精神分析与哲学例1

一、关于理论的起源

哲学家时常会迷失在假设性观点的迷宫中，与此不同，心理治疗师必须接触具体的个体。为了治疗病人，心理治疗师必须依靠关于自我和人格的可操作模型。这一理论框架需要关注健康正常的个体应该是什么样子的假设和理论母体，同时也要有判断和评估良好人际关系模型的标准。例如，指引弗洛伊德的开创性工作的模型就深受牛顿物理学，特别是赫尔曼?冯?亥姆霍兹的研究的影响。这一倾向使得弗洛伊德能够类比地将人类视作蒸汽机，这样其中的有限能量无疑在这封闭的系统中得到了诠释。弗洛伊德理论中常见词汇如“阻抗”、“压抑”、“置换”等，清楚地显示了其理论基础。

遵照经典力学原理，弗洛伊德强调个体的独立性并且强调直接接触对于解释人类行为的必要性。随后，克拉克?麦克斯威尔的场理论彻底变革了物理学的机械观念，该理论指出，即使物体相互间没有直接接触，作用与反作用在一个既定的电能场中也会发生。与此类似，参照麦克斯威尔的发现，沙利文通过重点强调关系和相互依靠的概念彻底挑战了弗洛伊德本能驱力理论的基础。

沙利文不主张将个体人格视为如独立的、离散的实体那样的研究客体，而是认为人格只有在与他人的关系中才能显现自身。这些他人可以是现实生活中的人或者现实人的人格化象征，如一个小孩的梦境或其想象中的角色。然而，认为个体人格可以在“真空”中讨论可能导致怀特海界定的“误置的精确之谬误”。对于怀特海和沙利文而言，人格只能是一个关系性的词汇。用沙利文的话来说，“人格是在重复发生的人际情境中的相对稳定的人际关系模式”[2]110。对于这些可观察模式（即人格）的研究构成了心理治疗职业的本质。

如果人格是一个关系，那么我们还应该精确研究什么与此相关。对此话题的讨论将揭示沙利文的基本假设在多大程度上与弗洛伊德的假设相冲突。为了更加充分地解释人类行为，沙利文认为有必要将他称之为弗洛伊德的“机械主义”概念换成他的“动能”的概念。对此，他界定为“相对持久的能量转换模式，这一模式在机体作为生活的机体的过程中体现其特点”[2]103。根据他的模型，人格被视为一个动态的活的有机体，它由很多相互作用的动能和次动能组成，这些动能在身份的重复性模式中得以显示。人类机体不是一个有着长期自我认同的、固定的、静止的物体，而是一个正在进行中的动态关系，它是一个由处于连续的流动或变化状态之中的一些成分动能所组成的。因为在长时间的模式中会有相似性，所以个人身份的意识是被保存的， 尽管总是以一种相似的方式保存。

所有对于个体的全面认识都必须包含其动能和次动能的范畴，这些构成了个体的生活模式。沙利文写道：“对任何生命个体的考察都必须包含三个终极因素：它与必需的环境媒介的共同存在；它的组织；以及它的功能性活动。”[2]98通过强调这种三层次的方法，即坚持心理治疗应该借鉴来自社会心理学和心理生物学的洞见，沙利文的理论在很大程度上超越了弗洛伊德。很明显，当有人扩展了人格所存在的母体时，对于临床实践会产生非常显著的延伸意义。咨询师不仅需要将个体病人视为操作性的生物组织，同时必须要理解此人的环境媒介，这包括作为功能性活动的发生对象的其他人，以及特定文化（文化在很大程度上影响着个体对于世界的感知模式）。最后，在心理治疗中，咨询师与病人一起，必须尝试在以上三个方面表现出来的全部关系上达成共识[5]19-25。

熟悉怀特海形而上学的人可能会对于沙利文的观点感觉很熟悉。通过自己的研究，沙利文同样认识到了怀特海所宣称的关于实体本质的基本观点，并将其构建成一个适用于心理咨询的切实可行的人格理论。沙利文的理论可以用怀特海的概念性术语（比如合生、现实实有、社群以及联接等）来阐述表达。本质上而言，在对人类个体的概念化方面，沙利文和怀特海一样，拒绝基于一个“物质形态论”的人格模型，并且坚持强调过程的动态性特征。另外，通过强调人格是其构成关系的综合，并且在一个既定的能量场中，人格受人际间力量的影响，沙利文是在用心理学术语来表达在怀特海关于“外延性连续体”讨论中的观点。

读到沙利文关于人类个体的三个维度的理解时，怀特海主义者也许会立即想到《生成中的宗教》中一个类似的论述。怀特海指出，当个体有意识地意识到三个相互联系的概念的合流时，宗教性自我意识开始出现，这三个概念指：关于个体对自己的价值的概念；关于世界上不同个体彼此间价值的概念；关于主观世界的价值的概念，其中主观世界是从其构成个体之间的相互作用中衍生出来的共同体，且该共同体对于每一构成个体的存在都是必要的[6]。

这一思想和表达模式上的相似性不仅反映了怀特海和沙利文在思想上的相似性，同时也在更深的层次上表明了他们共有的对于人类的相似认识。在谈到身体时，沙利文使用动能和次动能的相互作用来阐释；而怀特海则表述为“身体是由各种经验中心所构成，这些经验中心在表达自身时相互影响”[7]32。

同时也要指出沙利文关于自我系统和选择性忽略的观念与怀特海的另外两个概念之间的联系。它们都是基于这样的预设：当前瞬间包含着其所有的过去。对于怀特海和沙利文而言，当下总是寻求价值最大程度的实现，这些价值可以从这一现实世界的可获得数据中得到。

对怀特海“现实世界”的意义更全面地理解，有助于我们将母体置于机体形成安全操作的背景中，从而更好地理解母体。受其主观目标的控制，自然地遵循历史性路径，这些路径指向先前的满足并且避免价值实现的最小化或琐碎化。沙利文对于怀特海模型的赞同可以从他在阐释机体如何对其过去数据进行反应时常会在“摄入”这一词汇[2]28，76-77，141中体现出来。另外，沙利文关于无意识或者选择性忽略的概念，表现出他对于怀特海消极摄入这一概念的创造性临床应用。

沙利文和怀特海都对经验采取一种动态的观点，不同的是，怀特海选择关注微观世界的水平这一领域，这引发了他的机体哲学；而沙利文致力于研究人类经验这一特定领域，这催生了其精神治疗的人际理论。由此，我们可以将沙利文的理论解读为怀特海存在论的子集，或与此相反，将其视为怀特海理论中内隐表达内容的具体化。

二、关于人格发展

沙利文与弗洛伊德在理论上的一个本质区别就是对于人格发展的看法。同时，在沙利文思想与怀特海机体哲学中所表现的感情之间存在密切联系。这一部分将简要描述沙利文的人格发展阶段观点，同时探讨从其作品中搜集出的与怀特海机体哲学相关的观点。两位思想家都明确否定存在能够在持续的转变过程中保持不变的“物质自我”这一观点。为了呈现他们的发展性洞察，我们需要一种能够真正表现他们观点的动态性特点的语言与风格。

缘于其对于精神分裂症的研究，沙利文不仅逐渐摈弃了弗洛伊德将性能量作为人格发展的唯一动因的强调，也摒弃了弗氏对于人格发展阶段的观点。在沙利文看来，对于个体人格形成起重要作用的是人际关系而不是性能量的流动，并且进一步超越了弗洛伊德所预见的有局限性的时间框架。沙利文将个体发展的第一个关键期命名为幼儿期，它从出生开始持续到清晰表达能力的出现。在这一过程中，特别考虑到这是自我系统的开端，因此婴儿与母亲的关系非常重要。接下来的阶段是儿童期，这一时期持续到儿童表现出超越最直接的父母和子女关系而去寻找其他儿童作为玩伴的需要。少年期阶段的特点是需要在同龄群体中寻求更广泛的关系，这一阶段接着支配着人格发展，其持续时间是个体在学校的最初几年直到（并包括）个体出现对于自身性别一致性的最初意识这段时间。第四个阶段是青春期，分为前青春期、青春期早期以及青春期后期三个次级范畴。

与其动态性观点一致，沙利文相信，人格从来都不是固定的，而且会受到与新的人际环境相关的改变的影响。他认为，以上列出的四个阶段中确立的模式对于人格动能如何与环境相连以及机体作为一个整体如何加工数据有显著的影响。有时我们无法协调这些阶段，或者不能以一种积极的方式去经历每一阶段所界定的特定人际维度，这是由于精神病学调查材料所限。

在个体发展阶段的跨度方面，怀特海与沙利文也存在着一致。沙利文认为正常人际发展的基本过程一直持续到20岁末甚至30岁初。同样的，怀特海在1916年向英国数学委员会所作的会长演说上提到了这样两种观察：“我们要记住，自我发展是有价值的智力增长，并且自我发展大多发生于16岁到30岁之间，”并且“重点不是个体18岁时是怎样的，而是个体在那之后成长成什么样的最重要”[8]1。

尽管大多数哲学家通常都熟悉怀特海教育哲学所拥护的浪漫、精确以及概括阶段理论，但很少有人认为怀氏是一个发展论者。在第一部分中我们发现了怀特海与沙利文在理论起源上的相似点，怀特海关于人格发展的图式也与沙利文相似，这在怀特海的作品中有着充分的证据。

与沙利文一样，怀特海强调人际关系在人的整个发展中的重要作用。与其本体论的关注点相一致，怀特海对于将所有的环境因素都整合到一起的需要非常敏感。从文本上看，其发展的具体阶段（怀特海可能倾向于称之为“节律性周期”）遵循以下的结构：幼儿期、青春期、青年期、特定的自我超越、平和。这些结构与沙利文的发展阶段在特征上很相似。根据怀特海的观点，在这些周期内都伴随有浪漫、精确以及概括三个阶段。

