范论为研究的重点。西方伦理学除了研究规范论问题之外，自19世纪末就开始重视价值论研究，德性论研究在20世纪70年代就开始受到关注。我国过去30年特别是前20年的伦理学研究的重点问题是道德的原则、规范等问题。价值论、德性论和情感论在伦理学研究中虽有所涉及，但不太受重视，而且基本上是围绕或从属于规范论的。

二是以社会道德问题为研究的中心。当代西方伦理学研究的内容比较广泛，从社会道德到个人道德，从个人道德到个人人生都纳入了研究的视野。我国过去30年特别是前20年的伦理学主要关注社会道德问题，特别是社会主义和共产主义道德以及当代中国现实的道德问题。这方面的成果突出，影响很大，形成了明显的中国特色和优势。但我们对个人道德问题的研究相对较少，对道德以外的人生及相关社会问题关注不够。

三是以集体主义为研究的基本价值取向。自20世纪中叶以来，西方伦理学研究虽然出现了社群主义，但立足点还是个体，基本倾向还是个人主义的。我国过去30年的伦理学研究就其主流而言是以集体为本位、以集体主义为基本价值取向的；并以为社会主义道德、共产主义道德特别是其基本原则——集体主义提供论证、辩护和宣传为主要使命。

四是以集体主义的规范论为主要教学内容。我国过去30年的伦理学教育与伦理学研究是紧密联系在一起的，其主要内容是以马克思主义的立场、观点和方法阐释道德现象，揭示道德的起源、本质、历史演变及其规律，为社会主义和共产主义道德及其基本原则和基本规范的合理性提供论证和辩护。

三、我国伦理学原理教研的未来走向

过去30年，我国伦理学教研从无到有，从弱到强，取得了巨大的历史成就。适应我国经济社会历史性巨变和世界文明交互作用不断加强的新形势，我国的伦理学原理教学和研究也将出现一些新趋势。

就伦理学原理研究而言，我国未来将会发生以下一些主要变化。

一是研究范围将会从注重规范论走向同时注重价值论、德性论和情感论。近十多年来，我国伦理学整个学科研究的范围在扩大，未来这种趋势将进一步明显。就伦理学原理而言，除了要进一步重视规范论的研究之外，其他领域的研究也会加强，特别是德性论会进一步受到重视，对情感论的关注度也会提升。

二是研究内容从注重社会道德问题走向同时注重个体道德，从注重道德问题走向同时注重社会公正和人生幸福问题。随着我国社会问题的日益增多和复杂化，个体道德方面的问题凸显出来，伦理学原理研究需要进一步加强个体道德问题的研究。除道德问题之外，伦理学原理研究还会更加重视人生的重大问题，如“人应该怎样生活”、“什么样的生活是好生活或幸福生活”、“我应该成为什么样的人”等困扰当代人的问题。

三是研究方式将会从自选研究、个体研究走向专题研究和合作研究。随着政府对科研的重视和加大投入，我国的伦理学研究将会得到更多的项目经费和学科建设支持。这将会进一步强化我国伦理学研究正在出现的专题化和基地化趋势。未来伦理学的重要课题和重大课题需要得到政府资助才能进行，过去那种单凭兴趣研究的方式需要改变。与此相关，我国伦理学研究目前已出现的集团化、基地化的趋向也会进一步凸显。集团化和基地化与专题化相结合，会促进合作研究的进一步加强，特别是会促进不同研究基地内部、基地之间的分工合作，形成伦理学研究集团优势。

就伦理学原理教学而言，我国未来也会发生变化，这主要体现在：除规范论外，还会兼顾价值论、德性论、情感论等方面的内容。伦理学原理教材和教学要尽可能系统地给学生传授伦理学基本理论和基本知识，使学生了解和掌握一般价值原则、德性原则、情感原则和规范原则。从我国目前的情况看，丰富伦理学原理教学和教材内容势在必行。

参考文献

［1］戴茂堂敞开伦理学的情感维面［N］.光明日报，2010-03-14(003)

情感主义伦理学例6

经过两千多年的发展，特别是伴随着现代文明的昌盛，伦理学到今天已经由一个单一的学科发展成为一个具有不同层次、不同分支的学科体系。到目前为止，伦理学学科大体上可以划分为三个层次：元伦理学、伦理学原理和应用伦理学。其中伦理学原理是伦理学的主干学科。一谈到伦理学，人们通常想到的就是伦理学原理，更重要的是自古以来大多数伦理学派和伦理学家都从事伦理学原理研究，并积累了丰富的研究成果。理论伦理学家们研究的问题归结起来可划分为价值问题、德性问题、情感问题、规范问题四个方面。

 

研究价值问题的伦理学可称为价值论，主要研究什么是善的，什么是恶的，什么是至善，其主要任务是确立伦理学的价值原则。在西方，从古希腊一直到近代，价值论主要研究道德价值问题，大约到19世纪末则迅速地拓展了研究范围，不仅研究道德价值问题，而且还研究政治、经济、宗教、艺术等价值问题，并研究一般价值问题。自20世纪80年代开始，我国价值论研究日益兴盛，今天已经成为世界研究价值论的主要阵地之一。

