马克思主义与文学例1

历史是人创造的，历史的书写也是由人来完成的，科学地把握人是历史科学得以建立的前提性条件。马克思主义创始人在人学方面的革命性变革更是唯物史观这一全新的哲学得以确立的理论前提和重要的理论内容，马克思主义理论的宗旨也是人的自由全面发展。如果马克思主义理论避而不谈马克思主义的人学思想，无疑存在着对马克思主义创始人的理论体系及其宗旨解读的片面性。这一片面的和遗漏性的解读带来的后果是极其严重的:其一，它使我们的思想政治宣传教育缺少直接的理论指导。因为思想政治教育和宣传工作的对象是人，如果没有关于人的科学理论武装，如何去做最复杂的人的工作?又如何去引导人和提升人?目前思想工作和教育能力弱化的根子是马克思主义人学理论的缺乏导致了“本领恐慌”。其二，它导致各种非马克思主义的甚至是反马克思主义的人学思想的泛滥。由于马克思主义人文思想的缺位，而人们又特别渴望获得人学知识，于是，各种人学思潮在社会上特别是高校里相当流行———尼采的超人哲学和弗洛伊德泛性论思想等曾一度成为时髦便是例证，抽象人性论特别是人性自私论思想在知识分子中占据很大的市场。特别值得关注的是，抽象人性论还为其他错误的社会思潮之泛滥提供了理论依据。例如，普世价值论之所以得到很多人的认可，其背后的理论基础就是抽象人性论，即认为资本主义所倡导的自由民主平等是人性共同的和永恒的追求。其三，它使我们的人才培养畸形化、社会发展目标GDP导向化。中国的高等教育长期以来重知识技能教育、轻人文精神培育，工具理性无限扩张、价值理性极度萎缩，高校似乎正在变成培养经济动物的大工厂，一些大学生变成了严重缺乏人文情怀和素养的经济动物。部分政府高举发展经济的大旗，以资本增长代替民生改进，为追求GDP损害人民群众的基本权益，创造社会财富的主力军不能成为享用社会财富的主体。我们的教育实践和政府社会建设活动所暴露出来的问题归根到底是因对作为指导思想的马克思主义意识形态人文精神的忽视所致。实际上，马克思主义意识形态不仅是科学的世界观和方法论，还具有真正扎根于现实生活的无与伦比的崇高人文价值。有学者曾对此作了富有见地的概括:“真正面向生活、面向实践的人本精神;真正关心群众疾苦、维护和实现群众切身利益的民生精神;以无产阶级的解放为政治形式实现人类解放的现实人道主义精神;以每一个人的自由全面发展为追求的自由精神，投身人类解放事业以实现生命的不朽价值的修身精神等等。”①马克思主义意识形态的人文精神既继承了传统人文精神中关于人是目的这一理论精华，同时又有对传统人文精神的巨大超越和发展。首先，它以人民是历史创造者这一唯物史观为理论基础，不再仅仅是出于对广大劳动人民的道德同情，给百姓以施舍恩赐，而是出于对人民群众的真正敬畏。相对人民群众力量而言，个人改变不了历史的趋势，个人只有融入到人民群众中去，才能超越个体的有限性和局限性，对人类历史的发展起积极的推动作用。其次，它抛弃了传统人文精神中人的目的性与手段性的两极分离，主张人既是目的又是手段，“每个人在交易中只有对自己来说才是自我目的;每个人对他人来说只是手段;最后，每个人是手段同时又是目的，而且只有成为他人的手段才能达到自己的目的，并且只有达到自己的目的才能成为他人的手段，———这种相互关联是一个必然的事实，它作为交换的自然条件是预先存在的。”②“个人只为别人而存在，别人也只为他而存在。”③这些论述都鲜明地昭示马克思主义的人文精神从根本上超越了以私有制为基础的只把自己视为目的而把别人视为手段的带有明显个人主义的人文思想。再次，它在本体论上克服了抽象人性论或人本主义世界观。马克思主义承认人文精神和人道情怀在日常生活中具有重要的作用，特别是在协调人际关系和人性完善发展过程上，它能够起到巨大的动力作用。然而，这种作用是价值论意义上而非本体论或世界观意义上的，人性善恶的矛盾不是历史发展的根本原因。由重视人文精神而走向抽象人性论，这正是以往人文主义者的遗憾宿命。最后，个人发展的根本路径是回归自然、回归社会。人的个性主要不是表现为差异性，个性的发展主要路径并不是要摆脱他人和社会，个性的发展更多地表现为丰富性和全面性，丰富全面的人性只有在自然和社会中才是可能的。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”①

二、马克思主义意识形态科学精神与人文精神自觉统一的根据

马克思主义与文学例2

二、哲学反映论向审美反映论的过渡

从反映论角度去看待文学与社会生活的关系，是马克思主义文学理论的一个基本立场。自20世纪初期马克思主义文学理论传入中国后，这一角度和立场一直影响着中国文学理论界。20世纪初期，陈独秀、就明确主张用哲学反映论来解释文学与生活的关系，肯定文学是社会生活的反映。1930—1940年代，瞿秋白、、周扬、胡风、冯雪峰等人进一步强化了文学是社会生活的反映的观点，并形成了一套相关的理论。1950—1960年代，文学是社会生活的反映，已经成为中国文学理论界的一个普遍命题，一种不证自明的公理。这种影响一直持续到20世纪70年代中后期。20世纪70年代末期至80年代初期，中国文学理论界对文学与生活关系的认识，开始出现了由哲学反映论向审美反映论的过渡，其标志性的事件有两个：一是文学理论界关于“形象思维”的讨论；二是马克思主义文学理论研究中关于人类“掌握世界的方式”的论争。“中国文学理论中审美因素的复苏，从对‘形象思维’的探讨开始”。⑦1977年12月31日《人民日报》和1978年1月《诗刊》先后发表了1965年7月21日致的信。在信中说：“诗要用形象思维，不能如散文那样直说，所以比、兴两法是不能不用的”。“宋人多数不懂诗是要用形象思维的，一反唐人规律，所以味同嚼蜡”。

⑧的话包括两层意思：诗歌有自身特殊的思维方式，这是诗歌具有艺术魅力的基本条件之一；宋人作诗不懂形象思维，所以宋诗缺少韵味。在的论述里，已经流露出了文学应该具有审美思维和艺术意味的思想。由于给的信关于“诗要用形象思维”的观点，涉及了艺术的审美思维问题，它一发表便在美学界和文学理论界引起了强烈的共鸣，掀起了一场关于“形象思维”的讨论。朱光潜、李泽厚、蒋孔阳等著名美学家都参与了这场讨论。朱光潜发表了《形象思维：从认识角度和实践角度看》（《美学》第1期，上海文艺出版社1979年版）、《形象思维在文艺中的作用和思想性》（《中国社会科学》1980年第2期）；李泽厚发表了《关于形象思维》（《光明日报》1978年2月11日）、《形象思维再续谈》（《文学评论》1980年第3期）；蒋孔阳发表了《形象思维与艺术构思》（《文学评论》1978年第1期）、《形象思维与议论》（《山花》1979年第2期）等。这些学者的共同点是：从美学的角度论述了形象思维的含义、特点、作用。形象思维是“不脱离形象想象和情感的思维”，⑨是审美活动的特有思维方式，在审美活动中占有特殊的地位。审美活动中的情感、想象、移情、直觉等特点，都是形象思维活动的体现。文艺活动作为审美活动的集中体现，更是需要形象思维。文艺活动的主要目的是创造“具有个别性、具体性、生动性、丰富性、完整性以及真实性、典型性、倾向性、感染性等特点的艺术形象”，“为了要塑造形象，我们就必须按照形象本身的特点，采用形象思维这一特殊的思维形式，来进行构思”。⑩马克思主义文学理论研究中关于“掌握世界的方式”的论争，是新时期伊始马克思主义文学理论研究的重点之一。人类“掌握世界的方式”问题，是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中提出来的。马克思说：“具体总体作为思想总体，作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，绝不是处于直观和表象之外或架于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践精神的掌握的”。

这段话的最后一句在人民出版社1962年版的《马克思恩格斯全集》第12卷和1972年版《马克思恩格斯选集》第2卷中的译文是“而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践—精神的掌握的”。围绕马克思的这段话，学术界展开了热烈的讨论，学者们对马克思这段话的理解集中在三个方面。首先，马克思论述了人类掌握世界的四种方式：“即哲学的、艺术的、宗教的、实践—精神的掌握方式”。其次，马克思关于人类掌握世界的艺术的方式，表现在思维特点上主要是“形象思维”。“艺术是不同于哲学对世界的掌握的方式……它用艺术思维的方式掌握世界，主要是形象思维”。瑏瑢再次，马克思所强调的掌握世界的艺术的方式，从本质上讲是一种审美的方式。“掌握世界的艺术方式是因为人类需要掌握人与现实的审美关系而发展起来的……艺术要从审美上掌握世界，反映人与现实的审美关系”。瑏瑣从美学的角度看，形象思维的讨论和马克思关于“艺术的”掌握世界方式的争鸣，为审视文学与生活的关系开辟了一条新的路径，奠定了文学与生活关系中审美反映说的美学基础。在此基础上，文学理论界的一些专家学者转向美学的角度审视文学与生活的审美关系，明确提出了文学是对生活的审美反映。刘再复、鲁枢元、童庆炳、钱中文、王元骧等都持“审美反映论”这一立场，并从不同的层面进行了阐释。刘再复提出“艺术是一种创造性的审美活动”。因此，“审美判断”就成了文学批评的基本方式。瑏瑤鲁枢元认为，文学属于“美的领域”，文学创作的出发点是“某种社会生活现象拨动了作家的心弦，激起了作家审美感情的波涛，产生一种强烈的、持续的爱，或者憎”，这种带有审美性质的爱憎情感通过语言符号表现出来就是文学作品。瑏瑥童庆炳于1984年出版的《文学概论》，明确提出了“文学是社会生活的审美反映”的命题，其第一章第三节的标题就是“文学是社会生活的审美反映”。他说：“社会生活是文学的唯一源泉。文学是社会生活的反映。其实，包括文学在内的全部意识形态（政治、法律、道德、哲学、艺术、宗教等）和一切社会科学，都是客观的社会生活的反映，都以客观的社会生活为源泉，所以文学是社会生活的论断只是阐明了文学和其他社会意识形态以及一切社会科学的共同本质……我们还必须阐明文学区别于其他社会意识形态以及社会科学的特征。弄清文学本身自身特殊的本质。……文学之所以是文学就在于它是对社会生活的审美反映，文学的崇高目的是要按照一定的社会审美理想来改造人的生活，使人的生活变得更美好”。

