政治哲学意识例1

现代性最早发端于苏格拉底，这是以苏格拉底的心灵转向为代表的，这一转向终结了希腊早期自然哲学的形态。苏格拉底将哲学家们的兴趣从自然界引向了人和人类社会，引向了政治社会。苏格拉底要求“心灵的转向”，即把哲学从研究自然转向研究自我。在苏格拉底那里，首要的知识是关于“善”或“好”的知识，而不是任何自然知识。在苏格拉底“美德就是知识”这一著名命题中，所谓“美德”也就是衡量一切政治社会的价值标准。美德作为知识，不是一种学问，而是一种修行。换句话说，美德不是理论知识，可教可学，而是实践知识，不可教不可学。理论知识是价值中立的，实践知识具有价值倾向。当美德被确认为知识的时候，就意味着政治和哲学的结合。这种结合一方面实现了“哲学的政治化”，另一方面也实现了“政治的哲学化”。“哲学的政治化”表现为:哲学从一种私人性的纯粹求知欲望变成了一种公共性的政治意识形态，实现了哲学的公共化、大众化、通俗化;“政治的哲学化”表现为:政治从以传统的习俗、伦理和宗教为基础变成了以哲学意识形态为基础，实现了政治的知性化、理性化、哲学化。严格地说，这也就是哲学和政治的双重异化。政治和哲学的结合亦即哲学和政治的双重异化，这种现代性的观念在后来得到了进一步的发展。柏拉图认为，个体事物是处在实在和不实在之间的，可见世界与可知世界对立。著名的“太阳的比喻”认为，太阳照亮了可见世界，即臆见世界，而善(好)则照亮了可知世界，即知识世界。著名的“洞穴的比喻”认为，人们在洞穴中由于没有太阳的照耀，因而只能看见事物的影子，不能看见事物本身;同样，人们在现实世界中由于没有善(好)的照耀，因而只能看见理念的影子———事物，而不能看见理念本身。当柏拉图要求人们从臆见王国过渡到知识王国的时候，他就是在推动政治和哲学的相互异化。因为古老的政治社会其实就是一个臆见的王国，而现在他又明确要求这样的政治社会必须置于知识的支配之下，因此，柏拉图开创了理性形而上学的理论体系。由此，在《理想国》里，他提出了“哲学王”，认为政治家必须同时是哲学家。(参见柏拉图，第214－215页)亚里士多德划分了两种哲学:第一哲学即他的形而上学;此外是实践哲学，包括他的伦理学、政治学。亚里士多德关于两种哲学的划分是与柏拉图关于两个世界的划分相对应的。在政治学和伦理学中，亚里士多德将城邦生活归结于人的政治本性。(参见亚里士多德，1965年，第7－133页;2003年，第19页注1)亚里士多德所谓人类的政治本性以及城邦的政治属性是在特定意义上使用的:这里的政治不是我们今天所理解的组成社会的、与经济文化相并列的领域;就其实质而言，政治领域是与私人领域相对应的公共领域。家庭生活属于私人领域，城邦生活属于公共领域，亦即政治领域。希腊人只有政治的概念，没有社会的概念。亚里士多德只会将人理解为“政治的动物”，而不会理解为“社会的动物”。这是因为希腊人对人的理解不像现代人将其理解为理性人或经济人，并认为利益的冲突与平衡形成所谓社会关系;反之，希腊人将公共领域(城邦)和私人领域(家庭)划分开来，认为政治是人类公共生活的表现。亚里士多德是这一观点的代表。他将人的活动领域划分为私人领域和公共领域亦即政治领域:家庭以内的是私人领域，它由夫妇、父母子女、主奴三种关系构成，这些是具有人身依附性质的不平等的关系;家庭以外亦即城邦属于公共政治领域，参与公共政治领域的是具有自由人身份的公民，不包括奴隶、妇女和外邦人。在城邦公共政治生活中，公民之间是自由人的平等关系。就其目的而言，城邦先于家庭，先于个人，应当是人生自然意旨的实现。这就是亚里士多德关于政治的基本理解。在政治、哲学和宗教的关系上，中世纪欧洲基督教哲学确立了宗教对哲学和政治的统治地位。教会所代表的神权和国王所代表的王权两种权力的斗争，以及基督教哲学关于神学真理和哲学真理两种真理的争论，都反映了这一时代特征。奥古斯丁将现实世界划分为上帝之城与世俗之城，认为后者由按照生活的人组成，前者由按照灵性生活的人组成;前者是上帝的选民———基督徒的社会;后者是撒旦的信徒———异教徒的社会。安瑟尔谟认为，只有信仰上帝才能理解上帝。阿奎那认为，神学高于哲学，哲学是神学的奴仆。但是，在宗教神学的旗号下，出现了宗教哲学化、信仰理性化的历史趋势。这一趋势加强了哲学和政治的关系:首先，宗教是经过哲学论证的，宗教化的哲学就是哲学化的宗教;其次，宗教对政治的统治同样是经过哲学论证的，而在哲学宗教化和宗教哲学化的背景下，这种统治就是哲学对政治的统治，宗教化的政治就是哲学化的政治。近代以来，无论经验主义者诉诸感性经验，还是理性主义者诉诸理性思维，都将哲学指向了人，作为主体的人得到彰显，这与早期希腊哲学对自然界的关注截然不同。培根提出了“知识就是力量”的著名口号。“知识就是力量”说明了要改造自然就要认识自然，能认识自然就能改造自然;它显示了人类知识和人类力量(权力)的高度统一，一举颠覆了古典知识体系只求知、不实用的贵族自由精神，同时也摧毁了一切反智主义的无谓感伤，奠定了现代知识体系实用化、功利化的大众世俗气质。在《新大西岛》里，培根设计了一个知识立国的“本色列岛”。其中的核心是“所罗门之宫”(或“六日大学”):“我们这个机构的目的是探讨事物的本原和它们运行的秘密，并扩大人类的知识领域，以使一切理想的实现成为可能。”(培根，第28页)这就是“知识万能”的梦想。从笛卡尔到康德、黑格尔是一个理性形而上学膨胀的时代，确立了理性至高无上的统治地位。笛卡尔提出了“我思故我在”的著名命题:“我思”优先，这就是理性形而上学的第一原理。康德认为先验统觉(自我意识)的综合统一是一切知识所以可能的条件，并提出了“人为自然立法”的著名命题。黑格尔强调逻辑在先，构造了由绝对理念到绝对精神的哲学体系，确立了理性的绝对统治地位:“自从太阳站在天空，星辰围绕着它，大家从来没有看见，人类把自己放在他的头脑、放在他的‘思想’上面，而且依照思想，建筑现实。”(黑格，2001年，第441页)现代哲学变成了一种政治意识形态，而现代政治也完全受到这种哲学意识形态支配，这是现代性的两个基本表现。马克思同样是现代性的突出代表:从“解释世界”到“改变世界”，强调的是哲学对政治的干预作用。马克思说，哲学是“时代精神的精华”和“文化的活的灵魂”，“哲学正在世界化，世界正在哲学化”。(《马克思恩格斯全集》第1卷，第220页)在某种意义上，“哲学正在世界化”是说哲学正在政治化，而“世界正在哲学化”则是说政治正在哲学化。此外，实用主义宣称“有用就是真理”。将真理归结于价值，与将知识归结于权力、将哲学归结于政治有异曲同工之妙。

政治哲学意识例2

[关键词]政治哲学复兴 马克思主义政治哲学 自由主义新保守主义

20世纪70年代以来,随着罗尔斯《正义论》的面世,哲学的主要潮流迅速从语言分析哲学转向政治哲学,而美国政治风向以及全球形势的变化,又使得保守主义政治哲学走上前台。由此,新自由主义与新保守主义两大政治哲学的较量对决,占据了当代哲学的中心舞台;不同的哲学传统或流派也致力于开发和阐释自身的政治哲学资源及内涵,政治哲学渐成显学乃至于“第一哲学”。不过,在当代政治哲学复兴的背景下,人们发现,对于在近现代史上产生重要影响的马克思主义政治哲学传统,要么只是在学理上作单一的人本式解读而归属于自由主义政治哲学,要么是作简单的实证主义解读并被看成是一般的共同体主义而归属于保守主义政治哲学,要么干脆打发为种种激进而又过度的民间情绪而有意旁落。事实上,如果综合地和历史性地考察当代政治哲学的兴起及其与这一历史时代的本质关联,不仅需要引入马克思主义政治哲学传统,而且需要强化这—传统在当代的在场性意义。这同时也意味着,要对马克思主义政治哲学传统作出合理深切并富于时代意义的发扬与阐释。

一

其实,哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分,哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变,乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间,重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态,从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构,其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想,由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为:人是政治的动物。这里,与其说是人的复杂性,不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代,然而,恰恰是在这一时代,近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家,如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等,他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间,其实存在着内在的关联。因而,把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法,存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握,我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义,否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如,反思地看,法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值,在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型,是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式,而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接,实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说,从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义,还不能直接深达其社会政治生活层面,因而也难以深达其思想精髓。

当然,欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因,但所谓“应该”与其说是日常生活的问题,倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此,我们看到,自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了,至少,人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于,日常生活本身仍然是被价值世界所规定的,而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义,其归宿与其说是人类学,倒不如说是历史与政治哲学,是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问,这一问通常被看成是经验人类学问题,但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来,这就是“普遍国家”的问题。因此,可以如此理解康德哲学的归宿:人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题,而需要进一步提升到政治哲学框架内,这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同,德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学,但这样一来,政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念,从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释,是黑格尔哲学的重要目标,同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学,一方面克服了德国古典哲学的观念论视域,另一方面,正如后面所论,在西方政治哲学的框架内,正是当代政治哲学复兴的近代契机。

谈到政治哲学的复兴,需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中,有两种主要的哲学范式:存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学,其论域尚具有一种原初的丰富性,并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果,其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性,客体其实是主体分化的结果(分裂型),但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此,我们看到,认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是,世界对于主体的差异以及世界本身的边界,却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的,也只是无差别的主体性,对于世界的边界,则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到,问题的关键不是主体的认识如何可能,而是如何表达世界的问题,即语言问题。因此,哲学的主题既不是存在,也不是意识,而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞

政治哲学意识例3

    在这一哲学传统中,哲学与政治之间产生必然的二元论划分和实践中难以解开的纠结。既然哲学事关存在的绝对真理,而政治是统治的技艺,政治中的艺术和经验就只是某种不确定的意见,没有真理性。而且权力可能干扰人们认识真理,只有在没有政治权力的地方才有真理性的认识,因此哲学高于并且远离政治。在柏拉图那里,哲学家管理城邦是从理念世界下降到经验世界,被理解为一种牺牲和贡献。柏拉图的哲学王,并不是说当上了统治者是哲学家的荣耀,而是说政治只有服从哲学提供的绝对原则才是好的政治。而近代的康德认为,不能期待着国王哲学化或者哲学家成为国王,而且也不能这样希望,因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。很显然,不论是柏拉图的哲学王还是康德的哲学家不能为王,都是肯定了哲学优先于政治的绝对地位。在西方认识论哲学传统中,哲学和政治是两回事情,并且存在着明显的等级制。

    然而,这个认识论哲学传统无可挽回地终结了。关于它的终结,我们已经在不少的地方谈论过,核心的问题是自在概念和绝对概念的瓦解。存在是在实践与认识中与我们相关联的对象性存在,现实是实践中的生成,而不是自在存在和自在运动。因此我们只能形成对象性的认识,而不是无时间的绝对真理。知识是被构成的,而且知识的对象也是在实践中被构成的。在这样一种思想视域中,哲学不是现实之外对现实的理论直观,而是在实践中面对现实并且超越实存的那样一种批判性的思想维度。它要反思的是人作为存在怎么存在,并且怎么样去存在,因此是事实性与价值性相统一的存在智慧,是我们应该依循它去生活的、关于世界的看法,即世界观和方法论,而不再被把握为符合论意义上的真理科学。哲学从来就在生活世界之中,并且要自觉地立足于生活世界。洞穴之外的理念世界诸如绝对正义、理想城邦等等只是观念的幻想,存在的异化。

    在自觉地以生存的实践为基础和目的的哲学中,不再有关于经验和现象之外的关于存在的冥思(本体论问题),也不再有内在的意识如何可能抓住外在对象的思辨困境(认识论问题)。关键的是:在物性世界生存的人作为个体和作为类如何面对现实并且超越他的实存。哲学就是超越性的批判和建构。诸如正义、平等、自由、至善、良知,乃至于宗教的上帝、天堂、来世等等本质上只是超越实存的观念建构,虽然对于生活实践具有根本的导向意义,使存在超越单纯的物性成为人的世界,但是,它们本身不是自在存在,也不是绝对的生存原则,而是历史性的思想建构。在这个意义上,哲学是一种发明观念的活动。有一本政治哲学导论的书名就叫做《观念的发明者》,这一书名恰当地表明了哲学的功能和性质。实证的真理让渡给了科学,哲学的任务就是发明观念、创造意义、思考价值,自觉地将自己看成超越性实践内在的构成维度。马克思主义哲学的实践指向异常清晰地表明了这一点。当然,问题在于不要将这样一种实践的理论阐释为脱离时间的绝对真理和抽象教条,而是以实践思维为基础,将思想导向生存的世界。按照马克思的理解,思想趋向现实的同时,现实也要趋向思想。这是一种存在的循环。在这个循环中,有哲学,当然有政治。由此我们能够理解,“革命”乃是历史唯物主义作为政治哲学的核心范畴。

    随着哲学从认识论路线向实践论路线的转型,哲学与政治的关系发生了根本变化。哲学既然不是实践之外的理论直观,而是生存的智慧,哲学不在政治之外而是在政治之中发生。不是说哲学只有远离政治才能发现真理,政治只有远离哲学才能抓住现实。正好相反,哲学在政治权力的运作中形成,政治权力应该在哲学理念的引导下运行。政治与哲学相互规定和相互构成。在这个意义上,哲学的变迁意味着哲学存在论必须具备政治的维度。今天关于哲学存在论的谈论远离了这一维度,将退回到形而上学的本体论思辨。

    只是从哲学形态和哲学性质的变迁来看政治哲学成为第一哲学,还是一个初步的认识。它讲的还是思想史内部的事情。真正说来,思想发展不是思想史内部自我推动的结果,而是思想与现实交汇作用的产物。今天,政治哲学成为第一哲学不仅是哲学形态变迁的结果,而且是政治作为社会历史维度的当代转型在思想上的一种体现、一种要求。随着政治内涵和功能在当代的变化,政治不再是社会历史的附属结构,而是人类存在的基本构成维度,日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能,因此迫切需要一种具有哲学高度的政治理解。关于政治的谈论离开了存在论的高度,将变成一种关于统治的技术科学,难以理解政治的现实和意义。政治哲学成为第一哲学,讲的是适应政治变迁的当代趋势,将对政治的理解提升到社会历史的存在论高度。

    亚里士多德说人是天生的政治动物,说的是人天生地要过一种社会性的生活,并且天生地存在统治与被统治的关系。当我们今天来谈论人的政治性的时候,其广度和深度与亚里士多德时代,甚至与启蒙开启的现代都不可同日而语了。政治发生了根本性的变化。首先是政治已经真正地成为了普遍的政治,成为人类存在基本的构成维度。所以,弗雷德里克·詹姆逊在《政治无意识》中说,事实上一切事物“说到底”都是政治的。传统对于政治的理解立足于公共与私人、国家与社会等等二元论结构,好像政治仅只是社会结构中的一块,可以并且必须划定自己的边界。但是,如今政治具有越来越强劲的渗透力,已经作为一种基本的力量构成生活的内在维度,我们的呼吸、我们的饮食乃至于我们的性爱都在政治中被构成。在人与人的关系、人与自然的关系中都有政治因素的中介。我们生活在政治之中,政治构成生存的条件。这种政治的普遍性在日出而作日落而息的传统社会是不可想象的。

    在政治成为普遍政治的同时,政治也成为总体政治。过去的政治是以民族国家为基础构建起来的,因此主题是对内统治和对外关系,核心是权力的实现。进入现代之后,按照马克思的说法,人类进入了世界历史时代,跨越民族国家和血缘地缘的限制成为总体性的存在。政治第一次获得了人类作为总体性存在的背景。在政治叙事中,人类作为主体,人作为类的生存和发展成为主题。政治本身成为总体性的政治,而不再只是局部的政治,诸如阶级的政治或民族的政治等等。赵汀阳先生提出了一个“天下体系”的概念,并依此谈论当代政治。很有意思。我想,核心就是人类存在的总体性进入政治意识。政治的理解具备了人类总体性的存在论意识和存在论背景,将意味着政治概念逐渐超越利益纷争和权力斗争的“厚黑学”层面。

    政治要处理的不外是人类社会内部的关系问题和人类存在与自然环境的关系问题。随着人类社会的发展,这两个方面的问题发生了质的变化。按照我的说法,人类社会的发展已经触及到了生存的社会底线和自然底线。也就是说,社会内部的斗争和冲突完全具备了多次毁灭整个人类的力量,人类生存的需求已经日益迫近了自然环境本身的承受能力。一句话,人类已经生存在一种自我发展的自我毁灭之可能性中。在这种语境中,政治的本质任务不再只是维系社会秩序,或者追求更好的生活,而是挽救人作为类的继续存在。政治对人类的存在必须具有根本的担当,因为我们已经到了可能完爆地球的时代。在这个意义上,政治不再只是一种自由解放的政治,而且是一种救亡的政治。关于政治这种担当意识的日益突出,不仅可以从政府间的正式会议,而且可以从许多民间的和平运动、环保运动中看得到。如果对政治的理解还是停留于天赋人权的解放话语中,将远离人类生存的现实和需要。救亡已经并将根本地成为政治实践的基本主题。