 

研究德性问题的伦理学可称为德性论，主要研究什么样的品质是德性，什么样的品质是恶性，其主要任务是确立伦理学的德性原则。在中国，自古以来都重视德性问题，德性与道德问题没有明确的区分。在西方，德性问题是古代伦理学研究的重点，到了近代则随着规范论的兴盛而被忽视或被边缘化。由于现代文明问题的凸现，当代西方一些伦理学家力图复兴德性伦理学以克服现代文明的弊端。在德性伦理学复兴的推动下，德性问题的研究已经成为当前西方伦理学研究的热点。

 

研究情感问题的伦理学可称为情感论，主要研究什么样的情感是道德的或善的，什么样的情感是不道德的或恶的，其主要任务是确立伦理学的情感原则。在西方，至少在柏拉图和亚里士多德那里就开始重视道德情感问题的研究，中世纪一些哲学家(如奥古斯丁)出于阐释和论证基督教教义的需要也研究道德情感问题，近现代的沙夫茨伯利、哈奇森、亚当斯密、休谟等一大批哲学家更是十分重视道德情感问题的研究。我国自古以来不太重视道德情感问题的研究，这方面的成果相当少，以至有学者呼吁要“敞开伦理学的情感维面”[1]。

 

研究规范问题的伦理学可称为规范论，主要研究什么是正当的，什么是不正当的，以及应当怎样、不应当怎样，其主要任务是确立伦理学的规范原则。西方伦理学开始研究规范问题是在古罗马时期，从那时到中世纪，伦理学十分重视义务问题，包括道德义务和宗教义务。近代以来，伦理学不仅重视义务问题，也重视行为原则和责任等规范问题，而且，规范问题也成为了中外伦理学研究的中心。直至今天，规范问题的研究仍然是伦理学关注的最主要问题。

 

价值论、德性论、情感论和规范论所关注和研究的是人生的四个基本方面，即目的、品质、情感和行为。它们分别从这四个方面解释和回答人生问题，并给人生提供伦理学原则。人生的这四个方面既相互联系又相互区别，研究这四个方面的四个学科也因而既相对独立又相互补充，共同研究和回答人生的伦理学问题。

 

二、我国三十年来伦理学原理教研的基本特点

 

回顾30年的历程，我国伦理学原理教学和研究形成了鲜明的中国特色和优势，但由于起步比较晚，也存在着一些不足。与西方相比较，我国伦理学原理教学与研究就其主流而言有以下几个明显特点。

 

一是以规范论为研究的重点。西方伦理学除了研究规范论问题之外，自19世纪末就开始重视价值论研究，德性论研究在20世纪70年代就开始受到关注。我国过去30年特别是前20年的伦理学研究的重点问题是道德的原则、规范等问题。价值论、德性论和情感论在伦理学研究中虽有所涉及，但不太受重视，而且基本上是围绕或从属于规范论的。

 

二是以社会道德问题为研究的中心。当代西方伦理学研究的内容比较广泛，从社会道德到个人道德，从个人道德到个人人生都纳入了研究的视野。我国过去30年特别是前20年的伦理学主要关注社会道德问题，特别是社会主义和共产主义道德以及当代中国现实的道德问题。这方面的成果突出，影响很大，形成了明显的中国特色和优势。但我们对个人道德问题的研究相对较少，对道德以外的人生及相关社会问题关注不够。

 

三是以集体主义为研究的基本价值取向。自20世纪中叶以来，西方伦理学研究虽然出现了社群主义，但立足点还是个体，基本倾向还是个人主义的。我国过去30年的伦理学研究就其主流而言是以集体为本位、以集体主义为基本价值取向的;并以为社会主义道德、共产主义道德特别是其基本原则——集体主义提供论证、辩护和宣传为主要使命。

 

四是以集体主义的规范论为主要教学内容。我国过去30年的伦理学教育与伦理学研究是紧密联系在一起的，其主要内容是以马克思主义的立场、观点和方法阐释道德现象，揭示道德的起源、本质、历史演变及其规律，为社会主义和共产主义道德及其基本原则和基本规范的合理性提供论证和辩护。

 

三、我国伦理学原理教研的未来走向

 

过去30年，我国伦理学教研从无到有，从弱到强，取得了巨大的历史成就。适应我国经济社会历史性巨变和世界文明交互作用不断加强的新形势，我国的伦理学原理教学和研究也将出现一些新趋势。

 

就伦理学原理研究而言，我国未来将会发生以下一些主要变化。

 

一是研究范围将会从注重规范论走向同时注重价值论、德性论和情感论。近十多年来，我国伦理学整个学科研究的范围在扩大，未来这种趋势将进一步明显。就伦理学原理而言，除了要进一步重视规范论的研究之外，其他领域的研究也会加强，特别是德性论会进一步受到重视，对情感论的关注度也会提升。

