民族历史论文例1

2．蒙古族的历史迁徙

蒙古族是从元朝开始迁徙进入青海地区的。13世纪初期，蒙古族在北方的势力逐渐强盛起来，蒙古族对外扩张的军事活动从成吉思汗统治时期到忽必烈统治时期不曾间断，最终建立了一个新的王朝———元朝。1239年，阔端派部将朵儿达拉罕等带领军队从青海进入乌思藏。1252年秋，忽必烈接到出征大理的命令，带领军队驻扎在临洮，筹备谋划如何进军大理。青海逐渐沦为蒙古汗国的管辖范围，部分蒙古贵族留守青海，而许多蒙古士兵在一系列对外扩张军事活动中选择留在青海［2］。后来，明朝元朝统治走上历史舞台，在青海留守的部分蒙古军士退回蒙古境内，而剩下部分归附明朝继续留在青海，成为了青海地区的重要民族构成部分。

3．青海多元民族文化的融合

一个民族在形成和发展过程中会慢慢形成具有本民族特色的文化，是整个民族在实践生活过程中与社会条件、自然条件发生相互作用产生的智慧结晶，是历史的积淀。民族文化自形成后便存在一定的生命力，其会随着民族的发展不断得到传承和发扬，只要民族不衰亡，民族文化能够一直传承发展下去。青海的民族构成比较复杂，回族、藏族、汉族、蒙古族、土族、撒拉族等来自不同地域的民族将自己本民族的商业、牧业、农业等方面文化带到青海地区，而且将不同民族的宗教思想、、宗教活动等宗教文化传入青海地区，使得伊斯兰教、基督教、藏传佛教、天主教、道教等宗教思想控制和洗涤不同民族人民的心灵，各种不同的文化在青海发生了大融合，青海呈现出多元民族文化特征。

4．青海多元民族文化和谐发展的重要因素

4．1民族因素

大聚居、小杂居的民族聚居方式是青海多元民族文化和谐发展的因素之一。青海各个少数民族居住环境相对集中，因此，其民族特色文化、民族风俗习惯、等鲜少受到其他民族的影响，使得其民族文化得以完整保存，青海各民族文化就可以实现多元化发展。此外，当前，随着社会的进步和发展，各民族对非本民族文化的态度多是积极的认同态度，很少出现排斥、否定其他民族文化的现象，因此，在这样的条件下，青海多元民族文化可以和谐地发展。

4．2地理环境

地理环境在青海多元民族文化发展中具有重要作用。青海地处青藏高原东北部，其周围被大山阻断、被江河隔开，导致青海地区交通相对比较闭塞，在这样封闭的地理环境条件下，各个民族难以进行文化交流和融合［3］。因此，青海各民族文化极少会发生碰撞、冲突，在发展过程中始终保持着民族文化特点。总而言之，由于青海地理环境的特殊性，青海地区的民族文化在内部具有封闭性，而对外来文化又可以保持着开放性的态度，因此，这样的条件下有利于青海多元民族文化的和谐发展。

4．3经济因素

在复杂多样的地理生态环境下，各个民族的经济结构也呈现多样化，其中最主要的两种经济形式就是农耕经济和畜牧经济。农业和畜牧业是相互依存发展的两种经济产业，游牧民族需要向农业民族获取农夫产品来满足自己的生活需求，而农业民族也需要依靠游牧民族提供畜牧业经济支持，两者呈现相互依存、相互促进、相互发展的关系。随着青海地区经济农业、牧业、手工业等经济形式的和谐发展，各民族之间形成了相互沟通、相互补充、彼此交流、互利共存的关系，这样的经济环境为青海多元民族文化和谐发展提供了极其有利的条件。

4．4宗教因素

青海地区宗教构成主要包括伊斯兰教、藏传佛教、基督教、天主教、道教等等，其中藏传佛教在青海流传的历史悠久，对青海部分民族有着广泛而深远的影响。在青海，信仰伊斯兰教的民族主要有回族和撒拉族，这些民族以清真寺为中心形成了民族聚居区域。首先，随着历史的长期发展，青海地区以伊斯兰教和藏传佛教为首的在各个不同民族已经形成各自的宗教文化圈，对各个民族的思想文化、生活习惯等方面有着重要的影响，对各民族之间关系的维系有着重要作用;其次，青海地区的宗教没有先后、大小、强弱之分，各个宗教之间相容共处，互不干涉。青海各个民族充分尊重其他民族的，在宗教文化上和谐发展。

4．5政治因素

青海在不同时期采用的是不同的中央统治政策，在不同历史时期，统治阶层都是根据不同地区的民族特点采取不同的统治策略，因此，青海具有多元化的政治背景。在青海东部回族和汉族群居地，采用的是府县制度，与内地保持一致;土司制度是在撒拉族和土族群居的地区实施;在聚居者大量的游牧民族———藏族牧区实行的是千百户制度;对于蒙古族的统治管理采取的则是盟旗制度［4］。虽然直到清朝时期，青海各民族实施的仍然是不同的政治制度和管理制度，但是这对青海各民族之间的团结、和睦相处构不成丝毫的威胁和影响，在这样和谐的政治环境和政治氛围中长期生活，各个民族对外来民族文化始终保持着认同态度。随着新中国的成立，我国在青海地区实行的是民族区域自治政策，使得世居青海的少数民族都能够拥有民族自治地。这样的政治制度条件给青海各民族的文化融合和多元文化和谐发展提供了有利的政治条件。