    进入现代以来,由于批判传统政治的专制主义和集权主义,现代占主导地位的政治是一种消极的政治。主张弱化政治的职能和限制政治权力,政治被看成一种不得不忍受的恶的力量。随着人类实践能力的发展,公共生活日益复杂化,私人生活越来越社会化,人类面临的挑战和困境也越来越多,这就迫切地要求政治承当更重要的使命和职能。除了强制性的政治力量,道德约束、宗教精神当然具有重要的作用,但不是根本性的。随着政治的功能不断强化,一种积极的、能动的政治形态正在日益成为现实。建立在权利扞卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势。只有强大的、积极的政治才能适应人类社会发展的根本需求。

政治哲学意识例4

[关键词]政治哲学复兴 马克思主义政治哲学 自由主义新保守主义

20世纪70年代以来，随着罗尔斯《正义论》的面世，哲学的主要潮流迅速从语言分析哲学转向政治哲学，而美国政治风向以及全球形势的变化，又使得保守主义政治哲学走上前台。由此，新自由主义与新保守主义两大政治哲学的较量对决，占据了当代哲学的中心舞台；不同的哲学传统或流派也致力于开发和阐释自身的政治哲学资源及内涵，政治哲学渐成显学乃至于“第一哲学”。不过，在当代政治哲学复兴的背景下，人们发现，对于在近现代史上产生重要影响的马克思主义政治哲学传统，要么只是在学理上作单一的人本式解读而归属于自由主义政治哲学，要么是作简单的实证主义解读并被看成是一般的共同体主义而归属于保守主义政治哲学，要么干脆打发为种种激进而又过度的民间情绪而有意旁落。事实上，如果综合地和历史性地考察当代政治哲学的兴起及其与这一历史时代的本质关联，不仅需要引入马克思主义政治哲学传统，而且需要强化这—传统在当代的在场性意义。这同时也意味着，要对马克思主义政治哲学传统作出合理深切并富于时代意义的发扬与阐释。

一

其实，哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分，哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变，乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间，重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态，从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构，其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想，由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为：人是政治的动物。这里，与其说是人的复杂性，不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代，然而，恰恰是在这一时代，近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家，如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等，他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间，其实存在着内在的关联。因而，把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法，存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握，我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义，否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如，反思地看，法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值，在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型，是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式，而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接，实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说，从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义，还不能直接深达其社会政治生活层面，因而也难以深达其思想精髓。

政治哲学意识例5

中图分类号:A81 文献标识码:A 文章编号:1004-1605(2010)08/09-0064-07

近几年来,随着政治哲学的复兴,国内西方政治哲学研究者热烈地讨论着政治哲学的基本范式,而马克思主义哲学工作者也不甘落后,主动、积极地介入政治哲学讨论当中,他们逐渐地意识到需要建构马克思主义政治哲学,以便有效地与西方政治哲学展开对话,并对西方政治哲学的政治价值作出客观公正的评判。马克思主义哲学研究者构建马克思主义政治哲学的首要问题是:什么是马克思主义政治哲学?马克思主义哲学是不是政治哲学?如果它是政治哲学,那么,马克思主义哲学体系中有没有一个政治哲学的分支?本文试图从以下几个方面予以考察:

一、什么是马克思主义政治哲学

要回答“什么是马克思主义政治哲学”这个问题,我们先得弄明白什么是政治哲学。列奥•施特劳斯在《什么是政治哲学》中指出,政治哲学是对获得美好生活和健全社会的知识这一目的性的追求,是试图真正了解政治事务的性质以及正确或完善的政治制度这两方面的知识,是对政治现象进行哲学的或科学的探讨。从施特劳斯对政治哲学的界定来看,他似乎把以哲学的方式处理政治问题看作政治哲学的核心,但在他的《论僭主》中又提出以政治的方式处理哲学问题,这是不是会与他前面的观点发生抵触呢?其实,在施特劳斯那儿,哲学地处理政治问题与政治地处理哲学问题是相互依赖、互为条件的。哲学地处理政治问题体现了政治哲学的现实性,而政治地处理哲学问题则体现了政治哲学的理想性。[1]这样,学界形成了关于规范性与事实性、理想性与现实性相统一的政治哲学话语。

从政治与哲学的关系来看,政治是需要哲学的。哲学能够为政治共同体提供政治价值(善、正义、德行),使当权者依据政治价值制定出良好的法律,维持社会秩序,让人民过上稳定的、秩序井然的生活。相应地,哲学也是需要政治的。哲学不仅探究政治事物的一般性和普遍性知识,而且需要政治为哲学活动的合法性进行辩护,需要在政治上为把哲学理念转化为现实提供条件。这进一步说明,政治与哲学的关系问题是政治哲学的基本问题。

苏格拉底死于雅典民主制的事件教育了柏拉图和亚里士多德。他们认识到,古希腊城邦政治应该坚守政治地处理哲学问题的方式,这使他们的政治哲学走上一种规范性和理想性的政治哲学之路。自马基雅维里以来,政治与道德的分离,启蒙运动的兴起,商业经济的逐步发展,霍布斯和洛克等人持守的哲学地处理政治问题的方式走上一条事实性和现实性的政治哲学道路。由于他们都没有能够处理好政治与哲学的关系问题,致使古希腊政治哲学走向乌托邦;而近代以来的政治哲学通过马基雅维里掀起第一次现代性浪潮,卢梭掀起第二次现代性浪潮,再到尼采掀起第三次现代性浪潮,最终走向相对主义和虚无主义。难怪施特劳斯说西方的现代性危机实质就是“政治哲学的危机”。那么,如何解救这场危机呢?

我们只有回到政治哲学的基本问题上,从政治与哲学的内在关系入手,去寻找走出政治哲学困境之路。可以说,政治存在是有限度的,无法论证自身存在是否具有合理性和合法性,它的正当性论证还需要哲学。哲学是从人类追求的伦理目的和政治内在终极价值来思考政治的,它可以弥补政治的缺陷,使政治趋向完善,使政治哲学所讲的美好生活成为可能。因此,作为一种政治哲学应该是规范性与事实性、理想性和现实性的统一,只有这样的政治哲学才可以克服当前“政治哲学的危机”。

列奥•施特劳斯在面对西方政治哲学的危机时,回到了古希腊苏格拉底、柏拉图政治哲学,试图通过恢复古典政治哲学来克服现代政治哲学的危机,但却走上了复古主义和保守主义之路,并没有使现代政治哲学为之改观。罗尔斯通过恢复社会契约的方式重新激活了政治哲学,但复兴的政治哲学内部却矛盾重重。随之,无论国外马克思主义哲学研究者,还是国内马克思主义哲学研究者,他们都不约而同地把目光转向马克思的经典文本,挖掘马克思的政治哲学思想,以此回应当代政治哲学提出的问题。

研读马克思的经典文本可以发现,马克思辩证地处理了政治和哲学的关系问题,它既清楚地阐明政治斗争的使命和终极目的,又哲学地为政治斗争指明方向,即人类彻底解放和人的自由全面的发展;它既指明哲学实现的物质力量,即无产阶级,又为无产阶级革命提供了精神武器,即哲学。因此,马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出:“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实,无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”[2]15-16马克思主义政治哲学站在人类解放的高度,把规范性与事实性、理想性与现实性有机统一起来,是探究人类最终解放和自由全面发展终极目的的学说。马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统,又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学准确地把握了现代性的病因,指出理性形而上学与资本是导致现代性危机的缘由,从而开启了颠覆形而上学、消灭资本、走出西方现代性危机即政治哲学危机之路。在这个意义上,马克思主义政治哲学既不是对本体论的探究,也不是对认识论的研究;既不是要着力阐释辩证唯物主义,也不是要发展实践唯物主义,而是关切人的美好生活何以可能,进而阐释人的解放和人的自由联合体问题,这就构成了马克思主义政治哲学成为可能的逻辑前提。

马克思继承了黑格尔的思想,把存在不变的事物和对象的观点称为形而上学,认为任何事物都受变化和关系的影响,要把握事物性质和特征就得把握事物运动变化的规律,这种规律来自马克思主义关于运动自身的矛盾学说。马克思主义认为,社会和思想发展是由生产制度中的阶级冲突和矛盾所推动,这种冲突和矛盾是无法调和的,最终只有通过社会革命消灭阶级统治和压迫,人类才能获得真正的自由和解放。因此,“马克思的政治哲学的一个重要部分就是历史的重建,目的是为了证明历史实际上是受唯物主义辩证法支配的。根据这种重建,每个时代都继承一种生产方式和一套复杂的、与该生产方式相适应的生产关系。这种生产方式最终将发生变化,引起变化的原因可能是该生产方式本身所造成的需要的变化,但更直接的是由那些需要所促成的重要发现或发明。新的生产方式产生了,而人们的关系仍然是由旧有生产方式所造成的那些关系。现存社会关系与新的生产方式之间的矛盾,即旧的统治阶级与新崛起的统治阶级之间的对立,是‘历史上一切冲突’的源泉。”[3]936这种“冲突”的终结意味着私有制的废除、压迫的消灭、强制的消失,阶级和国家随之消亡,自由人联合体成为人生存的样态,这些构成马克思主义政治哲学关切的主题。

二、马克思主义哲学是不是政治哲学

当人们提起马克思主义“经济学”时,自然想到的是马克思的“政治经济学”,而当人们在研究马克思主义哲学时,却并没有将它视为“政治哲学”,这是为什么呢?

我们知道,马克思的“经济学”并不是研究经济活动的微观经济学。从对马克思的《1844年经济学哲学手稿》到《1857-1858年经济学手稿》,再到《资本论》的研究来看,马克思试图通过研究异化劳动、雇用劳动、劳动力、资本、资本积累、剩余价值等范畴进一步剖析在资本主义社会里工人阶级是怎样被异化而丧失自由的,以及他们又是怎样遭受剥削的。虽然马克思在《共产党宣言》中肯定了资本主义社会存在的历史正当性,他说,“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切时代创造的全部生产力还要大,还要大”[2]277,但是资产阶级所有制关系,“这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会,现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤的魔鬼了”[2]278。这就意味着,资产阶级无法解决资本主义内在的矛盾,无法驾驭自己创造出来的生产力。生产力的提高,它所释放出的能量资产阶级是无法吸纳的,最后只好被自己锻造的掘墓人即无产阶级通过革命方式,在解决生产力与生产关系激烈冲突层面上解决资本主义的基本矛盾。如马克思所言:“资产阶级生存和统治的根本条件,是财富在私人手里的积累,是资本的形成和增值;资本的条件是雇用劳动。雇用劳动完全是建立在工人的自由竞争之上的。资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步,使工人通过结社而达到的革命联合代替了他们由于竞争而造成的分散状态。于是,随着大工业的发展,资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”[2]284马克思从宏观经济学出发,以政治的方式处理经济问题,通过挖掘经济现象产生的深层政治原因科学地解释资本主义社会工人受剥削不是一个经济问题,而是一个政治问题。这样,马克思从经济研究走向政治研究。

马克思对经济与政治内在关系的研究表明,生产力决定生产关系,生产关系反作用于生产力,经济基础决定上层建筑,上层建筑又反作用于经济基础,当生产关系不适应生产力的发展时,就要变革生产关系。在资本主义社会,随着资本积累的加深,资本支配一切,人与人的关系以物与物的关系表现出来,人被严重地物化或异化。资本主义的生产关系严重阻碍着生产力的进一步发展,而资本主义的上层建筑(国家政治权力)却竭力维护资本主义的私有制,这就是说,资本主义制度已经丧失了它存在的合理性。既然如此,无产阶级应该承担起历史使命,发动社会革命,埋葬资本主义制度,打碎旧的枷锁,使人获得自由和解放,消除物化或异化状态。于是,我们就把这种研究物质生产、交换、分配、消费之间的关系及其规律,以及由其经济关系决定和构成的人与人、集体和集体、阶级与阶级之间的社会关系的学说称为马克思主义政治经济学。因而,一旦人们提起马克思主义经济学就认为这种经济学就是指政治经济学,就不难理解了。

马克思主义哲学能不能被看作是马克思主义政治哲学呢?要回答这个问题,我们就得从两个方面展开,一方面,阐述哲学与政治哲学的关系;另一方面,阐述马克思主义哲学与马克思主义政治哲学的关系。

如果说哲学是探究智慧的学问,那么,政治哲学就是探究人类政治事物的终极目的和价值的学科,从这个意义上讲,政治哲学是哲学的一个分支,它是用关于政治事物性质的知识取代关于政治事物性质的见解的一种尝试。政治事物根据其性质要受到政治主体选择的赞同或反对、接受或拒绝、歌颂或责难,就其本质而言,它不会是中性的,而是要对人的顺从、忠诚、决心或判断提出要求,如果人们不是按照好与坏、正义与非正义的标准作出判断,认真地提出明确的或含蓄的主张;或者如果人们不按照某种善良与正义的标准去衡量政治事物,人们也就不会理解政治事物是什么。而人们要作出正确的判断就必须了解真理的标准,如果政治哲学希望正确处理本学科的论题,就必须争取获得有关这些标准的真正知识,而这些真正知识则是通过哲学获得的,从这个意义上讲,政治哲学只能是哲学的一个分支。就此而言,张桂权教授指出,应把政治哲学视为哲学的一个重要分支,从纯正的哲学本体论、认识论和方法论角度阐释政治哲学,把政治生活的本质和规律上升到哲学世界观高度分析和理解。一般认为,政治哲学是人们对政治事物普遍性知识的探求,它在最高层面上为评价、判断和概括政治现象提供价值准则和认识方法,它是最高层次的政治理论,是政治学的“元理论”[4],是一门关于世界应当如何而不是何以如此的规范学科。

如果说哲学是关于整个世界根本观点和方法的学说,那么,政治哲学就是对人类政治事物普遍知识的探究。哲学研究的对象是整个世界,即自然、人类社会、思维世界,而政治哲学研究的对象仅仅是政治事物(政体、政治权力、权利和义务、正义等)。因此,政治哲学是一种领域哲学。这种领域哲学是对哲学本身研究的深化,它推动了哲学的发展,但同时使哲学自身很难找到“身份认同”。如康德所言,哲学“就像受到驱赶和遗弃的老妇赫卡柏”[5]。就人类的实践活动而言,人们不可能仅仅局限于政治活动,还需要从事社会活动和思维活动。这说明,政治哲学是不能等同于哲学的(第一哲学),哲学也不能降至政治哲学的高度。如果按列奥•施特劳斯的说法,“哲学就是政治哲学,政治哲学也是第一哲学”,那么,我们沿着施特劳斯对政治哲学的理解思路会发现,他是把哲学与政治哲学放在古希腊城邦之中思考的,认为在古希腊城邦里,哲学与政治哲学都共同用“自然”的眼光审查事物,无论这种事物是政治事物还是其他什么事物。城邦的哲学沉思与政治理性是统一的,城邦生活使人的灵与肉统一。自马基雅维里以来,哲学不再进入政治学的视野,“自然”被“历史”取代,个人权利优先于善。哲学不再是政治哲学,政治哲学从哲学之中分离出来,成为一门独立的学科。

马克思主义哲学是在批判传统哲学尤其是黑格尔和费尔巴哈哲学的基础上建立起来的。从博士论文到《资本论》,马克思一直关注这样一个问题,即人类解放和人的自由全面的发展。早期马克思在论伊壁鸠鲁的原子的时候,就带有很浓厚的人文气息,他所说的伊壁鸠鲁的原子做倾斜运动意图是想指明每个原子一定是自由的,换言之,每个人是自由的。马克思继承经卢梭创造而后被康德系统阐述的“人民”概念,指出:“哲学家……是自己的时代,自己的人民的产物,人民最精致、最珍贵的看不见的精髓,都集中在哲学思想里。”[6]120这意味着,哲学是人民的哲学,而不是少数统治阶级的哲学。马克思在《莱茵报》当编辑时,遇到书报检查令和出版自由及林木盗窃法辩论问题,他在批判反思现实物质利益和社会关系的过程中,对黑格尔政治哲学表示不满,走向卢梭和康德政治哲学,并站在“人民”利益的立场,坚守哲学为人民服务的信念。此时,马克思还没有走出资产阶级启蒙政治哲学。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思指出,市民社会的任何一个阶级,如果不是由于自己的直接地位、物质需要、锁链的强迫,是不会有普遍解放的需要和能力的。因此,“在德国,不摧毁一切奴役制,任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命,就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。”[2]16这时,马克思使“人民”的概念上升为具体的“阶级”,即无产阶级。马克思主义政治经济学在批判古典经济学的基础上澄清了与资产阶级政治哲学的关系,批判了那种构成资产阶级政治哲学的根本前提,即自然法和抽象的人,确立了马克思主义政治哲学的主体承担者――无产阶级。马克思在《共产党宣言》中指出,无产阶级“通过革命使自己成为统治阶级,并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系……它在消灭这种生产关系的同时,也就消灭了阶级对立的存在条件,消灭了阶级本身的存在条件”[2]294。代替这个旧生产关系的未来社会是“这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[2]294。可以看出,马克思既哲学地处理了政治问题,指明无产阶级意识到自己是统治阶级,通过革命的手段消灭旧的生产关系;同时,马克思又政治地处理了哲学问题,指出人的自由发展成为人类追求的政治价值旨趣。