 

二是研究内容从注重社会道德问题走向同时注重个体道德，从注重道德问题走向同时注重社会公正和人生幸福问题。随着我国社会问题的日益增多和复杂化，个体道德方面的问题凸显出来，伦理学原理研究需要进一步加强个体道德问题的研究。除道德问题之外，伦理学原理研究还会更加重视人生的重大问题，如 “人应该怎样生活”、“什么样的生活是好生活或幸福生活”、“我应该成为什么样的人”等困扰当代人的问题。

 

三是研究方式将会从自选研究、个体研究走向专题研究和合作研究。随着政府对科研的重视和加大投入，我国的伦理学研究将会得到更多的项目经费和学科建设支持。这将会进一步强化我国伦理学研究正在出现的专题化和基地化趋势。未来伦理学的重要课题和重大课题需要得到政府资助才能进行，过去那种单凭兴趣研究的方式需要改变。与此相关，我国伦理学研究目前已出现的集团化、基地化的趋向也会进一步凸显。集团化和基地化与专题化相结合，会促进合作研究的进一步加强，特别是会促进不同研究基地内部、基地之间的分工合作，形成伦理学研究集团优势。

 

情感主义伦理学例7

近年来围绕着梁漱溟的伦理思想进行讨论的研究著作层出不穷，在博士论文选题中也一度成为热点，如廖济忠的《梁漱溟伦理思想研究》，赖志凌的《中国传统社会结构的伦理特质――梁漱溟社会结构理论研究》，周祥林的《梁漱溟乡村建设伦理思想与实践研究》以及王珍喜的《文明冲突视野下的伦理社会》。[1]在期刊中也出现数篇文章，并提到梁漱溟伦理思想中的感情及家庭等关键要素。如栗玉仕认为“孝悌、慈爱、友恭等人类的真切美好的感情，发端在家庭、培养在家庭并由诸家庭向外自然延伸，进而形成社会通则。”[2]更进一步，陈来对梁漱溟从情感方面讨论伦理作出了精辟地分析，他认为“梁漱溟从‘情感’方面介入‘伦理’的讨论，这很值得注意。这里的‘感情’不是指喜怒哀乐之情或男欢女爱之欲，而是指人与人之间类似家庭成员间的亲切关爱的感情。”[3]并接着评价道：“可见他所说的‘伦’是合于孟子‘人伦’观念的，而他所说的‘理’则是不离情的，不是被迫服从的外在律则，他把人与人之间积极的道德感情作为伦理关系的基础和原则。”[4]

在此，本文试图以学者们的研究为基础，希望在此基础上结合梁漱溟的相关文本以感情为中点和重点，探讨和揭示梁漱溟从感情出发的中国式伦理观。

一、理性与“无私的感情”分析

首先需要明确的是梁漱溟伦理观的范围。他的伦理观是建立在儒家范围之内的，是儒家这一派的伦理观。同时，还有另一点需要注意的是，伦理的讨论离不开人，他在阐述伦理时是侧重于从“社会人”的角度来分析人，“人一生下来，便有与他相关系之人（父母，兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离开社会）”，[5]人始终是生活在社会中的、关系中的一种存在，即离不开社会，也无法单独存在。因此，对伦理的讨论离不开人的社会性这一层因素。

在儒家范围内以及“社会人”这两个方面是梁漱溟伦理学最基本的起点和基础。而在此基础上得以进一步深化并完善对伦理的探讨离不开在他思想转变时所意识到的另一个概念，即对“理性”这一概念的认识和使用。梁漱溟早年受他父亲论人论事从实用、实利的角度衡量，强调人要追求实用性的学问知识的影响，形成了以利害得失来评判是非善恶的观点，这是人们有自觉的一面，也就是意识的那一面作为人类的心理所在的心理观。之后不久，他的思想发生了第一次转变，他认为人类心理最根本的不在意识上而是在意识背后的一些东西，比如“本能”“冲动”“潜意识”等等。这些都是隐藏在意识背后的东西，是发动行为的深层原因。而在第二次转变中，梁漱溟借用了罗素《社会改造原理》中“本能”“理智”“灵性”的概念来理解人类心理，并将“灵性”改成了“理性”。理性这一概念在梁漱溟的笔下有其特殊的含义，不同于以往哲学家对它的理解，更异于在西方哲学中的理性之含义。

在梁漱溟看来，“理性”一词所代表的是人从动物解放出来、属于人心的情意方面，与知相区别，知是属于理智之用。理智、理性都是人类在超脱本能生活后所具有的特征，两者都不断地削弱了感觉器官对具体事物所发生的作用，且与此同时，扩大了人的心思这一方面的功能。理智和理性，两者是心思的两面，但它们之间还存在着区别，表现为前后关系，也即理智要到达一定的地步之后才能开出理性。他说道：