钱中文也于1986年提出了文学审美反映论。他指出：“文学的反映是一种特殊的反映———审美反映，由于其自身的特殊性，它较之反映论原理的内涵，丰富得不可比拟。反映论所说的反映，是一种二重的曲折的反映，是一种可以使幻想脱离现实的反映，是一种有关主体能动性原则的说明。审美反映则涉及具体的人的精神心理的各个方面，他的潜在的动力，隐伏意识的种种形态，能动的主体在这里复杂多样，这是一个无所不在的精灵”。瑏瑧王元骧也于1988年提出了文学“审美反映”论，1990年进一步深化了文学“审美反映”论。与前面几位文学“审美反映”论者相比，他的论述最为全面。如果说，刘再复是从文学批评的层面说明文学是一种审美创造，鲁枢元仅从文学的归属的层面说明文学属于美的领域，童庆炳是从文学反映生活与其他意识形态反映生活区别的层面说明文学是一种审美反映，钱中文是从一般反映和审美反映不同点的层面说明文学审美反映论的特征，即他们都是从某一方面论述文学是一种审美反映，那么，王元骧则从多个层面论述了文学反映生活是一种审美反映。他认为，从反映对象看，文学的对象与认识的对象有明显的区别：“在审美者看来，它们的地位价值就不大一样。这就是因为审美情感作为审美主体面对审美对象的一种态度和体验，总是以对象能否契合和满足主体自身的审美需要为转移的：凡是契合和满足主体审美需要的，哪怕是在别人看来微不足道的东西，也会成为爱慕倾倒、心醉神迷的对象；否则不论事物本身的客观意义多么重大，人们也照样无动手衷，漠然置之”。从达到的目的看，文学的目的与认识的目的有较大的不同：“由于审美的对象是事物的价值属性，是现实世界中的美的正负价值（即事物的美或丑的性质），而美是对人而存在的，是以对象能否满足主体的审美需要为转移的，凡是审美愉快总是以主体的审美需要从对象中获得某种满足而产生的。所以，从审美愉快中所反映出来的总是主体对对象的一种直接或间接的肯定的态度，亦即‘应如何’的问题。这决定了审美反映不可能以陈述判断，而只能是以评价判断来加以表达”。从反映形式看，认识的反映和审美的反映差异很大，认识的反映形式是逻辑的，而审美反映是“以崇敬、赞美、爱悦、同情、哀怜、忧愤、鄙薄等情感体验的形式来反映对象的”。

王元骧的文学审美反映论完整而深刻，是对文学审美反映论的深化与丰富。文学审美反映论的前提是对文学认识反映论的不满和反拨，提出的契机是关于形象思维的讨论，推动其转变是关于马克思“艺术的”掌握世界的争鸣，其意义是突出了文学的本性和特点。在中国文学理论界，长期流行的是文学反映论：“文学是社会生活的反映”。文学反映论相对于自我表现说，能更好地说明文学与社会生活的关系，更好地坚持了马克思主义的唯物论立场，具有重要的意义，这也是它能被广泛认同的重要原因。但“文学是社会生活的反映”这一命题，有着非常明显的缺陷。它将哲学反映与文学反映相等同，认识反映与审美反映相混淆，忽视了文学反映的审美本质和情感特点。而文学审美反映论的提出，恰好弥补了其缺陷，纠正了其偏颇，突出了文学的审美本性和情感特点。

三、社会意识形态论向审美意识形态论的转型

把文学看成一种社会意识形态和审美意识形式，既是经典马克思主义文学理论的一个重要观点，又是中国马克思主义文学理论的一个重要传统，更是20世纪中国文学理论界的一个基本命题。20世纪初期，陈独秀、等中国早期马克思主义文学理论家就明确肯定了文学的意识形态属性；1930—1940年代，瞿秋白、、周扬、胡风、冯雪峰等著名马克思主义文学理论家，坚持和发展了马克思主义的文学意识形态论；新中国成立以后，文学意识形态论已统领了中国文学理论界，文学是一种社会意识形态的观点，广泛出现在文学论文、文学理论著作，特别是高等学校文学理论教材中。文学意识形态论支配中国文学理论界近80年，一直到1970年代末至1980年代中期才逐渐受到挑战，1990年代才被审美意识形态论所取代。“70年代末至80年代，随着中国‘’十年的结束和改革开放时期的到来，人们开始对‘’十年进行反思，文学艺术理论界也开始重新审视传统的艺术意识形态论，在此期间发生了关于艺术意识形态的大讨论”。瑏瑩这次讨论是由朱光潜的两篇文章引起的。1978年底和1979年初，朱光潜分别发表了《研究美学史的观点和方法》（《文学评论》1978年第4期）、《上层建筑和意识形态之间关系的质疑》（《华中师院学报》1979年第1期。）朱光潜在文章中提出了艺术不是上层建筑的主张。朱光潜强调，马克思著作所讲的上层建筑不包括意识形态在内，恩格斯的著作偶尔让上层建筑包括意识形态在内，而斯大林明确将上层建筑与意识形态相等同。他的结论是反对将上层建筑和意识形态等同起来，或者让意识形态代替上层建筑，他坚持认为“马克思把艺术当作一种社会意识形态，而没有把它列入上层建筑”。瑐瑠朱光潜的文章发表后，引起了文艺理论界的热烈讨论和争鸣。这次讨论和争鸣可分为前后两个时期。前期为1970年代末至1980年代初期，“争论的焦点最初主要集中在意识形态与上层建筑的关系上”。

在这一时期的讨论和争鸣中，除有个别学者表示有保留地认同朱光潜的观点外，大多数学者表示朱光潜的观点不能成立，并提出了文艺不能排除在上层建筑之外，认同者的理由是有些意识形态，如语言等不属于上层建筑，虽然文学是反映社会生活的意识形态之一，是上层建筑，但文学在上层建筑中有它的特殊性，而且包含了某些非上层建筑因素，这些因素是语言带来的。语言是文学的基本构成要素，既然语言是非上层建筑，那么，文学也必然含有非上层建筑因素。瑐瑢反对者认为，朱光潜上层建筑不包括意识形态的理由不能成立。其理由是马克思恩格斯都肯定了上层建筑包括意识形态在内。同时，也不能因为文艺领域中存在着某些复杂的、特殊的现象，就文艺属于上层建筑的结论。还有学者指出：文艺和政治都是由经济基础决定的，它们都属于上层建筑，它们之间的关系是上层建筑内的关系。说文艺不是上层建筑，就是否定文艺是由经济基础产生的。瑐瑤后期为1980年代中期至1990年代，讨论和争鸣的重点转向了文艺作为意识形态的特殊性，其重要收获是提出了文学是一种审美意识形态。在1980年代，我国文学理论界最早提出并论述文艺具有审美意识形态性质的是张涵。1982年，张涵在《论艺术作品的审美性质》一文中率先提出了艺术作品是具有“审美性质的意识形态”。他说：“意识形态性，思想性，认识性，形象性，典型性，主观性，情感性，愉悦性，工艺性等等，均为艺术作品的属性，都是艺术作品所不可缺少的。然而无论其中哪一种属性，都必须同时具备审美的性质，才有可能成为艺术作品的本质属性”，“审美性质在构成艺术作品的本质上，起着一种决定性的作用，是一种具有全局性的属性”。作为特殊精神产品的艺术，“只有当它成为审美性质的意识形态的时候，它的特殊性才能显示出来。”可以说，张涵关于艺术作品是具有“审美性质的意识形态”的表述，是后来“文学是审美意识形态”理论的源头。1980年代中期，我国文学理论界最先明确提出“文学是审美意识形态”，并进行深入研究和全面论述的是钱中文。1984年至1987年的三年中，钱中文先后发表了《文艺理论的发展和方法更新的迫切性》（《文学评论》1984年第6期）、《最具体的和最主观的是最丰富的》（《文艺理论研究》1986年第4期）、《论文学观念的系统性特征》（《文艺研究》1987年第6期）等论文，系统论述了“文学是审美意识形态”。1984年，钱中文在《文艺理论的发展和方法更新的迫切性》一文中，回顾了文学理论研究中的各种文学本质论，指出有人认为文学是“审美意识形态”，并对这一看法表示了认同。1986年，钱中文在《最具体的和最主观的是最丰富的》一文中，明确指出文学的特性就是“审美的意识形态性”。他说：“文学作为一种审美的意识形态性，其重要的特性就在于它的审美性和意识形态性”。1987年，钱中文在《论文学观念的系统性特征》中进一步细化和强化了文学是审美意识形态的观点。他说：一方面“文学确实是反映与认识生活的一种意识形态。问题在于，它只是阐明了文学本质特性的一个方面。如果要以这点来代替文学本质特性的全面、总体的把握，就显得不够了。”另一方面，“绝对排斥认识论、反映论、意识形态等观念在文学理论中的使用，也是一种极端偏颇的表现”。辩证地看，作为语言艺术的文学的特性既非单纯的意识形态性，也非单纯的审美，“讨论文学特性，必须使审美方法与哲学方法融为一体”，看到文学“是审美意识形态”，“文学的根本特性就在于审美的意识形态性”。童庆炳对文学与生活的关系的认识持“审美反映说”，认为文学是对生活的审美反映，这一点与钱中文提出的“审美意识形态”论有着内在的一致性，所以他很快就认同并接受了钱中文的文学“审美意识形态”论，并在其主编的教材和教学参考书中对文学是“审美意识形态”的命题作了较多的补充性阐释，进一步传播了文学“审美意识形态”论，扩大了“文学审美意识形态”论在文学理论界，特别是在高校文学专业师生中的影响。以钱中文、童庆炳为代表的文学“审美意识形态”论，在20世纪80年代中后期至21世纪初，在中国文学理论界得到了大多数学者的认同，并日渐普遍化，甚至被有的学者看成“文艺学的第一原理”，似乎“以它在时间、空间上广泛的物理性存在而确立为‘传统’力量了”。文学“审美意识形态”论，虽然获得了很多学者的认同与支持，但并非没有不同声音，部分学者也对这一命题提出了商榷。董学文对“审美意识形态”这一概念的合理性提出了质疑：“‘审美’是什么？‘审美意识形态’又是什么？文学的意识形态特性是不是仅用‘审美’来规定？‘审美’与感情和认识是什么关系？‘审美’本身是不是意识形态？”等。瑐瑨单小曦则从经济基础的角度否定了“审美意识形态”论的合法性。他认为，“意识形态指的是存在于一定的社会经济基础之上，由包括审美意识在内的各种社会意识形式和意识因素构成的、表现在各种意识领域中的社会意识的整体面貌和样态”，在这个意义上，“所谓‘审美意识形态’之说，不过是人为虚构和神化出的概念”。

马克思主义与文学例3

马克思主义文艺学具有博大的宏观性质开放的多维视野。马克思主义文艺学的基本原理主要是从现实主义文艺现象中总结、提炼、概括出来的理论体系。强调文艺与现实的关系,以真为基础,尽可能地求得真、善、美的和谐统一,是马克思主义文艺学追求的审美理想和价值目标。

马克思主义文艺学重视和尊重文本存在,运用“美学观点”、“人学观点”和“史学观点”对作家作品进行审美的、人文的和社会历史的解读,形成了一种比较严谨的理论系统。马克思主义的文本理论是与文本包含着的审美因素、人文因素和社会历史因素有机相连的,不同于西方封闭的文本主义文论;从“美学观点”看文艺,认为美学因素作为文本的审美特性,负载着一定的人文因素和社会历史因素,有别于西方的纯粹的审美主义文论;从“人学观点”看文艺,认为作品中的人文因素是通过具有审美特性的文本表现出来的,作为历史的人与人的历史发生着不可分割的联系,从而与西方的那些具有疏离社会历史倾向的人本主义文论大异其趣;从“史学观点”看文艺,认为作品中的社会历史因素同样是通过具有审美特性的文本表现出来的,作为人的历史必然同历史的人构成一个有机的整体,从而与那种“只见物不见人”的庸俗社会学、庸俗历史学和庸俗政治学划清了界限。

马克思主义文艺学把对文本的美学研究、人学研究和史学研究融为一个有机的整体,从而实现文艺学的美学精神、人文精神和历史精神的和谐统一。与此相联系,还尽可能地把对文艺的外部规律研究和对文艺的内部规律研究结合起来。我们注意到,文艺研究经常出现一种类似“轮回”、“钟摆”那样的现象。当西方文论热衷于对文艺进行内部规律研究的时候,中国文论恰好把对文艺的外部规律的研究推向了极端,以至产生庸俗社会学的弊病;当中国文论倾心于对文艺的内部规律进行研究的时候,西方文论又开始突破文本主义文论和形式主义文论的囿限,向社会、历史和人生开放,极大地拓展了文艺外部规律的研究。中国文论的研究重心发生了明显的错位。现在,当代中国的文艺理论家们又紧跟着当代西方学者的脚步,沿着文化研究的路径,从对文艺的内部研究走向对方艺的外部研究。20世纪的西方文论出现了两次重大的“转向”:一次是深入内部研究的语言转向,一次是开拓外部研究的文化转向。至于其他转向,多得难以描述。现当代西方文论总是像“走马灯”那样不断地变换着。后学们具有强烈的反超意识,总想压倒和取代他们的前辈。这个转向,那个转向,转得使人晕头转向。当然,西方文论的不断突破和更新,尽管某一领域和层面可能被片面地发展了,但毕竟深化了对这些问题的认识和体验,发现了许多新质性因素,为进一步整合和建构更加系统的文论体系提供了可资参照的丰富的有益的思想资源。