在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思分析了工人被异化的现实事实和历史原因,但他并不像古典政治经济学家那样通过描述这种经济现象为资本主义的合理统治进行辩护,而是在对异化劳动现象的解剖中批判了资本主义制度的不公正和不正义。马克思指出:“劳动的现实化竟如此表现为非现实化,以致工人非现实化到饿死的地步。对象化竟如此表现为对象的丧失,以致工人被剥夺了最必要的对象――不仅是生活的必要对象,而且是劳动的必要对象,甚至连劳动本身也成为工人只有通过最大的努力和极不规则的中断才能加以占有对象。对对象的占有竟如此表现为异化,以致工人生产的对象越多,他能够占有的对象就越少,而且越受自己的产品即资本的统治。”[2]41马克思对异化劳动和私有财产关系的分析指明,社会从私有财产中解放出来,是通过工人解放这种政治形式表现的,而那种扬弃了私有财产的社会就是共产主义社会。马克思说:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的,自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生产的。这种共产主义,作为完成了的自然主义=人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义,它是人和自然界之间、人与人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答,而且知道自己就是这种解答。”[7]接着,马克思在《德意志意识形态》中指出:“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[2]87这里,马克思表明了他对共产主义的看法,即共产主义不是一种理想而是一种运动,一种消灭现存状况的现实的运动,是克服和扬弃人被异化状态的运动,它构成了“那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”的运动,也构成人从必然王国走向自由王国的运动。

从上所述我们可以看出,马克思主义的科学认知是建立在对政治社会生活的研究上,如马克思后来在《〈政治经济学批判〉序言》中指出的那样,我的苦恼问题,即关于市民社会的物质利益关系,只有到政治经济学中去寻找。马克思通过政治经济学的研究表明:“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代到来了。随着经济基础的变革,全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变更。”[8]马克思从历史唯物主义的立场出发,批判与超越了资产阶级的政治哲学,论证一种社会制度必然灭亡绝不是取决于人为主观道德义愤,而是取决于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑是否相适应。如果说资本主义制度必然灭亡,那是由于资本主义的生产关系阻碍着生产力的发展,因而它的灭亡就是自然的、正当的。换言之,资本主义制度的存在是不正义的,否则,它不会丧失其存在的合理性。马克思主义政治哲学并不强调价值中立,它不像哈贝马斯所说的那样,“马克思主义哲学是持守一种实证主义立场”,相反,是将正义价值融进社会规律之中,论证一种制度的灭亡注定这个制度缺乏正义和平等,以此表明政治价值具有客观性。因此,马克思主义哲学对人类政治生活的哲学思考所形成的唯物史观就构成马克思主义政治哲学的核心议题。

三、马克思主义哲学体系中有无一个政治哲学分支

马克思主义哲学研究的对象是整个世界,而整个世界包括自然界、人类社会和思维世界,它们之间形成一种严密的逻辑体系。马克思主义哲学在认识论上所表现的辩证唯物主义是唯物史观的基础和前提。马克思主义政治哲学旨在探究人类社会的政治生活,它站在哲学的高度思考政治社会生活的变化及其发展规律,为人们从事社会政治活动提供政治理念,诱导和规范人们的政治行为,以此实现政治价值。因此,在马克思主义哲学体系中存在着一个政治哲学的分支,即历史唯物主义。它承担着规范、解释和改造政治现实的作用,从这个意义上讲,马克思主义政治哲学具有规范性、解释性和革命性的特点。

马克思主义政治哲学主要探究人类的终极价值取向,从人性的完善确定什么是正义的、自由的和平等的,什么是合理的和道德的,什么是值得追求的。马克思用历史理性取代哲学理性,不是将正义和政治社会消融在哲学中,而是消融在合理的经济学中。马克思认为,合理的经济制度是通过自私自利的计较表现出来的,这种“计较”产生的矛盾是制度的发展动力,正因如此,人们由于贫困追求繁荣,由于奴役追求自由,由于私利的解放而追求公益。马克思抛弃了古代和现代传统的愿望和渴求,试图通过合理的经济实现新型人类的再生。古代哲学把自然作为一个整体看待,整体的善不足支撑政治生活,并且整体的善也无法贯穿于人类生活。现代哲学抛弃了目的论,随之整体的自然的善的观念也将被摒弃,相反,现代哲学证明自然状态的悲惨和不幸,认为这些状况人是可以改变和支配的,但必须遵循自然法则,即科学、政治和经济法则。马克思相信人类的完善,这一点促使他作出这样的断言:“国家和政治制度将完全消亡,人类将过共同的社会生活,奉行绝对的仁爱准则――各尽所能,按需分配。与追求自私利益相联系的义务不再被履行。义务与利益之间的联系,即义务服从于利益的情况将被废除,‘义务’和‘利益’的范畴本身都将被废除。因为经济关系将得到改造,新型经济的确立通过超越以交换为目的的生产将造就充分完善的人性。”[3]949-950由于这种经济促成的人性的完善使得政治社会和宗教必然灭亡,它们最终将被合理的社会所取代。

马克思主义政治哲学的解释性在于它把视点放在政治现实的根本性质上,阐明人类社会发展基本规律――生产关系与生产力、经济基础和上层建筑的辩证关系,人类社会发展的动力――阶级斗争,人民群众是历史的创造者,等等,它不注重对特殊和偶然的政治现象进行探究。马克思主义政治哲学为人们的政治行动廓清思想迷雾,为人们政治行动(阶级斗争)的实现哲学地提供政治理念。现代西方政治哲学在某种程度上是为资本主义制度的合理性与合法性作辩护的,坚持一种温和的制度改良方案,它在美化资本主义自由民主制的同时,企图将其永久化。正因如此,他们把唯物史观视为自己的大敌,极力攻击,甚至侮辱和谩骂。他们很难接受马克思在《关于费尔巴哈提纲》提到的“哲学家们只是用不用的方式解释世界,问题在于改变世界”的观点。他们对“改造世界”产生恐惧,因而变得不自信。福山在《历史的终结及其最后的人》中断定以自由主义为基准的自由民主政治已经达到了人类生活的最高形式,声称自由民主政治成为人类前进的唯一方向。马克思主义政治哲学的革命性特征使得它与现代政治哲学相区别。

马克思主义政治哲学的革命性特征表明,它承担着指导民族国家争取“政治解放”的斗争进而达到“人类解放”的职能。政治解放是中介,人类解放是目的,政治解放为人类解放提供政治、经济和文化前提,政治解放是走向人类解放的基础,人类解放是政治解放所要达到的终极目的。政治解放还并不能够使人真正达到自由和平等,只有人类解放才能够真正实现人的自由和平等。从这个意义上说,马克思主义政治哲学是从属于人类解放的终极价值的。

在马克思主义政治哲学与当前西方政治哲学的激烈争论中,首先,马克思主义政治哲学要明确自己的政治立场,不能在与西方政治哲学对话中丧失自己的特质和独立性,被西方政治哲学吸纳,同化为西方政治哲学的一个构成部分,从而使自己在与西方政治哲学对话中变得被动,甚至失语。马克思主义政治哲学应该积极、主动地与西方政治哲学展开对话,同时,表明自己是关注人民大众生存状况的,从哲学的高度思考何种社会形态是最适宜人生存的,是为世界未获得真正解放的人们指明革命斗争的方向、为人们打碎旧的枷锁获得解放的政治行为作有力的哲学论证的。

其次,马克思主义政治哲学不是教条,而是具有开放性和创新性的。从马克思主义政治哲学的创始人马克思和恩格斯来看,他们善于吸收古典政治哲学和近代政治哲学的思想成果,创造性地完成马克思主义政治哲学,提出政治哲学的基本政治理念,批评资本主义社会的自由、平等和民主的虚假性,提出真正的自由和平等的内涵及其实现的条件。这为我们今天建设有中国特色的社会主义不仅在理论上而且在现实上提出了规范性和事实性相统一的要求,即坚持理想性正义和现实性正义的统一,从而消除社会分配的不公正,遏制社会严重两极分化,进一步维护和稳定社会秩序。

最后,马克主义政治哲学与西方政治哲学一样面临着国际金融危机和恐怖主义的挑战,这既是政治哲学发展的困境,也是一次机遇。马克思主义政治哲学要把握住世界及中国社会巨大变革的历史机遇,为马克思主义政治哲学的复兴和发展创造现实条件。马克思主义政治哲学应通过与西方政治哲学的对话,把西方政治哲学作为参照系,以此对自身进行反省,这对推进和发展马克思主义政治哲学提取可资借鉴的理论资源具有重要意义。

今天,我们建构马克思主义政治哲学对深化马克思主义哲学的研究,应对当前的国际和国内重大政治突变,反思社会主义运动的失误,推进建设有中国特色社会主义实践具有重大理论意义。我们看到,马克思主义政治哲学在深化发展的同时,又面临着新的挑战,即如何在当今巨大的变动时期规范政治生活?面对政治社会的转型,如何实现政治研究范式的转化,实现规范性政治哲学与事实性政治哲学、理想性政治哲学和现实性政治哲学的统一?在全球化语境下,马克思主义政治哲学要从当代人类存在困境和未来命运出发,哲学地思考如何化解现实的政治风险和矛盾,从而促进人类朝着自身的解放迈进。而作为中国的马克思主义政治哲学,它应该从中国社会主义历史发展和有中国特色社会主义事业出发,对中国政治体制改革和社会公正问题进行切实的、深入的哲学反思,从理论上对中国现实问题作出回应,以形成当代中国的马克思主义政治哲学。

参考文献:

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[5]康德.纯粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004:2.

政治哲学意识例6

一般认为，有模有样的现代政治是由英国和美国奠定基础的，它的底色是以经验为导向的；法国和德国的现代政治，也许给予人们敬多于爱的印象，它并不涉及它所包含的概念与经验客体之间的关系，而只涉及这些概念彼此之间的思辨或逻辑关系。然而，到底是什么构成了现代政治哲学概念的基础，依旧是不清楚的。按照列奥·施特劳斯对哲学史的解读，现代的政治哲学，既不懂政治是什么，也不懂政治哲学是什么。它所信以为真的政治律法，事实上所说的是信以为是的或约定为真的政治律法。因此同样也是宣称知道它不知道也不能知道的东西。施特劳斯用“宣传”来表达马基雅维利及其后继者的现代政治哲学的毛病，旨在彰显现代政治哲学的危机。在此，我们并非意欲附庸施特劳斯的观点。我们的观点是。要认识现代政治哲学的原则当然离不开历史。或者说，一个关于政治哲学的概念把握可以有两种视角，即历史或逻辑的视角。从这两种不同的视角，可以形成政治哲学的不同定义。

一、什么是政治哲学

什么是政治哲学？在现代，政治哲学形形，彼此有着根本差异。我们把对这个问题的回答概括为两派：即“不作正面回答”，我们把它叫做否定派；“正面回答”，我们把它叫为肯定派。否定派与肯定派仅仅类似于人为约定的定义。

否定派主要有三个方面的意思。第一，分析了政治哲学与政治理论的关系。否定派认为，应该区分两种政治哲学：一种是特殊的政治生活理念、纲领、主义；另一种是分析政治事物本性的哲学，或者直截了当说，就是哲学的分支。对于这后一种政治哲学来说，“如果不能理解人类社会的自然，就不可能理解人的自然”。这种政治哲学诉诸自然而然就是公正的东西。闭在很高层次上，就是智慧。

若说，智慧乃是完备或整全目的论的而非部分的知识，那谈智慧就太奢侈了。每个想要谈论智慧，或者想要让这样的谈话能够带来益处的哲人，自然都必须假定一个前提，即他自己并不智慧，也就是要有意地表现出，他认为自己是不智慧的。苏格拉底的知识是关于无知的知识。“无知的知识不是知识，它是认识到真理和整全难以捉摸这一特性”。如果有人问为什么要有意表现出自己不智慧，那么有一个答案会首先跳出来，这个答案是政治哲学的。因为它认为，不表现自己很智慧，是更保险、也是更聪明的做法。例如，在某种弱者和强者的权力分配极不公平的环境中，弱者自认聪明很容易让强者火冒三丈，乃至丢掉身家性命。

与此完全一致的是，如果深入分析与政治的知识相关的概念，会发现前一种政治哲学实际上就是历史具体的政治学说、教义、理论、观念、方案、意见、信念、行为科学，等等，还有今日的所谓公共哲学。它是公众化和平均化的精神政治话语，是维护公共秩序的哲学。

因此，否定派把政治哲学中的一种等同于某某“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西，甚至把政治哲学等同于“公务员考试哲学”或“朝令夕改政策申论”。它的特点是把智慧打折当做概念，或者把智慧当做智术。一句话，把智慧当做许许多多的“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西。阿尔都塞把它们定义为主体的话语。它们是区别于没有主体的话语即关于科学的话语。因而，否定派说，政治哲学是不可能的。对于否定派来说，事实上，现代人虽然“主义”、“世界观”、“信仰”样样齐备，却弄得自己不知道是非对错、正义非正义，以至现代人不得不承认，只有神才知道这些东西。对于否定派来说，今天我们的社会容忍多种多样的世界观，却既要强化一种特定的世界观——马克思主义哲学，又要强调与时俱进。这等于说我们坚信马克思主义哲学是永恒真理，却又承认永恒真理也会变老，也会死。

从否定派的角度看，政治哲学说到底被当做一个梦或不可理喻的东西。卢梭、康德、黑格尔、马克思，都是孤独的梦想者。梦可以做得很美好，但不管怎么样终究还是个梦。否定派的这种比附旨在告诉我们，不能把马克思主义当做一顶“帽子”，一张会变脸的“面具”。在政治和哲学理论的教学中，应该区分马克思主义政治哲学与政治理论，以及区分提高政治素质与培育马克思主义哲学素养的不同。

第二，分析了政治知识与政治意见。否定派认为。关于政治事物的本性有“知识”和“意见”的区别。在古典世界中，关于政治事物的本性的“知识”都有“意见”成分。或者说，古典的政治哲人会有意使自己的观点适合同时代人的普遍可接受的“意见”（譬如，法律）；但是现代世界由于受事实与价值之分的诱导，认为所有名副其实的知识仅限于科学知识，“意见”纵然具有现实性，也不再是知识。因为“意见”会随时代而改变，易受情感左右。例如，我们常常说马克思哲学是无产阶级世界观。它宣扬对无产阶级的爱，对资产阶级的恨。这是一个“事实”描述，也有某种“价值偏爱”。否定派对此的主要异议大概在于，爱恨乃是一种神秘的人类弱点。如果马克思哲学是严格科学的话，它就不能特别偏爱无产阶级。否则，会影响自己科学的声誉。至少在讲坛上，马克思哲学就可能会被人为地杜撰“事实”，也可能易于制造各种各样的政治神话。

对否定派而言，激进社会主义就有一种政治神学——以神的启示为基础的政治教诲。更不用说。“”时期的无产阶级理论。韦伯的“去魅”（去“领袖魅力”）的思想曾被视为解决问题的办法。如果想改正我们曾经犯过的错误，首先不要搞个人崇拜、不要只看重领导人会表示什么样想法行事，而是必须尊重社会所依赖的民间智慧（意见）——意见尽管不可靠，却是人类社会的命运；不要天天不断的你唱我和的大吹大擂，说现在开始了一个新时代。至少，按照否定派的观点来看，如果说马克思哲学能够在真正意义上称得上是“科学的”

（或更准确地说，一种经过系统研究而获得并被表述为一般规律的知识系统），那么它的本质必当是批判方法的思想。反过来说，一种自由的思想方法以充分理解的批判方法为前提。

第三，关于政治哲学与意识形态关系。众所周知，意识形态是个带有轻蔑意味的字眼。从这个角度看，否定派似乎是受“科学性的惬意梦想支配”的人。他们认为，凡是关于政治事物本性的“知识”都与意识形态煽动的目的挂钩。证据有三点。一是无论各种各样的政治哲学怎么样地千差万别，但它们总是相互攻讦。因为，它们都是意见，以某种方式隐含评价原则，它们都有某一帮派或政党的标签。自由主义之政治哲学中出现的现实表明，政治生活中可能有非常不同的思潮和倾向相互并立地起着作用。譬如把自由、平等分成不同的党派。在法国，左派强调平等，强调自南；在英国，工党突出平等，保守党鼓吹自由；在美国，侧重平等，共和党则坚持自由。政治哲学被萎落为政治的党派斗争，也就是说，归根结底是萎落到经济利益斗争的这个层面上，并且因此变成真正特殊的意见：排除一种意见，植入另一种意见。二是在政治哲学讲坛上，古今中外的哲人都发出声音，众声喧哗。否定派感觉到每一种声音都是关于“什么是正确”的教条：比如说，上到“政治哲学”告诉你应当如何；下到政府简单地通过法令颁布谕令乃至居委会老太太黑板报的宣传张贴。否定派把这类东西当做神志不清的东西。因为它们背后都有党派立场。三是否定派或许因为把跟政治事物的本性毫无关系的事情扯在一起。因此，他们可以方便地宣告没有政治真理可以寻求。对于政治哲学的讲坛来说，这意味着，老师们应该去讨论学校如何跟学生签订协议，学生自杀学校可以免责，而不要去讨论“人应该如何美好生活”之类的问题。应该告诉学生去拒绝使用政治意见，不能赋予“大词儿”过高的特权。

因此，如果按照否定派的原则，那么，政治哲学差不多就是政治意识形态建构。它是社会工程建筑的蓝图，由不同个性的社会建筑师设计。否定派告诉我们应该从意识形态的相互攻讦中抽身出来。揭露一切政治信仰，彻底还其本来面目。在否定派的心目中，我们过去时代的许多信仰，说白了，就是对人民进行“洗脑”加“愚弄”。当把照亮人民黑暗的“火把”当成“太阳”，看似明白，本质上却分不清那照亮人民黑夜的是“火把”还是“太阳”。所谓的“科学理论”，也绝不仅仅是客观的命题。而是种种打造“主义”的高帽。否定派认为，在我们这个时代，政治哲学真的已经声誉扫地了。

从我们的角度看，否定派说出了什么东西不是政治哲学，但它没有说出什么“正确的东西”是政治哲学；它只是证伪，而不是证实。这种对政治哲学的否定，当然会造成一定现实的和理论的混乱。