盖理智必造乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情（impersonal feeling）―这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。……分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性，理性之取舍不一，而要有无私的感情为中心。[6]

知的一面是理智，而情的一面则是理性，两者之间虽相联不离，但理智要到达“无所为”的冷静地步，才能开出“无所私的感情”（亦或“无私的感情”，下同），而这一感情便是理性。理性是建立在“无所私的感情”基础上通过人的生命本性所发出来的，不同于一切伴随着本能从利害得失而生发出来的本能情感。它是在人之为人的深层生命中“作主张”的无私感情，而“作主张”背后的主体是人，人“作主张”，或人能“作主张”，就意味着离不开人的自觉。只有人有自觉，才能在“无所私的感情”或理性中“作主张”。

自觉成了理性的最大特征。“自”即自我，自己。“觉”，是觉知，觉解。那自我是通过什么来觉知的呢？他认为自觉藏在每个人自己的心目中，而非藏于外。自觉之心在人，且其自觉之心是无时不有的，只是自觉在人心中有或明、或暗、或强、或弱、或隐、或显的区别，而产生这种现象的原因主要是因樾谋煌馕锛巴馐滤牵引，人心沉于外物时，就不能在人心与外界之间保持一份清醒的自觉。人心与外界之间本当是一种双向的关系，人心流于外界，外界纳入人心，两者之间保持着一种对立统一的张力。但现实却非如此，人心的自觉会因为向外倾斜而失其自明。比如“在匆忙中便不同于悠闲之时；悠闲之时较少外倾，而一匆忙便向外倾去实。在动作惯熟中并不同于动作不熟练时；不熟练时较为用心在当下，而动作惯熟则此心每转向别处去矣。”[7]自觉与个体自身所处的状态（如悠闲）以及能力熟练程度等因素有着紧密地联系。自觉就其自身而言是人心的特性，是理性的特征。且自觉是自觉其在自觉，自知其在自知。比如人在听到声音的时候，不只是声音进入耳朵中而听到了某种声音，而且是同时还自知自己听到了某种声音。在说话时也是如此，不是一种本能的自动的交流反应，而是能自知自己在说话。[8]因此，自觉是意识到“我”的存在，并且自知其意识到“我”的存在。

所以，虽然人的一切情理都是在感情中见到的，但这种感情却并不是一种冲动，而是“不失于清明自觉的情感”，他反复强调感情的自觉这一点。

另外，建立在“无私的感情”基础上的理性，倾向于儒家核心概念“仁”或者“良知”，都是人之为人的本质，但两者之间又存在着根本性的差别。“良知”是先天的，然而他并不赞成用先天性来形容理性。在郭其勇、龚建平所著的《梁漱溟哲学思想》一书中也有类似说法。他们认为在梁漱溟那里，“理性”是一个含义复杂的概念。与西方的科技理性、思辨理性存有不同，梁漱溟笔下的“理性”，在一定意义上来说，更接近儒家的“仁”和“良知”，是人之为人的本质规定。但是，“理性”又并不完全等同于传统儒家的核心概念“仁”或“良知”。[9]理性是种不容自t且被自觉到的无私感情，但需要注意的是这种感情不是先天的，与传统所说的“仁”或者“良知”大为不同，它与后天的家庭有着极为密切的关系。[10]

二、家庭与“无私的感情”之间的关系分析

从“无私的感情”的角度讨论伦理是梁漱溟伦理思想的一大特色，他在其晚年著作《人心与人生》中谈到：

人类由于理智发达乃特富于感情（远非动物所及）；感情主要是在人对人相互感召之间（人于天地万物亦皆有情，顾无可言相互感召）；伦理情谊之云，即指此。伦者，伦偶；即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处着抑为一时相遭遇者。在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是已。[11]

人与动物相比，具有理智发达、特富于感情两大特征。其感情主要是指“相互感召”之情，这种“相互感召”之情便是伦理情谊。伦，即伦偶，是指在生活当中不论相处时间长短的双方。而在他们相关系的生活中人与人之间所产生的情理便是伦理，其理则是“彼此互相照顾”。因此这种感情不是从自我的喜好厌恶，或者从习惯出发的感情，而是一种互相照顾，甚至是“以对方为重”的道德情感。

在此，可以归纳出梁漱溟伦理思想的第一个论断：感情是伦理的基础。但这种感情从何而来呢？这个问题与梁漱溟对伦理关系与家庭的理解相关。他说道：

伦者，伦偶。正指人们彼此之相与，相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首生家庭，……；伦理始于家庭，而不止于家庭。[12]

也说过：

家为中国人生活之源泉，又为其归宿地。人生极难安稳得住，有家维系之乃安。人生恒乐不抵苦，有家其情斯畅乃乐。“家”之于中国人，慰安而勖勉之，其相当于宗教矣。[13]