内部研究所取得的理论成果主要表现为纯粹的文本主义文论和审美主义文论;外部研究所取得的理论成果主要表现为各式各样的历史主义文论、新历史主义文论和各式各样的人本主义文论、新人本主义文论。西方文论的内部研究由于脱离文艺的外部规律,不同程度上躲避和逃逸历史或人文。某些历史主义文论,特别是某些科学主义文论作为对文艺的外部规律研究所取得的理论成果,往往表现出非人文化、非主体化的倾向。有的人本主义文论和新人本主义文论作为对文艺的外部规律的研究成果又往住表现出非史化的倾向,即展示出自我化、主观化、内向化、本体化、非理化、幻想化,乃至虚无化的倾向。其实,对文艺的内部研究和外部研究都是不可或缺的。专攻文艺的内部研究,或与外部研究的联系上,侧重对文艺进行内部规律研究,或者专攻文艺的外部研究,或与内部研究的联系上,侧重对文艺进行外部规律研究都是需要的。应当深刻揭示文艺的内部规律和外部规律的辩证关系,努力把对文艺的内部研究和外部研究整合起来,建构一个更加有机的理论系统。

二、强化马克思主义文艺学的批判精神

应当强化马克思主义文艺学的批判精神。马克思主义本身的性质和功能是革命的批判的。马克思恩格斯几乎所有的评论文章和政论文章都体现着和贯穿着对各种非人的和非史的社会文化思潮的批判。马克思的《评普鲁士最近的书报检查令》充满着对文化专制主义的批判;马克思的《1844年经济学哲学手稿》充满着对异化劳动的批判;马克思的《神圣家族》通过对欧仁·苏的长篇小说《巴黎的秘密》评论,充满着对青年黑格尔派的思辨哲学原理和基督教教义对人性的压抑、扭曲和戕害的批判;马克思恩格斯的《德意志意识形态》充满着对德国的虚假和有害的意识形态的批判;马克思恩格斯的《共产党宣言》对剥削和压迫工人阶级的社会制度和思想体系,以纲领的形态,进行了深刻的全面的批判,……如此等等。

马克思系统地提出了异化理论和关于人的解放的学说。马克思恩格斯提出了通过对旧世界的革命批判,改变已经失去了历史的合理性和进步性的旧环境,实现社会的全面进步和人的全面自由发展的伟大构想。马克思恩格斯对建立社会的自由民主和学术的自由民主发出了深情的呼唤。马克思恩格斯对舆论批判和实践批判的不同的性质、作用和功能进行了科学分析。他们认为舆论批判是必要的,但取代不了对现实的实践批判。马克思主义的批判精神被西方马克思主义文论所传承,特别是被法兰克福学派的文化批判理论所发扬,随后被流行于整个当代西方的文化研究所强化,成为一直主导世

界文论潮流的强势文化。我们应当以马克思恩格斯为榜样,高举批判的旗帜,对一切伪科学的、非人性的、非历史的社会文化思潮和文艺思潮进行清醒的、有选择的、有目的的鉴别和分析,使马克思主义文艺学在批判的烈火中获得新生。

三、发扬马克思主义文艺学的实践品格

应当发扬马克思主义文艺学的实践品格。人类的社会实践和文艺实践是产生文艺思想的源泉和推动文艺思想不断向前发展的动力。马克思主义文艺学同样是对一定时代和历史条件下的社会实践和文艺实践进行理论抽象的产物。马克思的一些重要的美学思想是从对异化劳动的分析中提炼出来的。恩格斯关于“除细节的真实外,还要真实地再现典型环境中的典型人物”这个现实主义的经典性定义是从巴尔扎克的创作和作品中总结出来的。恩格斯主张用“美学的和史学的观点”观察和评论文艺是从歌德等人的创作和作品中抽取出来的。同理,没有托尔斯泰的创作和作品,决不会有列宁的“如果我们看到的是一位真正伟大的作家,那么他在自己的作品中至少会反映出革命的某些本质的方面”(《列宁选集》,中文3版,第2卷,241页,北京,人民出版壮,1995)的着名论述。列宁的以反映论为主导的文艺思想同样是从托尔斯泰和高尔基的创作和作品中概括出来的。

实践的观点是马克思主义的第一位的、首要的、重要的、基本的观点。倡导和注重变革世界的社会实践和精神实践是马克思主义哲学和马克思主义文艺学的突出的特点和优点。马克思主义认为,社会生活在本质上是实践的。哲学的伟大使命和根本目的不在于用不同的方式解释世界,而是改造世界。马克思恩格斯为了强调实践的极其重要性,甚至把他们的哲学称为“实践唯物主义”,认为“对实践的唯物主义者,即共产主义者来说,全部问题在于使现存世界革命化,实际地反对和改变事物的现状。”(《马克思恩格斯选集》,中文2版,第1卷,75页,北京,人民出版社,1995)马克思恩格斯承认舆论的和精神的批判对改造旧世界具有不可忽视的作用,但他们反对用舆论的精神的批判取代对社会现实的实践的批判。他们认为思想“从来也不能超出旧世界秩序的范围”,“思想根本不能实现什么东西”,“为了实现思想”,“要有使用实践力量的人”(《马克思恩格斯全集》,中文1版,第2卷,152页,北京,人民出版社,1957)马克思恩格斯还把能否依靠“实践力量”“改变旧环境”作为区别“新人”与“旧人”的根本标志。他们祈盼造就能够掌握“实践理性”、使用“实践力量”改变旧世界的一代新人。一切舆论的精神的思想的批判,都不能最终地实际地有效地改变人的不合理的生存状态。为了实现人的真正的自由、幸福和解放,必须使先进的思想通过实践活动,获得感性实现,变成物化形态。马克思恩格斯指出:“世俗社会主义的第一个原理”是“否认纯理论领域内的解放,认为这是幻想。”(同前注,121页)一切优秀的文艺和先进的文论,都应当为改变人类生存的社会环境和自然环境,实现社会的全面进步和人的全面发展,承担起神圣的社会责任和庄严的历史使命。人的意识和思想只有影响、引导、推动、激励和鼓舞群众参与变革现实的伟大实践活动,才有实际的意义。西方文论多半停留在舆论层面,诸如“语言革命”、“词句革命”、“符号革命”、“解构革命”、“本能革命”,乃至一些空泛的“文化批判”,实际上都不同程度地把重大严峻的社会问题转移到精神领域,这必然使对旧的社会环境和旧的语境的批判受到局限。尽管现当代西方文论取得了令人瞩目的成就,但由于主要徘徊和漫游于语言王国,带有明显的脱离历史和躲避现实的缺憾,不可能从根本上改变不合理的社会环境和人生状态。

马克思主义与文学例4

Abstract:TherearemanyconsistentaswellasdifferentviewsbetweenecologicalMarxismandscientificoutlookondevelopment.Thispaperanalyzestheirconsistenciesanddifferencesfromthefollowingaspects:theideologicalbasis,essence,theoreticalcore,basicrequirement,andfundamentalapproach,andpointsoutthatscientificoutlookondevelopmentcandrawlessonsfromtheecologicalMarxismsoastobetterservethesocialistconstruction.

Keywords:ecologicalMarxism;scientificoutlookondevelopment;comparativestudy

“生态马克思主义”（EcologicalMarxism）一词来源于美国得克萨斯州立大学教授本•阿格尔。他在1979年《西方马克思主义概论》中第一次运用了“生态马克思主义”这个概念，从而在真正意义上建立了马克思主义与生态学之间的关联。生态马克思主义是西方马克思主义的最新流派之一，也是当今最有影响的十大马克思主义流派中较为活跃的一派。其关注的核心问题是，运用马克思主义的立场、观点和方法，围绕人与自然的“和解”以及人类社会内部的“和解”两大主题，研究人的自由和全面发展、人的解放和人与自然的关系嬗变等问题，揭示当代生态危机的根源，并通过重建马克思的生态唯物主义哲学，进行技术批判与消费主义文化和生存方式批判，探索解决生态危机的途径，实现社会制度和道德价值观的双重变革，从而最终实现生态社会主义社会。科学发展观，是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是中国化的马克思主义，其中心问题是“实现什么样的发展和怎样发展”。科学发展观的内涵在于，第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。表面上看，生态马克思主义与科学发展观并不基于相同的现实基础，产生的理论背景、发展脉络和解决生态危机的途径等方面也不尽相同，应该是两个完全不同的理论体系。实际上两个理论体系之间，观点的契合是主要的，即使有些观点有明显的差异，却可以相互为用，并不矛盾。

一、思想基础的比较

生态马克思主义，也称生态学的马克思主义，其理论基础在于马克思主义和生态学的有机融合。如生态马克思主义的代表人物福斯特和佩珀所认为的那样，历史唯物主义内在地包含了生态学和生态思维方式。应该说，在马克思那里，生态思想并不具有重要的地位，他花费了大量的精力去谈论与生态问题息息相关的生产问题，却很少在纯粹意义上谈论生态问题。尽管如此，我们不得不承认，无论是马克思有意还是无意的，他都给我们留下了丰富的生态思想。如“早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就批判了黑格尔关于人居于超自然的地位的观点，提出了‘社会是人与自然的完整统一体’的思想，并指出‘自然是人类的生命，但不是生活的手段’”，“在人与自然的关系、资本主义制度与生态危机的必然联系以及解决生态危机的根本途径等问题上，‘生态学马克思主义’与马克思主义的基本观点是一致的”1。另外，生态马克思主义继承了以马克思主义作为理论基石的西方马克思主义，特别是法兰克福学派理论的批判传统，像莱斯和阿格尔就受到马尔库塞相当大的影响。只不过与他们的前辈相比，生态马克思主义者对资本主义的批判相对温和，也更富有建设性。

科学发展观则是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是同马克思主义及作为马克思主义中国化的理论成果的思想、中国特色社会主义理论体系既一脉相承又与时俱进的科学理论，处处渗透着马克思主义立场、观点和方法。由此可见，科学发展观的创立和发展，主要是基于中国化的马克思主义，面对的现实是中国革命与社会主义建设的实践。从这个意义上讲，生态马克思主义与科学发展观对于马克思主义关注的点不同，偏好的理论也不一样，面对的现实情况也有明显的差异。然而，不可否认的是，二者都是以马克思主义作为理论的来源和基础，都在一定意义上体现了马克思主义的科学性、革命性和开放性，掌握了马克思主义活的灵魂。