现在谈肯定派的回答。它是什么呢？这一问题我们作以下两个方面分析。

第一，关于说“不”与说“是”的区分。哲学家给人的印象好像是只能说“不”，而从不说“是”。事情真能这样吗？这是一个值得检验的问题。我们只是提出一点：没有任何科学能够单单在说“不”的范同内；它也必须通过说“是”来证成。也就是说，假如我们根本没有什么“是”政治哲学这样的概念，那么我们同样也没有什么“不是”政治哲学这样的概念。这说明，对政治哲学说“不”，实质上暗示一种“是”。说“不”是批判，是划清界限并澄清前提。如果不是这样来理解什么是政治哲学。对政治哲学概念的证成是不可能的。

第二，我们应如何看待施特劳斯的政治哲学定义。施特劳斯把政治哲学的实质内容首先看做是认识政治事物的本性，也在于认识公正的或好的政治制度。在他看来，当我们思考“好公民”、“好人”这些词的含义时，好的社会政治制度概念的实践意义就得到最为清楚的展现：“做好公民的含义完全取决于政治体制”，但“好人的含义时时处处都相同。好人只有在一种情况下等同于好公民——最好的政体中”。若要辨识施特劳斯的好人观念，其理智能力不能限于某一传统或随时随地变化的标准。我们公认施特劳斯是政治哲学家。其原因也在于，他可以算是进行政治哲学证成的肯定派。可是，奇怪的是，在施特劳斯的著述中，我们并不能够满意地找到关于什么是政治哲学的定义。

在施特劳斯的回答中，大家引用得最多的是他在耶路撒冷的关于“什么是政治哲学”的讲演稿。在那里。他讲政治哲学的主题就是讲“两个城市”的事情：即“正义之城和忠信之城”。同据施特劳斯的这一同答，政治哲学的主题算是讲正义和信仰。但是，施特劳斯的著述主要讲的是古典政治哲学家在哲学上的正确。如柏拉图和亚里士多德，是自然法的真正创立者，哲学上是正确的。至于无论是斯多葛学派、中世纪的自然法，还是启蒙时代的自然权利学说，哲学上是不正确的。更不用说，后来，罗尔斯的《正义论》，都不能被看做哲学上是正确的。有人可能心里不服气，他也许认为，罗尔斯的《正义论》难道不是正确的政治哲学吗？不是有人说，研究政治哲学不能绕过罗尔斯吗？施特劳斯太狂妄了。

那么，我们猜断，施特劳斯自己又会怎么对待这个批评呢？他自己认为，他对关于什么是政治哲学这个问题的回答只是临时的。而我们这些外行只能自己想办法用比较自由的方式来回答。这里，对于施特劳斯关于政治哲学的解释，我们甚至无法试着做出总结。有两点给笔者的印象最为深刻。一是他做学问其实很“低调”。施特劳斯不搞作为普遍的政治哲学定义，这是因为从以上任何一种视角单独做出的定义都必然是不尽人意的。而且施特劳斯很少以自己的名义说话。他通过悉心阅读经典著作，竭力摆脱学术霸权的姿态。他在自己的著作里更多的是把自己装扮成政治哲学史家。所以，我们认为，关于什么是政治哲学的定义也可以从政治哲学史中去理解，特别是可以从政治哲学的实践的历史中去理解。二是施特劳斯力图重新勘定政治哲学的地盘。哲学本质上是政治哲学，这是施特劳斯最引人注目的论断。或者根据施特劳斯的理解，现代政治哲学本质在于它瓦解它自身的任何基础，因为任何被称为“基础”的，立刻被认为是传统的一部分，于是受到批判，继而被解构。这当然是政治不正确。在我们的政治生活中，这个论断与以下论断呼应：没有正确的理论就没有正确的实践，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义。但我们可以补充说，我们也不能从中国社会某一阶段对马克思列宁主义的实际认可中推出马克思列宁主义与中国政治之间有一种先天和谐。所以，我们更加真切地认识到，只有对一些貌似政治正确的东西加以哲学拷问，我们才能将社会主义理想和希望建立在稳固的根基之上。

二、政治哲学的启发价值

今天人们把哲学本质上当做政治哲学来看待，根据是很深刻的。这个根据就是我们的世界首先就是一个坏的世界、异化的世界或献身于“集体自私的”（社会）世界。大多数政治哲学家对人性都有尖刻的讥讽。他们讲政治哲学，亦即讲人的动物变形的故事。我们须认清这个事实。然后才能想想你为什么觉得大多数人还是好人，他们有自己的信念，他们相信正义的重要性。关于这个问题我们有四点分析。

第一，分析政治哲学与生活的切关性。先做一个假设，每一个人当然都想过上美好的生活。但何谓美好生活是政治哲学的追问。今天我们讲中国梦，实际上是讲中国人的美好生活追求。讲中国人的美好生活追求，也要讲中国的政治哲学建构。因为其最终目标起码也是对最好的政治体制的建构。但有人说，古人讲理想！所以，古代的雅典和中国，政治哲学就已经萌生了。可现代人讲现实。政治哲学不再可能。我们可以广义地称这种观点为“唯物论”。政治哲学是跟每一个人息息相关的东西。你不能不追求美好生活。这是所谓本真的欲望。这之所以是本真的欲望，是因为人人都愿望真的美好生活，尽管他实际愿望的也许是看似美好的生活。这一原则从反面也许能得到更好的表达：追求美好生活不可以逃避政治哲学的要求，就像“好公民”不能逃避纳税的要求一样。就连在某一个场合（关系），如菲佣和主人，士兵和将官、小孩与父母的关系中，我们都可以确信那里面包含着政治（哲学）问题。

第二，政治哲学为什么不再作为第一哲学。我们能够按照如下论证来表述这一点：现代人很现实。一心只想有套花园洋房，有份薪酬不菲的工作，还要有能力让孩子受洋教育，此外，扪心自问，还有什么更高的理想吗？没有！罗尔斯这样的道德哲学家在讨论碰到价值冲突怎么办时，居然是援用“到哪里度假”这样显得挺“平俗的”例子！还有，分析马克思主义者科恩对正义的强调，也是举旅行团体如何能够实现公平这样的例子。想想看，这就是如今一个叫做政治哲学家的最高智慧。如果罗尔斯、科恩觉得自己在政治哲学研究中的“成果”就是“度假”或“旅行”，那么这等同于他们摆脱哲学的解释而将正义缩水成公平。他们是如何思考这个世界的呢？让我们看看古人在探讨什么，就知道观点看法随着时代变迁变化得有多大。换句话讲，现代人为什么不讲讲“为正义而正义”。不讲讲政治生活的目标即德性，不讲讲“唯有人有自尊心，会尊重自己因为会自我鄙夷”呢？这实际上问为什么现代人不再定位于一个社会可能选择的最高而非实际的目标谈论社会生活？这等于问现代政治哲学当能够让公众愉悦时就是可称许的吗？谁只要抓住公众状态的政治或社会理论思考的平均状态就可以配称学术大师吗？实际上，罗尔斯、科恩等人调低所有社会实际追求的（理想）目标无法就此止步。但我们更强烈感到的不是他们的著作寻求、甚至“勾引”公众的特点而是他们所解释的现实。用马克思的话指证这种现实就是。“庸人希求的生存和繁殖（歌德说，谁也超不出这些），也是动物所希求的”。然后用尼采的一句话作补充说明：“从现在起再也建立不了的东西是一个按照前人理解的社会。我们缺乏所有建立这个社会的东西，首先是缺乏材料，我们大家都不再是建立这个社会的材料。这是时间造成的事实”。

第三，关于什么是“重要的东西”的概念的变迁。观点看法随着时代变迁变化得有多大，我们已经可见一斑。再举个小例子，在一本很古老的精神病学教科书上，谈到“什么是公正”这个问题，和“别人受到惩罚”这个回答是被作为低能症的病态来描述的，而在今天，它却成为法律观点的基础。可见，在今天，更重要的是，把“重要的东西”的物质性概念置于诸如思想的忠诚、坚贞可靠、纯洁以及类似于对荣誉的武士道式崇拜的非物质性的东西之前了，相当于“笑贫不笑娟”，即我们对待“贫”与“娟”的道德评价发生了逆转。从这一观点出发，现代政治哲学经常把利益与理想对立起来。对前者的重视可以解释对后者及其处理方式的轻慢。普莱斯纳曾经告诉过经过世界大战之后的德国人。德国要成为欧洲的一个“正常”国家，就要降低理想目标，以便不会为保存社会被迫犯下并非必要的兽行。让利益政治取想政治，这是普莱斯纳自己的观点，大概也反映了所有现代政治哲学的观点。所以，有人担心，现代人面对道德和政治的选择已经无据可循，利益便成了关键所在。换句话说，现代人按照利益而非按照理想或原则做事情，这是现代性特点。批评界津津乐道于那些罗尔斯始乱终弃的形而上学的理念，事实上，罗尔斯自己也承认他搞的不再是哲学，而是政治。谈什么重叠共识、宽容，罗尔斯自认为这是现代政治哲学所应当抓住的基本品性，至于那种政治自由主义的哲学基础就免谈了。我们也可以说他不再从种种根本且永恒的问题角度来看人或社会。

当然，我们也可以理解，世界上，重要的东西的确很多。除了利益，还有安全，等等。譬如食品安全也与每一个人都有关，对于普通老百姓的好生活似乎也很重要，但是哲学家为什么却从来没有公开谈论过食品安全的哲学。每个人都知道，对食品安全的追求并不等同于一个人对美好生活的追求。然而，如果今天食品安全构成的问题，比如说，黑心的商贩贩卖假羊肉，这些日常生活中的野蛮事实会形成大的社会危机，那么，解决这些危机总应当有一套办法，或者是自由主义的，或者是社会主义的。换句话说，关键是政治哲学怎么为这些理论撑腰打气。只是在这一意义上，食品安全问题理所当然地就是政治哲学问题。因为这种危机隐藏于人性信念的危机，也就是政治哲学危机。

第四，社会正义问题至关重要。正如前面表明的，正义问题乃是政治哲学的主题。简单地说，正义的问题就是我们如何对待他人的问题。但通过宣道和劝告性言辞，并得不到正义。持各种论点的哲学家都指出一个事实，即市民社会中的他人却往往忽略我们的利益。只重视他们自己的利益。从许多地下工厂制造的食品，制造者本人从来不吃，就是一种反证。因此，正义的问题也是我们如何在不贪图自己的利益条件下按照应该得到的给予他人。不消说，这首先关乎可能性及其范围。

这里，我们必须处理一种流行的误解，它容易让社会主义正义何以可能这个问题变得含混不清。让我们援用科恩对社会主义正义问题的批判。他以与朋友旅行为例，说明社会主义正义原则在多大范同内可能实现。大家知道，人们去旅行当然有很多目的。其本真的意愿是为了度过一段美好的时光。跟朋友一起旅行比较容易能够达到这样的目的。因为那样的旅行过程潜在和显在地实现着几个基本原则。一个是平等正义原则。一个是共享互惠原则，一个是互信合作原则。所有这些原则都是确保旅行美好的条件。此处我们详细地来例举一种看来不算离题的情景。例如，在旅行途中，张三用了两个小时辛苦地发现了一颗枣树。他向大家宣布了。其他旅友高兴地大喊：我们已经饿了三天了。现在，终于不用挨饿了。这个时候，张三可能会说，你们当然可以共同享用这颗枣树，但这是要么减轻我背的行李，要么在早餐给我更多的香肠为条件的。当张i这样说的时候，大家会怎么想？有两种可能性：大家欣然接受，因为，大家都是好朋友；也有可能，有人会很真诚地批评张三把那颗枣树的一种所有权归为自己的做法。但是，这两种情况都表明，团体旅行的同伴之间容易形成社会主义式的相互帮助、相互照顾的准政治治理结构；我们据此可以进一步设想，在一个由朋友组成的规模不大的旅行团体中，几乎所有的人都会赞同“各尽所能、按劳分配”的基本原则，甚至会赞同“各取所需，按需分配”的基本原则。

不过，科恩提出，这样的原则在人数倍增，例如在一个城市人群、甚至在一个国家范围内是否能够实现的问题。我们发现，针对科恩的问题，有两种回答：即肯定和否定的回答。例如，处于19世纪的马克思肯定地认为，能够实现，只要世界上所有的国家一起来搞社会主义；但是，还有一点也是毫无疑问的。马克思在当时从不曾为这一目标制订特定的战略和战术以确保自己的教诲在死后获得成功。当时的社会主义者肯定社会主义，实际上也不是因为他们真的知道社会主义必然到来，而是因为他们觉得当时的社会状况很不公正，是“剥削”，是“压迫”，而他们认为社会主义的社会制度是正义的要求。他们提及社会主义的设定，既是一种宣传，又是一项要求。所以，要认识马克思的巨大成功，人们有必要清楚地把握社会主义奠基其上的历史唯物主义原则。违背这一原则，社会主义就实现不了。还要补充一点。有人认为。奥巴马推进美国的全民医保是搞社会主义，这完全错了。奥巴马的主张是救助于自由主义之一种，正如科恩的社会主义观念也并不是以马克思的名字命名的社会主义一样。

当然，从历史上看，社会主义并不是那么容易实现的。在我们这个时代，没有其他制度可供选择，连号称马克思主义者对资本主义危机的批判也仅仅是希望改进它。科恩就此做出了否定性的回答。在他看来，社会主义原则虽然很吸引人。但在一个国家范围内是没有办法实现的，更不要说在世界范围内实现了。科恩的基本理由有三点。一是人性恶或自私。在现代社会，存在市场竞争，那种像小时候对待邻居、朋友、兄弟那样的美好光景不可能作为可欲的社会秩序来实现。贫乏的社会技术也是实现共同互惠合作的障碍。科恩认为，今天为什么有很多社会主义者向右转，支持市场社会主义原因也在这里。西方思想经过几百年的启蒙，是如何易于给“人天生自私，天生就只有自私，从而坏，但他们能够变得有社会性、有公共精神或者说变好”的政治哲学教诲以尊重的氛围。二是现实困境。社会主义不仅是一个政治哲学预言，而且是一个希望。经马克思列宁主义解释，尽管社会主义成为现代政治思想有力的趋势之一，从而社会主义的正义要求要比迄此所设想的迫切得多。但正如科恩所理解的那样，目前我们还不知道如何在国家政治经济的层面上去实现它。从列宁领导的十月革命开始，社会主义走过一半的历史旅程，今天似乎又步入一片幽暗的森林，甚至有给人迷失了正确的路径的表象。三是这个世界并“不好”，至少不是“基本上好”，但却很真实。科恩在陈述“为什么不要社会主义”的理由时，在伦理学、形而上学中，确立起“真实”和“虚假”的区分。科恩观察到，迄今为止的每一种市场，包括社会主义市场也都是掠夺性的。要超越这种掠夺的努力也是失败的。但他又认为，我们不能让反动的力量增加勇气，我们因此也不能放弃社会主义理想。从而社会主义的可能性只能依照道德的意义加以理解。

政治哲学意识例7

中图分类号：B089　文献标识码：A　文章编号：1007-5801(2009)01-0028-07

人们已经从事了几千年的政治哲学研究，但什么是政治哲学这个质询却似乎是一个新的问题，并且迄今依然是悬而未决的。这样一个看似简单的论断却关涉现代学科划分的深层理论和困难。这个质询所要求的答案是关于一门学科的界定的，这是一个现代的问题。上面说政治哲学已经为人们研究了几千年，这是就其内容而论的，亦即今天归在政治哲学名下的那些议题和内容在几千年前就为古人所关注和探索。不过，人们并不以政治哲学这个名称来指称那些研究，他们或者以其他的名称来称呼它们，或者根本没有这样的意识。这不仅因为学科体系乃是现代知识体系化和学术制度化的结果，而且也是由于政治哲学的内容和对象向来就与相关的政治、道德、经济和法律等问题盘根错节地结合在一起，因而被看作是政治的、道德的或综合的研究，而没有为之划出一个单独的领域。即便到了20世纪下半叶，在英美，政治哲学的学术活动在多数人看来也是属于道德哲学或其一个部分，而在德国，政治哲学更是一个新的名称，依照德国的学术传统，相关的研究是归于“法和国家哲学”或“法和国家的哲学伦理学”这样一类名称之下的；在那里，政治哲学这一名称只是代表了英美学术活动的影响，尽管它呈现出为越来越多的人所接受的趋势。在英语学术界，政治哲学不仅被归于道德哲学之下，而且也通常与法律哲学、社会哲学甚至一般社会理论杂糅在一起。

这些现象一方面表明，政治哲学在学科分类上的确是一个新的科目，因为迄今为止将政治哲学从道德哲学分离出来，以及与其他学科区分开来，依然是一项尚未完成的工作；诚然，这种区分并不能够在政治哲学与其他学科之间划出一条截然分明的界限，但它却要奠定自己的基础，澄清和界定自己的核心内容与研究对象等。另一方面，它也为把握政治哲学的内容和对象提供了指针。诸如法和权利①、国家、社会以及组成社会的个人，都是政治哲学的关切所在而构成政治哲学的对象范围。不过，政治哲学并不只是一般地研究这些问题，而是研究作为它们根据的观念，或者说价值；就此而论，道德哲学与政治哲学有着某种共同的基础。

那么，像法和权利、国家、个人和社会这样一些不同的实体和领域是如何与政治哲学相关的?或者准确地说，它们的哪些内容或层面对于政治哲学来说，乃是具有某种或某些共同性的东西?倘若说对观念、原则等的追根究底式的研究，正是哲学的本务，那么这些共同的东西在政治哲学的名下就是政治的东西，也就是说，无论法、权利、国家还是个人与社会都有某种在政治与政治哲学视野之下共同的东西。于是，就如法哲学乃是关于法和权利的哲学研究，国家哲学乃是关于国家的哲学研究一样，政治哲学就是关于政治的研究。就是关于那些具有共同的政治性质的东西的研究。那么政治在这里意谓什么?从歧见丛生的无数观点中，我先选择两个典型的观点来进行分析，这不仅可以使人看到关于政治理解之间的巨大差异和尖锐对立。而且也可以让人看到政治哲学在确定自己的研究内容和对象上的巨大张力。