也即，伦理开始于家庭，但是又不止于家庭，第二个论断显而易见：伦理始于家庭。

感情是伦理的基础；伦理始于家庭。这是梁漱溟伦理学的两大基本论断。在此两大论断中出现三个概念：感情、家庭、伦理。这三个基础概念，有两种可能性，即感情―家庭―伦理；或家庭―感情―伦理。但是在此关系中产生了另一个问题：到底是感情先行于家庭？抑或家庭才是产生感情的基础？即这种道德感情是在家庭形成的时候产生，然后将它推广到社会，还是在没有家庭观念的时候就已经有了感情，也即它是否不需要通过家庭的孕育就直接作用于社会？

情理伦理本来是对家庭骨肉关系而言的，但是中国的伦理关系却不仅限于家庭，而是将社会关系按照家庭关系的形式而加以伦理化。家庭是伦理关系的基础，但不只是家庭这种类似于社会结构的模式，更为核心的是家庭成员之间互相关心，彼此照顾的情谊，成为伦理产生的基础。梁漱溟认为人与人之间相互关切的心情，都是发于天伦骨肉，再将其推广到一切相关之人，并且随着相处时间、关系的远近而产生相当的情分，有情从而互相有义。[14]

相互关切之情首先是来于天伦骨肉，也即始于家庭成员。但人是一种社会关系的存在，但是首先他是作为生活于家庭中的社会人，从其血缘、亲人相关之情、相处时间、生活方式、生活习惯等方面都在某种程度上决定了人对于家庭关照的优先性，对家庭成员的关照是在实际的生活相处过程中形成的，互相关照、“以对方为重”的情感是在相处的过程中慢慢产生的。

其次，梁漱溟认为中国的家族制度在其全部文化占据着根深蒂固的作用，譬如在中国自古就有“之本在家”及“积家而成国”的说法，国家以家为单位。[15]而在中国家族制度基础上发展出来的互相照顾情谊，实则是从家庭生活所产生出来的，在中国是从家庭生活当中产生了伦理。伦理始于家庭，但是不止于家庭，中国儒家哲学文化意义下的伦理是由家庭成员之间相互关切的感情推广到社会成员而形成的。也即人与人的社会关系是家庭成员之间关系的应用。这一点从国人对家庭成员及社会上他人的称呼也能有所应证。譬如，在一个家庭内有父亲、母亲、哥哥、姐姐、弟弟、妹妹之称；对这些称呼的第一次应用是在家族内部成员之间，有伯父、叔父、舅父、叔母、伯母、舅母、以及表哥、表姐、表弟、表妹、堂兄弟姐妹等称谓；而第二次则是表现在对社会他人的称呼中，对比自己年长过多的则称爷爷、奶奶，其次则称叔叔、阿姨，又或是大姐、大哥，而对比自己年龄小的则称弟称妹等。社会人员的称呼是从家庭内部成员的称呼而来，都是夫、母、哥、姐、弟、妹等家人称呼的推广，由家族内的父母兄弟姐妹之称谓到社会中的叔叔阿姨兄弟姐妹等，在社会称谓这一点上也表现出了社会是家庭关系的应用和推广。

另外，从人之为人的性情方面来看，道德情感的产生也是后天的，理性本身是通过理智发展到一定阶段所开出来的。儒家所倡导的在处理问题上“反求诸己”，“尽其在我”，“浑然包对方若一体”的尽伦之伦理观同样也是发展到一定阶段的产物。他说：“说情，我指人的情感意志，而情感意志（包括行动在内）所恒有的倾向或趋势，我便谓之性。”[16]人成其为今天之人，不是生来就是如此的，而是随着时代、场所的变化而变化，人性情的一切都是得之于后天。另外不同时代与不同场所的人群生活在一块，而此生成一种特殊性格，并且这种性格通过种族遗传保存下来，形成人的第二性格。因为：“一个人生下来非从社会生活中经过学习陶铸便不得成人而生活，且于生活既得其适应后遇到环境必要时，重又能改造变化者，全赖此焉。”[17]人是在社会中通过学习而不断适应、改变，从而以成其为人。这是属于人的特殊性格。

彼此照顾、互相体贴的情谊产生于后天家庭成员之间，而非存在于家庭之前。伦理感情的产生经由后天，并且会经由后天的环境而在其行为上不断发生改造变化，但这种改造变化又并不是毫无规则性的随意变化，是在被限定的基础上的具体外在化。那么，问题在于这种有着“理性”心理学基础、从感情出发的伦理，它通过外在化而表现在个人以及社会上又是怎样的呢？也即情感性的内在心理外化出了何种形态的伦理？

三、“以对方为重”及“互以对方为重” 的伦理情谊分析

“以对方为重”，即所发动的伦理行为是来源于类似家庭成员间相与体贴、彼此照顾之情。从“彼此互相照顾”情谊出发的伦理具有两种表现，即“以对方为重”与“互以对方为重”。它们的使用范围是：“以对方为重”是个人的行为准则，“互以对方为重”则当是整个社会的一种规范。