二、第一要义的比较

生态马克思主义代表人物之间的理论并没有太多联系，应该说，不能形成一个系统，但在第一要义上却是基本相同的。如阿格尔断言，“历史的变化已使原本马克思关于只属于工业资本主义生产领域的危机理论失去效用。今天，危机的趋势已经转到消费领域，即生态危机取代了经济危机”，因此，当务之急是“从马克思关于资本主义生产本质的见解出发，努力揭示生产、消费、人的需求和环境之间的关系”2。阿格尔转变了人们对于资本主义社会的看法，认为传统的经济危机已经转向了生态危机，因为资本主义发展的原罪，即利用环境代价换取财富，已经导致了经济增长的瓶颈，资本主义生产能力的无限性和环境资源的有限性之间的矛盾日益尖锐，如果没有有效的措施缓解矛盾，那么经济增长就会停滞，甚至会倒退。可见，阿格尔关注的决不仅仅是对于资本主义危机的解释和分析，问题在于，如何解决这些问题，从而实现可持续性的发展。这说明，他始终是以发展作为第一要义的，这是他逻辑分析的前提。高兹认为：“‘对我们的经济从产品设计到消费和物质的再循环进行生态学的重建，……对能源、化工、运输和农业进行生态学的重建，……技术上的发明不仅必须有助于生态学的重建和理性化，而且还必须提高劳动生产率，使缩短劳动时间成为可能，把我们从异化劳动中解放出来。……使生产和利润最大化的经济标准服从于社会——生态标准’，走向基于自我约束、更节俭、生态上可持续消费模式的生态社会主义，达到真正的经济理性与生态理性的统一，实现生活得更好、劳动与消费更少的社会。”3高兹如何理解社会主义的本质和归宿并不重要，重要的是，他明确了要在发展的基础上构建生态社会主义，发展是第一要义。从阿格尔和高兹的观点中我们可以明确看出，生态马克思主义学者无论给生态危机开出什么样的处方，目的都是为了实现发展这个第一要义。

十七大报告，进一步明确了科学发展观的第一要义，认为必须坚持把发展作为党执政兴国的第一要务。发展对于全面建设小康社会、加快推进社会主义现代化具有决定性意义，由此可见二者之间观点的相似性。应该说，生态马克思主义与科学发展观所提的“发展”概念并不完全等同，前者更多的是在解决资本主义生态危机的意义上使用，主要是两个方面：一是经济的增长，当然这种增长不能以生态为代价；二是，正如高兹谈到的那样，发展不仅是经济理性的，还应该是价值理性的。总的说来，生态马克思主义关注的比较多的是人与自然的和谐，以及建立在人的解放基础上的人与社会的关系调整，而较少涉及纯粹的人与人之间的关系。科学发展观所使用的“发展”，强调的是一种和谐，是建立在人与自然、人与社会、人与人三个层面基础之上的。与生态马克思主义相比，概念的内涵扩大了；作为一个分析系统而言，也更加全面和完善。

三、理论核心的比较

“生态马克思主义考察了科学技术的资本主义使用所造成的人与自然关系的异化，提出了自然是一个社会范畴的论断及在社会主义条件下人与自然关系协调的问题，它研究的方向符合人类的健康发展趋势和美好愿景，它的研究目的是力图从制度层面探索生态问题解决的根本途径，具有前瞻性和开创性，它作为资本主义的对立面在对资本主义的批判中建立和发展，力图通过制度转变解决人与自然的对抗。”4由此可见，生态马克思主义在谈及异化概念时，是以人为核心的，只有人才有异化；在谈及社会系统和自然系统时，将社会系统放在首位，因为只有以社会系统中的主体——人，作为分析的核心和逻辑的出发点，其他的分析才有意义，换句话说，此岸世界的真理探寻是具有现实意义的，而彼岸世界是遥不可及的；在趋势和目的方面，无论是通过制度还是其他手段，协调人与自然的关系，最终都是为了人性的解放和全面发展。

相比之下，科学发展观始终明确地将“以人为本”作为理论核心。十七大报告指出：“必须坚持以人为本。全心全意为人民服务是党的根本宗旨，党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”5］15从以上论述中可以明显看出，二者之间的观点趋同是主要的。当然，生态马克思主义强调的“以人为本”，是从纯理性的角度说的，在他们的逻辑中，不分析人，其他的分析就抓不住重点，是徒劳的，也是没有意义的，所以带有功利性质；另外，他们过多地强调人的解放与个性张扬，继承了法兰克福学派的批判维度，所以，很多时候不过是空批判而少建设，在很多方面往往容易被细节所迷惑，坠入就事论事和抓小放大的泥潭。科学发展观强调的“以人为本”不仅源于对社会和自然规律的把握，还具有伦理层面的考虑。无论是依法治国还是以德治国，都是追求人之善，是人全面发展的应然。所以，生态马克思主义与科学发展观中的“以人为本”在总体上是一致的，它们的差异只在于对人的伦理态度和侧重点上，而这在一定意义上讲是受意识形态的影响。

四、基本要求的比较

很明显，生态马克思主义认为，仅仅局限于对资本主义经济危机的分析是不够的。在高兹那里，随着资本主义的发展，无产阶级的物质丰富程度明显提高，社会地位有所改善，然而，这种改善不过是资本主义缓和阶级矛盾的一种手段。并且，无论资本主义采用什么方式给予无产阶级多少施舍，实质上，并不见得会损害了资产阶级的利益，他们今日付出了一百万美元，是为了明日的一百亿美元。资本唯利是图的本性是不会泯灭的，相反，越是要提高资本主义的成本，资本主义就越是要加紧攫取，换取更多的财富。于是，自然成了牺牲品，这种牺牲到了一定程度，资本主义就会达到发展的极限，而出现衰退。所以，利润动机同生态环境相冲突是必然的，利润最大化驱使人们破坏生态环境，把降低成本看得比保护生态环境更加重要，这就是资本主义的“生产逻辑”。按照奥康纳的总结，是因为资本主义的发展以及一切社会的发展，都是政治、经济、社会、文化和环境的结构及态势的“不平衡的和联合性的”发展过程。6奥康纳还指出,资本主义积累导致一定程度的生态危机，由生态危机可能会引发经济危机，同时生态危机所导致的环境运动有可能会加重经济危机的程度。总的来说，在生态马克思主义者看来，资本主义的危机就是人、社会和自然失衡的危机，就是片面发展的结果，就是资本运行的现实性危机。根据反向调节的原则，可以明显地推出，科学发展观的基本要求，即全面协调可持续发展同样是会被生态马克思主义所认同的。

十七大报告指出，要按照中国特色社会主义事业总体布局，全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。坚持生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，建设资源节约型、环境友好型社会，实现速度和结构质量效益相统一、经济发展与人口资源环境相协调，使人民在良好生态环境中生产生活，实现经济社会永续发展。5］15-16应该说，在基本要求方面，如上述分析的那样，生态马克思主义和科学发展观在基本观点上能够达成一致。然而前者强调的不过是“平衡”二字，即要处理好经济发展与生态系统的关系，就社会的复杂性而言，这种关系只是众多关系中的一种，所以分析的结果难免流于片面，或者不过是空洞的说教；后者则强调四位一体，即经济、政治、文化和社会的和谐发展，同时，由于科学发展观挖掘中国传统文化中关于“和谐”思想的部分，在中国社会中能够寻找到现实基础，并为现实世界的革命化起到促进作用。正如马克思所言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”所以，科学发展观的实际影响要远远大于生态马克思主义的“乌托邦”，也更具有现实意义。

五、根本方法的比较

十七大报告指出，要正确认识和妥善处理中国特色社会主义事业中的重大关系，统筹城乡发展、区域发展、经济社会发展、人与自然和谐发展、国内发展和对外开放，统筹中央和地方关系，统筹个人利益和集体利益、局部利益和整体利益、当前利益和长远利益，充分调动各方面积极性。统筹国内国际两个大局，树立世界眼光，加强战略思维，善于从国际形势发展变化中把握发展机遇、应对风险挑战，营造良好国际环境。既要总揽全局、统筹规划，又要抓住牵动全局的主要工作、事关群众利益的突出问题，着力推进、重点突破。5］16科学发展观充分体现了马克思主义辩证法的思想，强调事物之间的普遍联系，要求用全面的、系统的、动态的和发展的观点看问题。“生态学马克思主义者全方位对资本主义制度进行了批判：批判了以生产资料私有制、自然资源垄断为基础的资本主义对自然界所进行的掠夺行为；批判了资本主义的异化劳动和异化消费；批判了资本主义等级森严的管理体制及其破碎的劳动分工；批判了资本主义的工业文明及其生活方式。将对人与自然关系的批判纳入到对资本主义生产方式的批判视野之内，与资本主义制度紧密联系起来考察。”7由此可见，在方法论意义上，统筹兼顾是二者认可的。生态马克思主义尽管没有明确提出统筹兼顾的思想，但是从其关注的对象，包括制度批判、等级批判、异化批判和工业文明批判等维度考察，它并没有刻意突出资本主义的某一个部分，而是更加突出几者之间的联系。再如，生态马克思主义的代表人物克沃尔认为，要实现生态社会主义，在所有制方面，要坚持社会主义公有制；在经济制度方面，要计划与市场有机结合；在实现条件上，要像马克思所指出的那样，全人类一起实现。从这里，生态马克思主义的统筹兼顾思想也可见一斑。

虽然同样在方法论意义上坚持了统筹兼顾，所关注的视域却截然不同。科学发展观以中国的现实国情为基础，站在整体的高度审视各个部分的协调与平衡，是一种治国的理论。生态马克思主义主要是从学理上进行探讨，因为其所秉承的法兰克福学派的传统，所以，在思想上侧重于批判，而建设性的东西受到限制。同时，由于生态马克思主义的相关理论并没有理论联系实际的机制，这样一来，无论其有多么丰富的思想，也不过是一种值得参考而不具有指导性的理论而已，当然也就不会像科学发展观一样，不断地在实践中发展。这个发展过程基于实践，服务于实践，又为实践所检验，从这个意义上讲，科学发展观的真理性价值也要大于生态马克思主义。

从以上的分析可以看出，生态马克思主义作为一个具有世界影响的学派，其主流学者遍布在加拿大、美国等发达资本主义国家，视野广阔，科研环境优越，尤其是他们对于资本主义的理解和批判、对生态危机的本质分析等非常到位。科学发展观作为一个开放性的体系，与生态马克思主义有较多的契合，这决定了科学发展观理论在发展的过程中，可以吸收和借鉴生态马克思主义的思想。在观点契合的方面，应该说生态马克思主义在有的方面研究得更为细致，这与其血缘关系和研究传统等因素密不可分；在观点分离的方面，对于科学发展观而言，合理的可以借鉴，不合理的可以作为警示，两者之间并不是一种对立关系。

参考文献：

［1］曾文婷.“生态学马克思主义”与马克思主义［J］.学术论坛,2005（10）:34-37.

［2］阿格尔.西方马克思主义概论［M］.北京:中国人民大学出版社，1991:486.

［3］吴宁.高兹的生态学马克思主义［J］.马克思主义研究，2006（8）：99-104.

［4］唐宏.人与自然和谐发展：从资本主义到生态社会主义——西方生态马克思主义的启示［J］.兰州大学学报:社会科学学报,2007（5）:76-81.