4．6文化因素

青海地区各个民族都有自己独特的民族文化特色，各民族文化呈现多元化发展状态。但是青海民族文化中多元化、多极化并不是指青海地区的民族文化是孤立的、散乱的，它们相互独立，又相互影响，共同促进社会文化的繁荣发展。汉族文化在与各少数民族文化交往中起积极促进作用，是青海民族多级文化的核心部分。汉族文化对青海各个民族文化都存在不同程度的影响，只是一些民族受到汉族文化影响比较大，有些民族受到汉族文化影响比较小。汉族文化是青海各个民族文化之间的粘合剂，将各个民族文化粘合起来和谐发展，因此，汉族文化在青海民族文化中是最核心的部分，汉族文化的形成和发展受到少数民族文化的影响，而少数民族文化离不开汉族文化的相融互渗、取长补短、密不可分的文化和谐［5］。汉族文化和少数民族文化是紧密联系，共同发展的，不能人为拆分它们，不然就会破坏青海多元民族文化和谐发展的状态。

民族历史论文例2

“民族精神”的概念源于西方。在18世纪德意志文化民族主义思潮中，莫泽尔发表《论德意志民族精神》一文，最早提出了“民族精神”的概念。他认为德意志人民只有在这一民族精神的激励下，才可能万众一心去实现民族统一和重新恢复其光荣与强大。该文引起了轰动，民族精神问题从此为国人所关注。随着甲午战争后近代西方民族主义理论传入中国，民族精神问题也成了19世纪末20世纪初我国志士仁人关注的热点问题。1904年《江苏》就发表了长文《民族精神论》。作者指出，一个民族的兴衰最终取决于其精神的强弱，西方各国所以强盛是因为18世纪以来它们形成了自己的民族精神。关于国民精神，时人又称国魂、民族魂等。何谓民族精神?当时少有明确的界说，不过从《浙江潮》上发表的著名的《国魂篇》赞美“冒险魂”、“武士魂”、“平民魂”以及“爱国心”、“统一力”来看，时人所谓民族精神的内涵大致包括：团结爱国的精神、变革进取的精神、民主自由的精神、反抗压迫的精神，其中最重要的核心精神是爱国主义。所以，“铸国魂”、“爱祖国”、“祖国主义”的呼声，风靡一时，成了时代最强音。《二十世纪之支那》的发刊词写道：“是则吾人之主义，可大书特书曰：爱国主义。”至于怎样培育民族精神，人们的认识相当一致，那就是要借重历史教育。上述《民族精神论》一文说：“民族精神滥觞于何点乎?曰其历史哉，其历史哉。”章太炎认为，一些醉心欧化的人所以少爱国心，原因就在于对中国历史无知，“因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的”。(注：汤志钧编：《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第295页。)正是在这个意义上，人们视中国历史文化为最可宝贵的国粹与民族的根，强调要研究国学，“爱国以学”。章太炎在流亡日本生活极端困难的情况下，仍坚持讲学，其目的就是要在有为的青年中传承民族的根，培育民族精神。

19世纪末20世纪初，正是中华民族初步觉醒和面临危亡的时刻，志士仁人揭出了高扬民族精神的时代课题；20世纪末21世纪初的今天，我们党在提出全面建设小康社会，最终实现中华民族伟大复兴的远大目标的同时，又一次揭出了培育与弘扬民族精神的时代课题，这并非历史的偶然巧合，而是反映了我们国家和民族的进一步成熟。因时代的局限，当年志士仁人对民族精神的认知，不可能十分周全正确，但就其自觉地提出了这一重大的时代课题并作了自己的努力而言，毕竟又是难能可贵的。我们应当在继承前人认知的基础上，进一步深化对培育民族精神问题的认识。我以为，就历史教育与培育民族精神的关系而言，可以提出以下几点：

其一，历史教育是实现作为民族精神核心的爱国主义教育的基础。

爱国主义在不同的时代固然有不同的内涵，但对民族历史文化的认同，却是一脉相承。这是一个民族能够自立于民族之林，竞存于世界的根之所在。章太炎曾说过爱国主义好似庄稼，需要施肥、浇水才能成长，而历史教育就是为爱国主义施肥浇水，作培植根的工作。这是十分深刻的见解。所以我曾多次表述过这样的观点：历史教育是最基础、最有效的爱国教育。它像贵如油的春雨，“随风潜入夜，润物细无声”，在不经意中将民族的根，深深地植入了人们的心中。他们将来不论走到哪里，都怀有一颗“中国心”，而永远根系祖国，生生不已。钱学森等一大批杰出的学人，并没有人对他们做什么专门的爱国主义教育，却在新中国成立初期各方面条件极差的情况下，志愿放弃国外优厚的待遇，冲破各种阻力，归国效力，不是很好地说明了这一点吗?通过历史教育培育国人对民族历史文化的认同感、归宿感和自豪感，同时也就为其他多样化、现实性的爱国教育，提供了一个必要的承接面。“皮之不存，毛将焉附”。缺乏这个承接面，所谓爱国主义教育，将成为无源之水，无本之木，不可能真正有效。