最后的两个周期称为“特定的自我超越”以及“平和”，这反映了人格在很大程度上包含了构成它的全部关系。怀特海指出，青年人“特别容易受到那种关于‘平和’的幻象的影响，那是灵魂诸活动的和谐，自有着超越任何个人满足的理想目标”[9]371。尽管青年也许“易受幻象影响”，获取它则要花费些时间，这就是为何怀特海看上去强调中间阶段。对于特定人或物的爱使青年超越了当下的自我关注，同时反映了其自我超越过程的开端，怀特海说“个人之爱的这一方面就是为了自私的幸福而执意坚持一种条件，这没有超越人格”[9]373。

对于怀特海而言，个体能够争取的终极完满状态反映了沙利文为成熟的适应良好的成人所预想的理想和目标。从这一角度，怀特海定义了“平和”并且指出：

“它造成意识兴趣更加宽广的范围，扩大注意的领域。因此平和是最大程度地自我控制――这种程度过大以至于‘自我’消失，兴趣转化为比个性更为广泛的协调行为……这是防止狭隘的屏障”[9]368。

通过这些过渡周期发展出的人格并不是一个物质性“自我”，而是一个动态的“联结”或“样式”，它不断地合并经验，同时逐渐地扩展其对于构成它的关系性因素的意识觉察和反应。对于这一扩展有贡献的不仅有身体机体的生理成长和个体的人际关系的成长，而且还包括自我系统的动能。沙利文认为这一动能受到安全需要的驱动，而怀特海通过强调在既定联结中美学价值的实现而对此动能进行了讨论。

到目前为止，关于人格发展的讨论几乎全部聚焦于理想状态，此状态假定每个人都能成为一个健康成熟的成人并能够实现平和的愿景。为了提供一个更为平衡的有关人的真实发展方式的描述，有必要对前述内容进行拓展。而达到此目的的一种做法就是去检验语言在沙利文和怀特海思想中的作用，而这一做法这也将有助于理解被阻滞的发展的这一话题。

三、关于语言的作用

除了列出其理论中人格发展的各个阶段，沙利文同样提到了人类感知和评估他们的经验的三种“思维”模式。沙利文给出了这三种模式的希腊文中对应名称的词形变化，这有助于理解这三种模式。三种模式分别是：原型态，字面而言是处于第一位的意思；偶合态，表示一种并排的顺序或安排；综合模式，表示按顺序放在一起。

原型模式描述的是婴儿首次遇到随机的模糊刺激，它不连贯而且没有逻辑或者理智。婴儿以一系列互不相连的瞬时状态的方式摄入世界，在这些状态中没有自我与他人或者自我与世界的直接区别。

偶合模式使得儿童能够构造一些联结，但是这些联结通常是无序的并且缺少任何的逻辑基础。“在此之后所以因此之故”的推理代表着一种偶合态推理模式，同样，游戏“躲猫猫”背后的滑稽元素，就是利用了在这个阶段儿童缺少那种皮亚杰称为“客体永久性的概念”这一特点。

综合模式使儿童能够开始对世界以及构成世界的关系形成现实的理解。尽管每个对应模式都倾向于支配儿童发展的顺序性阶段，但是无论从哪方面讲他们之间并不相互排斥。在后继的发展阶段中，思维的两个原始模式可能会再次出现，并且影响个体在压力、疲乏、精神疾病或者梦境时期的推理过程。

沙利文认为，语言对于理解这三种思维模式是如何工作的有着至关重要的作用。在他的作品中，“语言”这一词汇用来表达社会化过程所必需的一系列的符号生成活动。沙利文指出，对于语言的掌握使得儿童可以对一个健康的自我概念内的各种相互冲突的人格化身进行融合[2]172-189。

除了具有交流的作用，语言也可以起到防御的作用。随着儿童不受约束的好奇心开始接触世界，焦虑的来源威胁着要对这种好奇心进行缩减。根据沙利文的观点，语言通过隐瞒和扭曲对于现实的感知而将焦虑尽可能地最小化，由此保护了自我系统。儿童能够迅速习得何时和怎样使用这一防御姿态。

在描述一个在经验的综合模式中运转的过程时，沙利文对于这种人际现象作了讨论。被他称为“一致性确认”的这个过程，使个体能够通过别人的一致看法而证实其观点，进而支持他们的感觉、感知或者关系。在相对无焦虑的人际背景中，“健康”个体能够用一种与事物的模式相一致的方式表达自己。而在焦虑水平较高的环境中（这种焦虑可能来自当前环境也可能来自这种环境所唤起的痛苦记忆），一些人发现很有必要进入沙利文称为“偶合态扭曲”的状态中，在此状态中，自我系统对现实进行某种程度的扭曲从而抵消焦虑。临床现象“移情”代表了偶合态扭曲的一个情形，以至于病人倾向于将治疗师视为他们记忆中的人。

个体对于综合模式的正当使用可以显著提高其沟通的有效性并能提升人际关系，而偶合态扭曲导致个体误解经验的真正本质，并能妨碍健康的生活。因此在沙利文看来，精神病治疗的主要目的之一就是找出并清除这种偶合态扭曲。

同样，对于怀特海而言，语言对于理解人类经验起着决定性的作用。他将语言视为“表达的系统化”，并宣称“毫无疑问，在所有表达思想的方式中语言是最重要的”[7]48。尽管他没有具体地谈到经验的原型、偶合以及综合模式，但在其关于智力过程的第一周期的叙述中反映出了相同的顺序模式，这一周期包括了“从获得知觉能力到习得语言，从习得语言到分类思想以及敏锐的知觉”[8]31。

怀特海对于语言的本质和功能的探索，开始于他的《思维方式》中名为《创造性灵感》的讲演的核心内容以及构成其作品《符号主义》的几篇讲稿。与其存在论关注点相一致，怀特海在前面的讲稿中将语言的功能描述为个体过去和现在的联结。语言对经验之流的片段进行组织并使其能够被理解。怀特海将对语言的掌握视为自我身份和理解的关键元素，他写道：“《圣经》第六日的记录应该这样写：上帝给人以语言，他们便成了灵魂。”[7]57

因为语言在调节人际表达形式时具有社交功能，所以对于沙利文和怀特海而言，语言所扮演的角色是精确的。从心理学的视角而言，个体越充分地表达和理解塑造人际话语的操作性因素，个体越有可能意识到构成人格母体的因果维度。正如对于事物的命名代表着儿童的首次归类行为和在社会习俗下的分享能力一样，对于塑造个体经验的因素的命名是迈向理解这些因素是如何影响个体思想和行为的第一步。通过阐释在个体人格发展过程中语言的重要性，沙利文和怀特海不仅表明了他们在多大程度上抓住了这一重要心理治疗学洞见，同时也阐释了他们如何将这一见解融入他们关于人的动态性观点中。

四、关于治疗实践

在《精神治疗访谈》[5]19-25中，沙利文列出了他认为的精神治疗的四个阶段：开端、勘察、详细询问以及干预（或终止）。在这四个人际阶段中，治疗师通过尽可能地了解来访者的过去以及来访者与他人的联系模式从而进入来访者的世界。基于在咨询中获得的语言或者非语言信息，咨询师必须不断地测试各种各样的关于访客症状的真正本质，才能帮助病人更好地适应他或她的世界。

精神分析与哲学例2

哲学已经空疏浅薄到了这样的程度，即哲学自己以为并确信它曾经发现并证明没有对于真理的知识；上帝，世界和精神的本质，乃是一个不可把握不可认识的东西。……放弃对真理的认识，自古就被当作最可轻视的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。

――黑格尔

从一开始的地方，就有如此的提问：分析哲学的困难是什么？或者换成另一种表述方式：分析哲学的有效性限度在哪里？分析哲学的方式方法是否对自身有着深切的反省？

作为早期科学哲学和分析哲学的一个基础：“科学的”还原论的方法，是否拥有对自身的批判反思？又或者，从哲学理论所表现出来的形式和内容的方面看，分析哲学是否与“社会问题和生活问题”的关联呈现某种断裂式的倾向？所以，这是否就对分析哲学构成一个考验：如何避免对于文本材料的解释的任意性。因此，为了避免此种任意性，我们需要去注意一个古老的思想史问题：哲学与哲学家的关系。但是我们的注意仍需要再增加一条，这便是从一种近代（现代）思想史中衍生出的“无人身理性”的观点。“无人身理性”可以直白地表示为：哲学与哲学家之间是没有任何关联的可能；也就是说，在思想史的大背景上任何一种对哲学与哲学家之关系的考察都将是毫无意义的。或许我们可以推测着提问：分析哲学是否受到近代这种“无人身理性”观点的极端化影响？尤其值得我们留意的，在早期分析哲学家罗素和维特根斯坦那里，哲学与哲学家的生活及其所处的社会环境之间的关联断裂状况又会是怎样的？近现代“人与技术的分离”这一普遍生存状态所达到的断裂与分离，在早期分析哲学家那里是否也导致了巨大的生存痛苦和精神危险？而在我们的阅读学习中、在罗素和维特根斯坦那里，我们可曾体会觉察到这种“痛苦和危险”？那么，这种极度的痛苦和危险本身难道就是那种极度“无人身理性”形态的哲学理论与其哲学家生活之间联系的扭曲的表达形式？

精神分析与哲学例3

黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。

黑格尔的法哲学体系

黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7] 所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。

黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。

另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。

二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系

首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神” 部分的发展、发挥和补充。[ 贺麟：《法哲学原理》一书评述]

黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[ （德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961， 序言]，属于精神哲学中的一部分。

黑格尔对法的定义的分析

精神分析与哲学例4

当代哲学正面临着社会地位、社会功能、生存理由等诸多方面的困境。即它已由“显学”的中心位置,走向了冷清的“边缘”文化区域,虽说有了独立发展的生存空间和自由,却也失去了影响现实的社会条件。因而,我们认为在这个道德的神圣性与科学的合理性权威已被动摇的相对主义时代,在这个机械体系和市场体系全面操纵大众日常生活秩序的实用主义时代,在这个现实世界丧失了终极的绝对的形上意义境界的功能主义时代,当代中国哲学的历史命运不容乐观,必须对现时代的实践和人类自身进行深刻反思,同时也要对当代社会发展作深层回应。

一、当代中国哲学的时空参照系

21世纪中国哲学的时空参照系是现代化的中国。它首先要确认的仍是以中国化的马克思主义为指导的现性文化传统,因为它从一开始就实现了对中国传统西方现性文明的自觉批判与超越,同时亦惟有马克思的社会历史观能以一种积极的建设与批判相结合的态度而与现代化发展实践保持广泛开放、灵活适应的关系。据此,对传统文化的批判继承:第一,应该自觉保持现代文化与传统文化的间距与张力,从现代化的普遍理性主义和人主义立场重新评估传统文化的理性内涵和人文精神,扬弃其语言方式、文化心理和价值境界中的“圣学”、“王学”和神学的阶级特质,使其“创造性地转化”成为现代化中国的人文权威和价值理想的重要部分。第二,应该自觉保持人文精神与科学精神的辩证张力,以科学的实证分析方法、语言分析方法和形式化的抽象的逻辑思维方法对中国传统文化进行严格的现性“洗礼”。第三,在全方位的开放的文化视野中,实现传统文化与现代文化的相互交融。即以自我更新为主的人本主义化的研究思路为下世纪中国建立具有真正民族特色的现代化哲学提供丰厚的思想资源,奠定坚定的学术基础。需指出的是,传统文化对现代化发展的固有阻力证明了世纪之交中国所面临的问题仍是滞后,而不是超越。“传统”在此仍意味着跟在发达的现代化之后的那种落后的传统,而不是那种能够超越现代化局限性的后现代主义文化。因而,21世纪中国哲学必须以现代中国人的世俗生活为出发点,从改造国民积淀已久的传统心理旧习,培育其现代文化心理素质角度着眼。其核心问题就是及时总结文化发展的成果,从而进行深度文化启蒙,引导现代工业文明的创造性文化成果向人民的日常生活的社会活动领域渗透,特别要注重飞速发展的科技为依托的科学思维和技术理性,以及以人的主体意义和创造性为核心的人文精神,以此来促使人内在地建构起现代的价值取向。否则,过于强调传统文化与后现代主义精神的相通与契合之处,其结果必会导致现代文化精神的缺失,阻碍中国现代化发展的进程。

二、当代中国哲学的使命与权力

在刚刚告别那个高度秩序化和封闭性时代,迅速迈向一个全方位开放的普遍世俗化时代的时候,哲学虽然不可能再凭昔日的知识道德权威和政治权力(即作为一种权力话语)对尘世生活进行烦琐的说教,但哲学并不能因此就放弃它的教化使命与权力。21世纪中国的哲学仍将肩负着繁重的理性启蒙、民主文化建设的历史任务。虽然哲学作为一种语言和严肃文化不大可能独立、直接而广泛地影响社会大众文化生活,但它可以借助社会大众文化传媒(而不仅仅是政治权力)来产生深远的社会影响。21世纪中国的哲学文本也必然是用多种语言方式书写出来的:它既可以是狭义的传统的学院哲学、政治哲学,或属于社会知识精英阶层的文化哲学、科学哲学,又可以变为广义的文学批评语言的科学化和学术化、文学化、生活化诸论点应当是并行不悖的。这就要求21世纪的中国哲学必须在消化、吸收、改造传统哲学范畴上狠下功夫,为实现其语言术语的民族化(本土化)和规范化(世界化)而努力,同时又要注意深入分析和精心提炼日常生活语言及其精神,使哲学研究走出狭窄的传统教科书语言框架。哲学应立足于对人的现实理解,消解抽象原则与刻板教条对人的专制,激励人们在具体的现实生活中去选择自身的生活道路、生活境界。此外,它还应要求在价值理性与工具理性,自然性与超自然性,现实性与理想性,经验与实验等矛盾之间实现辩证的和解和良性的互补,从而使现实的人的生存和发展处于上述各种矛盾的巨大张力之间,“但同时又能把二者和谐有序地融合成一种存在方式和行动”。[1]哲学必须独立地观察生活,又超越生活,洞悉人生,把握社会大众文化心理的共鸣区域。哲学要以自身的真诚、真实、激情、理智与想象力来引导人、说服人、教育人。在此,哲学作为一种权力(教化)语言、交谈语言和生活语言,是高度统一的。但哲学首先应当是一种平等的交谈语言。最古老、最神圣的哲学经典大都是对话语言。辩证法原本就是对话的艺术。就此而言,从古到今,真正的哲学都只能是一门通过对话走向真善美境界的学问,而不可能是真理与正义的化身。

三、当代中国哲学的社会功能

21世纪中国哲学在一个市场交换价值支配全社会文化价值观的功利主义时代,它所能发挥的就是一些非直接功能和非具体科学价值的社会功能。

(一)启蒙教化功能。理查・罗蒂曾在《哲学与自然之境》中断言:“虽然作为科学知识体系的那种学院派哲学行将终结,但伟大的教化哲学却无日暮途穷之虞,可与人类永远同在。”[2]

冯友兰在上世纪40年代就说:“虽然哲学什么具体功能也没有,但它毕竟能把我们引向一个新高尚的境界。”[3]诚然,哲学不可能再自封为真理与正义,但哲学注定仍肩负着培养人们追求远大理想或终极关怀的神圣使命。在当代语境中,哲学仍为现代人把握自身提供着符合人本质的认识方式,为现代人提供着一种切实而高远的人生意境,同样,也为引导现代人走出当代人类困境提供着理论智慧。在一个市场经济繁荣不可能解决人生的全部问题时,我们仍需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍决定着我们的社会政策和制度的假定和价值,而哲学从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能成为可能的学科。正因为科学永远代替不了生活与哲学,是故,所有现代哲学最终都面临着人生信仰问题,都免不了在某种程度上承诺重建人类精神家园。这就要求哲学必须从生活深处引出理想,必须植根于现实生活的终极关怀,并为人们提供超越现实生活的理想境界,而不是把生活的理想寄托在生活之外的彼岸世界。进而言之,“她必须是能够承诺社会基本道德生活或日常道德生活的淑世伦理问题,因而她是最起码的而非最优化的或最理想化的。只有这样,她才可能为广大成员所认可、接受和践行”。[4]

(二)科学分析职能。哲学虽然不可能再充当那种包罗万象的科学之科学,但哲学必须永远具有那种追求真理的严谨科学精神。21世纪的中国哲学如果还肩负着改造国民传统心理的历史使命的话,那它首先应该讲的就是那种貌似形而上学,实乃科学深刻的逻辑经验分析方法。任何真正伟大的现代哲学都可能只是一种有针对性、主题性和特定意义阈限的合理偏见,并往往具有一种“片面的”深刻性、独创性和明晰的分析特点。马克思主义哲学从来就和那些研究所谓世界万物普遍发展规律、垄断具体科学解释权的形而上学有着鲜明的区别。马克思主义哲学的精髓本是一种深刻分析现代人类社会结构及其转换规律的科学方法论。马克思主义哲学直面人的现实生活和实践,以强调人的现实生活和实践,以及人的自主能动性和创造性为特征,适应着现代社会的时代精神的要求。有中国特色的社会主义现代化建设实践的成功经验再一次宣布了那些基于普遍理性设定之上的种种历史哲学乌托邦方案的失败,证明了马克思“把握特殊对象的特殊逻辑”这一科学分析方法的强大现实生命力。

(三)理想的批判功能。任何哲学本质上都是要逻辑地想象和建构一个理想世界,而不仅仅满足于逻辑地分析、批判这个经验的现实世界。哲学世界“不仅是可信的,而且让人觉得是可爱的才行”(王国维语)。依循卡尔・曼海姆的知识社会学观点的,哲学既可以是现实理想化的意识形态,又可以成为一种从现实内部否定现实、超越现实的乌托邦。借恩斯特・布洛赫的希望哲学观点来说,哲学作为乌托邦,不仅要提示世界是什么,而且要想象出一个“尚未是”的世界来。从保罗・蒂利希的政治神学的立场看,哲学作为乌托邦体现在它对人类自下而上世界的垂直维度和水平方向(即尘世的空间和历史时间有限性制约)的双重超越。就此而言,哲学正因为不是科学的而是乌托邦的,所以它才不会使现实显得井然有序,而是充满着实践的批判的精神。哲学昭示了一种内在超越、不竭创造的人生意境,并以这种人生态度表达了人类对生活价值信念与自由解放的追求。人类固有的追求乌托邦的冲动乃是哲学存在的最深刻的理由之一。哲学所想象的那个世界。固然不是一个可具体分析与操作的现实经验世界,但必定是一个逻辑上成为可能的真实世界,一个比现实更合理的世界。这种想象的哲学是此岸的具体的有限的理性主义。理性向来就存在,只不过它不是永远以理性的形式出现。因此,批评家可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点,并且从现存的现实本身的形式中引出它应的和最终目的的真正现实。[5]许多伟大的现代哲学家都只是消解那种超越具体时空的绝对的普遍理性主义幻想或独断的形而上学,但不否定那具体的有限的合理性本身(诸如马克思的“具体的总体性”辩证法,韦伯的“理想类型”,维特根斯坦的“游戏规则”,库恩的“范型”,福柯的“知识型”,哈贝马斯的“商谈伦理”等)。由此看来,具有乌托邦精神的哲学想象,恰恰是在科学分析、深刻抽象经验现实之后才能建立起来的。哲学所想象的那些先验的“原始状态只有在它深刻透视到现实生活内在逻辑与秩序之后才能被”发现。21世纪哲学需要雅斯贝尔斯所呼吁的“为哲学辩护”。哲学为自己的生存权辩护,就是为人的自由辩护,为智慧的尊严辩护,为真理辩护。哲学并不是在为某种所谓道德正义、政治理想进行辩护时才有权力生存下去,哲学只需为人类自由地思想这个主题进行辩护。21世纪的中国哲学同样需要为实现自己的生存权利而奋斗,需要为争取一种独立的学术研究权利和自由的思想权利而自我辩护,而不是为实现自己的市场价值而努力。21世纪哲学的发展道路,将自觉地或不自觉地通向与现实生活的实践紧密相联的道路,而这也正是马克思为哲学所开辟的道路。

参考文献:

[1]豪克.绝望与信心.中国社科出版社,1992:212.