马克思主义与文学例5

“生态学马克思主义”是20 世纪7 0 年代初以来形成的一个“西方马克思主义”的分支学派，是战后“西方马克思主义者”根据变化了的社会现实而对马克思主义的一种新的理论表达，他们从生态危机及由此而引发的“生态革命”中找到与马克思主义的新的结合点，其主要代表人物是美国的威廉·莱易斯和加拿大的本·阿格尔。

“生态学马克思主义”派别较多，但就其基本观点来说，还是比较一致的。他们认为，首先，生态问题已成为当代资本主义世界最为突出的问题，应强调生态环境在社会发展中的作用。马克思所处的时代和当时的社会现实，使他强调内部社会关系而不是强调人与外部自然的关系来论述社会发展的动力问题，在当今生态问题突出的情况下，应当在马克思关于人与自然的社会理论的两个基本范畴——生产力和生产关系之外，补充第三个同样重要的范畴——生产条件。

其次，资本主义条件下的“异化消费”是人性的扭曲，是生态危机的根源，他们主张应予批判，进而提出“劳动闲暇一元论”。当代资本主义为克服经济危机，力图歪曲满足人们需要的本质。这种“异化消费”导致刺激“异化生产”。因此，他们认为首先消灭“异化消费”才能消灭“异化劳动”，进而有效地制止生态危机。

再次，摆脱生态危机的根本出路是建立一种“稳态”的社会主义经济模式。所谓“稳态”，就是维护生态平衡，维持人类的生存和经济的持续发展的状态。这样既可防止不合理的过度生产和消费，又能防止异化和分裂人的存在的社会状态，克服“异化消费”。

第四，提出发达资本主义国家争取社会主义道路的设想。他们认为，当代资本主义国家走向社会主义，不能像过去那样依靠“暴力革命”，应当运用马克思的异化理论和他们的生态危机理论去发动人民批判资本主义的那种集中化、官僚化的违反自然和人性的倾向，然后在适当的时候创造条件，解决所有制问题，最终把生产过程的分散化、民主化、工人管理这三者结合起来，以建立实行“稳态”经济的社会主义。

“生态学马克思主义”对当代资本主义社会由于高生产、高消费所导致的生态危机、人的异化等问题进行了深刻的揭露和批判，透过生态环境问题，看到了资本主义制度对人和自然的严重损害，揭示了造成生态危机的根本原因在于资本主义生产的无政府状态，倡导生态保护，主张人类和平，着眼人类的未来，把人类的希望寄托于社会主义，在诸如维护和平，提倡男女平等和政治民主，建立国际新秩序等方面的国际活动中都发挥着积极的作用。

生态学马克思主义作为西方绿色政治理论的一个重要组成部分，同其他西方思潮一样，在理论上也存在着复杂的成分，既有科学的一面，又有其局限性。

（一）在基本理论的构建方面：生态学马克思主义并没有把马克思主义的人与自然关系的理论贯穿其理论的始终，存在不少理论自相矛盾的地方。它把生态问题作为理论构建的核心，通过人与自然不可分离的关系来揭露资本主义的弊端，这样必然造成人与自然之间的矛盾代替资本主义社会的基本矛盾，用“生态危机”代替“经济危机”，其结果是必然导致否定资产阶级和无产阶级之间的矛盾仍然是资本主义社会的基本矛盾的集中体现，进而取消社会变革，转移了人们反对资本主义的视线和方向。

（二）在一些具体问题的理解上，生态学马克思主义暴露出片面性和局限性。他们批判资本主义的集中化、官僚化和技术统治论本来是正确的，但是把这些都归结于工业技术的进步和经济的增长，进而将批判的矛头指向构成整个工业文明基础的现在科技体系是有失公允的。又如，它主张的稳态经济是以企图追求产品质量和经济的零增长为前提来满足人们日益增长的物质文化的需要的。这在当今世界人口增长速度对经济总量形成严重压力的情况下是不切实际的，必然导致新的供应不足。党的十七大首次把“生态文明”写入党代会报告，并将“建设生态文明”作为全面建设小康社会的新要求，提出“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护环境的产业结构、增长方式、消费模式。”总书记在省部级主要领导干部专题研讨班上对生态文明建设再次做了强调。这为解决当前和今后一段时期人与自然的突出矛盾指明了方向，为促进经济社会可持续发展提供了根本保证。

生态文明建设是一项复杂的系统工程，必须加快转变经济发展方式，提高生态文明意识，科学选择发展路径，统筹规划，系统推进，实现人与自然的和谐发展。而生态学马克思主义为我们建设生态文明提供了可操作性的方法。

（一） 加强生态文化建设。生态文化是建设生态文明的精神依托和道德基础。只有大力宣传生态文化，培育全民的生态道德意识，使人们对生态环境的保护转化为自觉行动，才能为生态文明建设奠定坚实的基础。运用广播、电视、网络、报纸等媒体，广泛宣传生态文明建设的科普知识，将生态文明理念渗透到人们生活的各个方面。加快转变经济发展方式，构建资源节约型、环境友好型、生态亲和型产业发展模式，是生态文明建设的关键所在。其一、积极发展生态农业。大力推进农业标准化生产，建立完善的农产品生产、加工及农业品质量标准体系，规范农产品管理和市场准入体系。其二、加快发展生态工业。加大淘汰落后产能力度，发展循环经济，推行清洁生产，提高能源资源综合利用率，最大限度地减少废弃物的产生和排放，控制污染物的总量。其三、大力发展生态服务业，加快生态旅游开发，积极发展绿色商贸、绿色物流，发展金融保险、科技咨询、商务服务等现代服务业。

（二） 加强生态环境治理。抓好重点流域、重点行业和重点企业的污染防治工作。建设完善污水处理和垃圾处理设施，严格控制并逐渐减少各个领域的污染物的产生和排放总量。

（三） 完善生态文明建设的政策体系和法律体系。第一、建立综合决策制度，把生态环境保护纳入宏观调控的目标和手段，用行政手段维护好生态环境。第二、出台相关政策，综合利用价格、税收、信贷、保险等环境经济政策，调动各地各个行业保护生态环境的积极性。第三、把生态文明的内在要求写入相应的法律法规，使自然资源的合理利用得到法律上具体而切实的保障，从而保证生态文明建设的健康发展。

马克思主义与文学例6

马克思主义哲学当然具有世界意义，但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是：它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系？在很长一个时期内，人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态，并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定；西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初，国际形势剧变，马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义；也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难，二者是否能够以及怎样去克服它们？二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力？只有对这些问题有符合实际的认识，才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。

二

关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义，我国哲学界过去作了相反的评价：前者是哲学上的革命变更，后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下，我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学，现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外，许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究，并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索，而没有这样的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。

将马克思主义教条化和僵化，现在谁都反对。然而，即使在左的倾向占支配地位的时期，又有谁公开赞成呢？人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化，这既取决于他们的主观愿望，更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中，固然有它的反对者，但也有、甚至更多的是它的拥护者，有的甚至是杰出的马克思主义者。然而，由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野，或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响，以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此，如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面，即使有最好的动机，也会背离马克思主义的

。

对现代西方哲学不能简单否定，现在谁都同意。可是，过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判，而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如，当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化，现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问，而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此，按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学，在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。

究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义？这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”，需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考，在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路（论纲）》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点：

第一，现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型，主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境，为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况，因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。

第二，马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。

总的说来，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。

三

肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变更的形式和内容也不同。

马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态，这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系，否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点，正是由于他不仅是伟大的哲学家，而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在

理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起，从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时，其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论，也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；它反对并超越任何封闭、僵固的体系，自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系，而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此，马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中，在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力，无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动，都取得了极其光辉和伟大的成就。

马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论，以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”（注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第476页。）。在往后的一百多年中，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者和非马克思主义者之间，还是马克思主义者内部，一直都在进行着激烈的争论，马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界，自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学，甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学，把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观，把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论，把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题，并由此对之加以批判和攻击。例如，许多（甚至可以说是多数）有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中，就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点，从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限，动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。

在马克思主义者内部，人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界，从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说，情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如，把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”；把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服，黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示，这些本来都为马克思所肯定和强调，成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩，而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展，后者对马克思主义造成了极大损害，有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同，需要具体分析，但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。

显然，马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难，出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点，所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折，不断修正、丰富和发展自己的理论，使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义，引导中国革命取得了光辉胜利；邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向，使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点，就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践，从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向，创造性地发展了马克思主义。转总之，马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方，而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路，也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻，受到各种干扰，甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏，就仍然可以及时回到正确道路上来，在新的条件下获得新的发展。

四

与马克思主义哲学相比，现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底，甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时，自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判，却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来，西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越，在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察，才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之，马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更，现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。

正因为如此，现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况，也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分，仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境，从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更，这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过，就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说，由于都存在着内在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上，在现代西方哲学演化的这一百多年中，不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机，他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机，甚至很快就被别的流派和哲学家所否定，几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。

这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战，现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机，西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生，它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学，也超越现代哲学，特别是上述两种思潮及其对立，使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(Postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更，开辟了西方哲学的新时代，但又受到另一些哲学家的激烈非议，中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮？它在西方哲学发展中究竟能起何种作用？这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅，仅作如下简单说明。

后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外，还可以有其他各种含义。从英语Postmodernism（德法等西语类似）一词的语义说，它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代（中文通常译为“近代”），因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔（也可上推到文艺复兴）开始的近代哲学之后或后期（后近代）的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维

方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说，由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮，它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向，因而具有后现代（后近代）哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的，就应当按照其不同含义来看待它们的作用。

如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学，那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机，那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。

如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学，或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义，那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价，要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说，当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。

然而，尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但他们的哲学并未真正超越后者，在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，仍然包含着后者固有的种种矛盾，不仅如此，由于他们对近代和现代哲学的批判（特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判）比前此的现代西方哲学更加走向极端，具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向，因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。

在此值得一提的是：1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义（AfterPostModernism。简称APM）学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同，但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于APM会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出：

“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的APM会议上93位与会者……的座右铭。”

“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢？”

“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”

“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。

报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。

上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方国家，为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、

相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围，他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是片断之见，他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。

总之，包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾，脱离了现实生活和实践，必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾，就必须超越它本身的范围。

五

马克思主义与文学例7

中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）05-0057-02

休谟问题是西方哲学史中最重要、最具特色的一个组成部分，他从认识论的角度对哲学本真问题进行无情地拷问，动摇了西方近代哲学因果关系逻辑发展方向，开始使哲学研究更多地从“人的存在状况”出发，努力探寻着人的意义和价值，探寻人类文化的意义和价值。通过对文化哲学的含义、特点及文化哲学和马克思主义哲学的关系三个问题对文化哲学进行了几点思考，对人们认识和研究文化哲学具有一定的现实和理论意义。人们关注这一问题，不仅在于它对人类理智能否恰当地认识世界提出了一种挑战，也在于近代哲学家对这一问题的众多回答的尝试一再遭受失败或不能令人满意。马克思主义哲学的实践观可以作为休谟问题的终结回应。

一、休谟问题引发的思考

智慧象征的哲学家们无论多么满腹经纶、博学多才，当他回答“究竟什么是哲学”这一终结问题时也会感到十分乏力，无从下手。今天，不管我们怎样指责休谟的“奇谈怪论”，但他把哲W指定为“人性科学”，并看作是一切科学“唯一稳固的基础”的理解是值得称赞的，特别是他在探讨人类认识能力和理解能力时所提出的问题，我们至今仍不能完全回答。休谟从认识论角度提出的哲学问题大致可以分为两类。

第一类问题是指向哲学的本体主义，众所周知，哲学的基本问题的第一方面是思维和存在的关系问题，即思维和存在何者为第一性的问题，这是所有哲学家们必须回答的问题。然而，休谟却不断拷问有什么理由说明世界是“物质的”“意识的”或者“神创的”？存在的存在真的存在吗？追根溯源的这种思维方式是否可行？休谟之前，哲学家们都“凡事物存在必然有其存在的原因”的本体论命题看作是理所当然的真理。例如，古希腊哲学对“万物始基”的寻找；中国古代道家思想的“一生二、二生三、三生万物”都是对这一命题的经典论证。休谟提出了自己的疑问：有什么方法能证明其真理性？我们既没有获得用肉眼看到直观现实，也不能用严密的逻辑去证明其真伪。归根结底，这只是人们经过观察和经验得来的一种主观推断。那么，人们到底应该如何来证明这种主观推断的合理性呢？马克思在其所著《关于费尔巴哈的提纲》中把这一哲学任务诉诸人类的实践，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”

第二类问题就是指向哲学的思维方式。所谓哲学思维在休谟看来就是所谓的哲学的预测功能，能根据现实的情况对将来的事实进行推断，而这种传统的追根溯源的思维方式只能是因果关系。因为我们人类只有凭借这种关系才能超出我们的记忆和感官的证据以外。然而，休谟认为所谓的这种“因果性”并不是客观存在的，而是人们的一种“习惯联想”。这种“习惯性联想”是人们在日常的生活中由于过去重复所产生出来的，并没有经过任何新的“推理和结论”，习惯和推理本身无关。