其二，历史教育是实现继承与弘扬民族优良传统的基础。

民族精神，说到底，就是民族优良传统的精髓。十六大报告将之概括为：团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息，它看似抽象，实际却是具体的，因为它是历史的积淀。民族精神、优良传统是在历史上形成的，欲继承首先必须要认知，欲认知便离不开历史教育，这是不言而喻的。以“团结统一”为例，我国早在二千多年前就已逐渐形成了“大一统”观念。随着公元前221年，秦建立中国第一个中央集权统一的封建国家，“大一统”从此也成为中国政治鲜明的价值取向和中华民族共同的心理。秦以后，历代开国君主都不满足于偏安政权，而以天下统一为己任。秦皇汉武，唐宗宋祖，还有一代天骄成吉思汉，所以被后人推崇，很重要一点，就是因为他们都具有雄才大略，或完成了统一大业，或安定了天下。而中国的民族心理，也习惯于把天下统一，认作是“治世”，而将割据纷争的时代，认作是“乱世”。事实上，在中国二千多年的封建社会里，也是统一的时间长，分裂的时间短。可见，统一是中国历史与人心的大趋向。与此相应，中国各民族人民都追求团结和执着于祖国的统一大业。在古代历史上，汉族政权与少数民族政权间，常常通过联姻来沟通民族感情和发展民族友好关系。各民族都把联姻，称作“和亲”，说明彼此都珍重相互间的亲和关系。因而，“和亲”在历史上被传为美谈，而王昭君等历代勇敢承担“和亲”使命，并为民族间的和睦作出贡献的许多女性，也成为了各族人民共同缅怀的巾帼英雄。而从郑成功，到甲午战争中中国人民可歌可泣的反割台斗争，再到今天党和国家为实现海峡两岸的统一，所做和正在做的不懈努力，不都是中华民族注重民族团结与国家统一的生动的历史见证吗?很显然，如果我们不了解上述的历史，我们也就不可能理解“团结统一”何以是我们民族传统的精神了。同样的道理，“爱好和平”、“勤劳勇敢”、“自强不息”等优良传统，也都不是抽象的，而是中华民族千百年无数生动的历史实践的记录，是民族精神氤氲化育的结果。历史是最好的教师。要培育和弘扬民族精神，首先必须向历史请教。离开了历史教育，既无法真正了解优良的民族传统，弘扬民族精神也就无从谈起。

其三，历史教育是引导国人培养历史责任感的基础。

培育和弘扬民族精神，目的是为了“使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态”。而要使国人始终保持“昂扬向上的精神状态”，归根结底，就是要引导国人培养热爱祖国、振兴中华的强烈的历史责任感。在这方面，历史教育同样具有不可替代性。首先，一个人历史责任感的形成，有赖于具备开阔的历史视野和正确的历史观。难以想像，一个缺乏基本的历史常识和历史感的人，会有振兴民族的历史责任感。历史教育可以为国民提供必要的历史素养，以开阔视野，并养成科学的历史观，进而如同志在十六大报告中所说，懂得“科学判断”党和国家的“历史方位”，“做到既不割断历史，又不迷失方向，既不落后于时代，又不超过阶段”，自觉做时代的建设者。其二，一个人历史责任感的形成，还有赖于具备正确的价值观和高的理想境界。一个目光短，思想卑微的人，不可能有历史责任感。历史教育既利于国人开拓视野，同时也有助于国人荡涤胸襟，志存高远，如同志所说，学习历史，“历史知识丰富了，‘寂然凝虑，思接千载’，眼界和胸襟就可以大为开阔，精神境界就可以大为提高”。

、邓小平、等党的三代领导人历来都高度重视历史教育。但是，现在的问题是落实不力，多年来历史教育没有受到应有的重视，不断被削弱。商潮滚滚，人多浮躁，历史和历史教育既不能创造经济效益，自然不被重视。电视上倒有不少历史剧热播，但那是出于商机需要的“戏说”，不是真正在讲历史，许多胡编乱造，甚至误人非浅。国民的历史教育，本来主要是依赖基础教育阶段中的历史课来实现的，但现在小学是停开历史课了，中学历史课的时数也一压再压，像首善之区的北京，初中历史课将只乘下每周一节课了，聊胜于无而已。初中是义务教育，高中以后就是非义务教育了。如果学生初中毕业就去就业，他的历史知识能有多少呢?即便是上了大学，如果不进历史系，这些学生终生不再接受本国历史教育，中学学的那些少得可怜的历史知识，大概也都忘得差不多了。在这种情况下，作为国民教育的历史教育还有多少成效是可想而知的。现在许多青少年包括大学生，“不知有汉，何论魏晋”，对祖国历史知之甚少。对此，有识之士深感忧虑，不断提出了批评意见。不久前，一位中科院院士著文认为，建国以来教育的主要失误有二，一是重应试教育，轻能力培养；二是不重视历史教育，许多学生爱国思想淡薄。另一位中科院院士、原华中理工大学校长杨叔子先生也著文说，在美国大学任教的朋友曾对他讲，现在有一些中国留学生，ABC即英文很好，美元、英镑也分得很清楚，就是不懂得长江与黄河，即中国历史文化，对自己的祖国缺乏感情。中国史学会前会长、著名历史学家戴逸先生说得更沉重，他说：日本右翼势力正在篡改教科书，歪曲侵华历史，误导日本青少年。日本的青少年我们管不了，我们中国自己的青少年总可以加强教育吧。但是，如果我们不重视历史教育，年轻一代对自己的历史都搞不清楚，将来他们又怎么知道人家在篡改历史呢!耐人寻味是，戴先生说上述话后不久，就出现了个别年轻艺人因于历史无知，不自觉为日本侵略者张目的事情，引起舆论哗然，网上更是一片谴责声。这不是偶然的，难道还不应当引起我们的反省吗!