“以对方为重”的情谊所强调的是为对方着想的伦理精神，这种类似家庭成员之间互相关爱的情感表现在个人是“以对方为重”。“夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚的必处处为对方设想，念念以对方为重，而把自己放的很轻。”[18]他指出：

从人身体出发，一切行为总是为自己需要而行动；只在有心的人乃不囿于此一身，而心中存有对方。更进一层，则非止心中存有对方而已，甚且心情上所重宁在对方而忘了自己。[19]

如果是从人的身体出发，那么所有的行为都会是为了个人的欲望、利益等需要而行动。但如果人心在起作用，从人心出发，则可以突破从个人身体为了个人需要而行动的局限性，从而在心中存有对方。甚至更进一步，不仅仅是在心目中有对方的存在，且在心情上将对方看的比自己更为重要。

为了更加具体地说明这个问题，他以母亲对孩子的关怀为例。在母亲的心情中，孩子是最重要的。在很多情况，甚至是非常极端的情况下，都会为了她的孩子而不顾自身安危。但是这种心情又分两种情况：一种是出于本能；另一种是出于自觉，也即不仅是为自己的孩子不顾自身安危，同时自觉到为了孩子可以不顾自身安危。梁漱溟所侧重的是第二种心情中的真道德。诸如此例，类似于自觉到为了孩子、或者是为了他人不顾自身安危的种种顾及对方的心情，就是伦理情谊。这种伦理情谊便是“以对方为重”。“以对方为重”的伦理情谊，不是一个人“以对方为重”，同时要求对方也要以我为重。因此伦理关系是相对的，并非单向的，它的关系存在于各自所应当的行为中。从普遍性和广泛性来说，它还是一种义务。

儒家的伦理情谊正是这种“以对方为重”的义务伦理情谊，但此种义务区别于一般的国家法律或者社会准则所具有的强制性的义务。在“以对方为重”的伦理社会关系中，只讲义务不提权利，且伦理道德上的义务与国家法律所规定的义务极为不同。伦理道德上的义务是非强制性的，而国家法律所规定的义务具有强制性。另外，法律上的义务与权利相对，而道德上的义务则非如此，并不会因为有义务，就得要求与之相对的权利，因为权利自在义务中。正如他所说：

须知这义务原是从伦理彼此相互间生出来的；我既对四面八方与我有关系的人分担着义务，同时四面八方与我有关系的人就对我负担着义务；当人们各自尽其对我的义务时，我的权利享受不是早在其中了吗？[20]

以父母与子女的关系为例，子女的生活权利在父母对子女慈育的义务中，而父母的生活权利也正是在子女的奉养中。“四面八方”各尽义务，而权利则在其尽义务时就得到了权利的享受。不仅家庭成员之间是如此，在整个社会中人与人之间的义务也是如此，在相互履行义务时也是享受权利之时。

义务性的伦理情谊是非强制性的，是人之本性中的出于义务的一种行为，而不是单纯的合乎义务。[21]伦理义务是相对的，不偏重于一方，也不只对一方作要求，他将其与中国传统五伦的伦理关系相区别开来。在中国传统社会中，人与人之间的关系主要有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，他们在相互的关系上是不对等的，往往是侧重于一方对另一方的关系，属于单向的关系，但梁漱溟认为人对人的关系是相对且对等的。此外，他还进一步将相对且对等的人c人之间的关系推广开来，使其不仅局限在人与人的相互关系中，同时还包括个人对集体、集体对个人的相互关系，以及集体与集体的关系，强调个人与集体，以及集体与集体之间的双方都应该彼此尊重对方。

个人“以对方为重”的伦理原则，将之推广到个人与集体以及集体与集体的关系上时，则表现为“互以对方为重”的社会准则。中国不是从权利观念出发的本位主义价值观，而是从互以他人为重的伦理情谊出发的伦理本位社会，“人类在情感皆以对方为主（在欲望中则自己为主），故伦理关系彼此‘互以对方为重’；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在着。这种社会，可称伦理本位的社会。”[22]

情感主义伦理学例8

中图分类号：B82-066 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）21-0030-02

乔治·摩尔被公认为是元伦理学的开创者、现代伦理学之父。他在1903年发表的具有划时代意义的著作《伦理学原理》中，对传统伦理学进行了严厉的批判，拉开了元伦理学的序幕。

摩尔主张伦理学的研究对象应当区分事实和价值，反对以自然科学的事实问题来界定价值，是受到了休谟的影响。最先将事实和价值真正区分开来，从而将伦理学从科学的束缚中解放出来的应属休谟。通过对经验的批判分析，休谟彻底否定了因果联系的必然性，把因果联系归结为人类主观的习惯性联想。在此基础上,他提出了两个世界的划分：“是”的世界和“应该”的世界。前者是理性支配的事实世界，与善、恶等价值无关。后者是由情感支配的价值世界，有明显的是非、善恶观念。休谟认为“是”与“应该”分属于理性和情感两个世界，从“是”不能直接推导出“应该”，一旦过渡，就要加以说明。“应该”的道德要求也不存在于对象的关系中，也不是对事实世界的科学分析，通过理性辨别出来的，而只能建立在情感的基础上。休谟提出的问题，引起了后人的广泛争论，至今仍然是伦理学研究的主要问题。