实际情况往往也正如休谟所言，人们对“事实和行为”的意义和价值大都是出于主观的“习惯性联想”。客观上无法做出准确判断。即事实和价值之间不具有逻辑上的推导关系，世界只是由事实构成，它并不含价值。价值是由人们的主观意识所赋予的。例如，同一件商品，对于需要的人来说它就有价值，对于不需要的人来说就没有价值，这件商品本身没有变，有没有价值是由人的主观意识所决定。由此可见，人类的这种“习惯性联想”并不可靠。所以，休谟认为在现实生活中只有自由主义思潮才是真实可靠的。顺着这一方面的问题进一步深入挖掘，产生了现代西方哲学中两大派系之一的人文主义，即把哲学研究开始从外部世界的探寻转向“人的存在状况”本身，努力探寻着人的意义和价值。

二、文化哲学的含义及特点

（一）文化哲学的含义

学术领域关于文化的概念很多，不同领域的专家学者对文化的理解莫衷一是。在哲学领域，我们能够达到共识性地把文化理解为“人化”，即人类在实践基础上的“生存与发展方式”，体现人的本质力量和内在尺度的方面。文化哲学是对哲学的一种彻底人性化的理解与解读，它是一种关于各种文化现象内在的文化精神和文化模式的理性反思。文化哲学通过对人类文化模式及其演进机制的全方位的反思和批判，促进文化转型，形成了种种自觉的文化意识，并最终发展为影响社会进程的价值观念和价值体系，促进本民族的文化自觉、文化自信，最终达到文化自强。

（二）文化哲学的特点

1.文化哲学具有属人性

文化哲学是体现人的生命价值的哲学理解范式。从文化哲学的角度来看文化就是“人化”。人是文化哲学的出发点和归宿点，关注人的生存发展、追求人的解放和人类社会的进步是文化哲学的理论诉求。钱穆在《中国文化精神》一书中对文化概念作了简明而深刻的概括：“文化是长时期内大群体的公共人生。”

2.文化哲学是理性主义和价值主义的合流

纵观哲学发展史，哲学思维有两种理解范式，一种是追求普遍性知识的理性哲学理解范式，一种是探究价值意义的哲学理解范式。康德把哲学研究从传统哲学对客观事物实体的思考转向了对人与客观对象之间的关系思考，实现了对传统哲学的主客二元对立的思维模式的超越，填平了一直以来主客体、自由与必然、价值与认知的鸿沟。

3.文化哲学具有批判性和超越性

文化哲学的批判性和超越性通过文化转型来体现。文化转型是由特定时代特定民族或群体赖以生存和发展的占主导性文化模式被另一种新的主导下文化模式所取代的过程。文化转型大体会经历三个发展阶段：文化危机、文化批判、文化创新。

三、文化哲学与马克思主义哲学的关系

厘清文化哲学与马克思主义哲学的关系是我们理解和研究文化哲学的重要前提，事实上，马克思主义的产生和发展过程，在一定程度上也可以看作是一个文化哲学的阐发、彰显和确立的过程。

首先，从文化哲学的产生过程来看，马克思主义不仅确立了文化研究的起点，而且通过对“人的本质力量对象化”的论述，来确认文化的本质。在《1844年济学哲学手稿》中，马克思把世界区分为自然界和人类，人的创造物被他表达为“人化的自然”“人的本质对象化”“人的本质力量”等等。虽然他没有明确界定“文化”概念，但是在对世界进行区分时，实际上把“文化”作为一个特殊的类划分了出来。同时马克思还指出，“人的自然属性在人类历史发展过程中发生了新的变化，无论就其内容还是形式上说，人的自然属性都在长期‘人化’过程中形成了人类文化的新质。”从这个层面上讲人是文化的人，文化是“人化”的本质属性。

其次，从研究范式上来讲二者都具有实践性。马克思主义哲学不同于以往的旧哲学就在于把实践的理论引入历史唯物主义，对于休谟的第一类问题，马克思在黑格尔巧妙地批判康德“学会游泳之前切勿下水”的基础上，明确指出哲学的问题就是“生活和实践”的问题。哲学本体问题的回答离不开认识本质的揭示，人的认识能力说透了就是人类自身的实践能力。休谟的第二类问题，“存在的事实”与其价值、意义之间的关系问题在很大程度上依然是个实践问题。所谓的意义和价值是人自己的生活和实践创造的，而不是精神世界苦思冥想能够寻找到的。文化就是“人化”，文化哲学的研究对象就是实践基础上作为历史凝结成的稳定生存和发展的文化模式。文化模式根据人们生活、生产的实践形式、实践形态不断发展变化，不同时代、不同民族都有差异。可见，人类生产实践对人类文化模式的生成具有第一性。

最后，从社会功能上看，二者都具有批判工具主义、重视人的价值创造的功能。马克思通过对资本的“嗜血性”和“扩张性”的淋漓尽致地批判，撕下了资产阶级笼罩在家庭之上温情脉脉的面纱。在资本主义生产方式中一切都被资本化了，人的自由被资本无情地扼杀，忽视人的价值。传统的理性哲学突出表现为只见“物”不见“人”的线性历史决定论对文化哲学的批判正是对传统理性哲学思维的批判，是人对自身的文化创造活动及其“人类世界”的反思。真正的历史不过是人的实践活动在时间和空间的展开和延伸。

总之，虽然在马克思的著作中他并未明确提及“文化哲学”的概念，但马克思通过人的本质力量“对象化”到人类社会的“价值创造”，把文化哲学的本质融入他的哲学理念中，使马克思主义哲学蕴含了丰富而又深刻的文化哲学内涵，创立了独特的辩证法和以实践为核心的马克思主义文化哲学的传统，我们完全有理由说：马克思主义本质上就是文化哲学。

参考文献：

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[5]李宏斌.休谟问题与当代哲学观的重建[J].延安大学学报，2007（4）.

马克思主义与文学例8

造世界历史的动力”

马克思、恩格斯指出：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其它东西，因此，第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”唯物史观认为，劳动群众是历史的创造者，是推动历史前进的决定力量，是历史的真正主人。没有劳动人民从事生产活动，就不能解决人们的物质生活问题，人类就不能生存，更谈不上社会历史的发展。因此，社会发展史归根到底是生产力、生产方式发展的历史，同时也是物质资料生产者即劳动群众的历史。

有了这个基本认识，再进一步结合史实引导学生认识，劳动人民从事生产活动所提供的物质生活资料是创造精神文化财富的物质基础，一切科学文化艺术的创造和发展，追根溯源，都来自群众的实践。

历史上，劳动人民直接创造了大量光彩夺目的精神文化财富。语言和文字是劳动人民在长期实践中创造发展的；历史上许多优秀的建筑、雕刻、绘画、诗歌、音乐、舞蹈的创造，都出于劳动人民之手。同时，在劳动人民中，还涌现了许多杰出的科学家、思想家、发明家、文学家、艺术家。教师在教学中利用这些生动的历史事实，引导学生认识劳动群众是科学文化的真正主人。

在历史教学中，还必须结合史实，着重指出劳动人民推动历史前进的这种“决定”作用，在社会大变革时期表现得尤为明显和突出。自原始社会解体以来，社会生产力的巨大发展，生产关系和社会制度的代谢，总是通过人民群众社会革命来实现的。尽管在一定的历史时期，新兴剥削阶级也加入革命运动，甚至成为革命的领导者，但革命的根本力量，推动社会变革的主力，始终是广大劳动群众。

二、坚持马克思主义教育，就要引导学生正确认识杰出人

物在历史上的作用

杰出人物是历史发展的必然产物，是顺应时代的需要、阶级的需要、群众斗争的需要而出现的。随着社会生产实践和阶级斗争的发展，当历史进程提出要求，特别是提出新的社会制度代替旧的社会制度的斗争任务时，代表历史发展方向或符合历史发展趋势的先进阶级和广大人民群众，为了同维护旧制度的反动阶级作斗争，需要在先进的思想、理论指导下，动员和组织起来，形成强大的革命力量。这就要求有杰出的领导人物把这个发动组织和领导群众斗争的任务担当起来，而这样的杰出人物必然会或迟或早地应运而生。

杰出人物之所以能够在历史上起重大作用，从根本上说，就是因为他们的思想和活动符合历史前进的方向，代表着先进阶级和集体的利益，在不同程度上反映或客观上符合了广大群众的愿望和要求。任何杰出的人物，不管其个人特点如何，也不管其作用多大，都不能超越一定的历史时代，不能脱离所属的阶级，不能脱离群众斗争的实践，更不能改变历史发展的总趋势。

在引导学生评价历史人物时，必须坚持马克思主义的阶级观点和历史观点，坚持辩证的分析方法。运用一分为二的观点，对历史人物进行具体的、深入的、全面的分析，对于以往的杰出人物，要分清其成绩与缺点、主流和支流，把握他的主要倾向。既要肯定他在历史上的进步作用，同时又要指出其阶级和历史的局限性。只有运用马克思主义的立场、观点、方法，才能对历史人物作出正确的评价。

三、坚持马克思主义的教育，必须引导学生掌握阶级分析

的方法

马克思主义与文学例9

厄内斯特・海明威（1899―1961）是20世纪最有名的美国作家之一，他的作品《老人与海》由于“精通叙事的艺术”而获得了1954年的诺贝尔文学奖。马克思主义文学理论核心内容是社会存在决定社会意识，这篇文章试图用马克思主义文学理论来解读该作品。

海明威的童年生活非常幸福，经常跟父亲出去钓鱼、打猎，1914年，一战爆发，他去了前线。他作战勇敢，经常帮助别人。战争结束后，他带着政府授予他的勋章回到家乡。一战影响了他的生活，尽管战争最后胜利了，但他变得沮丧、失望，可怕的战争阴影笼罩着他，从此他经常失眠。同时他也开始思考：战争到底给人们带来了什么？一些年轻人失去了宝贵的生命，一些伤势严重甚至落下终身残疾，对于那些有幸活下来的人来说，他们不得不承受巨大的精神痛苦。战争把传统的道德和理想观全都破坏了，他们痛恨战争，感到空虚无助。爱情、友情甚至放荡的生活都不能帮助他们摆脱精神痛苦，他们不知道对待生活应该采取一种什么样的态度。

战后作家自认为是“迷茫的一代”，脱离信仰，远离了文明。海明威被誉为“迷茫的一代”的代言人，起初他感到迷茫，经过仔细考虑他决定投身写作，来反映年轻一代的精神世界。

《老人与海》就是在这个时期创作的。这部小说情节非常简单，主角是一位圣地亚哥的老渔夫，配角是一个叫马诺林的小孩。这位风烛残年的渔夫一连八十四天都没有钓到一条鱼，几乎都快饿死了；但他仍然不肯认输，而充满着奋斗的精神，终于在第八十五天钓到一条身长十八英尺，体重一千五百磅的大马林鱼。大鱼拖着船往大海走，但老人依然死拉着不放，即使没有水，没有食物，没有武器，没有助手，而且左手又抽筋，他也丝毫不灰心。经过两天两夜之后，他终于杀死大鱼，把它拴在船边。但许多鱼立刻前来抢夺他的战利品；他一一地杀死它们，到最后只剩下一支折断的舵柄作为武器。结果，大鱼仍难逃被吃光的命运，最终，老人筋疲力竭地拖回一副鱼骨头。他回到家躺在床上，只好从梦中去寻回那往日美好的岁月，以忘却残酷的现实。小说中有一句很精彩的话：“一个人可以被毁灭，但是不能被打败。”

《老人与海》这部小说充满了象征意义。作者主要强调男子气概，圣地亚哥是这种精神的代表，他在面对困难的时候充满信心，具备乐观主义精神，虽败犹荣。圣地亚哥类型的人物是海明威作品的典型代表。海明威经历了两次世界大战，他认为文学的主要任务是“真实直接地描述人们”，他的作品的主人公都跟英雄主义、人道精神等相关。