在十六大报告提出了“培育与弘扬民族精神”以及“国民教育”新的重大课题后的今天，我们有必要重新认识历史教育的作用与地位，并采取有效的措施，真正加强国民的历史教育：

民族历史论文例3

“民族精神”的概念源于西方。在18世纪德意志文化民族主义思潮中，莫泽尔发表《论德意志民族精神》一文，最早提出了“民族精神”的概念。他认为德意志人民只有在这一民族精神的激励下，才可能万众一心去实现民族统一和重新恢复其光荣与强大。该文引起了轰动，民族精神问题从此为国人所关注。随着甲午战争后近代西方民族主义理论传入中国，民族精神问题也成了19世纪末20世纪初我国志士仁人关注的热点问题。1904年《江苏》就发表了长文《民族精神论》。作者指出，一个民族的兴衰最终取决于其精神的强弱，西方各国所以强盛是因为18世纪以来它们形成了自己的民族精神。关于国民精神，时人又称国魂、民族魂等。何谓民族精神?当时少有明确的界说，不过从《浙江潮》上发表的著名的《国魂篇》赞美“冒险魂”、“武士魂”、“平民魂”以及“爱国心”、“统一力”来看，时人所谓民族精神的内涵大致包括：团结爱国的精神、变革进取的精神、民主自由的精神、反抗压迫的精神，其中最重要的核心精神是爱国主义。所以，“铸国魂”、“爱祖国”、“祖国主义”的呼声，风靡一时，成了时代最强音。《二十世纪之支那》的发刊词写道：“是则吾人之主义，可大书特书曰：爱国主义。”至于怎样培育民族精神，人们的认识相当一致，那就是要借重历史教育。上述《民族精神论》一文说：“民族精神滥觞于何点乎?曰其历史哉，其历史哉。”章太炎认为，一些醉心欧化的人所以少爱国心，原因就在于对中国历史无知，“因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的”。(注：汤志钧编：《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第295页。)正是在这个意义上，人们视中国历史文化为最可宝贵的国粹与民族的根，强调要研究国学，“爱国以学”。章太炎在流亡日本生活极端困难的情况下，仍坚持讲学，其目的就是要在有为的青年中传承民族的根，培育民族精神。

19世纪末20世纪初，正是中华民族初步觉醒和面临危亡的时刻，志士仁人揭出了高扬民族精神的时代课题；20世纪末21世纪初的今天，我们党在提出全面建设小康社会，最终实现中华民族伟大复兴的远大目标的同时，又一次揭出了培育与弘扬民族精神的时代课题，这并非历史的偶然巧合，而是反映了我们国家和民族的进一步成熟。因时代的局限，当年志士仁人对民族精神的认知，不可能十分周全正确，但就其自觉地提出了这一重大的时代课题并作了自己的努力而言，毕竟又是难能可贵的。我们应当在继承前人认知的基础上，进一步深化对培育民族精神问题的认识。我以为，就历史教育与培育民族精神的关系而言，可以提出以下几点：

其一，历史教育是实现作为民族精神核心的爱国主义教育的基础。

爱国主义在不同的时代固然有不同的内涵，但对民族历史文化的认同，却是一脉相承。这是一个民族能够自立于民族之林，竞存于世界的根之所在。章太炎曾说过爱国主义好似庄稼，需要施肥、浇水才能成长，而历史教育就是为爱国主义施肥浇水，作培植根的工作。这是十分深刻的见解。所以我曾多次表述过这样的观点：历史教育是最基础、最有效的爱国教育。它像贵如油的春雨，“随风潜入夜，润物细无声”，在不经意中将民族的根，深深地植入了人们的心中。他们将来不论走到哪里，都怀有一颗“中国心”，而永远根系祖国，生生不已。钱学森等一大批杰出的学人，并没有人对他们做什么专门的爱国主义教育，却在新中国成立初期各方面条件极差的情况下，志愿放弃国外优厚的待遇，冲破各种阻力，归国效力，不是很好地说明了这一点吗?通过历史教育培育国人对民族历史文化的认同感、归宿感和自豪感，同时也就为其他多样化、现实性的爱国教育，提供了一个必要的承接面。“皮之不存，毛将焉附”。缺乏这个承接面，所谓爱国主义教育，将成为无源之水，无本之木，不可能真正有效。