一种是现代的古典观点，它是由施特劳斯表述出来的。这样一种特别的情况对我这里的阐述具有一种特殊的帮助，它让人同时了解古希腊人关于政治的观点及其现代的奋庸者的思想。

施特劳斯是着力回答什么是政治哲学这个问题的先行者。他这样来规定政治哲学：“于是，政治哲学就将是以关于政治事物的本性的知识取代关于政治事物的本性的意见的努力。政治事物按其本性要经受赞成与反对、选择与拒绝、颂扬与谴责。出于政治事物的本质，政治哲学不是中立的，而是对人的服从、忠诚、决定或判断提出要求。倘若一个人不是严肃地对待它们的明白的或含蓄的要求并据好与坏，正义与不义来予以判定，换言之。倘若一个人不是以某种好或正义的标准来衡量它们，他就不能理解政治事物之为政治事物的如其所是。要做出坚实的判断就必须了解真正的标准。如果政治哲学希望正确地处理它的主题，它就必须争取获得有关这些标准的真正知识。政治哲学就是要真正地既认识政治事务的本性又认识正当，或善，政治秩序的努力。”

施特劳斯的观点可以分析如下。第一，政治哲学就是一种知识，而不是一种意见，知识或认识与意见的区别，当从柏拉图的区分上来理解。其高下之别自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的东西，在后者是暂时的、晦暗的、不真实的东西。第二，这种知识不是中立的，而是依据一定的价值标准。或者说善恶标准作出判断的，并因而要求人遵从等等：换言之，没有这种价值判断与以之为基础的要求与主张，就无所谓政治事物，自然也就无所谓政治哲学。第三，政治哲学的基本任务于是就有两项，其一是认识政治事物的本性，即它要对人提出一定的要求，包括道德的要求与意志的要求；其二就是获得关于正当、正义或善的知识。这就是古典政治哲学的现代表达，或者说，对古希腊人思想中所包含的政治哲学思想的现代概括与重述。

柏拉图的知识论是其理念论的一个组成部分，而这就意谓存在着一种确定不变的知识的对象，后者不仅是精神性的，而且也独立于这个现实的世界而存在，但却是这个世界的样板。这一观点在现代很难为人所接受，并且与现代政治哲学以及政治学、法学和经济学的基础相冲突。由此，施特劳斯所谓的政治事物的本性和正当、正义或善的知识从其本义上来说就是某种外在于现实世界而却要为这个世界立则的价值或观念；而人们必须按照它们来对这个世界作出判断和决定。不过，施特劳斯并没有直接申明我上面所提示的那些古典观点的深层意义。但这样也就会造成根据阙如的漏洞。这些观点所表明和提示的是那种古典政治哲学或者施特劳斯的政治哲学与现代政治哲学在基本哲学立场上面的区别，而正是这些根本性的差别使得善恶、正义与不义这些概念具有大相径庭的意义。

那么，政治在施特劳斯那里究竟意谓什么呢?施特劳斯的观点依然是古典的：“政体(regime)意谓那样一种整体：我们今天习惯于主要地以一种碎片化的形式来观看它：政体同时意谓一个社会的生活形式，它的生活的样式，它的道德的品味，社会的形式，国家的形式，政府的形式，法律的精神。我们要试着把简单的思想与复杂的思想联结起来，它以政治(politeia)这个术语将自己表述如下：生活是指向某个目标的行动：社会生活是指向只能由社会来追求的这样一个目标的行动：但是为了追求一个特定

的目标――它也是社会的全面的目标，社会必须以符合那个目标的方式组织起来而被赋予秩序，构成起来而被赋予法律；然而，这就意谓，在这个权威之下的人们必须调整而去适合那个目标。”

施特劳斯的政治概念因此有两个要点。第一，政治就是政治共同体生活的全部，从道德到政治，包罗无遗；第二，整个社会有一个共同的目标，政治就是一种追求这个目标的行动：整个社会就是为了这个目标并且根据这个目标而组织起来的，一切秩序和法则也是依此而建立起来的。上述观点既关涉哲学的立场，亦关涉方法的问题。所谓哲学立场就是指共同体的目标，这种古典的政治观在古代是否发挥了重要的作用并因而具有现实的意义，这不在这里的题目的范围之内，但它在现代社会中是否还具有意义却是大有疑问的，因为它与社会的多样性和观念的多元性是正相抵触的。从方法上看，此种做法，即要求包罗无遗地控制一个社会，或者退一步说，将一个社会完全地安排或组织在依照一个特定目的而制定的秩序里，无论在理论上还是在实践上都是不可能的，并无成功的事例。在古希腊，一些城邦之所以能够接近这个目标，乃是它原本就将人类的大部分贬为非人，然而尽管如此，它们也无法达到这样的目标。在今天，由于政治一社会共同体的规模巨大，所有人享有同等的或大体同等的资籍，从而人的多样性与社会的多元性更其复杂，要在施特劳斯所谓自由的状态下确立某个共同的目标(而在古希腊所谓城邦的共同体目标就是道德目标)，是完全不可能的。

出于这样一种复古的理想，施特劳斯认为政治哲学应当与政治科学就是同一个东西。政治既然就是那种包罗万象的社会的行动，那么政治事务也就等于人类的全部事务或整体事务。而政治科学也自然而然地包括对人类全部事务的研究。政治哲学也就是这样一个囊括一切的学术活动。因此，他不仅不承认哲学、人文学科与其他经验学科之间的区别，也抗议包括经济学、心理学、社会学等现代学科相对于政治哲学的独立和彼此之间的分立。据此他断定，政治哲学在今天已经不复存在。

施特劳斯在现代追问政治哲学的真谛，结果却是古希腊政治学的重述，而后者至少有两个要点在今天是无法获得确证，也无法为人所普遍接受的。首先就是社会共同目标的观点。现代社会虽然必须遵守一些使自己能够构造起来的基本观念与原则，但并不接受某个特定的道德目的为社会的唯一或最终目的。社会共同目的说虽然是古代政治思想的理想。但即便在那个时代它也不具有普遍性。其次，政治只是人类社会生活的一个层面，尽管是至关重要的层面，但决不是社会生活的全部。虽然施特劳斯将政治作了最为广泛的理解，事实上，今天人们所理解的那种政治在古代社会所起的作用远没有道德所起的作用大，并且也没有像在今天社会生活中那样普遍化。

另一个关于政治的经典定义是完全现代的观点，这是由韦伯提出来的。韦伯完全从经验科学的立场来分析什么是政治这个问题――这是与施特劳斯针锋相对的立场。韦伯的界定直接从国家来着手，“我们打算只从一个政治团体――也就是今天的国家――的领导权、或该领导权的影响力这个角度，来理解政治。”在韦伯看来，国家的特点在于它所拥有的特殊的手段，这就是使用暴力。“国家是这样一种人类团体，它在一定疆域之内(成功地)宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，‘疆域’也是国家的特征之一。现在的特点是，其他机构或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围之内。国家被认为是暴力使用‘权’的唯一来源。因此，对我们来说，‘政治’就是指争取分享权力或影响权力的分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。”可以看到，韦伯这个定义具有某种马克思主义的色彩，因为后者认为，“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”，而此种镇压既包括政治统治，亦包括经济压迫。不过，韦伯的定义比马克思主义的定义更具一般性，并不仅仅将权力局限于镇压和压迫的功用。不过，暴力垄断虽然是国家的典型标志，但却不是一般政治的核心，政治的核心体现为权力分配，而权力却是有其指向的。在这里。倘若人们考察以权力为中心的政治行动，那么他们就会发现政治的范围原本要比国家的界限宽广得多：换言之，政治不仅先于国家，而且其行动也比作为政权机构的国家的活动要广泛和深入得多。

因此，在现代社会科学的领域里，政治的界定对人们来说也不是并且也不可能是一致的。达尔在分析现代政治时指出，“亚里士多德和韦伯称之为政治的每项事物，拉斯韦尔也称之为政治，但拉斯韦尔认为是政治的某些事物在韦伯和亚里士多德看来可能不是。例如，拉斯韦尔就认为一个商行或一个工会，也有‘政治的’方面。因此，让我们大胆地把政治体系定义为任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”达尔这里所说的控制、影响力和权威的人类关系都可以归在一般的权力及其作用之下，因此我们可以说，政治就是人类群体之中的权力运作。就此而论，达尔的观点并未脱出韦伯定义的窠臼，只不过后者的定义更为狭窄和确定，政治仅仅与国家权力的运作有关，而不包括那些无关乎国家形式的权力运作。对政治作尽可能广泛的理解，比较符合学术兴趣的一般要求，或者满足学术彻底性的要求，而对这里的主题来说，韦伯这样有其限定范围因而具有典型性的定义却更切合政治哲学之政治的特点。

在甄综各种观点和考虑的基础上。我认为，在政治哲学的视野之下，政治可以规定如下：政治是人类在一定共同体内为分配社会善品而发生的行动。这里所谓的共同体一般具有一个垄断这种分配权力的最高机构、一定的制度、一定的领土。政治的范围无论是就人类社会一历史的时间维度来考虑，还是就其空间维度来考虑，都要大于国家的界限。然而，无论如何，国家是人类政治行动最为集中、典型的场所。

因为，政治哲学所关涉的政治原则不仅具有普遍的性质，而且也具有强制的性质，而一种原则的普遍运用和强制实施在现代社会只有在一个像国家这样的共同体之内，才是可能的，才有其现实性。从另一个角度说，正是国家这样的政治共同体形式才需要普遍的原则来构建其主体结构。从作为一门学科的一般意义着眼，现代政治哲学所要研究的那些政治价值观念，正是为具有这种性质的原则提供根据和理由的，这样的界定就切合了政治哲学的历史的分析与批判的工作，而就政治哲学的营造的性质来说，它为甄选基础政治观念及原则提供了范围与性质的指导。

毫无疑问，我上述的定义和韦伯的定义依然是实证的，而非哲学的。这里可以来看一个有关国家的但却属于哲学的规定。“政治哲学的基础问题，即一个在若干有关国家应如何组织的问题之前的问题，是任何国家究竟是否应当存在。为什么不要无政府呢?由于无政府主义的理论，倘若站得住脚的话，切掉了政治哲学整个主题的支撑。所以从考察其主要的替代物来开始政治哲学是适当的。那些认为无政府主义并非一种没有吸引力的理论的人们，会认为

有可能政治哲学就在此终结了事。”很显然，政治是什么以及国家是什么，这些均属于实证科学的问题，而国家是否应当存在这样的问题，才具有哲学的性质。诺齐克这个问题其实也并非纯粹哲学的，它包含了实证的科学可以处理的内容，人们能够从经验的层面来提出某种回答。政治哲学的纯粹关切当就实存的国家提出国家应当如何的问题。

无论韦伯的定义还是达尔的界定都没有关涉政治权力应当如何的问题，而这对政治哲学来说乃是根本性的。在诺齐克问题的基础上，人们还可以进一步追问，为什么要有这种性质而不是另一种性质、这种类型而不是另一种类型的政治权力；或者更为直接地要求，政治权力应当是这样的，而不是那样的。政治权力虽然抽象地说可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正当性始终是受到人们追问的，是要经受人类理智的质疑并在其中获得诠证的。在韦伯定义以及达尔诠释的基础上，我可以补充说，政治权力的一般而根本的目的和指向乃是社会善品的分配。而所谓社会善品就是指从权利、财富、地位一直到环境、教育等等社会之中为每一个人所必需、所追求和所尊崇的东西。

现在，我可以进一步来规定政治哲学之政治。所谓政治就是指在一个共同体内强制而普遍地分配社会善品的行动。换言之，以分配社会善品为根本目的的政治始终是在一定的共同体之中依照一定的原则通过一定的制度而普遍地实现的。这样一来。考察的视角就发生了转变：我不再从现存的政治权力及其机构出发来考察它们的行动，以及追问它们的根据，而是从公认的社会善品人手来探讨和研究如何分配它们的原则，以及其观念的根据。这样一来，政治哲学之政治在理论上就从现存的政治现象之中抽象了出来，它不再是对那个现象的描述与概括，不是政治哲学研究的理论前提，反而成为政治哲学这种思想活动的结果，政治在这个意义上是由政治哲学构造出来的。这样构成出来的政治对于政治哲学的学术活动以及其他学术活动就有双重的意义：一方面为考察、分析和批判历史上既有的政治提供范式，另一方面为理想的政治共同体制定蓝图。

在这样理解下的政治哲学就是一种构成的理论活动或者说营造的哲学思维，而后者的产物就是一种理想的政治活动，在罗尔斯所谓原初状态的无知之幕后面的那些代表的活动就是一个经典的例子。理想的政治也就是按照一定的规范进行的政治，并且在政治哲学中，这样的规范是先于政治行为的，而不论在实际的社会一历史中，规范事实上来源于人们对现实的政治行为的反思与评价。政治哲学并不描述实际的政治现象，也不对之进行实证的分析，因此它之构造理想的政治行为或活动重在其模式，而后者的观念形式就是规范或原则。在此文中。理想的政治行为也就是社会善品的分派活动。因此。现代政治哲学的中心关切也可以说就是社会善品分派的规范和原则的构成与确证。

所以，现代政治哲学的工作是有其限度的，它并不具体地去设计、制定和安排实际的政治制度与机构，也就是说，并不处理由人类最为基本的政治行为模式所衍生的其他更为具体的也更为复杂的行为模式。因此，它只是构造社会善品分配的一般原则，为这些原则提供观念的根据，从而证明这些原则的正当性，亦即为这些原则提供确证。这些构造与确证就要直接关涉个人、社会及其各种形式的团体，并表明对它们的基本态度。不过，在实际的理论进程中，这些关系并非单向的，而是双向的或多向的。这里我可以总结说，政治哲学的中心关切与任务就是为社会善品的分配提供原则，作为原则根据的观念，以及对上述两项的确证，即正当性证明。在今天，政治哲学如果不以此为中心关切，就会失去自己存在的理由。当代政治哲学的复兴就是以这些观念性的东西重新得到人们的重视、关注，尤其是得到人们的重新诠释、确证和营造为契机的。罗尔斯认为，政治哲学就是为一套适当的制度寻求一个共同的基础以保卫民主的自由权和平等，而这样一种基础首先是观念性的东西。

当然，根据各种政治哲学的实际学术形态，我这里也可以对它作出如下的中庸的规定：政治哲学研究上述政治行动所遵循的原则，这些原则所从出的价值观念，这些观念的基础；研究根据这些原则构成的社会基本制度和结构；研究不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点：政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。

至此为止，我对什么是政治哲学这个问题给出了一个初步的回答。不过，即便就此而言，这里还有三点需要作进一步的阐发，即1)正义，2)作为人的行为的政治活动，以及3)社会目标。

第一点关涉对正义的理解。抽象来说，正义是对政治行为或活动的一种积极的评价，或者用形而上学式的术语来说，是指政治行为或活动的某种性质。正义判断总是以某种相应的观念、规范或原则为标准和前提的。于是，从哲学上来说，政治哲学的主题就是正义。因为政治哲学并非提供任何一种政治行为规范，而是要构造和确证某种正当的或对的政治行为及其规范。政治哲学在这个意义上也就可以称为正义哲学。

第二点关涉对作为人的行为的政治活动的理解。前文已经提到，政治哲学研究人的政治行为及其规范，其旨在营造理想的基本政治行为模式及其规范。它并不以人的政治行为的实证分析与考察为中心关切，也不从经验上研究上述基本政治行为与所有其他行为之间的关系。不过，需要注意的一点是，人的基本政治行为在理论上以及在实践上直接关涉人的其他基本行为模式，比如经济的或法律的行为方式，并且政治哲学所构造和确证的基本规范同样也是适用于人的其他行为的基本原则。

所谓的人的基本行为的说法蕴涵了作为整体的人的社会行为，而后者就是人文学科与社会科学研究的对象。社会科学和人文学科的区分的根据并不在于人的行为的区分，而在于不同的视角、着重点和方式。这就是说，不是因为人的行为原本就分别由经济的、法律的、政治的或其他的行为组成的，而是因为经济的、政治的、社会的和历史的等等视角从人的整体行为之中抽象出不同的层面。人的任何一个特定的行为都是整体的，都可以从上述不同的视角来考察，也就是说，都具有经济的、政治的等等意义。这样，人们就可以明了，政治哲学与政治学、与经济学等等的区别，并不在于对象的差异，而在于视角的不同。现代学科之间关联以及挪移的可能性就在人的社会行为原本就是整体的和重合的。

不过，这里有一个关键之点需要注意：一旦说到人的基本行为，这就意谓某种哲学的反思与构造的性质。政治学是对人的行为从权力关系或善品分配角度所作的实证研究或考察，而政治哲学探讨人的社会行为的基本规范，并且旨在营造和确证某种被认为是正当的规范。前者重在分析和考察人的政治行为是如何的，当然也会关涉人的政治行为的规范是如何的问题，而后者重在关切人的政治行为的规范应当是如何的。两者的区分就关涉事实与价值两分这个经典问题。政治哲学作为一门旨在营造和确证正义规范的学科，它面临特殊的理论的和实践的

困难：它构造和提出一套正义规范或原则，但后者又必须得到社会成员或现实的人的实际接受才能够成为现实有效的东西。现代政治哲学一方面必须清楚地意识到其所营造的规范的应当的性质，另一方面又要着力建立这些规范或原则与实证现象之间的复杂却又必不可少的关联，并且尤其重要的是，那些被营造起来的规范总是被期望落实为现实的行为。