摩尔的《伦理学原理》是对“休谟问题”的进一步深化，他以休谟的事实与价值的分立、从事实推不出价值的思想为出发点，把以往的所有伦理学划归为规范伦理学，并指出他们共同的错误在于“自然主义的谬误”，即把描述什么东西是善的理解为是给“善”下定义。他指出，自然主义的伦理学把善与某种自然性质等同起来，从“是”直接引申出“应该”，这无疑是把伦理学看做是能用经验观察和归纳法建立起来的经验科学或实证科学，是用自然科学或其他社会科学取代伦理学，完全消解了伦理学的特殊性，取消了伦理学的存在价值和意义。“这种方法就是用一个自然客体的或者自然客体集团的某一性质来代替‘善’，于是，就用某种自然科学来代替伦理学”[1]41-42。

摩尔认为“善”这一概念是不能被定义的。“如果我被问到‘什么是善’，我的回答是：善就是善，并就此了事。或者如果我被问到怎么给‘善’下定义，我的回答是，不能给它下定义；并且这就是我必须说的一切”[1]11。传统伦理学总是给不可定义的“善”下定义，而只要试图给“善”下定义，并且是拿某种具有自然属性的善的事物来给“善”下定义，就必然会陷入“自然主义的谬误”。摩尔认为，如果伦理学上的“善”真的能够等同于这些自然性质或自然属性，那么伦理学就没有存在的价值和必要，因为这些自然性质或属性完全可以通过各门自然科学的研究得到解决；伦理学如果用事实来定义善，那就把它自身简化为、降格为自然科学或普通的社会科学。他指出，科学能够告诉我们事实的东西，能够告诉我们人们实际上是怎样采取行动的，但却不能告诉我们“什么是真正的善”。用事实来定义“善”，这是混淆了“善的”与“善的事物”，把“善的事物”所具有的其他一些性质当做了“善”本身，把价值的“善”与具有“善”这一性质的事物混同为一。

摩尔区分了“善”和“善的东西”（“善者”）。他指出：“‘善’是不能下定义的。我的意思并不是说，善的东西，即善者是不能这样下定义的”[1]13。在摩尔看来，“善是因其自身而善的”，“‘善’是一单纯的概念，正像‘黄’是一单纯的概念一样”，是不能被定义的，而下定义“唯有在讨论的客体或概念是某种复合的东西的情况下才是可能的”[1]11。例如，摩尔举吐火兽的例子说，尽管人们从来没有听说过或看见过一匹吐火兽，但当我告诉你，它是一匹野兽，具有母狮的脑袋和身子，背脊中央长着一个山羊头，而尾巴是一条蛇时，你可以很容易地把我的这些描述组合起来，形成一个关于吐火兽的形象。因为你知道，母狮脊背中央是什么意思，你也知道尾巴通常都长在什么地方。所以尽管你事先对吐火兽一无所知，但通过我的描述，通过下定义的方式你完全可以知道它，因为我们下定义的客体——吐火兽——完全是复合的，它是母狮、山羊头、蛇等其他部分的复合体。因此，摩尔认为，“善的东西”，即“善者”是可以定义的，它是达到“善”本身，即内在善的手段。在这里，摩尔划分了内在善和手段善，认为内在善是首要的伦理学问题，是手段善的前提。

情感主义伦理学例9

关键词：边沁　功用主义　功用主义伦理学

功用主义,一方面是指产生于18世纪下半叶的英国社会并持续一个世纪之久的、涉及广泛社会生活领域的综合性社会改革运动;另一方面是指与那场社会运动相联系并作为其意识形态的强调功能的政治和伦理思想,尤其是指功用主义伦理思想。边沁是英国古典功用主义伦理思想框架的建构者,其伦理思想继承并发展了英国及法国伦理学传统,反映了英国资本主义社会政治、经济、思想发展的客观要求。边沁理论指导了一场轰轰烈烈的社会改革运动。研究边沁的功用主义伦理思想,无论是从英国伦理思想史的角度,还是从道德理论本身的角度来看,都具有重要的理论和现实意义。

一、边沁功用主义伦理学的理论溯源

边沁功用主义伦理学的基本要素深受经验论、情感论以及快乐主义伦理学思想的影响,它是哲学、伦理学传统的沿袭。我们打开边沁功用主义伦理学的书籍,可以清楚地看到,它所具有的基本要素几乎无一不在此前的伦理思想中找到渊源。