至于文学理论方面，马克思主义理论强调：“社会存在决定社会意识，哲学家只是从不同角度阐释世界，目的是为了改变它。”因此，我们在理解文学作品的时候要看到其社会、历史和文化背景，而不应该把文学和历史及社会分割开来，文学思想来自于经济基础和上层建筑之间的关系。对于海明威来说，他的童年经历和战争经历给他提供了大量的写作素材，《老人与海》这部小说中很多地方都体现出这一点。比如作者对于钓鱼、小船、鲨鱼和海上描写都十分生动。

马克思主义理论认为道德、宗教和哲学是“人类大脑中形成的幻影”，它们是“真正生活过程的反应”。此外，社会的经济因素最终决定着社会的其它方面，艺术、哲学和其他意识形态“相对独立存在”形式，可以改变人们的存在方式。文学作品属于意识层面，因此它们能够反映真实的社会，并且相对独立。

以《老人与海》举例。在这部小说中，主人公在某种程度上代表了作者本人，作者非常崇拜圣地亚哥。圣地亚哥具备一个男人应该具备的优秀品质，他勇敢、乐观、信念坚定，竭尽全力去捕鱼，却逃不了最终失败的命运，甚至找不到出路。他的失败似乎是注定的。这是作品中所反映出来的内容，接着我们再看看当时的社会情境。两次世界大战后，美国人的思想意识发生了巨大的转变，人们痛恨战争。既然生命变得转瞬即逝，人们通常都在想应该怎样尽可能地享受生活，他们对真实社会感到失望，开始怀疑那些传统的根深蒂固的道德观念，这就是所谓的“迷茫的一代”，他们认为现实世界是肮脏的，但是他们自己也找不到出路。海明威亲眼目睹了血腥的战争场景，他痛恨战争，同情无辜的人们。他同样也想为人们找到一条出路，因此他创作了这部作品――《老人与海》。在这部小说中，主人公圣地亚哥的命运反映了作者对社会的态度：无论多么努力工作，人们都摆脱不了失败的命运。海明威对社会感到迷惑，很多出乎意料的事情的发生经常破坏人们对生活甜美的梦想，就像老渔翁在海上生活的变迁一样。他认为，生命是一场孤独的战争，人类是永远不会获胜的。生命中没有任何事情能够真正被解释、改善及挽救，因此问题从来不会被解决。不管怎样，人类应该而且必须控制自己，在无法估计的生命中保持理性和行为。

小说的结尾是作者的特意安排。老渔翁回来了，很快进入了梦乡，他梦见了一头非洲狮子。正如我们所知，狮子是一种猛兽，统治着森林。这个简单的情节暗示着圣地亚哥永远渴望胜利，同时他也把这种精神传递给了孩子，孩子象征着新产生的人类的力量。尽管他没能完成任务，但年轻的一代人会继续下去，直到完成为止。作者对未来充满希望，尽管他此刻不能找到出路，他对自己充满信心。总有一天，人们对社会不再迷茫，那时人类才能成为自己命运的真正主人。

综上所述，《老人与海》是一部非常成功的文学作品，它反映了当时的社会情境。同时，它也反映了人们对生命的态度。海明威建立在真实社会基础上写作文学作品，这使他的作品在美国人中间非常受欢迎。马克思主义文学理论认为，一旦一部文学作品完成，它们又相对独立存在，在某种程度上影响着人们的意识形态。在《老人与海》中，老渔翁圣地亚哥的硬汉性格影响着很多美国年轻人，他们通过这部作品懂得了对待生活应该采取一种什么样的态度，圣地亚哥成为美国人心目中的典范。

总之，我们应该用一种历史的、社会的观点来分析海明威的文学作品《老人与海》，历史的变化和社会的冲突在他的作品中间接地显现出来，这一点值得我们仔细品味欣赏。

参考文献：

［1］Raman Selden and Peter Widdowson，A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory［M］.Lexington Ky：University Press of Kentucky，1993.

马克思主义与文学例10

[中图分类号]101　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2009)04-0128-06

一、人学：回顾与总结30年文学的一个视角

在纪念改革开放30周年之际，我国文艺界和文艺理论、批评界纷纷回顾、总结、反思30年的文艺经验和理论发展道路，这对于未来我国文艺创作和文艺理论、批评的建设和发展有着极为重要和迫切的现实意义。笔者认为，这种回顾、总结、反思可以从不同的角度、以不同的思路加以展开。比如，就文艺理论而言，许多学者从审美性和意识形态性及其相互关系人手来探讨文学的本质，这固然不错，而且确实取得了不少重要成果。但是，我们是否可以换一个角度、换一种思路，即以马克思主义人学理论为基础来阐述和揭示文学的本质的某些层次和方面呢?我想不仅是可能的，而且就“文学是人学”这一根本之点而论有可能更加切近文学的本质。关于这一点，可从两个方面加以考察。

一是从文学的发展实践来看。

毫无疑问，30年来我国的文学创作取得了远远超过新中国前17年的伟大成就。上世纪80年代从伤痕文学、知青文学、反思文学、改革文学、寻根文学到先锋文学，文学思潮此起彼伏，文学观念多元展开，文学景观多姿多彩，优秀作品大量涌现，出现了前所未有的繁荣局面。90年代在市场经济逐步建立、商品大潮不断涌动的大背景下，文学的整体格局出现了雅俗大分化，世俗化、通俗化、大众化迅速成为主流，但同时，引领时代潮流的高品位佳作仍然不时涌现，守望和维护着人文精神。进入新世纪以后，随着全球化的大趋势和信息、传媒、网络时代的到来，随着我国现代化、城镇化进程的加速，文学中物质化、欲望化、日常化、娱乐化倾向愈益彰显，但相反的精神抗争和审美抵御也从未终止，创作群体“70前”和“80后”的分野越来越明显，但都取得了令人瞩目的成绩。问题是，这30年中国文学有没有一以贯之的思想脉络?有没有始终不变的文学精神?我很赞同当代最著名的文学评论家之一雷达对这个问题的思考。他在回顾30年文学发展的历程后作出如下的概括：这30年的中国文学，“寻找人、发现人、肯定人就是贯穿性的主线”；“事实上，寻找‘人’和回答‘人是什么’是新时期文学最根本的一个精神向度”；他还进一步把这一人学主线具体化为“对民族灵魂的发现和重铸”。我以为，雷达的这一概括是准确、深刻的，完全符合新时期以来我国文学发展的实际。

无独有偶，中国作家协会主席铁凝在回顾、总结自己30多年来学习东西文学经典、走上文学创作之路的经历时，也重点谈到了文学的人学本质。她将文学比喻为灯，认为“无论生活发生怎样的变化。无论我们的笔下是如何严酷的故事，文学最终还是应该去呼唤人类积极的美德”，“文学应该是有光亮的，如灯，照亮人性之美”；她还从普遍人性角度理解文学的本质，认为文学其实只需简单地分为两类，即“好的和不好的。而所有好的文学，不论是从一个岛，一座山，一个村子，一个小镇，一个人，一群人或者一座城市，一个国家出发，它都可以超越民族、地域、历史、文化和时间而抵达人心。也因此，我对文学的本质持乐观的态度”；所以，她坚定地表示，要“保持对人生和世界的惊异之情，和对人类命脉永不疲倦的摸索，以自己的文学实践去捍卫人类精神的健康和心灵的真正高贵”。这恰好是以作家个人亲身的创作体验呼应了雷达对新时期我国文学创作基本精神的人学概括。

上述两位作家、评论家都把文学的本质与人、人性、人心即与人学紧紧地联系在了一起。我想，这决不是巧合，而恰恰是从一个特定角度对文学的人学本质的有力揭示。

二是从文学理论的发展状况来看。与文学创作思潮的演进密切相关，30年来我国文艺理论也经历了一系列重大变化和发展。由于涉及的问题非常多，这里只从文学与人学的关系角度作一简要回溯。

在党的十一届三中全会胜利召开，全民性思想解放运动蓬勃兴起的社会背景下，从70年代末、80年代初起，文艺理论界对文学与政治关系、人性、人道主义等问题展开批判性反思，逐渐摆脱政治的工具论、从属论、服务论的偏颇和束缚，“人”的意识开始复苏和觉醒，长期以来属于理论的人性、人道主义、异化问题得到学界的广泛讨论，其中影响最大的文化事件是钱谷融50年代提出的“文学是人学”的重要命题得以重新确立。笔者认为，这是当时我国文艺理论最重要的突破之一，是重新思考和认识马克思主义人学理论，并应用于批判否定人性、人道主义的极“左”思想，正确总结、反思建国以来文艺创作和理论、批评的历史实践和经验教训所取得的重大进展。

90年代以后，在市场化、商品化大潮的奔涌和冲击下，文学的世俗化、欲望化、娱乐化进程加速从边缘走向中心。而其内含的人文精神却日趋萎缩、匮乏和空虚。于是，引发了一场围绕文学和人文精神危机问题的大讨论。讨论主要涉及人文精神的理解、人文精神的种种危机征兆、人文精神重建的迫切性和具体途径、在重建人文精神的同时如何认识和对待中国传统文化、以及人文精神与终极关怀等一系列重大问题。讨论中尽管存在种种不同意见和分歧，包括对人文精神含义的不同理解，但总体上多数人基本上是将人文精神与人的生存及其价值联系起来考虑，或认为人文精神显示了人的终极价值，它是道德价值的基础和出发点，或认为人文精神主要指一种追求人生意义或价值的理性态度，换言之，主要还是从人、人的价值、人的精神追求等人学视角来思考和理解人文精神的，也是在人学这个层面主张重建文学中的人文精神的。因此，在某种意义上可以说这场人文精神大讨论乃是80年代关于人性、人道主义问题讨论在新的历史条件下的延续和深化。可以作为笔者这一观点旁证的是，将这一讨论的积极成果运用于文艺理论建设而构建起来的新理性精神文论。钱中文等倡导的新理性精神文论的核心仍然在于按照马克思主义人学理论的基本思路，把新人文精神视为自身的内涵和血肉，在大视野的历史唯物主义、进步的人道主义的观照下，弘扬人文精神，以新的人文精神充实人的精神，以批判的精神对抗人的生存的平庸与精神的堕落。

进入新世纪以来，党的十六届三中全会提出了“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展

观，促进经济社会和人的全面发展”的科学发展观，它不但深刻揭示了社会发展的内在统一关系以及人的发展作为社会发展的终极目的性，体现了党和国家发展战略的人本精神，而且也是对马克思主义人学理论基本精神的自觉继承和创造性发展。目前，学界也开始以科学发展观为指导，从以人为本的核心理念出发，把以人为本作为文学艺术活动的出发点、落脚点和着眼点，把实现人的自由、全面的发展作为文学艺术的最终目标，亦即以马克思主义人学理论为指导，来思考、研究和建设当代的文艺理论。

二、以人为本：马克思主义人学理论的核心

马克思主义人学理论是整个马克思主义哲学的一个重要组成部分。虽然学界对此存在不同意见，但是，诚如有的学者所说，强调马克思主义人学理论研究“一方面是为了回应西方学者对马克思哲学中所谓‘人学空场’的责难，另一方面也是为了适应当代社会发展的需要”，“虽然关于‘人学’的名称和人学的学科定位，……其争论一直没有停止过，但它事实上已经成为一个相对独立的且有众多研究者参与其中的研究领域”。而且，就一种理论、学说研究的问题域或主要对象而言，人学已经构成了对于人、人性、人的本质、人的自由、人的个性、人的发展、人的权利和义务、人的品质和能力、人的文化一心理结构等一系列基本问题进行专门研究的、相对独立的问题域。所以，“马克思主义人学”研究的提法在理论上是能够成立的，在实际研究中具有显见的合法性。