这里稍微提及一下事实与价值之间的区分以及相应的方法论问题或许是有益的。正如人类认识史和学术史所表明的那样，在实际的认识过程和学术活动之中，人们自觉地意识到应当如何与事实如何之间的区别，是很晚的事情。这种区分最早是由休谟清楚地表达出来的，随后的经典模式就是康德予以截然分别的理性两个领域――尽管康德坚持理性本身是统一的。19世纪末及20世纪初的德国新康德主义者曾试图通过价值、历史性与经验或实证性的区别，在人文学科、社会科学和自然科学之间划出清楚的界线。这样一种努力即便也依然是有意义的因为以好坏判断或日价值判断来代替事实研究，在今天依然是社会科学和人文学科研究中的现实危害。在中国，此种情况为害尤甚)，不过，所谓的区分只有在严格的限定下才有实际的效果。因为价值的标准与历史性的标准并不是同一的；历史性的东西同样也涉及事实，而价值的东西也涉及一般性。这就是说，当新康德主义者努力诠证某门人文学科。比如历史学因其处理历史性的东西因而乃非经验科学时，他们并不能够同时说，它就是一门价值性的学科。同样，当人们说伦理学是一门价值学科时，他们同样也不能说它就是一门历史性的学科。后者仅仅处理一次性发生的事件。

当然，不同意价值与事实之间的两分，作为一种理论态度，比如普特南的观点，自然也有提醒人们自然语言复杂性的作用。然而，他关于价值与事实之间区分消解的根据，却也可以用来证明一切事物之间区别的消解，比如事物与观念之间区别的消解，进而一切学科之间区别的消解。这自然是一种极端而又复古的做法。不过，普特南的论证基本上是不成功的。

倘若对事实与价值之间的区分没有清楚的意识和方法论上的自觉，那么逾越价值与事实的界限就是难以避免的，而事实上在现代学术活动中，这样的现象比比皆是。这尤其明显地体现在经济学和政治学等学科的泛滥之中。韦伯很早就意识到这个问题对现代学术造成的危害，从方法论上对经验的学术研究提出了价值无涉的要求，这个要求至今依然是有效的，尽管现如今一些学者也不能够准确地理解韦伯的意思。在今天，混淆事实与价值判断之间的区别。其危害并不仅仅限于学术领域――人们以价值判断代替对事实的经验考察。往往是谋取某种影响与现实利益的有效手段：既避免了艰苦的实证的研究，又可以博取道德的或意识形态的虚荣――而且也同样影响现实政治。在人类历史上，总是有人倾向于用其价值判断或意识形态观念来矫饰事实，或者直接地将其混充为经验的实在。

政治哲学意识例8

二 当代西方政治哲学的研究路向

透过当代西方政治哲学错综复杂的发展图景,我们可以发现一个广袤而深邃的地带,同时也可以看到在西方政治哲学发展中所呈现出的研究路向,它表明了当代西方政治哲学的发展趋势。

1概念之争:规范性抑或评价性

政治哲学是规范性的抑或是评价性的,这一问题涉及对政治哲学的根本理解。政治哲学是政治科学这一更大领域的一个子领域,其他的子领域,例如比较政治和国际关系研究现实中的政治行为。这些子领域通过运用政治哲学的眼光来判断政府的行为是好是坏,抑或介乎两者之间,并研究我们怎样能改善坏政府,或它们不好的方面,保持好政府,由此引起了政治哲学的规范性和评价性之争。一般说来,规范性告诉我们“是”什么,而评价性告诉我们“应当是”什么。在规范性层面上,政治哲学家讨论较为具体的事情:例如政治过程(应当由谁、怎样来挑选政治领导人?正当的决定应该通过何种方式作出?)、地理关切(一个政治实体的最佳规模和人口)、领土各部分间的关系(单一制、联邦制),以及具体的个人权利等。一些政治哲学家们给出相当有限的一套具体制度建议,就像柏拉图的《理想国》一样,而其他人则给出许多可选方案,就像亚里士多德详细叙述了多种多样的政府形式一样。但在评价性层面上,当代西方政治哲学家们讨论关于人性的抽象观念,讨论政府目的,讨论社会、宗教和家庭的角色,也讨论诸如权力、正义和自由等价值。这些观念对社会的整体界定来说是重要的,并且影响到政治哲学家所给出的制度建议。

政治哲学的规范性和评价性之争使得政治哲学的命运在当代西方世界经历了戏剧性的变化。在第二次世界大战以后,特别是在20世纪六七十年代后,西方政治学界发起了一场“行为主义革命”。政治行为主义的实质,是试图用现代科学方法和实证方法研究现实政治问题,使政治研究科学化、定量化。行为主义政治学家注重经验性的证实,反对评价性的推演;主张研究事实,反对谈论价值;倡导研究者的“中立性”,反对价值偏向。然而,政治领域毕竟不是科学领域,人类的政治活动始终受价值观的牵引,对一个正义的“好社会”的愿景始终存活在人们心中。所以,即使在行为主义风行的时期,西方政治学中影响最大的名着也多半是政治哲学方面的着作,如熊彼特的《资本主义、社会主义和民主主义》、奥克肖特的《政治中的理性主义》、波普的《开放社会及其敌人》、达尔的《民主理论前言》、阿伦特的《人类状态》、哈耶克的《自由》、柏林的《自由四论》等等。退一步说,纵使有一种“价值中立”的政治学研究,这种研究肯定对社会的意义也不会太大。基于这种认识,70年代后,政治哲学的评价又得以复兴。

2致思理路:哲学解释导向抑或政治实践导向

当代西方政治哲学家关注和研究政治哲学的时候期待的是什么呢?也许像被饥饿所折磨的人心急火燎地寻找食物那样,寻找改良现实政治的具体方案,并试图在政治哲学家或者至圣先师的字里行间里发现答案;也许对现实政治有着太多的批判意识和不满情绪,而政治哲学家和至圣先师对“政治”高屋建瓴的审视和评判,为自己的情绪提供了发泄的出口和渠道;也许是一个从事政治的人或者一个“以政治为职业”的人,希望政治哲学家能够告诉你一些明智的政治技艺;也许是一个试图从事政治的人,甚至把成为伟大的政治家作为自己的理想,期待着政治哲学的研究和至圣先师的言教,能够使你成为人杰。在这些政治哲学的致思理路中,政治哲学最根本的必须以形而上学或第一哲学为基础,否则,一切政治哲学就只不过是一套应景的权宜之计,因此政治哲学具有一种强烈的解释导向。 但是,政治哲学并不完全是一项抽象的活动,各种观念确实起作用,它们是质疑、探查、挑战、甚至于为权威辩护的武器。在历史上,诸如苏格拉底、马丁·路德和约翰·洛克等政治哲学家由于他们坚持的观念而受到政治权威的迫害,甚至被处死。他们的观念是一种威胁,因为各种政治哲学代表着理解世界的不同方式,代表着对人民、政府、宗教、家庭以及社会成员之间关系进行描述的不同方式。因此,政治哲学是有活生生命运的,是一幅由希望、失败、各种政治观念之间的斗争以及它们的政治后果组成的鲜活织锦画。着名政治哲学家阿伦特认为,政治哲学家是从四个方面对政治生活作出贡献的:第一,他为与他同社会的公民提供一种自我认识的能力。他既为人们提供了内在的政治需求洞见,又为他们提供了一套一般原则,以确定人类行为、体制和生活方式的价值。虽然他不能告诉人们在具体情境中应当怎样行动,但他毕竟告诉人们在处理向他们开放着的选择时,应当怎样作出理智的决断,去面对这些选择可能出现的后果。第二,这种政治哲学家是社会批评者,他们像黄蜂一样地刺激公民进行批判性的自我检视。他们揭露那些虚假的幻象和许诺,那些诱人的然而危险的教条,以保证其社会共同体的清醒意识。第三,这种政治哲学家是人类生存的正义原则的保卫者。与那些专注于物质利益的大多数同时代公民不同,他们应当看重人类的能力和潜能。他们要强调人类生存的诸种可能性,让同时代人知道自己的潜能,唤醒人类对当下罪恶的意识和对未来荣耀所应具有的信心。第四,政治哲学家保卫着公共领域,保护着这个领域中的正义。人类的政治生活同一般的人类活动一样,是一个充满各种不同意见的领域。不存在政治共同体中的所有人都可能承认的那种真理,每个人都从不同的角度看社会问题,因而得出不同的意见、看法。假如要创造一个人人平等、和谐共处的社会,那么就应当使不同的意见和看法处于一个有意识的对话中,而政治哲学家的根本作用,就应表现在创立

和维护这种对话上。他应当批判地考察这些相互冲突的观点、意见,指出它们的局限性,防止它们僵化为教条。他应当使人们丢掉一些不切实际的共同假设,提高他们的洞察力,鼓励他们之间进行对话,帮助他们对世界有更丰富的认识。政治哲学家还应当指出人们当下所处的言语交流情境具有相当大的约束性,应当帮助人们放松或摆脱这些局限性。总之,政治哲学家应以多种方式揭露意识形态的僵化性、盲目性,疏通交往的渠道,在公民中推动互相理解,以便帮助他们建立起“共同的世界”[2]。 3政治原则:一元还是多元

尽管政治哲学家各自独立地进行写作,但他们通常都熟悉前人的着作,这种熟悉导致对一些重大主题的共同关注。政治哲学家思考政治危机,或者说发生在他们当时那个时代、促使他们进行写作的一系列问题。危机可能体现出某一外部或内部势力对当时政治秩序的挑战,或者是人们看见的社会衰落,或者甚至是由某一套受人厌恶的宗教、政治或经济观念所构成的理智上的威胁。作为对每一场危机的回应,政治哲学家们给出哲学上的回答,实际上是追问我们应当做什么和为什么这样做。不过,即使政治哲学家的着作反映出他们对某些问题有着相当一致的关注,他们也不会对那些问题给予同等程度的重视,不会强调相同的细节,更不会得出相似的结论。如果他们的结论彼此相近,那么研究这么多的西方政治哲学流派也就没什么必要了。实际上,使这些政治哲学流派显得如此有趣并且终归有用的,正是它们在原则和方法上的多样性。

传统政治哲学都试图建立一元论的政治理论,追求统一的价值目标,于是当代西方政治哲学的光谱上就出现了这样的情形:自由至上主义者坚持自由原则,社会主义者坚持平等原则,平等自由主义者坚持自由与平等的结合。自由至上主义者处于政治光谱的右端,社会主义者处于其左端,平等自由主义者居于其中。[3]然而,我们看到,在20世纪下半叶以来,政治哲学的一元思维方式终于遭遇根本质疑。生态主义、女权主义、后现代主义、宗教原教旨主义、多元文化主义等思潮层出不穷,它们根本不可能陷入左中右定位的传统政治光谱。在当今西方世界,影响较大的政治哲学流派有新自由主义、新保守主义、精英主义、多元主义、社群主义等。罗尔斯的《正义论》、麦金太尔的《美德之/:请记住我站域名/后》、哈贝马斯的《合法性危机》、萨托利的《民主新论》、布坎南的《自由、市场与国家》等着作分别从不同的角度反映了上述各流派的主要观点。纵观当代西方政治哲学,可以看到一种明显的发展趋势,即各流派之间的相互渗透和相互影响,要像区分古典自由主义和保守主义政治哲学那样,泾渭分明地明确区分当今西方的政治哲学流派似乎已经不太可能,各种政治哲学流派的原则呈现出更加多元化的特征。

政治哲学意识例9

学风问题涉及的不仅是学术道德问题，也是思想方法问题，而在更深层面上则涉及学术研究的根本目的及价值尺度的问题。当前，中国马克思主义哲学研究中的学风问题也应该引起警觉。

一、学风问题的主要表现

学风问题是当下中国学界面临的一大困境，源于学者们对于某些特殊的生活与意识的情境做出了错误的或不良的判断、反映和应对。马克思主义哲学研究中也不可避免地存在一些不良学风，某种程度上可以归结为如下几个方面的学风问题。

1.扭曲和贬低传统，理论历史的虚无主义和敌对态度。对哲学“教科书”体系的批判和否定是一些学者养成多年的学术习惯。这一批判曾经对于重新理解马克思主义哲学，开拓新时期哲学创新的新路径做出了贡献。但须以反思和检讨的是：其一，对旧体系的长期批判、甚而近乎虚无主义地否定并没有导致马克思主义哲学新体系的确立；其二，某些“批判”的真正动机却在于批判和否定社会主义制度实践的现实历史。近百年来，在由西方和亲西方学者所构筑并操纵的、产主义的意识形态虚假情境中，关于共产主义的种种历史之“恶”似乎构成了人类的历史、政治记忆之“真”。破除这一纵政治历史记忆，探究、还原和反思历史之本真，这是马克思主义学者所应自觉担当的历史道义。然而，个别学者却热衷于传播一些敌视和否定社会主义的西方思潮，很值得反思。

2.脱离生活实践，回避现实问题的伪学术主义和伪现实主义。伪学术主义在所谓“政治淡出，学术凸显”的思潮下，把马克思主义哲学研究引向“学院化”“纯哲学”的思辨主义路径，将之束缚于哲学专家们醉醺醺的思辨词句中，有意无意地脱离实际生活、回避对现实问题的哲学反思。伪现实主义也谈现实问题、生活和实践。在这飞速变革的时代，似乎没人敢拒绝马克思主义充分彰显的现实性旨趣。但“这一切都是在纯粹的思想领域中发生的”[1](P62)。这些人热情地关注当代社会中的人的问题、生态问题、全球化问题，但实际只是关注这些问题的理论词句，建构理论“空中楼阁”，把严肃的哲学变成“奇妙性的科学娱乐”[1](P94)。

3.对待中国特色社会主义政治的解经主义态度。解经主义表面上是一种规规矩矩的政治态度和理论态度：对党的纲领性文件和领导人的讲话引经据典地做出诠释和发挥，老老实实地执行“国家哲学”的政治职责。然而，解经主义的根本目的不是为发展马克思主义，不是为提高人民群众的政治觉悟和能力，不是为使党的政治决策获得哲学上的捍卫和保障，它只是敷衍于政治任务、完成工作考核等一己之私的目的。

4.对待西方思想的拿来主义和伪批判态度。拿来主义总是隐匿于对西方思想的伪批判的表象中。所谓伪批判即口头上采取“去糟取精”的批判姿态，实质上却偷运西方现代哲学的晦涩概念、词句和价值内核，全方位改造马克思主义哲学，逐步消解其党性原则和国家意识形态角色职责，让其愈来愈“西化”、愈来愈唯心。

5.对待中国传统文化的骑墙态度。对马克思主义学者来说，“辩证扬弃”或许是一种“普遍正确”的文化姿态，但它仅是形式主义的，当涉及深层而具体的问题时，它的表现只能是骑墙模糊、无能为力和无所作为。令人警觉的是，近年来，所谓马克思主义“儒学化”“儒家化”的观点，搅合于文化保守主义和哲学对话的思潮中，产生了某些新回响，如提倡所谓马克思主义、儒学和自由主义三家“结盟”[2](P62)“引儒入马”等等，其未来动向很值得关注。

6.断章取义的文本实用主义、教条主义。对待经典作家文本不考虑文本语境、不考虑具体历史情境、不考究马克思主义思想的基本立场，以先入之见的方法论态度，断章取义、随意引用、主观比附、玩弄词句，正如恩格斯对黑格尔主义者的批判：“黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录。”[3](P40)7.闭目塞听、向壁虚造的学科关门主义。关门主义是理论冷落生活，走向贫困化的必然结果。今天，似乎人人都懂得马克思主义哲学研究要有“问题意识”的道理，但“问题意识”的产生莫过于两条路径：一是源自对当前生活本身的矛盾冲突的直接体验和反思；二是源自对具体科学领域研究成果和方法所暴露的实际问题的反思。然而，相当多的学者既无视当前生活实践重大变迁的事实，又对其他学科的发展成就无知和无视，把自己封闭于本学科领域中，妄自尊大、无的放矢地进行“批判”和“建构”，把原本充满生机的、开放性的马克思主义哲学变成象牙塔中的话语游戏。