1.哲学经验论的承袭

功用主义伦理思想继承了从古希腊罗马时代到近代英国经验论传统。17、18世纪的社会经验哲学在一定程度上都与心理学关系密切,哲学家往往通过观察、分析自己的心理过程来考察知识的来源。哲学经验论所主张的是:个人的一切知识都来自于自己的经验,经验的最终来源是人的心灵所得到的感官印象。人的心灵在经验进入之前,就像是一块“白板”,没有任何先天的观念存在。任何观念都可以最终归结为感觉印象,是感觉印象的聚合。经验论在认识论中,表现为以感觉经验作为人类知识的基础,在伦理学中则强调感情体验是道德的标准。功用主义继承经验论的这一传统,明确将作为道德标准的体验归结为快乐和痛苦。判断行为是否合于道德,通过检视行为的后果是否能够最大限度地增加人的快乐或是减少痛苦来实现。

功用主义正式产生的18世纪,经验主义在与它的“宿敌”——理性主义的斗争中胜出,成为那个时代占统治地位的启蒙运动伦理学的基础。启蒙运动首先要求认识人的自然理智的、意志的和情感的能力;其次要求从社会关系在多大程度上适应人的自然本性的角度,对社会关系进行批判分析。因此,从经验和社会观察出发分析研究个人、社会以及二者的相互关系就成为主要的论题。18世纪经验主义伦理学体现的这一特点,所致力于解决的是个人利益与公共利益、个人经验与社会要求之间的统一问题。经验论所依赖的方法是体验、观察、归纳等实证的方法。这种经验论是以近代经验科学的发展为方法论基础的,而较之现代经验科学的成就,近代经验科学的研究手段和工具的简单化,决定了近代经验主义相对于现代经验主义(逻辑经验主义)的局限性,它过多地依靠分析者自身对自然世界和人的社会生活的观察和体验。功用主义所主张的“最大多数人的最大幸福”原则,就是从对人和社会的经验中归纳出来的,而不是源于宗教的启示和形而上学的先验原则。

情感主义伦理学例10

关键词:边沁　功用主义　功用主义伦理学

功用主义,一方面是指产生于18世纪下半叶的英国社会并持续一个世纪之久的、涉及广泛社会生活领域的综合性社会改革运动;另一方面是指与那场社会运动相联系并作为其意识形态的强调功能的政治和伦理思想,尤其是指功用主义伦理思想。边沁是英国古典功用主义伦理思想框架的建构者,其伦理思想继承并发展了英国及法国伦理学传统,反映了英国资本主义社会政治、经济、思想发展的客观要求。边沁理论指导了一场轰轰烈烈的社会改革运动。研究边沁的功用主义伦理思想,无论是从英国伦理思想史的角度,还是从道德理论本身的角度来看,都具有重要的理论和现实意义。

一、边沁功用主义伦理学的理论溯源

边沁功用主义伦理学的基本要素深受经验论、情感论以及快乐主义伦理学思想的影响,它是哲学、伦理学传统的沿袭。我们打开边沁功用主义伦理学的书籍,可以清楚地看到,它所具有的基本要素几乎无一不在此前的伦理思想中找到渊源。

1.哲学经验论的承袭

功用主义伦理思想继承了从古希腊罗马时代到近代英国经验论传统。17、18世纪的社会经验哲学在一定程度上都与心理学关系密切,哲学家往往通过观察、分析自己的心理过程来考察知识的来源。哲学经验论所主张的是:个人的一切知识都来自于自己的经验,经验的最终来源是人的心灵所得到的感官印象。人的心灵在经验进入之前,就像是一块“白板”,没有任何先天的观念存在。任何观念都可以最终归结为感觉印象,是感觉印象的聚合。经验论在认识论中,表现为以感觉经验作为人类知识的基础,在伦理学中则强调感情体验是道德的标准。功用主义继承经验论的这一传统,明确将作为道德标准的体验归结为快乐和痛苦。判断行为是否合于道德,通过检视行为的后果是否能够最大限度地增加人的快乐或是减少痛苦来实现。

功用主义正式产生的18世纪,经验主义在与它的“宿敌”——理性主义的斗争中胜出,成为那个时代占统治地位的启蒙运动伦理学的基础。启蒙运动首先要求认识人的自然理智的、意志的和情感的能力;其次要求从社会关系在多大程度上适应人的自然本性的角度,对社会关系进行批判分析。因此,从经验和社会观察出发分析研究个人、社会以及二者的相互关系就成为主要的论题。18世纪经验主义伦理学体现的这一特点,所致力于解决的是个人利益与公共利益、个人经验与社会要求之间的统一问题。经验论所依赖的方法是体验、观察、归纳等实证的方法。这种经验论是以近代经验科学的发展为方法论基础的,而较之现代经验科学的成就,近代经验科学的研究手段和工具的简单化,决定了近代经验主义相对于现代经验主义(逻辑经验主义)的局限性,它过多地依靠分析者自身对自然世界和人的社会生活的观察和体验。功用主义所主张的“最大多数人的最大幸福”原则,就是从对人和社会的经验中归纳出来的,而不是源于宗教的启示和形而上学的先验原则。