[2]理查・罗蒂.哲学与自然之镜.三联书店,1987:324,341-342.

精神分析与哲学例5

一、历史与哲学 

    历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。 

    时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔 (1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。 

    对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们, 但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。 

    人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。 

    历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。 

    历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。 

二、历史的必然性与偶然性 

    西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。 

    古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。 

    这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。 

    希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。 

    但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。” (论语：述而) 怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。 

三、觉醒的历史 

    如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(herodotus ~484-424 b.c.) 、修西底斯 (thucydides ~ 460-395 b.c.) 等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了赤裸裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰 (1694-1778) 等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。 

    历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(oswald spengler 1880-1936)和汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。 

    在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外, 但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。 

    汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。 

    克罗齐(benedetto croce 1866-1952) 把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。 

    科林伍德 (robin george collingwood 1889-1943) 从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的, 它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。” (论语：子路) 这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。 

四、互补的历史文化 

    历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。 

    中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。 

精神分析与哲学例6

一、历史与哲学

历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。

时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。

对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。

人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。

历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。

历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。

二、历史的必然性与偶然性

西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。

古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。

这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。

希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。

但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。

三、觉醒的历史

如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。

历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)和汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。

在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。

汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。

克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。四、互补的历史文化

历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。

中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。

精神分析与哲学例7

一、历史与哲学

历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。

时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔 (1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。

对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们, 但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。

人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊本质性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解和思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。

历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。

历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。

二、历史的必然性与偶然性

西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。

古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中的明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。

这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地表现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。

希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种艺术特质带入了西方历史`。

但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。” (论语：述而) 怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。

三、觉醒的历史

如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(herodotus ~484-424 b.c.) 、修西底斯 (thucydides ~ 460-395 b.c.) 等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是象中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对社会的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的再记录(历史回忆)使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰 (1694-1778) 等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本。在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省而使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的整合历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。

历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(oswald spengler 1880-1936)和汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。

在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外, 但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是文化对立，而是文化形态的同构，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。

汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他所分析的文明具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，使它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。

克罗齐(benedetto croce 1866-1952) 把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。

科林伍德 (robin george collingwood 1889-1943) 从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是一种分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的, 它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。” (论语：子路) 这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。

四、互补的历史文化

历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史。历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的批判精神，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，就是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别正是这种互补性的表现。比如中国思想的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。

中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。

精神分析与哲学例8

20世纪初期，弗洛伊德(1856-1939)的精神分析说就在中国渐渐盛行起来了，且“精神分析”这样的“名词随处发现”(张东荪语)，然而，能够主动借用并以此创作的第一人当属鲁迅。在鲁迅创作的小说中，我们发现，从《补天》到《肥皂》，再到《弟兄》，无不烙有精神分析的印痕，其中《补天》尤甚，用鲁迅自己的话说，“那时，动手试作的《补天》是很认真的，虽然也不过取了弗罗特说，来解释创造――人和文学的――的缘起。”

就《补天》的题材和内容来看，鲁迅对欧洲思想，尤其是对弗洛伊德的精神分析说的借用是非常明显的。首先是以“创造说”来解释人的起源问题。在《补天》里，鲁迅若隐若现地借助弗洛伊德的“生命力说”强化了“创造”在故事中的力量，似乎从此“创造”便有了依据；其次，《补天》也是从“释梦”开始的：“伊似乎是从梦中惊醒的，然而已经记不清做了什么梦；只是很懊恼，觉得什么不足，又觉得有什么太多了”；在表现女娲创造中感到的“未曾有的勇往和愉快”时，从最初的“不由的”跪下一只足，到最后的“近乎失神”，这就是体现了弗洛伊德精神分析中“本我”的“享乐原则”。……总体来说，尤其是故事的第一部分借用弗洛伊德的精神分析进行创作是非常清晰的：“原意是在描写性的发动和创造：以至衰亡。”这就是故事的创作缘起。

然而，鲁迅在创作《补天》的时候，中途停了笔。渐渐由原来的“认真”转而“油滑”起来，这是有悖鲁迅初衷的。最后竟对弗洛伊德精神分析说的兴趣也减弱了，于是在第二部分，也就是在描写共工与颛项的战争时，“和先前所预想的不同起来”，事实上，在故事中，鲁迅描写古衣冠的小丈夫“站在女娲两腿之间向上看”，并没有违背弗洛伊德的说，然而，随着“轰!!!”的一声，“军阀战争的现实”就把作者的“原意”打碎了，易言之，精神分析说在此也就“夭折”了。

当然，鲁迅也绝对没有否认弗洛伊德精神分析说中受压抑的可能性，只不过，在他看来，这样的“偏激”如果拿来说明“独身者的生活”和描写“的生活”是无可非议的。然而，将文艺和梦直接联系的文学家就是躲在象牙塔里面，特别是通过弗洛伊德的理论来解释文艺极为难解，且与实际人生相差甚远，以至于，他在评价二者的区别时说，“必须是‘为人生’……而且将‘为艺术的艺术’，看作不过是‘消闲’的新式别号。”认为必须在“为人生”和“为艺术而艺术”之间做出选择。后来的一件事充分说明了这个“选择”的必要性，鲁迅在评价杨振声有意无意借用弗洛伊德的精神分析说创作的小说《玉君》中的人物时说，这是用人工来制作的理想人物，这样的人物“不过是一个傀儡，他的降生也就是死亡”。用他自己的话说，“我决计不再写这样的小说，当编印《呐喊》时，便将它附在卷末，算是一个开始，也就是一个收场。”换句话说，理想人物并没有在中国扎根、更不可能繁衍。这进一步暗示了，鲁迅和弗洛伊德的对话失败了，或者说，精神分析说没有成功渗入中国思想。法国汉学家兼哲学家弗朗索瓦・于连曾在《建议，或关于弗洛伊德与鲁迅的假想对话》中对此进行评述说：“简而言之，精神分析没能成功地渗入中国思想，两者之间的对话很早就失败了。”

精神分析1：重估文人思想

如果说鲁迅和弗洛伊德的对话是失败的，并因此让人感到失望，那么，当我们努力试着寻找失败原因的时候，是不是有意想不到的收获呢?易言之，是哪些因素促使了精神分析在中国思想的渗入，由此引起人们的注意?又有哪些要素阻碍了精神分析说在中国思想的畅通?于连曾在《对话》中对此给予了深入分析，他从话语的层面探究了其中原因。

首先，从中国传统思想中体现出来的“微言”、甚至“无言”来看，精神分析要求“尽言”(tout dire)，即要求精神分析的对象尽可能地说出一切作为操作规则。“鼠人”的“不要强迫我说出一切……”以及由此相关的理论都认为言说能够呈现所需要的意识，通过使他人获得意识的同时进而呈现患者的症状。然而，中国经典文本恰恰表现出在言语面前的犹豫：孔子的话“予欲无言……”以及庄子强调的“知者不言，言者不知”(《庄子・天道》)和“大辩不言”(《庄子・齐物论》)等无不在说言语对内在一致性的阻碍，或者说有损于“大道”。一旦言说，各种困难或者“问题”便会纠集在一起，而这正是哲学为之着迷的地方。

在《对话》里，于连认为，造成上述差异还在于精神分析，或者说西方哲学对“意义”的关注，即面对病症的问题时，一切都有待解决或者解释。就精神分析而言，要在病症中理解“冲动的信息”，于连简单概括为“意义――信息――解释”。而在中国思想中，“意义”却并非主要讨论的问题，相反，倒是有对“理”的解读，然而，这并不是要我们解释其中的意义，而是寻求“内在一致性”(co-horence)，让自然之物，依据其内部的纹理自然地显现出来，这区别于哲学中主体“赋予意义”。

其次，“主体”在中国经典文本中的缺失也是这种对话无法建立的一个重要原因。中国古代文本中体现出来的思想并没有确立相应的主体，于是就有变化的多样性而非系统的形成。于连在《对话》中认为，弗洛伊德精神分析中主体的作用是显而易见的，虽然弗洛伊德并没有规范这个概念，但是却实实在在具有大量的“本我”、“自我”和“超我”这类概念。中国没有把“灵魂”看做一个重要概念，也就没有对“肉体”作相应讨论，因此，哲学上的二元论没有真正建立起来；相反，“灵魂”这个概念在西方却成为一个重要概念(柏拉图：《斐多篇》，)，并由此确立的真正意义上的二元论。所以，我们很容易理解孔子主张的“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语・子罕》)。显然，孔子不是要我们抛弃自我意识，而是说要避开任何固定的立场，或者说，“我”的“主观性”总是把“意义”引向偏见。