二、坚守政治责任意识，反对政治冷淡主义和理论

马克思主义哲学研究必须“讲政治”，必须面向并参与当代中国的政治生活，这是我们必须遵循的基本原则。它既是马克思主义哲学品格现实化的体现与要求，也是其国家意识形态角色的政治职责体现，更是哲学研究者公民责任的积极体现。所谓“讲政治”，就主体来说，哲学学者必须养成高度的政治关怀与责任意识，坚持正确政治立场，维护马克思主义哲学意识形态的指导地位，着眼于社会主义政治利益的现实要求，积极参与构建当代中国特色社会主义政治；就研究自身来说，一切研究必须基于马克思主义价值立场，服务于无产阶级解放事业；必须有益于推进中国特色社会主义政治进步和“中国梦”的实现，有益于维护国家政治生活的繁荣稳定，有益于人民大众的政治利益。通过积极的理论行为，为党和国家的政治决策以及人民大众的政治生活提供先进政治理念和政治智慧的支持是中国马克思主义学界的优良传统。历史表明，只有积极面向和参与中国现实政治生活，立足于人民大众的根本政治利益之上，把握中国政治实践的现实需要和发展规律，解答社会发展中产生的重大问题，这才是马克思主义哲学发展的动力之源，才是马克思主义哲学研究的学术性彰显之根本。上世纪90年代以来，在马克思主义哲学界之外，一些人对马克思主义哲学缺乏真知，视之为没有学术的纯粹政治宣传工具，马克思主义学者的学术身份、地位受到质疑；在马克思主义哲学界，一些学者亦主动疏离现实政治，把马克思主义哲学研究束之于语言逻辑本身的推演与考证之中，着迷于新概念、新词汇的比附性借用，有意地模糊、搁置其政治性，以期使本学科及学者的身份、地位获得公众舆论的普遍认同。但在“学术性”异常张扬的背后，则是马克思主义哲学品格的异化，其真正的政治旨趣被遮蔽或边缘化。吊诡的是，当人们因为忌惮于哲学再沦为昔日的政治婢女，而要保持与现实政治的距离，以凸显“学术”之际，其他异质性的政治观却得以大力伸张。细致检讨近年来国内马克思主义研究中的某些成果，不难发现，无论是形式化语汇借用还是实质性价值诉求，西方自由主义话语如影随形地渗透和影响。可见，所谓“政治淡出”的学术主张，事实上只是强化了学术研究对政治的隐性诉求、隐性参与和隐性影响力。我们反对借口学术独立而搞政治冷淡主义的不良学风。这并非意味着要把哲学研究政治化，把严肃的学术变成令人作呕的“政治秀”。理论历史的经验表明，凡仅仅附庸于当下政治、空喊政治口号的理论研究，其实质只是一种逃避政治责任、敷衍于政治任务的作风，其政治危害性也是有目共睹的。因而，我们更要反对只讲政治不讲学术的理论。问题在于，马克思主义哲学研究如何合理地表达其政治性？首先，哲学家必须以“真”理论来参与政治。所谓“真”理论是指观念自身逻辑经得起严格的理论逻辑检验和实践检验的理论。这是针对那些口号式、标签式的理论，晦涩难懂、玩弄词藻的伪思辨理论等诸如此类的“假”理论而言的。为党和政府的政治行为提供哲学论证是我们研究工作的政治责任与义务。但我们不是“口号派”，亦非“标签党”，而是要用马克思主义理论方法准确、恰当地理解、表达和宣传党的纲领文件及领导人的思想。社会主义政治的真理性和生命力不仅在于实践，而且在于逻辑，即必须要用马克思主义理论逻辑和精神实质来对待和检验之。在遵循严格学术规范、规律和学术良知的前提下，对党和政府当下政治行为的价值正当性和合真理性予以把握、论证、引导和检验，对广大民众的政治利益诉求、政治生活方式进行理论确认、引导和提升。没有思辨的哲学肯定不是真正哲学。但“哲学不是世界之外的遐想”[4](P120)，它的思辨根基乃是对实际生活的反思和升华，“它就是对它的时代的实质的知识”[5](P56)。所以，真正具有思辨力的哲学一定是极具现实性内涵的哲学。靠玩弄新词藻、新观点的所谓纯哲学，至多只是形式上很“思辨”，内容上却很贫乏。马克思主义哲学研究必须走入现实生活，把当下生活中发生的重大问题变成思辨逻辑演绎的枢纽，探寻当前生活变迁的历史性特征和规律，为中国社会未来发展确立良善价值路向和合理秩序基础，这才是哲学全部思辨性发生和展开的根本所在。其次，“哲学”须以自身特殊方式把握和参与政治。马克思主义根本宗旨在于人民大众的彻底解放。因此，马克思主义哲学不仅要把握整个生活世界演进的真理性规律，更要把握社会大众利益诉求的实践规律。一方面，哲学须运用其理性的彻底抽象力，掌握并超越一切经验科学的实证性知识，探寻社会历史发展的最一般趋势或规律，为党和国家的政治决策奠定可靠的世界观和方法论基础。另一方面，哲学须始终贯彻其反思力和批判力，超越对当下政治的直观体认，摒弃暂时的虚假政治表象，从人民大众普遍利益的价值观高度，对当下政治实践的真理性和价值性进行批判性审查和反思。哲学根本特质在于从最普遍、最一般的超越性视野来观照现实世界。因而，就当下政治生活来说，哲学无论是为其提供论证、辩护还是批判、反思，都是从最根本、最一般的真理和价值原则出发而实现其社会政治功能。不能要求哲学事无巨细地为现实政治提供一切说明或解释，也不能要求哲学只提供论证和辩护，否则，只能使哲学庸俗化，变成政治标签。而在全球化境遇下，马克思主义哲学必须一如既往地为中国政治实践提供政治终极关怀，也须为中国政治在融入全球政治文化情境时所面临的问题、前景、机遇和陷阱提供全局性反思、警醒、前瞻和批判，而非追风逐流，迷失哲学的本性和方向。

三、坚守哲学理论边界，反对恣意曲解和“西化”

马克思主义哲学研究是自由的和开放的。这是哲学自身现实性品格以及当代思想文化与全球化历史实践的情境所决定的。这里所言的开放性关涉的主要问题有：一是理论的界域问题；二是理论的自足性问题。我们常说，马列主义并没有结束真理，这句话不仅表明了真理不断发展的本性，而且也隐含了对马克思主义理论边界性的强调，即马克思主义是由特殊论域、特殊对象、特定立场和价值指向所构成的科学理论。无疑，马克思主义哲学方法论对于各门学科领域具有普遍指导意义，但就其自身界域而言，只能是人的现实生活。其基本问题域在于：揭示和批判现存秩序情境中的种种奴役性、压迫性力量，阐明历史主体如何可能在现实实践中颠覆或改变现存“物质———精神———制度”的结构性、整体性压迫，而呈现出人的解放的哲学前景。对一切思想对象抱着革命、批判的态度也因而构成了其最基本的方法论立场。这些特定价值和方法论原则构筑了马克思主义哲学的有效性边界。因此，坚持马克思主义哲学的开放性，首先必须规范我们的理论行为，不要以为其可以万能地解答一切问题，不要视其为无所不包的真理大全而必须要对任何对象、任何领域及任何问题都做出解答。对于某些只有从特定价值立场和理论逻辑出发才能构成为理论对象的西方哲学或中国哲学的特定问题域，马克思主义哲学并不必然地要介入其中；对于某些实践或文化领域，马克思主义哲学也不必非得去构建某种“领域”哲学。否则，就有可能面临着“一种十分根本而又重要的方法论上的困难”。[6](P316)适当的“失语”状态或许更能表达出理论的科学性品格。而对于思想文本的解读，一方面要尊重文本解读中必然的主观学术体验和意义再生成；另一方面，文本书写本身的客观历史性决定了文本负载的思想生成具有一定的、不可主观任意篡改的客观限度或边界，因此，对经典作家文本的诠释必须秉持客观态度，保持一定的边界意识，不能不着边际地任意诠释。再者，“开放性”必须以尊重和维护马克思主义哲学的理论自足性为前提。所谓自足性是指马克思主义哲学在自身固有的问题域、价值域和逻辑域中具有自洽性、独立性、完整性和科学性。为从哲学上探明无产者解放运动的合法性及前景，马克思抛弃了一切旧哲学的观念论范型，构筑了以实践为基始范畴，以人的实际生活为论域，以现实生活世界的彻底改造为主旨，以人的解放意义的现实生成为逻辑脉络的彻底而完整的“生活哲学”。其以自身独有的概念系统和方法论架构开辟了哲学参与现实生活建构的有效精神机制和路径，促成了近世哲学焦点向人的生活世界及其意义的转移，形成了完全异质于主流哲学的话语体系，“马克思学说具有无限力量，就是因为它正确。它完备而严密，它给人们提供了决不同任何迷信、任何反动势力、任何为资产阶级压迫所作的辩护相妥协的完整的世界观。”[7](P41)维护哲学理论的自足性，就是要尊重和维护这一哲学本身的概念构成、表达规则、价值规定性和基本方法论逻辑，而不能滥用其他异质性哲学的概念范畴、价值立场等来改造或补充之。“我们说马克思主义不是自我封闭的体系哲学，它永远是开放的，但这并不是说他没有自己的方法论特质和党性原则。”[8](P15)但在当下本土理论研究情境中，哲学自足性意识及边界意识模糊，文本解读的主观随意性泛滥，从而造成中国马克思主义哲学表达中充斥了种种异质性西方话语因素，致其本身理论特质被消解，价值使命被遮蔽。无疑，马克思主义哲学研究不能固步自封。面对西方哲学和中国传统哲学的丰富人文资源和思维智慧，展开中国传统哲学、西方哲学、马克思主义之间的哲学对话，吸收和借鉴国际马克思主义理论资源，这是实现哲学理论创新的重要途径。但我们也必须增强本土马克思主义理论创造的自信心，努力挖掘本土已有的理论与实践资源。如今，当代中国的发展成就已成为国际学术热烈关注的对象，中国马克思主义者没有理由拒绝担当为自身历史进程进行哲学反思和总结的重大学术使命和政治任务。

四、推进马克思主义哲学中国化是学风建设之根本

毫无疑问，晚近30多年来，中国大众日常生活价值情境的颠覆性转换与马克思主义哲学价值观传统之间所形成的深刻矛盾，从根源上造成哲学与现实生活相互间的日益疏离，这不仅成为滋生种种不良学风的渊薮，且其本身也是最大的学风问题。这一根源性矛盾包含了两个基本问题向度：一方面，中国社会现实已经发生了剧烈而深刻的变化，马克思主义哲学理论却可能存在止步不前、无动于衷问题，因而难以担当“时代精神的精华”之大任。这是理论脱离了实践问题；另一方面，大众日常生活实践已远远跨越了马克思哲学价值逻辑本有的边界，甚而与其价值旨趣格格不入，从而迫使哲学不得不离开实践。这实质上是实践脱离了理论问题。尤其自20世纪90年代以来，由于社会环境的急剧变化，中国马克思主义哲学做出某些语词调整和命题调适在所难免，但整体反映却是迟滞、冷淡而被动的。面对着新生成的生活世界图景，一切固有的理论逻辑和研究方法都难以充分而有效地思考，思想的现实规范力逐渐流失。理论的窘迫性加剧了学者们在面对和参与现实时的焦虑和迷茫，使得他们做出错误或不良的反映和应对，从而又反过来促成并强化了哲学表达的异质性、虚假性和表象性。无论就哲学对于现实生活的思想规范力、引导力，还是就其本身的创新能力来说，中国马克思主义哲学尚不能充分满足本土社会的现实需要。再者，在大众日常生活的价值情境颠覆性地倒向马克思主义哲学所批判的那个对象世界时，囿于意识形态身份视阈的中国马克思主义哲学，其原有的社会基础不断地消解，从而它的任何话语表达不论怎样变通都难以企及真实的生活世界。众所周知，无论在何种语境中，马克思主义思想实践所要表达的日常生活特质总是以消灭经济异化，消除公共生活中的种种不平等和不自由，实现劳动群众的经济、政治等作为基本规定性。这一鲜明的道德和政治边界构筑了马克思主义对待当下生活的哲学价值观态度和一种批判性方法论态度。但晚近中国大众的日常生活却浸透于日益张扬的拜物教和种种修辞性话语政治之中，从其形式表达到内在价值旨趣似已远离了马克思主义哲学本有的价值逻辑边界，超越了可能展现其思想辩护力的生活限度。因而，在某种意义上，并非哲学家有意而为，而是过度张扬的大众日常生活本身摆脱了马克思主义哲学意识形态的跟踪，从而造成理论与生活之间的紧张关系。理论与生活的紧张关系反映出马克思主义哲学中国化过程中的艰辛和本质性矛盾。来自异域他者的哲学只有实际参与中国社会生活实践，有效地获得本土性创造转化和成长，才能成为真正“中国化马克思主义哲学”。但哲学参与历史建构却极其复杂、且充满着种种风险和不确定性。由于两种不同的逻辑(理论、实践)各自都必须在对方那里获得自身合法性根据，因而，“中国化”不仅要从现实中获取支撑，更应得到哲学自身逻辑尺度上的检验和保障。但事实上，国家政治行为本身一直是构筑中国化马克思主义合法性的唯一尺度，而理论逻辑本有的标尺却始终是被忽略的。问题在于，我们的实践本身是否经得住理论逻辑的考究？能不能真正合乎马克思主义哲学本有的价值逻辑规范性？理论与实际生活间不断发生着的矛盾既为马克思主义哲学中国化提供了不竭的推动力，也同样可能滋养着一些不良的学风。在当今复杂而诡谲的全球意识形态斗争形势下，我们的生活实践亟待强化马克思主义哲学价值观的批判、反思、规范和引导，推进马克思主义中国化，从而也于根本上培育和推进马克思主义研究的健康学风。

作者:卢坤 单位:华侨大学

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2]郭齐勇:儒学与马克思主义中国化及中国现代化[J].马克思主义与现实,2009(6).

[3]马克思恩格斯选集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.

[4]马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956.

[5]黑格尔:哲学史讲演录[M].北京:商务印书馆1959.

政治哲学意识例10

中图分类号：D0-02文献标志码：A文章编号：1002-7408（2016）03-0042-04

任何哲学研究，不管其研究的对象域是否是“政治”，都在客观上具有不同程度的政治后果。哲学研究的这种政治后果，根源于哲学的思想方式，而不仅仅是根源于哲学对“政治”的研究。因此，政治哲学研究的主题不是“政治”，而是“哲学与政治”。这里有必要讨论和辨析对“哲学与政治”之关系问题的论说。在西方政治哲学史上，列奥・施特劳斯学派对“哲学与政治”之关系问题的独特理解和论述，基于该学派对“哲学”与“政治”之特质的独特理解和把握；反过来，为了搞清楚该学派对“哲学”与“政治”之关系问题的解说，我们也就必须先分析该学派对“哲学”与“政治”特质的理解与论述。

一、“哲学”为何游离于“政治”

哲人之名定义的是爱智之人。在古典用法中，哲学表明了一种生活方式，其目的是探索或“沉思”真理。哲人与任何特殊的社会地位无关，哲人生活方式的确定也与道德卓越无关，哲学生活的特征是对所有习传的、甚至是值得赞赏的信念和观点都极端质疑，目的是为了发现真理。关注哲学必然导致超越城邦，哲学无法劝谕非哲人或曰普通人，因为哲学不是一种政治权力，它超越了属人的、转瞬即逝的事物，因而具有非政治性。根据苏格拉底对哲学家所画的肖像，哲学家生活在闲暇和完美的自由状态下，他与修辞家形成了鲜明对比，后者则屈从于法庭的种种必然事物的奴役；作为市场上和其他公共场所中的完全的异乡人，哲学家只是身体居住在城邦中，而他的思想则地下天上无处不在。

为此，苏格拉底向我们描述了一个洞穴，我们人类便囚禁在这个洞穴中。他将洞穴描述为城邦的影像，政治社会是“封闭的社会”，是柏拉图在《理想国》中以隐喻的手法所说的“洞穴”。这里所谓“封闭的”，是相对于“开放的”而言，正如“洞穴”在与“阳光普照的大地”的对比中获得其含义。“封闭的”之含义，首先就是指任何政治社会都是裸的或半遮半掩的“种族中心论”，任何政治社会都把自身看作是优异的，认为在自身之中“至善”与他们的“一己之善”结合在一起，任何政治社会也因其自认的优异而把自身看作区别于其他政治社会的“特殊的”人类群体。而“洞穴”的隐喻告诉我们的则是，任何政治社会的群体和个体的政治思考和政治行为，并不是以理性及理性的思考为基础和根据的，而是被其 “特殊的”的信仰、传统和习俗所支配的。正像柏拉图所说的“洞穴”是被“意见”所支配，而不是以“知识”为基础和根据一样。而植根于“特殊的”信仰、传统和习俗之上，自认优异的各个“封闭的”政治社会之间，无疑并不是能够和平相处的人类大家庭式的关系，而是不可避免地存在着冲突或潜在的冲突倾向。在该学派看来城邦本质上是其他城邦的潜在敌人，而对于任何“特殊的”政治社会内部的成员而言，其他任何外部政治社会的成员至少都是潜在的敌人。在本质上不可避免的潜在敌对关系中，任何政治社会的首要任务，都是防范或者以主动的态势进攻作为潜在敌人的其他政治社会，从而保卫自己和维护自身的完整。当然，为了主动地承担这个首要任务，任何政治社会自身都要加强内部的凝聚力和战斗力，而要做到这一点，唯一明智的做法就是强化自身的信仰、传统和习俗及其优异的“特殊性”，增强该政治社会内部成员对其特殊的“世界观”的认同，因为这种特殊的“世界观”正是政治社会内部团结的情感纽带。

如果政治社会的特性如此，那么这与“哲学”又有什么关系呢？在该学派看来，“哲学”与“政治社会”之间的联系是不可避免的，而且这种关系本质上还是冲突的或至少是潜在冲突的，“哲学”与“政治社会”之间的冲突根源于“哲学”的本质。因为，相对于政治社会的“封闭性”和“特殊性”而言，“哲学”恰恰是“开放的”和“普遍的”。换言之，“哲学”基于无保留的提问，不会在任何其证明仅由权威提供的答案面前止步。哲学的提问和思考的基础是“理性”，是理性地怀疑和理性地探究，理性地质疑“意见”是理性地探究的前提；“哲学”的思考指向普遍性的“知识”和“智慧”，而不是偏狭的“意见”。“哲学”这种以“理性”为根据的怀疑和探究，必然不可避免地使政治社会本身以及作为其根基的特殊“世界观”或“意见”受到威胁，因为“哲学”的怀疑和探究不可避免地会揭开政治社会以及作为其根基的特殊“世界观”或“意见”的真相，从而切断它与“至善”和优异之间的本质联系，当然最终结果就是瓦解作为政治社会内部团结纽带的特殊“世界观”或“意见”。而正像“哲学”对于“政治社会”是危险的和有害的一样，政治社会为了自身的健康和存续，也不可避免地对“哲学”充满敌意。所以，不仅“哲学”与“政治社会”之间的冲突根源于它们各自的本质，而且这种冲突关系对于双方都是有害的和危险的。苏格拉底被雅典民众所质疑并最终被雅典城邦处死，就是“哲学”与“政治”之间本质冲突关系的体现和结果。

二、“政治”为何远离“哲学”

柏拉图从这一事实入手：整个政治生活的特征就是在更好和更坏的政策之间作选择，在被信以为更好的政策和被信以为更坏的政策之间做选择。但是，如果不同时相信某物完全好，就不可能相信某物较好。换而言之，每个诸如“一项特定的政策更可取”这样的信念所立足的理由如果得到适当阐述，则可揭示出一个关于最佳政制之构成的信念。然而，有必要把这一信念转化为知识，有必要探寻有关最佳政制之构成的知识，这种求索就是政治哲学。政治生活是一种对最佳政制的探索，政治生活因此指向政治哲学，亦即指向对“什么是好城邦”和“什么是好公民”的最佳政制的求索。