其二，历史教育是实现继承与弘扬民族优良传统的基础。

民族精神，说到底，就是民族优良传统的精髓。十六大报告将之概括为：团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息，它看似抽象，实际却是具体的，因为它是历史的积淀。民族精神、优良传统是在历史上形成的，欲继承首先必须要认知，欲认知便离不开历史教育，这是不言而喻的。以“团结统一”为例，我国早在二千多年前就已逐渐形成了“大一统”观念。随着公元前221年，秦建立中国第一个中央集权统一的封建国家，“大一统”从此也成为中国政治鲜明的价值取向和中华民族共同的心理。秦以后，历代开国君主都不满足于偏安政权，而以天下统一为己任。秦皇汉武，唐宗宋祖，还有一代天骄成吉思汉，所以被后人推崇，很重要一点，就是因为他们都具有雄才大略，或完成了统一大业，或安定了天下。而中国的民族心理，也习惯于把天下统一，认作是“治世”，而将割据纷争的时代，认作是“乱世”。事实上，在中国二千多年的封建社会里，也是统一的时间长，分裂的时间短。可见，统一是中国历史与人心的大趋向。与此相应，中国各民族人民都追求团结和执着于祖国的统一大业。在古代历史上，汉族政权与少数民族政权间，常常通过联姻来沟通民族感情和发展民族友好关系。各民族都把联姻，称作“和亲”，说明彼此都珍重相互间的亲和关系。因而，“和亲”在历史上被传为美谈，而王昭君等历代勇敢承担“和亲”使命，并为民族间的和睦作出贡献的许多女性，也成为了各族人民共同缅怀的巾帼英雄。而从郑成功，到甲午战争中中国人民可歌可泣的反割台斗争，再到今天党和国家为实现海峡两岸的统一，所做和正在做的不懈努力，不都是中华民族注重民族团结与国家统一的生动的历史见证吗?很显然，如果我们不了解上述的历史，我们也就不可能理解“团结统一”何以是我们民族传统的精神了。同样的道理，“爱好和平”、“勤劳勇敢”、“自强不息”等优良传统，也都不是抽象的，而是中华民族千百年无数生动的历史实践的记录，是民族精神氤氲化育的结果。历史是最好的教师。要培育和弘扬民族精神，首先必须向历史请教。离开了历史教育，既无法真正了解优良的民族传统，弘扬民族精神也就无从谈起。

其三，历史教育是引导国人培养历史责任感的基础。

培育和弘扬民族精神，目的是为了“使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态”。而要使国人始终保持“昂扬向上的精神状态”，归根结底，就是要引导国人培养热爱祖国、振兴中华的强烈的历史责任感。在这方面，历史教育同样具有不可替代性。首先，一个人历史责任感的形成，有赖于具备开阔的历史视野和正确的历史观。难以想像，一个缺乏基本的历史常识和历史感的人，会有振兴民族的历史责任感。历史教育可以为国民提供必要的历史素养，以开阔视野，并养成科学的历史观，进而如同志在十六大报告中所说，懂得“科学判断”党和国家的“历史方位”，“做到既不割断历史，又不迷失方向，既不落后于时代，又不超过阶段”，自觉做时代的建设者。其二，一个人历史责任感的形成，还有赖于具备正确的价值观和高的理想境界。一个目光短，思想卑微的人，不可能有历史责任感。历史教育既利于国人开拓视野，同时也有助于国人荡涤胸襟，志存高远，如同志所说，学习历史，“历史知识丰富了，‘寂然凝虑，思接千载’，眼界和胸襟就可以大为开阔，精神境界就可以大为提高”。

、邓小平、等党的三代领导人历来都高度重视历史教育。但是，现在的问题是落实不力，多年来历史教育没有受到应有的重视，不断被削弱。商潮滚滚，人多浮躁，历史和历史教育既不能创造经济效益，自然不被重视。电视上倒有不少历史剧热播，但那是出于商机需要的“戏说”，不是真正在讲历史，许多胡编乱造，甚至误人非浅。国民的历史教育，本来主要是依赖基础教育阶段中的历史课来实现的，但现在小学是停开历史课了，中学历史课的时数也一压再压，像首善之区的北京，初中历史课将只乘下每周一节课了，聊胜于无而已。初中是义务教育，高中以后就是非义务教育了。如果学生初中毕业就去就业，他的历史知识能有多少呢?即便是上了大学，如果不进历史系，这些学生终生不再接受本国历史教育，中学学的那些少得可怜的历史知识，大概也都忘得差不多了。在这种情况下，作为国民教育的历史教育还有多少成效是可想而知的。现在许多青少年包括大学生，“不知有汉，何论魏晋”，对祖国历史知之甚少。对此，有识之士深感忧虑，不断提出了批评意见。不久前，一位中科院院士著文认为，建国以来教育的主要失误有二，一是重应试教育，轻能力培养；二是不重视历史教育，许多学生爱国思想淡薄。另一位中科院院士、原华中理工大学校长杨叔子先生也著文说，在美国大学任教的朋友曾对他讲，现在有一些中国留学生，ABC即英文很好，美元、英镑也分得很清楚，就是不懂得长江与黄河，即中国历史文化，对自己的祖国缺乏感情。中国史学会前会长、著名历史学家戴逸先生说得更沉重，他说：日本右翼势力正在篡改教科书，歪曲侵华历史，误导日本青少年。日本的青少年我们管不了，我们中国自己的青少年总可以加强教育吧。但是，如果我们不重视历史教育，年轻一代对自己的历史都搞不清楚，将来他们又怎么知道人家在篡改历史呢!耐人寻味是，戴先生说上述话后不久，就出现了个别年轻艺人因于历史无知，不自觉为日本侵略者张目的事情，引起舆论哗然，网上更是一片谴责声。这不是偶然的，难道还不应当引起我们的反省吗!