最后一点，就是精神分析关注的“堕落”或者“罪恶”的概念在中国这里也无法建立相应的理论。中国传统思想中没有创世纪中的原罪说，而这一点恰是精神分析中一个重要问题，正因为如此，鲁迅受弗洛伊德精神分析说的启发才构思了《补天》以及其中一位以头撞击不周山的首领；我们也没有看到《圣经》中的洪水，以及由此以“原罪”出现的惩罚。倒是出现了“过”这样的概念。然而，从中国思想的角度看来，有了过错，如果能改之，也就没有比这更大的善了(《左 传・鲁宣公二年》)，反过来说，如果有了过错，拒不悔改，那才是真正的“过”(《论语・卫灵公》)。

因此，弗洛伊德的精神分析难以渗入中国传统思想就不难理解了，而中西思想之间的对话也因此难以进行。我们不是说中国传统思想处于“哲学的欠缺”状态，因为中国思想中有哲学发展的可能性(《墨子》就是证明)，而是要说明，由于中国思想在发展自身思想的同时，掩盖了另外一种思想得以发达的可能(例如，由本体论代表的西方哲学)，而重启鲁迅和弗洛伊德之间的对话，有利于通过“哲学的发问”重新思考中国经典文本中体现出来的思想。

精神分析2：本体论移位

在精神分析中，无意识的话语对象完全被视作对事物的映射，并通过作为研究对象的映射方式来强调“自由言说”(selaisser dire)的重要性，易言之，精神分析中的映射在于“解决”映射之谜，而并没有提供相应的映射思想；反过来，中国经典文本中却不乏这种发达的映射思想。正是这一点，使得精神分析能够在一定程度上为中国文人思想所容纳。

在《对话》里，于连借用庄子的话“无谓有谓，有谓无谓”(《庄子》第二章)来说明话语的映射价值。这句话虽然只有三个字，但经过两两颠倒，便获得了独特意义：话语在无确切指谓时，实际上已经有所指了，即某些东西我们并不一定想把它们说出来，但它们却出现在话语中；而有指示时，也就是说当我们愿意说并以为在说时，却从来不能完整地将其说出，所谓在某些地方消失了。

同样，在《庄子》第二十七章，我们看到庄子对“卮言”的重视。庄子认为，“卮言”不同于“寓言”和“重言”：“寓言”经过改变，借他人之口实现自身；“重言”属于长者的话语，因此具有权威。“卮言”从一开始并不设定方向，因此才得以四处“流溢”，这些话的特点就在于“任其自流”，唯有如此，才能不断深入变化的内部，才可以“尽言”。在精神分析中，我们需要的不正是这样的带有映射的言语吗?这是一种通过不断变换来获取意识的话语，甚至，由此会带给我们源源不断的出乎意料的内容。

从精神分析对麻痹心理的分析来看，即由于主体无法从某种状态中摆脱自身而有害于主体来看，这时，人们往往通过伪装来保持对它们的迷恋。对中国人来说，如果阻滞(blocage)和固恋(fixation)是道德上的“恶”，那么这样的“恶”不是通过自由意志或者对终极意义的追求消除的，而是把这一点看做道德感的丧失，像肢体末端一旦与整个躯体失去联系立刻就会变得僵硬，或者说“麻木不仁”，因而，阻滞便发生了，它不利于“仁”，不利于人与人之间关系的建立，不利于“道”，不利于变化的畅通。易言之，在中国思想中，如果要说有什么“恶”的话，那么这种“恶”纯粹是无变化现象，或者说过程受到了阻滞。

我们还是看看于连对“无拘束性”的(disponibilito)理解吧。精神分析所达到的目的与中国传统思想体现出来的一个共同倾向就在于：摆脱阻滞，也就是使自己面向变化，易言之，调节自身。由于，精神分析说是建立在“主体性”的理论基础上的，因此，“无拘束性”便有了两层意义：既可以看做“分散注意力”，也可以作为召唤，让分析的对象从“固恋”中解脱出来，或者说开启新的可能性，让自己变得“开阔”。就“无拘束性”这个词本身来说，“dis-”已经表示了“开放”的意义，而“-bilis”就是“留有无穷尽的可能性”。反观中国思想中的儒道不是这样要求的吗?孔子所谓“毋意”，所谓“无可无不可”(《论语》第十八章)，以及“君子之于天下，无适也，无莫也”。(《论语》第四章)就是要求我们自己不要有“偏执”，以便调节自身，适应变化；道家方面，庄子不是要我们摒弃“成心”吗?

那么，究竟中国的文人思想反过来是如何作用于精神分析的呢?易言之，作为西方哲学发展的结果――精神分析理论――如何从中国这里得到怎样的启发呢?对此，于连总结说：“以最笼统的方式来讲：精神分析，或者说至少是我所理解的精神分析，不是通过一种暗中移位，将自身从欧洲哲学传统以及――更确切地说――欧洲最基本的本体论中分离出来了吗?或许正是这一点使中国用作思维方式的那些与众不同的隐藏的成见和模糊的选择――那些与众不同的“褶皱”(plis)――具有了价值。这一点是可以理解的，因为弗洛伊德的精神分析就是西方哲学发展的一个结果，而西方哲学的主要形态就是形而上学，其标志便是本体论。“精神分析退出了我们的本体论，而中国与后者拉近了距离。”或许，这就是中国传统思想与精神分析最主要的契合点。

精神分析的困境与希望

在中国，由鲁迅开启的精神分析终究是失败了，然而，由此我们便有了领会其背后异质思想的机会――更确切地――中欧思想的关系不是基于共同范畴的差异(diffSrence)，而是“毫不相干”(indifforence)，前者基于从欧洲遥望中国，在某种意义上是一种幻象，因为要建立差异，就要有一个共同的范畴，然后围绕或者在此范畴之内进行对照；后者标明中国思想的根本外在性或独特唯一性：一是中国语言的独特性，由此脱离了印欧语系；二是中国历史的独特性，没有受到西方世界的感染，由此区别于阿拉伯世界或者希伯来世界；最后一点，也是最为重要的，中国提供了具有发达思想的文献，由此建立了自己的思想世界。由于中国思想的独特性，因此要建立相互对应的对照关系以便比较是不可能的：福柯将东方称作“异域”(与乌托邦幻象相对立)，而在于连看来，真正可以称得上“异域”的只有中国，确切说是由中国代表的独特思想，而这一点恰恰是中西思想“毫不相干”的根源。

今天，我们重启鲁迅和弗洛伊德的对话便具有了双重意义：如果把精神分析限制在欧洲领域，无论限制在古希腊思想还是限制在希伯来思想都会使其在面对“问题”时所借助的资源变得日益枯竭；另一方面，当精神分析面对中国独特的文人思想时，可以借助其中的思想――例如，映射的价值一对本体论代表的西方形而上学进行暗中移位，或许，这样能够为哲学的理性打开一扇窗户。易言之，精神分析――从中国的思想带来的启发来看――应成为对整个哲学传统的分析，即对形而上学，也就是本体论的分析，进而，借助中国外在性带来的迂回策略走出这个传统。

精神分析与哲学例9

中图分类号：B152 文献标识码：A 文章编号：1004-9142（2013）04-0041-07

一、人权批判的历史

启蒙人权哲学是启蒙哲学的核心内容，在现代和当代社会成为西方自由主义政治法律哲学的核心，更是西方民主制度的理论基础，堪称西方社会的正统理论，甚至是“意识形态”。该理论宣扬生命权、自由权、财产权等是人的天赋权利，法律的宗旨及政府的目的就在于保障这些人权。人权的发展是一个渐进的过程，随着法律保障的权利的增多和受到法律保护的人的范围的扩大，人权状况将逐步改善，直至趋近于人的全面解放。这种人权哲学在冷战时期遭到苏联为首的社会主义阵营的挑战，随着苏联解体和冷战终结，自由主义的人权哲学似乎取得了最终胜利，以至于自由主义知识分子的代表福山发出了“历史的终结”的断言，声称当今时代已经很难设计出比自由民主的资本主义政体更为理想的社会制度了，历史发展已经走到尽头，人权成为冷战和意识形态之争终结后全球化的新意识形态。“当代大多数的政体都摒弃了以往对人权的歧见，人权的本体论意义上的预设，人人自由平等的原则及其在政治上的推论，规定政治权力必须服从理性和法律的要求部分地成为了他们主要的意识形态。传统共产主义的崩溃和种族隔离制度的消灭标志着挑衅自由民主政体的最后两大国际思潮业已终结……人权是诸多意识形态终结、挫败后的意识形态，或套用更时兴的话来说，是‘历史的终结’时的意识形态。”