马克思主义人学理论的内容非常丰富、深刻，但其核心就是以人为本的理念。理由是，第一，马克思主义社会革命理论一开始就是从以人为本的思想出发的。在《(黑格尔法哲学批判)导言》中，马克思明确指出“人的根本就是人本身”，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说”，亦即以人为本的学说，从而推出社会革命就是为了彻底压迫、奴役人的旧的社会关系，达到人和人类的彻底解放。第二，以人为本这一人学的核心理念还集中体现和展示了马克思的共产主义理想和愿景。《共产党宣言》明确把共产主义社会彻底解放全人类的最高理想和目标落实到“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”上。马克思后期在论述人类社会发展经历的三种社会形态和与之相适应的人的发展三种状态时，更加明确地把社会主义(即共产主义)的人的发展定位为“个人全面发展”。他说，与最初的社会形态和第二大形态“以物的依赖性为基础的人的独立性”的资本主义社会不同，第三大形态社会主义(即共产主义)社会是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。马克思将共产主义社会的最根本标志归结为“个人全面发展”亦即人本身“自由个性”的发展，显而易见，在这个意义上，共产主义理想社会的核心仍然是以人为本。

以人为本，首先而且最重要的是对“人”这个概念的理解。“人”一向是一个含义极为复杂多样的范畴，从不同方面、不同层次理解，“人”的所指就有所不同。笔者认为，以人为本的“人”，可以从集体和个体两个层次加以理解。

作为一个集体概念，它意指全人类。马克思主义从根本上说是为了解放全人类的理论，作为社会发展理想形态的共产主义就是人的普遍的全面的自由发展。这里的“人”是从全世界和全人类的共同命运着眼的。人类有超越阶级、阶层、民族、国家、地域、制度、信仰等等之上的共同需求、共同利益和共同特性。当前，在经济全球化、中国的社会发展日益融入世界发展的大格局中的趋势下，在我们面临各种过去不多见而今天却层出不穷的，超越阶级、阶层、民族、地域、国家等的，涉及全人类共同利益的问题和矛盾时，从宏观意义上重新提出以人为本的理念，并从全人类的理论视野来看待“人”，这是对马克思主义人学理论的创造性继承与发展。

作为一个个体概念，它指每一个个体的人，是生存在“地球村”里的每一个个体生命。以人为本在这个意义上就是从个体角度关注人、人性，关注个体的生存境况，高扬对个体生命的尊重和珍视。这是在“人”的层面上对人类诸个体的价值认同，也是对人的深层次关怀，是上述马克思关于“个人全面发展”思想的基础和出发点，体现了时代思想的巨大进步。对个体“人”的认同和个体生命的关爱，不但是全球化时代社会发展的重要维系之一，而且也在理论和实践的结合上发展了马克思主义人学理论。

以人为本的“人”，无论是集体的，还是个体的，都是指普遍的、一般的人；因此，马克思主义人学承认人有普遍的、一般的本质(性)，即共同人性。这一点，长期以来在很大程度上被一些人有意无意地歪曲或遮蔽了，好像马克思主义只讲阶级性和阶级斗争，不讲人性、特别是共同人性。这是对马克思主义人学理论的严重误解。这种误解的实际后果是，新中国前面的将近30年，在“左”的路线支配下，人性论、人道主义不仅成为理论学术的，而且成为政治上批判、禁锢、束缚、戕害广大人文知识分子的枷锁。实际上，马克思无论在早期还是后期，都明确肯定普遍、共同人性的存在。马克思在《巴黎手稿》中通过对人与动物生命活动性质的根本区别的比较，揭示出人的类本质或一般本质：“动物和它的生命活动是直接同一的”，而人的生命活动的“类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。这里“人的类特性”就是人区别于动物的一般本质，马克思还强调指出这是人的“精神本质，他的人的本质”。人正是通过这种“自由的自觉的活动”，“证明了人是有意识的类存在物”。可见，这种自由、自觉的生命活动正是马克思心目中的普遍、共同的人性。马克思在其成熟著作《资本论》中也明确指出：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”他在论及未来共产主义社会人与自然进行“物质变换”的特点时还指出：“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”，这时候，“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”。这些都确凿无疑地证明了马克思一贯承认人存在普遍的、一般的本质、本性，即共同人性，而且是在以人为本(根本目的)的意义上，在描述共产主义理想蓝图的最高层次上加以论述的。笔者认为，认识到这一点，非常重要，对于文学艺术研究，尤为重要。

与承认共同人性密切相关的是，在新世纪新的时代和社会环境下，人性认同问题具有比以往任何时候都更为重要、紧迫的意义。我很赞同有的学者的以下看法：人性认同不同于意识形态认同，它是对超阶级、超国家、超文化、超地域、超党派、超贫富的共同人性的认同，即对人的生命的尊重与珍视，是凡是人都可以认同的作为人而对人类同类生命的一种深切关切；它是人的类属性的最基本和最普适的表达；人性中的这种对人的生命的尊重和珍视的自然倾向，是所有民族及其文化得以存在和延续的基础和源泉；由人性认同，对生命体的尊重和珍视，我们可以进而确认真善美的认同，确认有超阶级的共同的真善美，这是所有学科，包括伦理学、美学、哲学，应当承认、尊重和由此出发的基本事实。㈣笔者认为。这种对共同人性的认同，不仅对于学术研究有重要理论意义，而且在当代世界和中国的现实语境中，具有特别重要的实践意义。当代中国处于世界性的全球化历史环境中，我们所面对的许多问题，已

经大大超过阶级、阶层、国家、民族、地域、文化等等的范围，而带有全人类亦即“一般的人”的共同性。于是“人”的一般的、共同的问题逐渐凸现出来。这一方面迫切需要寻求马克思主义以人为本的人学理论给予回答，另一方面，也给马克思主义人学理论在新的历史条件下提供了进一步发展的机遇。

三、立足于马克思主义人学理论的当代文艺学建设

回到当代文艺学建设上来。笔者认为，文艺学的核心问题是文学的本质和功能问题。这方面的研究，几十年来，我国几代学者作了极大的努力，取得了许多重大的成果，比如反映论、意识形态论、审美反映论、审美意识形态论等等，都有其合理性，在不同历史条件下都发挥过重要作用；特别是新时期以来形成的审美意识形态论。得到了学界比较广泛的认同，产生了较大的影响，当然也有不同意见，至今仍在争论。在我看来，文学的本质、功能，本身乃是一个极其复杂的、多层次多向度的课题，人们完全可以从不同角度、不同层次、不同侧面加以研究。而马克思主义人学理论可以提供一个对于文学艺术本质、功能不同于以上几种探讨的另一种研究视角，而且是更加贴近文学自身的研究视角。因为，文学的本质、功能固然可以从反映、从意识形态等角度、层次去揭示，但是，反映只能是人的反映，意识形态也只能是人的意识形态，所以，从人、人学角度切入进去阐发，与上述这些角度、层次其实并不矛盾。反而可能更加贴近文学的本质、功能。惟其如此，在我国，1957年首先由钱谷融提出的“文学是人学”这个看似非常普通、平常的描述文学本质的命题，能够至今仍被普遍接受、深入人心，具有长久不衰的生命力。下面，笔者试应用马克思主义以人为本的人学理论从三方面对这个问题作概括论述。

首先，文学(文艺)活动作为人类审美活动和精神生活的重要形式，是人的基本存在方式和基本人生实践之一，我们应当把文艺活动提到人的存在方式的存在论高度来认识。

马克思的存在论首先把人与世界不是看成对立或主客二分的，而是融为一体的。马克思明确指出：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物，人就是人的世界。”更重要的是，马克思认为，人与世界的融合统一是通过不断的实践活动达到的，人是在世界中从事实际活动的人，而人“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代的结果”。人正是在这种实践活动中诞生、发展、获得自己现实的社会存在的，而世界也是在实践活动不断得到改变，愈益成为人的世界。所以，马克思的存在论是以实践为根基的，是与实践论紧密结合的实践存在论。而以文艺活动为最高、最典型方式的人的审美活动，乃是人生实践或人的存在方式中不可缺少的有机组成部分。人的审美活动的历史发生和发展，人的审美感觉、审美能力与现实的审美对象都是在长期实践活动中双向建构、同时形成、同步发展的，正如马克思所说：“只是由于属人的本质的客观展开的丰富性，主体的、属人的感性的丰富性，即感受音乐的耳朵，感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感受，才或者发展起来，或者产生出来。”所以，我们应当从马克思的实践存在论高度，从人与世界的实践、动态的关系角度，来为文学艺术定位。这是探讨文学艺术本质、功能的必要前提。

其次，从文学(文艺)的本质看，文学作为人学，是人的本质力量的自由的、想象性和情感性的对象化和确证。

在《巴黎手稿》中，马克思是从人的普遍本质(共同人性)出发来论述文艺本质的。他从人与自然(世界)的实践关系入手指出，人正是凭借普遍、共同的人性，即自由、自觉的生命活动，使“自然界才表现为他的作品和他的现实”；通过这种自身本质的对象化活动，“人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。这里的“复现”和“直观”，不仅是对人自身本质力量的肯定和确证，而且正是文学艺术产生和存在的人学根基。艺术和审美活动乃是人的这种自由、自觉的生命活动中高级的精神活动之一。由此我们就能比较准确地理解马克思的另外一段话：自然界的种种事物“作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”，这里“进行加工”的意思无疑就是人通过自由、自觉的生命活动，将自己的“精神本质”对象化和复现出来，从中可以直观自身。这种直观，实际上是一种感性的对象化方式，正如马克思所说：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”文学艺术活动是人的本质力量的一种独特的“以全部感觉”进行对象化的方式。由此可见，在马克思看来，文学艺术活动(创造和欣赏)是人类通过感性方式来能动地现实地复现自己，从而在创造的世界中直观自身。很清楚，马克思是从人的本质出发来规定文学艺术本质的。它告诉我们文学艺术确实存在人学本质这一存在论层面，也清楚地回答了文学为什么、在什么意义上是人学，我们何以需要并且能够从人学层面揭示和概括文学的本质等问题。这一点过去我们重视不够，现在应当给予重点关注。

关于文艺活动的感性方式，笔者认为，其最重要的特点是情感性和想象性。先说情感性。情感活动是艺术和审美活动中最为活跃的因素，它既构成了相关其它各种心理因素产生的诱因，又是它们进一步发展的动力，同时，它还作为一种弥漫性因素伴随、贯穿于文艺、审美活动的全过程，从而使整个审美活动都显示出明显的情感色彩。托尔斯泰在浓缩了其丰富创作经验的《艺术论》中强调：“艺术是一种人类活动，其中一个人有意识地用某种外在标志把自己体验的情感传达给别人，而别人被这种情感所感染，同时也体验到这种情感。……它把人类联结在同样的情感中。”可见，情感性是文艺活动作为人的感性存在的核心因素和内在动力。再说想象性。在文艺和审美活动中，人的心理活动与日常思维的最重要区别，是想象性的、而不是逻辑性的思维，是形象思维、而不是抽象思维，是将审美想象对象化的精神活动，无论创造还是接受都不例外。想象力是人类在长期的社会实践中发展起来的一种高级思维能力。早在人类社会的原始时期，人们就开始借助于想象力来改造和征服自然，将自然力形象化，从而创造了大量的神话和史诗。马克思在谈到作为“希腊艺术的前提”、“武库”和“土壤”的希腊神话时说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，希腊神话“就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。这里，想象和幻想就是“艺术方式”。因此，想象力乃是人类一切文艺创作和审美的必要和根本的条件，想象性当然就是文艺活动这种人的本质力量对象化的感性活动的基本特征。情感性和想象性在文艺和审美活动中互依互存、互补互动，想象诉之于人的感官，激起人的情感体验，而情感则成为激发和推动想象自由翱翔的强大动力，它们共同以感性的方式使人在对象世界中肯定和确证自己，“复现”和“直观”自身。