哲人所面对的问题，是这种城邦精神（共同性）的逐渐瓦解。这种逐渐瓦解不是哲人造成的，在思想史中，一种流行的思维定势是将应对困境的思想家看作是导致这种困境的始作俑者。[1]因此在政治思想史研究中往往充斥着对哲学家个人的抱怨与责备。当苏格拉底把自己刻画为一只牛虻的时候，他知道，对于雅典公民而言他必定是极为触目的。苏格拉底恭维城邦是一匹高大而高贵的马，而这匹马正趋于懒散。它（城邦）自己并不能清醒地对如何能够变得善与正义的问题加以认识，它僵固在习惯中，即便这些习惯是坏的。牛虻进行攻击，以便让它一次又一次从中惊醒过来。作为[牛虻，刺棒]的哲人因而是扰乱者，是令人败兴的人，是一个可疑的主体。他不仅进行劝服，他甚至还出现在不受欢迎的地方，留在那里，不停地进行咒骂。是神派遣了这样一个人，这句话不是以反讽的方式说出来的。因为他只能被当做负担来接受。确实，多数人把牛虻式的审查经验为一种挑衅，亦即一种恰恰并不容许的要求。对他们而言意味着扰乱的东西，对政治哲人而言意味着幸福。

城邦对[牛虻，刺棒]的反应也具有攻击性，[牛虻，刺棒]生活在一种永远的受迫害的危险中，这对苏格拉底而言显而易见。出于这一原因，他必须以退隐的方式生活。隐退地生活完全不是指放弃牛虻式的哲学思考，而是寻求一种如此这般的哲学思考在其中得以实行的生活方式。到最后，一位“哲人”的声音被我们闻知的方式将会跟比如说一个成功的健美教练一样。[2]以追问正义并且在其实践中坚守正义的方式而想要为正义进行斗争的哲人，必须为此寻找一个免于临近着的迫害的位置。这个位置必须提供给他这样的可能，不干涉政治事务，而是关心城邦本身。苏格拉底的出发点是，以哲学的方式对那种反思严肃以待――亦即对有关正义，有关城邦本身的事物的反思――，也就是牛虻式的哲学思考，与城邦的利益，与其生活的[技术]相抵牾。

埃利亚异乡人苏格拉底的主要内容就是哲学危害政治生活，而非有益于政治生活。政治生活的建立或崩溃都仰赖于其秩序的稳定性（《治邦者》，301a），而政治哲学相当于是在挑战那些秩序的合法性，就此而言，它会暗中破坏城邦的根基并使生活变得艰难起来。事实上，事情是如此严重，以致最好禁止技艺和科学领域的任何探索――从而阻止其进步――否则这些探索就会使人质疑城邦的法律，因此，“政治”应该远离“哲学”。

三、政治哲学的悖论

城邦同时意味着秩序与失序，没有秩序或者没有失序，城邦就不再是城邦。哲学在本质上也具有这种双重性，只有我们生活在一个有秩序的世界上，哲学才是可能的。因为只有在一个有秩序的世界上，那些根本问题才能够逐渐显明。然而，如果我们生活在完全秩序井然的世界上，哲学便既不必要，又不可能。因为不彻底的目的论既是哲学的必要条件，又是政治生活的必要条件。如上所述，“哲学”与“政治”之间存在着不可避免的冲突，最好的政制需要政治哲学，却承担不起对政治哲人的认可，这是政治生活的根本困惑。这种政治哲学的悖论可以表述如下。

政治共同体需要哲学，因为只有深入灵魂的哲学眼光才能显明政治在德性方面的限度，也只有记住这些限度，城邦才有望奠立和维持有益的法律、习俗和制度。哲学需要一个秩序良好的城邦，因为只有这样的城邦才会运用具体措施扫除通往哲学天性之完善的诸多障碍。但是，追求哲学仍然以各种方式与公共生活相龃龉。现实的共同体不认同哲学的政治重要性，因为大多数人由于缺乏哲学因而也缺乏自我认识和对真正德性的本质的认识。不仅如此，在现实的共同体中，大多数倾向于哲学的天性都被败坏了，而那些极少数能够“以一种有价值的方式与哲学站在一起”的人像野草一样在自生自灭。再者，这些极少数哲人也不愿意投身统治。这个一般情形造成了政治哲学的悖论问题，苏格拉底最终无法解决这个问题。[3]

政治哲学受到这两种现象的威胁，这种现象复又集中在同一个危险里。一方面，政治哲学仿佛被边缘化了，城邦不再对哲学感兴趣，哲人对于城邦的归属也完全被忽视了；另一方面，政治哲学也受到了摧毁，在这个地方哲人把哲学“移位”到与城邦不相干的领域――以这种方式，他从他本人这方面撤回了对城邦的归属。在这两种情况下都出现了一种漠不关心――城邦对哲人漠不关心，哲人对城邦漠不关心。那么我们又该如何来应对和化解两者之间的冲突呢？对此，人们可能会想到，为什么不尝试通过“哲学”的“普遍化”，即哲学家通过“启蒙”非哲学家的民众，使民众认同和分享哲学的“精神”和成果，从而改造“政治社会”并使其建立在哲学的“知识”和“智慧”的基础上呢？列奥・施特劳斯学派对这种可能性是持断然的否定立场的。在该学派看来，这种可能性方式之所以是一种不切实际的幻想，原因就在于：哲学家与民众之间的对话和交谈是不可能的，民众就其本性而言只能是一种“宗教的动物”。民众无能享用哲学的“知识”和“真理”，相反，对于民众而言，哲学的“知识”和“智慧”乃是毒药，因此哲学家和民众的普遍情感之间的敌对关系是永远不变的。哲学的“启蒙”并不是化解哲学家与民众或“哲学与政治”之间不可避免的冲突的切实途径，那么，“哲学家”放弃哲学的思考，不就是化解“哲学与政治”之间的冲突的另一条便捷的途径吗？但是，对于这样一种化解冲突的可能性途径，列奥・施特劳斯学派也是持断然的否定态度的。原因在于：正像民众不能放弃自己政治社会的“特殊的”世界观从而“享用”哲学的智慧一样，哲学家也不可能放弃哲学的智慧，而“享用”政治社会的“特殊的”世界观或者“意见”。因为哲学思考的美妙或者隐秘的快乐也使“哲学家”心醉神迷。所以，这种不可能性也是基于人性。分析到这里，我们可以看出，对于列奥・施特劳斯学派而言，强调人的本性是不变的，并不是说所有人都具有相同的本性，而是说哲学家与民众之间的区别，是永恒存在而又不可改变的。与此相联系，我们当然也就不难明白，对于列奥・施特劳斯学派来说，所谓“哲学与政治”之间的冲突，实质上乃是“哲学家”与“民众”之间的冲突。

“哲学与政治”之间的冲突，促使“哲学家”惊醒，这不仅是因为这种冲突对于“哲学家”是生死攸关的，或者说，冲突可能危及“哲学家”的生命存在，而且更重要的是因为这种冲突使“哲学家”认识到哲学并不是一种单纯的出于“好奇”的自娱自乐的沉思。哲学的思考具有其政治后果，“哲学”是政治性的，“哲学与政治”之间的关系是一个政治性的问题。一旦意识到这一点，被迫“惊醒”的哲学家就不得不把“哲学与政治”的关系问题，纳入自己反思的意识中，而在对这一问题的思考中，“哲学”变成了“政治哲学”，但正因为“哲学与政治”之间的关系是一个政治性的问题，是一个同时与“政治”和“哲学”的“存在”相关联的问题，所以，对这个问题的思考就绝对不是一种单纯的“意识”行为。对于“哲学家”来说，“哲学与政治”之间的冲突，不是通过对“哲学与政治”之关系问题的观念性梳理就能够化解的，应对两者之间的冲突，需要的是“哲学家”的存在方式的根本性转变。或者说，为了思考和应对“哲学与政治”之间的冲突，哲学家必须寻找和转向一种新的生活方式。当然哲学家的生活方式转向是政治性的，或者说哲学家实践这种新的生活方式本身就是一种明智的政治行为，因而在这种生活方式的转向和实践中哲学家就不再是我们通常所理解的“哲学家”了，“哲学家”变成了“政治哲人”。而由于“哲学家”与“民众”之间的分化和差异是永恒存在的，“哲学家”转向的这种新的生活方式，就既不可能是“启蒙”和“启蒙运动”，也不可能是对“哲学”的放弃。既然“民众”不可能被“启蒙”，那么应对的明智策略就只能是一种“欺骗”。同时，由于这种“欺骗”至少对“政治”是无害的，甚至“欺骗”还能化解“民众”对哲学家的敌意，所以，这种“欺骗”也就成为一种“高雅的欺骗”。“哲学家是在从事一种高雅的骗术。”[4]而这也就是“哲学家”转向的“生活方式”。不过“高雅的骗术”无疑只是应对“民众”的明智策略，哲学家之间以及对于本性使然的“爱智慧”的年轻人，明智的生存策略则是隐秘的对话和智慧的分享。这种两面性的“生活方式”，使“民众”与“哲学共同体”之间相安无事。

在政治共同体的法庭前为哲学辩护，意味着基于政治共同体来为哲学辩护，亦即其所凭借的论据并不诉诸哲人本身，而是诉诸公民。为了向公民证明哲学可被允许、可被欲求，甚或必不可少，哲人不得不仿效奥德修斯，从普遍同意的前提出发，或从普遍接受的意见出发：他不得不视人的具体情况进行论证，或者说“辩证地”进行论证。从这种观点看来，在“政治哲学”这个短语中，形容词“政治的”所表达的与其说是一个论题，不如说是一种处理方式；从这个观点出发，“政治哲学”首先并非意味着对于政治的哲学处理，而是意味着对哲学的政治性处理、公众性处理，或者说对哲学的政治性引介――即力图引导有资质的（qualified）公民（甚或其有资质的儿子们）从政治生活走向哲学生活。[5]“政治哲学”的这层深意与其普通含义若合符节，因为在这两种情形下，“政治哲学”的顶峰都是对哲学生活的赞美。无论如何，哲人之所以必须理解政事，恰如在政治生活中理解政事一般，归根结底是因为哲人意欲在政治共同体的法庭面前因而也在政治商讨的层面上为哲学辩护。

不过，在列奥・施特劳斯学派对“哲学与政治”之关系问题的以上解说中，存在着明显的“疏忽”。即就是说，“哲学家”与“统治者”之间的关系问题没有得到讨论。但“政治社会”无疑并不只是“民众”的聚集，“政治社会”是由“民众”和“统治者”共同构成的。所以，追问和澄清该学派对“哲学家”与“统治者”之关系问题的思考，无疑是全面把握其对“哲学与政治”之关系问题解说的内在构成部分。但是，可能会让我们感到意外的是，该学派对这个问题的讨论却并不多见，这一点与该学派所推崇的最纯正深刻的古典政治哲学家柏拉图颇为不同，柏拉图对该问题的讨论就系统和明确得多了。造成这一差异的缘由无疑颇为耐人寻味，不过，此处我们无意猜想这种差异形成的缘由，还是让我们回到“哲学家”与“统治者”之间的关系问题上来吧。

“哲学家”与“统治者”之间是一种怎样的关系，取决于“统治者”的品性或本质。如果“统治者”像“民众”一样，也只是一种“洞穴”中的“宗教动物”，那么“哲学家”与“统治者”之间的关系，就与“哲学家”和“民众”之间的关系具有相同的性质。这样一来哲学家应对“民众”的“高雅的骗术”，对于“统治者”也同样有效。但如果“统治者”本身同时就是“哲学家”，那么“哲学家”与“统治者”之间的关系，按理说应该是融洽而又亲密的，但事实上与此截然相反的情形也并不罕见。不过，不管两者之间实际上是怎样一种关系，有一点无疑是确定的，即在这种情况下，哲学家也就实在没有什么事情可干了。当然，这两种情况实现的概率都是非常低的，更多或更常见的情况可能处于这两者之间，即统治者既与“民众”相区别，也不是“哲学家”。在这种情况下，“哲学家”与“统治者” 之间的关系就变得相当复杂了，它既可能有冲突的一面，也可能具有亲和性的一面。在这种情况下，“哲学家”与“统治者”之关系的理想状态，无疑是“统治者”成为“哲学家”的学生，像柏拉图曾经设想和期待的那样。但这种可能性不仅像统治者成为“哲学家”一样的罕见，而且对于“哲学家”来说，这种师生关系也并非总是令人感到惬意的，柏拉图的叙拉古城邦之行就是最好的例证。相对而言，较为理想的状态是统治者既不大对“哲学”存有敌意，又在闲暇或者有心情的时候愿意听取“哲学家”的教诲。不过，更为常见的情况可能比以上所说的这两种可能性都要糟，敌意与分享哲学智慧的意愿可能同时掺杂在一起，而又不可预料地变幻不定。但不管实际的状况怎样，如果哲学家为自己置身于其中的政治社会的存续和最佳利益的实现着想，他们应该对统治者不时地提出告诫和教诲。当然告诫和教诲是会存在风险的，而如何以明智的策略应对，正是下文中列奥・施特劳斯学派所提出的政治哲学的任务。

四、政治哲学的任务

政治哲人不应是个“激进的”党徒，亦即不应较仲裁而言更为醉心于在内战中得胜，这一关于政治哲人的职责的观点也具有政治性起源：好公民有责任平息内乱，并通过劝谕使公民之间达成一致。政治哲人首先以好公民的身份出场，他能以最好的方式、在最高的层面践行好公民的职责。为了践行其职责，他必须提出种种秘而不宣的问题，也就是在政治舞台上永远不会提出的问题；但在这么做的时候，他并未放弃自己的基本取向，亦即内在于政治生活的取向。只有此基本取向遭到抛弃时，只有政治生活所做的基本区分仅仅被视为“主观的”或“不科学的”并因此而遭受冷遇时，如何接近从而理解政事这一问题才会成为一个根本问题，才会确然成为唯一根本问题。

政治哲人苏格拉底饮鸩之前明白了这一点，在因提议高贵的谎言而出名的《王制》中，他示意，只在“明智的朋友”中间讲真话是“安全的”。这里，在答辩辞中，他默示，雅典人极少是“明智的”。[6]据说，柏拉图倾其一生都在回应“苏格拉底被雅典城邦审判”这一事件，柏拉图对政治哲学的奠基人苏格拉底的学说既有传承，又有所不同。正如学界越来越深刻认识到的，柏拉图不同于苏格拉底，其中一个最重要的因素就在于“修辞”。唯有当我们认识到柏拉图不同于苏格拉底后，我们才有可能接近柏拉图的真相。[7]苏格拉底在《申辩》中自述不善于修辞，那当然就很不幸，他把矛头直接对准希腊城邦，死亡判决也就在所难免。中古哲人阿尔法拉比最先清楚地看到了苏格拉底和柏拉图之间的区别：在哲人与城邦的永恒冲突面前，苏格拉底选择了不妥协，也就选择了死亡。但柏拉图则通过在言辞中建立高尚城邦，为苏格拉底之命运所提出的问题找到了一个解决办法，具体说来，就是在智术师或修辞家与纯粹的哲人之间寻找一条中间道路，或者说在大众与哲人之间实行多重写作，兼收并蓄各种修辞手段。柏拉图解释了特拉叙马霍斯的方法，搞懂了特拉叙马霍斯在形成青年人的品质和教导大众方面，比苏格拉底更能干；苏格拉底只具有对正义和德性进行科学研究的能力，以及一种爱的力量，却并不具有形成青年人和大众的品格的能力；而哲人、君主和立法者应该有能力运用两种方法：对特权阶层（按指精英）用苏格拉底的方法，对青年人和大众用特拉叙马霍斯的方法。[7]

阿尔法拉比的这个洞见，让人在哲人与城邦这一天然冲突的无望纷争中，看到了一种解决的希望，施特劳斯把它概括为：柏拉图的方式与苏格拉底的方式有区别，是把苏格拉底的方法与特拉叙马霍斯的方法结合起来；因为苏格拉底的不妥协（intransigent）方式只适合与哲人和精英打交道，而特拉叙马霍斯的方法，则更适合与大众打交道。法拉比的意思是，柏拉图通过把苏格拉底的方法和特拉叙马霍斯的方法结合起来，就避免了与大众的冲突，也就避免了苏格拉底的命运。[8]

由于“哲学”与“政治社会”的本性及两者之间的冲突，“哲学写作”本身也是政治性的和充满风险的，所以，为了使“哲学文本”不至于产生哲学家并不期望的政治后果，哲学家需要一种“写作的技艺”。哲学家通过实践这种写作的技艺，向他们身处其中的政体的道德取向讨好，但也能引导一些机智的读者走出来，转向哲学家们相互对话的乐土。确实，“存在着这样一些真理，是任何体面人都不会公然宣告的。”[9]这里再次表明，写作必定向少数人透露真理，而与此同时将大部分人引向有益的意见。恰当的写作将“表现出那种言说的奇迹，对少数人公开而对多数人沉默”，在这奇迹中“作者并不倦于在每页纸上明白地确认a是b，却在字里行间暗示a不是b”。[9] 一句话，这种“写作的技艺”使“哲学文本”能够满足不同的人群的需要，得到他们该得的东西，但同时又巧妙地使不同的人群得不到他们不该得的东西，政治哲学的任务就是运用这种“显白教诲”和“隐微教诲”相结合的方式教育民众和统治者，从而开启深入思考“哲学”与“政治”关系的道路，正确处理“哲学”与“政治”的关系问题。

参考文献：

[1]洪涛.本原与事变：政治哲学十篇[M].上海：上海人民出版社，2009∶36.

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