虽然资产阶级革命以来启蒙人权哲学一路高歌猛进，“从一个胜利走向另一个胜利”，但是对它的批评也不绝于耳，可以说启蒙哲学批判发展的历史与启蒙哲学发展的历史相始终。批判法学的代表人物之一、同时也是精神分析法学的领军人物之一科斯塔斯・杜兹纳指出，法国思想家伯克和我们所熟知的马克思是“权利的古典批判”的两个最具代表性人物，“后来的评论家在多方面拓展了他们的主要思想，但并未增补什么新的东西。”其中伯克在法国大革命进行的过程中就对启蒙权利话语进行了批判，其批判的主要理据是：“一，伯克的主要的批判思想认为，权利话语深受形而上学的唯心主义和理性主义的影响。”“二，权利话语的理性主义使得权利的表达形式更为抽象笼统，以至于权利变得虚幻并难以实现。”这又可以从两个层面加以分析：“第一，权利的抽象性使得权利在实践中难以有效地实施。”“第二个层面是人权主体的抽象性问题。没有话语权的人不仅是一个非存在的人，同时，由于他身份的不确定性，他那苍白无力的外表也得不到有效的保护……《人权宣言》中的普遍人性是一种虚构；现实的人性‘恰是由许多不同种类的人’所组成的。”至于另外一位代表性人物马克思，杜兹纳认为“马克思及其马克思主义对人权的批判和理论贡献已成为一种基本原则。”他指出：“人权是革命的主要意识形态，这些权利属于抽象的普遍的人，然而在实践中人权促进了资本主义中非常具体的人以及自私、贪婪的人的利益。从这个角度看，马克思的人权批判具有全面性和彻底性。权利理想化并维护了野蛮的社会秩序，宣言中的抽象人巩固了这种秩序，权利把现实的人变为一种抽象的符号，人权中的人是抽象的、虚无的。”“马克思认为革命摧毁了封建主义的大一统的社会地位，将其划分为国家、占主导地位的经济社会、公民社会等政治领域。结果，个人从古代政体的社会关系中解放出来，个人成为一个原子，把带有自私内容的人权与新出现的不甚明晰却又理想化的公民及公民权区分开来。马克思将人和公民或社会与国家之间的差别作为他的理论基础，他认为法国革命是一场资产阶级的政治革命，肯定要被其他的普遍的社会革命所取代。”杜兹纳还注意到，“马克思主义被简单地认为是一种无情否定人权及其人权要求的思想。但是，如果我们进一步审视，我们就会在马克思和他后继者的宏观巨著中发现他的丰富内容。”“马克思主义后期政治著作中，尽管还是站在批判的立场上，马克思对政治权和经济权的潜在性表现了极大的兴趣。”

笔者认为，除杜兹纳提到的伯克和马克思之外，另外两位思想家则从方法论上对于启蒙人权哲学作了反思：一位是英国法学家梅因，他批判了自然法学非历史主义的态度，认为自然法学是历史研究的劲敌，他说：“我们的法律科学所以处于这种不能令人满意的状态，主要是由于对于这些观念法学家除了最最肤浅的研究之外，采取了一概加以拒绝的草率态度或偏见……凡是似乎可信的和内容丰富的、但却绝对未经证实的各种理论，像‘自然法’或‘社会契约’之类，往往为一般人所爱好，很少有踏实地探究社会和法律的原始历史的：这些理论不但使注意力离开了可以发现真理的唯一出处，并且当它们一度被接受和相信了以后，就有可能使法律学以后各个阶段都受到其最真实和最大的影响，因而也就模糊了真理。”另一位值得一提的人物是美国20世纪历史学家卡尔・贝克尔，他指出启蒙哲学不但深深陷入对于理性的盲信中（这一点伯克已经指出，按照杜兹纳的观点，应该算是对伯克思想的扩展），并且它以对于“自然”的信仰代替了对于上帝的信仰，构筑了“十八世纪哲学家的天城”，并没有完全走出中世纪的阴影。博登海默也持同样观点。他在《法理学――法律哲学与法律方法》中评论道：“17、18世纪，这种古典自然法学以各种各样的形式在欧洲流行。它是新教革命引起的改造欧洲的各种力量在法律方面的副产品。然而，并不像有些人所断言的那样，古典自然法与中世纪的和经院主义的法律理论彻底决裂了。实际上，亚理士多德和经院主义的理论同古典自然法学者的理论有着千丝万缕的联系，前者对后者的影响很大，对17世纪的自然法哲学则影响更大。然而另一方面，尽管古典自然法学的代表人物对古典自然法所持的观点不尽相同，但是古典自然法仍具有某些明显独特的特征，使人们必须将它区别于中世纪和经院主义的自然法。”此外，边沁等实证法学家对于自然法学非实证的方法也有批评，比如他曾尖刻地批评说，宣称存在法律之外的权利是“nonsense upon stilts”，类似于“Belief in witches and unicorns”（巫婆和独角兽的迷信），兹不俱述。

尽管启蒙哲学（自然法理论）在方法论上的缺陷是明显的，这使得它逻辑上的可信性大打折扣，但是它却“明显地大量渗入到不断由法国传播到文明世界各地的各种观念中，这样就成为改变世界文明的一般思想体系的一部分”。52）这再一次印证了笔者的一种感悟：理论的力量不在于其正确性，而在于其合乎时势潮流。所谓时也，运也，命也，人生如此，理论何尝不如此！套用一句俗语：“可爱的不可信、可信的不可爱”，启蒙人权哲学正是可爱得紧！

启蒙人权哲学“成为改变世界文明的一般思想体系的一部分”，在现代和当代社会成为西方自由主义政治法律哲学的核心，更是西方民主制度的理论基础，堪称西方社会的正统理论，甚至是“意识形态”，更甚至是“冷战和意识形态之争终结后全球化的新意识形态”。与启蒙哲学的广泛传播相伴随，对于启蒙人权哲学的批判自伯克与马克思之后也不绝于耳，并且批判的进路和内容都有拓展，并不是简单延续了伯克或者马克思或者梅因或者卡尔・贝克尔。在当代，批判法学堪称对于自由主义人权哲学批评最力者。批判法学的兴起有政治、社会、思想等方面的多重背景。要言之，“批判法学公开承认自己是一种左翼政治和一种革命的运动，它不仅挑战传统法律理论和实践中公认的规范和标准，还力求作为不平等社会制度之思想基础的哲学和政治权威，并进而推进法律和社会理论与实践的变革。有人认为，批判法学是一个旨在改革的‘政治运动’，其目的是要改变世界。”笔者认为，资产阶级革命成功的同时，批判资本主义制度的序幕就拉开了，马克思无疑是批判的大家。而两次世界大战的爆发不但暴露了资本主义的危机，同时也暴露了西方文明的危机。社会改革风潮和对于作为它的思想基础的哲学文化的反思势所必然，二战后新马克思主义的兴起、上世纪60年代末法国的学生运动、美国的反越战运动都是上述社会和思想改革风潮的反映。这种情势下，批判法学的兴起也是顺理成章的。“批判法学的批判对象，具体来说，既包括对有关自由主义具体法律制度的批判，也包括对有关自由主义法律思想派别的批判，进而还包括对有关自由主义国家制度、经济制度及其社会理论的批判。而批判的重点是由自由主义法律思想和法律制度所体现的自由主义法学。”“自由主义的基本特征是以个人主义为理论基础，将个人自由置于重要的地位，倡导个性解放；将生命、自由和财产视为公民的基本权利；主张法治和民主，坚持国家和政府对个人的保护和少干预政策等。”根据有关论者的研究，批判法学批判的内容涉及以下几个方面：第一，对于法律的性质的批判，包括对于法的中立性、确定性的批判，值得一提的是其中也包括了对于权利是中立的、权利能促进社会进步等自由主义权利哲学的批判。第二，对于宪法、契约法、侵权法、刑法与犯罪学、劳动法、律师制度等具体法律制度的批判。第三，对于女权主义法学批判和种族批判法学的批判。进行这样广泛的批判，必定需要一定的方法论支持，遗憾的是目前对于批判法学批判方法的研究还不充分，这可能与法学界对于西方现代哲学和后现代哲学的生疏不无关系。笔者认为，批判法学重要的批判手段是结构主义――解构主义，另外精神分析也是重要的手段。这里需要说明的是，拉康的精神分析理论可以归到结构主义或者解构主义中去，但仅仅做这种归类显然难以凸显拉康的特点，因为对于主体、理性等为核心的现代哲学进行解构是后现代哲学的特征，说拉康是结构主义或者解构主义的就好像说他是后现代的。拉康之结构主义或解构主义不同于他人，因为他是运用精神分析理论来“解构”的，此解构非彼解构，所以还是把精神分析理论与解构主义理论区分开来为上。目前，批判法学对于精神分析策略之运用，研究趋近于零，更确切地说根本未被提及。有鉴于此，笔者希望能够以杜兹纳为突破口开展这方面的研究。

二、科斯塔斯・杜兹纳：通过精神分析的人权批判

众所周知，精神分析理论揭示了无意识对于人的意志、情感、行为的影响，改变了人对自身的认识，对于人文社会科学各个学科都有影响。然而要找到精神分析与法学研究的契合点并不容易。笔者认为，精神分析理论和法学研究的范围和侧重点是不同的：精神分析关注个体的精神，而法学研究关注人们共同遵守的规范，因而前者重内在，后者重外在；前者重个体，后者重整体；前者重在研究人的精神病态（弗洛伊德、拉康等都研究精神病人，马斯洛是个例外），后者重在研究正常个体依循的规范。由于存在上述差别，要找到两种理论的交叉点似乎有些困难。然而精神分析理论从其产生之时就与法学结下了不解之缘，精神分析理论家、法学家从各个角度进行了法的精神分析，这些理论通常被称为“法与精神分析”。