在十六大报告提出了“培育与弘扬民族精神”以及“国民教育”新的重大课题后的今天，我们有必要重新认识历史教育的作用与地位，并采取有效的措施，真正加强国民的历史教育：

民族历史论文例4

中华民族经过五千多年的发展，形成了伟大的民族精神是以爱国主义为核心，团结统一、自强不息、爱好和平、勤劳勇敢，这是中华民族的精神支柱，在其存在及发展中发挥了独有的导向、激励、凝聚、塑造等多种的特殊作用，继承和发扬民族精神对实现中华民族的伟大复兴具有重大的现实意义。正确处理国际化和民族化的关系，要求我们在继承发扬中华民族伟大的爱国主义精神基础上建立国际合作意识，勇于面对各种困难和挑战，对符合时代特征的民族精神予以弘扬及培育，实现民族振兴的伟大目标。进行民族精神教育历史课堂是主渠道，历史学科有得天独厚的优势，对学生进行民族精神教育是历史教师要担负的艰巨任务，要传承民族传统又要和时代的需要相适应，历史教学要联系现实，把民族精神发扬光大，新的精神动力注入到中华民族的伟大复兴之中。

1.2历史课程的重要组成部分是民族精神教育

历史学科是一门综合性社会学科，历史课的优势要由历史教师充分发挥出来，加强学生的爱国主义及民族精神方面的教育，使中华民族的优秀传统得到继承和发扬，培养出学生的优秀品质，来抵制外面世界带来的负面影响，并学会正确处理国家、集体与个人的利益关系，自觉维护民族利益。通过历史课的学习让学生学会认识历史全局和局部的发展关系要从不同角度进行，对历史和现实、中国和世界的内在联系要辩证的认识，从不同视角培养学生发现、分析、解决问题的能力，弘扬民族精神要把学生培养出健康的情感和高尚的情操，提高人文素养，使学生正确的人生观、价值观、世界观得以形成。

2在历史教学中培养民族精神的方法

2.1民族精神教育在历史教学中实施的主要内容

一是要加强爱国主义精神教育。爱国主义的基本内容是加强民族团结、争取民族独立、捍卫国家、维护国家统一，这是人类最古老、最高尚的思想品德、美好感情和政治职责。爱国主义是中华民族的精神所在，爱国主义精神教育应在历史教学中予以突出，使学生认识到作为一名中国人无论在何时何地都要以祖国和人民的利益为重。二是要加强爱好和平、团结统一的精神教育。中华民族在漫长的历史长河中，为了祖国的团结统一各族人民都作出了不懈的努力，中华民族正是各民族团结统一的象征。中华民族还是一个爱好和平的民族，为了促进世界和平在新中国成立以后就作出了巨大的贡献。中华民族具有爱好和平、团结统一的精神，才能在世界民族之林中屹立不倒，并且在国际舞台上的作用变得越来越重要。三是要加强实事求是、勇于改正错误的精神教育。从事实出发、从实际出发，面对错误、问题敢于改正，实事求是敢讲真话，以实践作为检验真理的唯一标准。四是要加强勤劳勇敢、自强不息的精神教育。辉煌灿烂的华夏文明是中华民族以勤劳的双手创造的，这使得中华民族以勤劳勇敢著称于世。自强不息的精神在中国传统道德中就占有非常重要的地位，这是一种锲而不舍的精神，是发展、壮大中华民族的一个重要精神支柱。自强不息的精神影响着中华民族文化和精神活动的走向，是我们国家和民族在世界民族之林中屹立不倒的精神动力。

2.2民族精神教育在历史教学中的实践

一是通过情境教学法进行民族精神教育。在历史教学过程中，根据具体的教学目的和内容，积极创设特定的教学情境，优化认知过程，激起学生的学习兴趣，对历史知识进行掌握，使学生的人文素养和创新能力得到培养。历史教学中不仅要教授学生历史知识，还要对人文主义和爱国主义进行渗透教育，培养学生从历史事件中分析并重新认识现实问题的能力。在正式讲授教学内容之前，进行与教材有关的问题情境创设，引起学生的好奇和思考，使学生的求知欲和认知兴趣得到激发。二是历史教材的内容丰富，通过一个个人物、事件表现出蕴藏在其中的丰富的爱国主义和思想教育素材，具体的历史事实是民族精神教育的根本，如果没有历史事实是不能说服人的，要做到寓教于史，让以理服人真正体现出实效来。在学生的学习和工作中出现的任何困难都要勇于面对，出现的任何挑战都要勇于迎接，学生的忧患意思和使命感要以现阶段国情予以增强。三是要依据不同的内容来使用不同的教学方法。对学生人文素养的提升可以运用名人名言。在悠久灿烂的中华民族文化中有许多深刻的民族精神教育内容。合理利用或补充历史教科书中许多杰出人物的至理名言来激发学生的民族精神和爱国情操。四是学生正确的人生观、世界观的培养要结合时事热点，以古鉴今，培养出学生的民族精神，加深学生理解自力更生、奋发图强精神，帮助学生解决一些现实生活中的困惑和疑难，对学生正确人生价值观的选择起到引导作用。榜样的力量是无穷的，以英雄人物的壮举来激起学生的爱国情感。