以弗洛伊德为代表的古典精神分析理论是精神分析理论的第一代，开创了运用精神分析理论阐释法的现象的先例，其中较有影响者，如弗洛伊德有关法的起源的理论：原始父亲独占族内所有女性，排斥、驱逐其他男性（儿子）。儿子联合起来杀死了父亲，占有了父亲的女人（母亲）。弑父娶母的儿子对自己的行为感到内疚，于是设立了禁止弑父娶母的原始禁忌，这一禁忌就是法的起源。这一理论由于缺乏人类学研究的支持而受到诟病。杜兹纳就指出，“弗洛伊德所使用的人类学材料是不充分的，甚至现在被认为是不合理的。”他进一步指出，该理论的悖谬之处是显而易见的：“如果法律和道德是谋杀的产物，那么弑父者所体验的负罪感就无从解释了”。的确，如果原始禁忌是弑父娶母后产生的，既然儿子们杀死父亲时并不存在该禁忌，那么儿子杀死父亲就不应该感到内疚。因为内疚是触犯了禁忌之后的心理反应。所以说儿子们杀死父亲后因为内疚而订立了禁止弑父娶母的禁忌是讲不通的。显然，该理论就像自然状态的理论一样，并不是对于历史的描述，只是一种方便的假设而已。

或许并不满足于其早年的解释，弗洛伊德在其晚年的著作《文明及其缺憾》中对于法律的起源作了新的阐释。他说：“个体的力量被集体的力量所代替是文明发展中具有决定意义的一步。它的本质在于集体成员限制了他们可能得到的满足，而个体则不知道什么清规戒律。因此，文明首先要求公正，也就是要保证法律一旦制定，就不能徇私枉法。这并不表示法律的道德价值。文化的进一步发展似乎使法律不再代表一个小集体的意愿，即一个等级或者人类的一个阶层或者一个种族群的意愿，因为这个小集体反过来就像是暴戾的个体一样对待其它的、也许是更多的群体。最终的结果便是所有的人通过牺牲他们的本能创造了法律的规则，没有人可以保留蛮力，除了那些没能加入集体的人以外。”笔者认为，这个解释已经非常接近于霍布斯等自然法学家的理论了：自然状态下的人都意欲为所欲为，这样势必发生冲突，为了避免战争和两败俱伤，人们对等地作出限制，这些限制就是法律。放弃了蛮力的人们在法律的框架下得以共存。笔者认为，尽管弗洛伊德的上述理论看上去像是自然状态及自然法理论的精神分析转注，但是它的意义仍是不容低估的：它从人的欲求的冲突及协调的角度研究法律，开辟了“欲望――法律”这样一条研究进路，在法学研究和精神分析之间找到了契合点。其晚年的代表作《文明及其缺憾》一书尽管直接谈到法律的地方十分有限，但是实际上它探讨的主题恰与法律的题域重合：“在这本书里，他阐述了一个相当广泛的问题――人在世界中的地位；他是从个体的自由要求和社会要求的永无休止的冲突来看待这个问题的。”作为心理学家，弗洛伊德主要研究了文明（法律是其中主要方面）与个体欲望的冲突，尤其是它导致的心理病态，如果我们将视角转换为法律对于个体欲望的调整的话，就进入法学研究的领域了。所以弗洛伊德的理论，尤其是《文明及其缺憾》一书为法学研究留下了驰骋的潜在空间。当然，要真正将这个空间发掘出来并非易事。

法国精神分析大师拉康代表了精神分析的第二代，他和他的门徒将精神分析理论运用于法学研究，开辟了法学研究及精神分析研究的新天地。在西方，精神分析与法学研究相结合，出现了拉杰德（Pierre Legendre）、哥特里奇（Peter Goodrich）、卡迪尔（David Caudill）、施罗德（Jeanne Shroeder）、齐泽克（Slavoj Zizek）、沙利卡（Renata Salecl）等一批卓有成就的学者，正如杜兹纳指出的，“精神分析的内容，特别是经拉康修订后，很快成为法律理论的前沿。拉杰德、哥特里奇、卡迪尔、施罗德或斯洛文尼亚的哲学家斯拉沃耶・齐泽克以及沙利卡的著作已经提醒我们注意法律和精神之间的诸多联系。”“在社会思想中，精神分析是新的矿区，其中主要的是主体性和法学理论。”他甚至宣称，“精神分析是一种法律理论，或至少对法律的形成产生了影响。”笔者认为，杜兹纳说“精神分析是一种法律理论”并非妄言，它至少有两层内涵：第一，精神分析理论就是关于法律的理论。拉康精神分析理论的核心内容是“符号”，即主体形成过程中不可避免地会受到大他的宰割，而大他主要指的是语言、法律，所以精神分析理论一定程度上就是关于法律如何主体的理论。第二，法学研究必须借重精神分析理论。法律主体、法律权利等法学的概念、术语及相关法律现象，只有透过精神分析理论才能得到适当阐释。后文将展示精神分析理论是如何对“权利爆炸”的现象进行阐释的，这为运用精神分析理论阐释法律现象提供了一个范例。

第二代的精神分析理论与法学研究结合产生了丰硕成果，也构筑了精神分析与法学研究之间不可分割的关系，并且由于精神分析直指法律权利、法律主体等法律的核心概念和人权、自由等法学主流观点，对它们作出了前所未有的阐释，精神分析法学已经成为后现代法学无法跳过的知识内容和无法忽略的风景。

沿袭弗洛伊德开辟的“欲望――法律”的研究进路，第二代精神分析大师拉康及其门徒开展了全新的“法律的精神分析”。笔者认为，如果可以将弗洛伊德的“法与精神分析”理论概括为“欲望的冲突及其法律调整”的话，第二代“法与精神分析”研究的重点则在于“欲望的虚妄及超越法律”。他们认为，权利是欲望的法律化，而欲望是虚妄的，因而权利的诉求也是虚妄的，权利的实现并不能促进人的解放，相反会导致主体的分裂，自由主义的人权哲学构造了人的解放的空梦，精神分析则使人们“穿越幻象”，透破权利的悖论性本质，进而超越权利、超越法律。上述法与精神分析的理论无疑别开生面、振聋发聩，值得我们加以研究，其中英国批判法学家科斯塔斯・杜兹纳的人权哲学较具代表性。

科斯塔斯・杜兹纳是英国著名批判法学学者，他是伦敦大学Birkbeck法学院的创办人，曾任该院第一任院长，现任伦敦大学Birkbeck Institute of Humanities的主任。他的代表作之一《权利的终结》（The End of Human Rights）出版于2000年，2002年被江苏人民出版社译介到中国，同年他到中国访问，与江苏人民出版社、南京大学等机构进行了交流。

笔者认为，人权批判与人权状况批判不同，前者是对启蒙人权哲学的整体反思，后者则可能是以启蒙人权哲学为基础的，是以对于自由主义人权哲学的认可为前提的，批判的是人权状况不符合人权哲学预设之处，而不是对人权哲学的反思。杜兹纳的新人权哲学的贡献在于它的人权批判。他运用精神分析理论，将批判的矛头指向自由主义人权哲学本身，同弗洛伊德一样，他批判的进路依然是“欲望――法律”，他说：“精神分析，作为欲望的一种理论，有助于在主体的心理结构中解释权利的功能以及其与制度的联系。”只不过他关注的不是“欲望的冲突及其法律调整”，而是“欲望的虚妄及超越法律”。

杜兹纳注意到，当今西方社会的人权在不断扩张：从启蒙时期宣称的自由、生命、财产权，到经济、文化、社会权利的提出，再到集体人权的提出……权利的名目越来越多，越分越细，诸如隐私权、同性恋者的权利、少数族裔的权利等……大量的权利纷纷涌现，进入公共话语甚至法律。现代社会似乎患上了“权利病”。成问题的是：人们似乎不把权利的不断扩张看成是社会病态，而是看成社会进步的显现。杜兹纳犀利地指出，权利爆炸是病态，“权利病”是权利的悖论性本质的体现，它显示了自由主义人权哲学的内在矛盾，从反思权利病开始，我们可以找到反思和扬弃自由主义人权哲学的突破口。

杜兹纳认为，“权利病”是欲望的虚妄和病态使然。中世纪时上帝为人类立法，人必须服从上帝的意志。笛卡尔提出“我思故我在”，确立了自我的中心位置，它实际上宣告上帝让出了世界的中心位置。康德进一步提出自我是具有自由意志的主体，也就是说“我意志故我在”，人成为自我立法的主体。当然，自我必须服从理性，只有服从理性，人才获得自由意志。然而精神分析理论揭示了人并不是康德预设的理性的主体，他充满各种各样的欲望，他的意志常常不受理性的节制，相反往往成为欲望的奴隶。康德的自由意志的主体，在弗洛伊德那里就成为自由欲望的主体。而由于“人权是个人欲望的公开化或法律化”、权利是欲望在法律上的代名词，自由欲望的主体也就是有着各种各样权利诉求的主体。在现代社会，由于启蒙哲学权利话语的泛滥，甚至“所有欲望都是一项潜在的权利，在这样的社会里，对欲望的禁止成为禁忌。”形形的欲望，假借权利的名义，登堂入室，大行其道。而由于所有的欲望都是虚妄的，所有的权利诉求也不过是镜花水月，是美妙的“幻象”，现代人无法通过它获得救赎，只会陷入更深的分裂和虚妄。

这里杜兹纳运用拉康的精神分析理论揭示了欲望的虚妄，从而帮助我们透破了权利的幻象，看到了其悖论性本质，进而自由主义人权哲学的悖谬也就昭然若揭了。这部分关于欲望的产生及运作的分析是理解“欲望――权利”运作的关键，以下试明之。

精神分析与哲学例10

文化 生成 发展

【中图分类号】G【文献标识码】A

【文章编号】0450-9889（2013）11C-

0133-02

弗洛伊德的精神分析理论是现代西方心理学研究的重要课题之一，它对现代西方文化产生了巨大的影响，如文艺、哲学及大众文化领域都深受其影响。因此，把握好精神分析学的理论意义及本质，成为我们探讨文化（文明）起源与发展的重要途径之一，特别是精神分析学中的无意识理论，更是我们探讨文化生成问题的一个重要入口。在这一理论的影响下，形成了怎样的社会文明观，而在这一社会文明观的影响下，精神分析的未来走向又是如何，这些是本文所要研究的重要问题。

一、精神分析理论的提出及现实意义

弗洛伊德的精神分析理论是西方文化的一个重要组成部分，它影响了现代西方的人文科学、语言文学、宗教、文艺、哲学、伦理学等多方面，使得这些学科精神分析化。这源于弗洛伊德深受叔本华、尼采哲学思想的影响，可以说，弗洛伊德的精神分析理论的哲学渊源是叔本华、尼采的学说。随着社会的发展，精神病患者增多，到了18世纪末，精神病患者开始被社会承认与重视并得到了人文关怀与人道治疗，这为弗洛伊德的活动提供了一个广阔的历史舞台。弗洛伊德是学医的，他对精神病的解释及治疗是独特的。在这样的哲学、社会、医学的融合背景下，弗洛伊德通过自己的深入反思和实践，提出了自己独特的精神化见解。

弗洛伊德的精神分析理论的意义体现在两个方面：一是精神病的治疗技术，二是潜意识的心理学说。其中，在心理学的研究内容方面，弗洛伊德把研究的重点放在“无意识”这个被传统心理学所忽视的领域上。在他看来，心理学就是有关“无意识”的科学，人的精神过程就是无意识过程，而意识部分内容只代表人格的外表方面，因而并不重要。同时，无意识领域是人类行为背后的内驱力。因此，在弗洛伊德看来，人的本能特别是性本能才是人的心理活动的基本动力。这样一来，性的本能冲动就应该成为心理学的主要研究对象之一。而对精神病人的治疗，主要就是寻找隐藏在病人无意识深处的病原，将无意识“翻译”为有意识，揭示症状的真面目，从而使患者的症状消失。这样的研究，便形成了弗洛伊德自己的理论观点和体系。那么，弗洛伊德的精神分析理论与人类文化的生成与发展问题又有何关系呢？这正是接下来要谈的问题。

二、精神分析理论的文化内涵

（一）弗洛伊德的无意识理论与文化

生成

弗洛伊德的精神分析学从理论上揭示了人类心灵深处的一个容易被人忽视的方面――无意识。对无意识领域的研究为全面认识人类文化、社会、道德、精神等各个方面提供了一个广阔的空间。弗洛伊德的精神分析理论体系不仅关心人、研究人，还以人为目的，一句话，他的精神分析理论就是研究“人的文化”，进而从“人的文化”折射出“社会的文化”。因为，人的精神疾病在某种程度上也是社会精神疾病的反映。弗洛伊德在创立精神分析学的早期，把人类的心理文化划分为三层，即意识、潜意识和无意识。到了后期，弗洛伊德则把心理文化发展为人格文化学说。在弗洛伊德看来，人格由本我、自我和超我三部分组成。“本我”即无意识，是本能和欲望，它不为社会、不为个人意志所允许，往往被压抑在人的心灵的最深处，也是人天生就具有的一种智慧，正如孔子的“明德”理念，即人的身上有着与生俱来的美德和智慧，人要擦亮之使其发挥作用。弗洛伊德还进一步提出了性本能说，认为人的一切活动乃至文艺创作只是依赖于对人的本能欲望中最强烈并最容易冲动的“里比多”的摄取和表现。精神分析学所提出的“超我”，是指挥“自我”向“本我”施加压力的最高层次的人格，一旦这种“超我”不再适应时代的要求，人类完全可以用自我之手加以毁灭。可见，“超我”是后天的产物，产生于自然，但又不属于自然的范畴。

事实上，“超我”是由家庭、社会、文化、历史形成的对人内心世界的压力，是在漫长的社会文明历史发展中，在个体的经验和心理积淀产生无意识，再由个体的无意识凝结成群体的无意识，从而最终形成超越个人力量的社会压力。在这样的社会压力下，人有可能失去本真的自我，于是便出现今天的社会现象――在不同的人面前表现不同的自我。在文明的边缘，这种社会现象似乎也会成为一种大众的社会传统文化，并一步步地延续下来，成为一种文化模式、观念、习俗，成为人们的审美情趣、价值取向、道德选择、信仰模式和思维方式，且深深地隐藏为人们的心理态势。可见，社会文化既是一种定势，是人们思维言行生活情趣的规范，也是一种“无意识”。因此，我们可以说，无意识总是蕴藏在人的心灵深处，并不为人所知晓，是在现实生活中自然流露出的非自觉的意识。

（二）精神分析理论与社会文化观

最初，弗洛伊德对人的心理过程的研究主要局限于精神病学和心理学领域，后来他把研究目标指向人类社会历史文化上，并提出了有关的社会文化观点，这使得精神病学和心理学与社会文化的各个领域实现融合，由此而来，一种无意识的心理体系便发展成为一种人性哲学、文化哲学。同时，弗洛伊德还指出：“文明只不过是意指人类对自然之防御及人际关系之调整或累积而造成的结果、制度等的总和”。显然，文化（文明）不仅包含了人与自然的关系，还包含了人与人的关系，或者说包含了社会的生产活动和人们之间的社会关系。也正如弗洛伊德所说：“正是由于自然界加给我们的那些危险，我们互相联合起来了，并创造了文明”。而文明产生的内在条件，则是人本身所具有的精神特点或人性特点。

弗洛伊德还进一步指出，文化（文明）与本能是相反的，文明就是对本能的超越与压抑。文明还要求限制人们的攻击性本能，在这方面作出牺牲，因而在这样一种文明中，人类很难感到幸福。在弗洛伊德看来，资本主义文化抹杀了人类社会文化，因为它颠覆了人类社会文明。可见，弗洛伊德对资本主义文化进行了独特的尖锐批评，同时，他还认为，建立文明社会，丰富文化生活，就是为了实现人类的发展和幸福，而实际上当代社会的文明离人类的幸福期望还具有一段很长的距离。因而，弗洛伊德认为，要正确认识人的文化，正确对待人的各种本能，必须依靠理性和科学的力量，既要满足人的本能需求，又要善于引导和控制这些本能的作用，充分发挥社会文明的积极作用，以此来达到解决文明中的冲突。如我们社会所实行的一夫一妻、禁止等制度，其实就是人类共同生活的需要限定人的性本能的范围的表现，也是社会文明、家庭文明的重要内容。

弗洛伊德从心理学角度探讨了文化、文明的发展，并看到了文明与本能的联系和差异。但他把文明与本能分裂开来，认为文明就是对本能的否定、限制与压抑，这是不全面的。因为，本能总是以文明的形式表示出来，受文明的制约。同时，在文化（文明）的引导下，本能也会得到健康的发展。

（三）精神分析与文艺

弗洛伊德认为，文明的发展虽然意味着本能的压抑，但这种压抑是可以得到补偿的。这就涉及精神分析理论与文艺的关系问题。在弗洛伊德看来，文艺的功能就在于使读者和作者所受本能欲望的压抑都得到补偿或变相的满足。一切文艺作品都和梦一样，是欲望的化装，是一种弥补。实际生活上有缺陷，在想象中求弥补，于是才有文艺。这样，文艺创作整个过程无非就是始于自我并终于自我。弗洛伊德关于精神分析文艺观的基本观点是：文艺本身是在某些受压抑的迫切需要的推动下创造出来的，是某些无意识冲动的升华，是得不到满足而转入其他排遣途径的性能量的创造物。因此，文艺是被压抑的本能升华的结果，是无意识的象征表现，具有梦境的象征意义。而文艺作品则是一种下意识的愿望，它使人获得一种无意识的满足，从而使压抑的本能得到了一种健康的满足。可见，弗洛伊德的文艺观一方面是提倡无意识，另一方面是主张幻想，从而形成了新颖的文艺心理系统。

弗洛伊德的精神分析文艺观并不是从社会生活而是从个人心灵中去寻找艺术创作的根源。它否认了现实生活对个人心理及文艺的影响，又把艺术完全局限在个人的小天地里。这种文艺观使文艺脱离了现实，走向虚无缥缈，最终对文艺是有害的。

三、精神分析的发展趋势

现代精神分析的特点基本上都是在弗洛伊德和荣格所建立的精神大厦的框架内，那么，精神分析的未来又该是什么样的呢？

首先，是“适应性”的概念。“适应性”的概念对精神分析的整个框架起着至关重要的作用，因为“适应的才是健康的”。因此，人们便发现，世界上最美好的东西不一定就是适应自己发展的东西，而适合自己的才有利于自身的发展，只有这样，人才获得一种真实的健康，而不是失去适应而进入一种“亚健康”状态。

其次，是精神分析的生物学趋势，即人的心理活动接近于动物习性。但是，把人“生物化”也是一种危险，如用克隆人去发动战争，这与今天美国研究的用机器人去发动战争一样，最终会毁灭人类的社会文明和物种文明。

最后，是东方哲学引导着精神分析的发展，或者说是精神分析被东方哲学生活化。东方哲学的起点是整体观，强调的是天人合一，而精神分析在方法上基本是分裂的、破坏性的，强调的是主客观分离。可见，现代精神分析中的一些系统观点，无不受东方思想的引导和影响。

总之，精神分析实现了两极化的发展，一极是分裂性的，一极是强调整体和综合，甚至是整合。但更大的希望在于精神分析与东方哲学的融合，可以说，精神分析的未来在东方。当然，这只代表笔者个人观点，也有人认为精神分析的未来在西方。但作为东方的一分子，我们更应该肩负起精神分析未来发展的重任。

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