民族历史论文例5

西方音乐的传入，既是挑战，也是机遇，它使我国的民族音乐受到全方位的冲击，但也促使国人对中国音乐的发展道路进行了认真的思考。

中国音乐如何发展？二十世纪初对此问题展开了激烈的争论，第一是“国粹派”，主张“复兴雅乐，不闻西乐”，对西方音乐采取抵制的态度；第二是“崇洋派”，主张“全盘西化”，认为只有西洋音乐才是最先进的音乐，甚至把西洋音乐说成是“蓝眼金发的美少女”，而把中国传统音乐说成是“不堪入目的黄脸婆”；第三是包括刘天华先生在内的“中西融合派”，主张“洋为中用”。

在“五四”新文化运动的推动下，我国出现了大批新文化、新思想的代表，他们创办了许多社团，展开了对新思想、新知识的探求。一部分人主张把我国音乐的发展方向引向西方化的道路。而“国粹派”则死守阵营，拼命维护雅乐，极力主张只有复兴雅乐才是我国音乐的出路。两种势力在当时都各持己见，各行其道，在这样的情况下，刘天华先生通过认真分析，提出了自己的见解，他在承认西方音乐的优势的同时，也深刻认识到我国民族音乐具有的优良传统及其特色。同时，他也认识到我国的民族音乐面临的境况，主张把西方的长处融合进来，革新和发展我国的民族音乐，使之与“世界同步”。

二、不可磨灭的历史贡献

刘天华先生1895年生于江苏省江阴县，1932年在收集民间音乐时染上猩红热而病逝。他在少年时代就广泛接触民间音乐，并掌握了一些技能，1910年上中学时开始学习军号，1912年考入上海开明剧社（注：当时演文明戏的团体（以演出西洋内容为主）。），得以更广泛地学习西洋乐器。之后又向著名的民间音乐家周少梅、沈肇洲学胡和琵琶，同时也向众多的民间艺人、和尚、道士等求教，还跟随俄籍教授托诺夫及欧罗伯学习小提琴，同北京燕京大学音乐系主任范天祥一起学习西洋音乐理论、和声及作曲技法。在学习中，决定选择音乐为自己的终身职业，立志“改进国乐”。

刘天华先生对“改进国乐”作出的贡献，可归结为四个方面：

1、倡导音乐的普及教育

十九世纪末，以梁启超为代表的改良派提出了学校设立音乐课的主张，以及后来蔡元培先生提出的“美育”思想，得到社会的拥护，随即产生了“学堂乐歌”，教育机构采用的教学模式是西方的模式，对象以学生、文人、上层人士为主，有“贵族式”的格调。这些做法很难使音乐发挥应有的社会功能。此时，刘天华先生便提出了自己的主张：“一国的音乐教育并非造就几个专门的音乐人才去当教员，去做高等吹鼓手，乃是人人必备的一种养生之具……，要把音乐普及到一般民众……。”（注：引自《向本社执行委员会提出举办夏令音乐学校的意见》（刘天华），载国乐改进社的《音乐杂志》第一卷第二期，1928年2月。）深刻地指出了当时音乐教育的局限性，并提倡把音乐普及到社会各阶层。

刘天华先生1915年被聘为常州中学的音乐教师，这一时期，他组建学生课余乐队、丝竹合奏乐队，受到民众称赞，在社会上渐渐有了名气。之后他三次发起组织“暑假国乐研究会”，研究探讨我国音乐的状况及如何发展我国的民族音乐等问题，同时号召与会者：“合力工作，以救此国乐残生。”（注：引自《国乐改进社缘起》（刘天华），载《新乐潮》第一卷第一期，1927年6月。）参加研讨会的有学生、教师、民间艺人、和尚等各阶层人士。1927年刘天华先生主持组建“国乐改进社”成功，并创办了《音乐杂志》刊物，发表了许多音乐教育观点、音乐研讨、评论文章。此间，“国乐改进社”的一项任务就是面向社会举办音乐培训学校，刘天华先生提出对学员的学费收得愈低愈好，担任教师的社员不但不给薪水，还得捐资用于办学，这些措施的目的就是要扩大音乐普及教育的影响。刘天华先生还利用业余时间给社会上不同阶层和不同年龄层的学员上课，不取分文学费，而自己的孩子因无钱交学费，只好在家中自习钢琴，刘天华先生的学生知道后，以先生周末补课为借给先生学费，帮助先生的孩子去上钢琴课。

这些事例充分体现了刘天华先生高尚的人格和致力音乐普及教育的崇高精神。他克服困难，多方奔走，招募人才，筹措资金，组建社团，创办刊物，不断地总结经验，探索音乐教育的新路子。然而，没有政府的支持，仅靠几个“穷秀才”来完成这么艰巨的任务，困难显而易见，以致于刘天华先生的许多计划没有完成。但他的精神和行动对当时不重视音乐教育的政府及音乐教育中存在的片面性、盲目性、极端主义等现象产生了积极的影响。

2、热心拯救民间音乐

我国经历了一个相当长的封建统治时期，民间音乐从来不受重视，即使在“五四”新思想风糜的时期，对民间音乐的收集、整理工作也很少有人过问。“崇洋派”更认为民间的东西低下、落后，不值得花力气。一些民间艺人虽然充满创造力，可他们所处的地位非常低下，对社会的影响力极小。很多优秀民间音乐渐渐失传，刘天华先生力图改变民乐的地位，并首先从学习、传播入手，他指出：“习乐之法有三，曰耳听，曰目视，曰言传。三者虽相辅而行，不可缺一，然难记易忘为耳听之弊，模棱失真为言传之弊，惟目视最为真切。故欧西作曲家，咿唔斗室，一纸谱成，各国乐坛便可发其妙响”（注：引自《梅兰芳歌曲谱·序》（刘天华）。）他在传统工尺谱的基础上加注一些辅助符号，在左边加上近似简谱减时线的直线等等，并向我国民间音乐界大力推广线谱记谱法。他在《音乐杂志》上发表的音乐作品，采用工尺谱与五线谱相对照的形式，此举对推动音乐的普及起到了一定的积极作用。

在收集、整理我国民间音乐方面，刘天华先生付出了艰巨的劳动，直至生命的最后。他在“国乐改进社”文件中制定了严格而完整的方案，如在各地招收致力于民间音乐的社员，调查各地域民间音乐的种类、形式、结构特点；了解各地对国乐和国乐改进的意见及各地学校对中、西乐教学的态度；向社会征集各种民间传统的乐谱、乐器、书籍、文章；计划成立国乐征集图书馆、器乐博物馆等等。这么宏大的计划和任务靠一个自发组织的小小的“国乐改进社”显然是难以完成的，然而刘天华先生就是凭着对我国民族音乐的热爱和顽强的意志，执着地在这条艰难的道路上迈进。他自己经常到各类民间艺人聚集地（如北京天桥杂耍场等）收集记录各类民间音乐，为此曾使他染过多种疾病。他还经常把民间吹打的、街头卖艺的、耍猴的民间艺人请到家中，同他们一起演奏并记录他们的音乐。刘天华先生一生收集了大量的民间音乐手稿，其中有《佛曲集》、《安次县吵子会乐谱》、《瀛州古调》、《梅兰芳歌曲集》以及大量的民间锣鼓乐谱、吹打乐谱和民间小曲乐谱。遗憾的是由于经费困难，《音乐杂志》只不定期地出版了十期，且篇幅有限。凝结他多年心血的许多手稿未能及时出版，他去世后，大部分失散。

刘天华先生不辞辛劳地拯救我国的民间音乐，体现了他高度的民族责任感。也正是受他的影响，社会上出现了更多的音乐家致力于收集、整理我国的民间音乐，诸如《二泉映月》等精品才得以留传于世。

3、积极改进民族乐器

二胡产生于北方少数民族，流传到中原后，许多年过去了，其技法却一直没有大的发展，用途仅局限于民间歌舞、戏曲及宗教音乐的伴奏，还被许多人视为“粗鄙”或是“叫花子的象征”，不足以登大雅之堂。刘天华先生开始学胡时就遭到父亲的严厉斥责，甚至把二胡摔于地上。在后来的学习中，其妻子一开始也不理解，认为是没有出息之举。可刘天华先生认为二胡有着丰富的内涵和挖掘的潜力，他冲破封建的传统意识，坚持不懈地学习，并多方请教，技艺不断长进。1922年，刘天华先生先后被聘为北大音乐传习所琵琶导师，北平女子高等师范学校及北平艺术专科学校的国乐及小提琴教师。由于他教学突出，很快被提升为教授，声誉和地位得以大大提高，他趁机创立专业二胡学科，将流行于民间的这一民族乐器引进了高等学府，使其走上了专业化的道路，为现代专业二胡教育奠定了基础。同时刘天华先生结合教学经验，借鉴钢琴和小提琴的技巧，创作了四十七首二胡练习曲和十五首琵琶练习曲，初步奠定了这两件乐器的教学方式，培养了一批富有才干的演奏家，这些演奏家的风格对今天的民乐演奏家影响极大。

在传统的二胡、琵琶等民族乐器的结构和演奏技巧方面，刘天华先生进行了大量的创新。如把二胡传统的三把位演奏发展到七个把位，规定了固定的定弦音高(d[1]-a[1])和琴码到千斤的基本距离（45厘米左右）；规范了弓法、指法，明确了揉弦、下滑、上滑、颤音、顿音、泛音等技巧的运用规范。在其兄刘半农先生的帮助下，完成了琵琶定位等律计算，确立了琵琶的“六相十三品”，并在传统琵琶品位上安装可以拆卸的半音品位装置等等。这些措施，极大地扩展了二胡、琵琶的演奏技巧，丰富了它们的表现力。

此外，刘天华先生在民族乐器的研制方面也做了大量的工作，他经常把老乐工请到家中，共同探讨各种民族乐器的传统特点、发音结构原理等，并研究制作了古代的箜篌及一些少数民族乐器。由于他的过早去世，更多的研究项目没有来得及完成，先生去世后，家中还存放着许多用于民族吹管乐器改良的长短不齐的管子。

4、创造性的作品创作

刘天华先生的创作始于1915年，当时他处于丧父、失业、不得志及对国家前途的忧虑之中，每天拉奏二胡，渐渐产生了《病中吟》的音调。在后来的艺术道路中，经过广泛地学习和探索，得出了“国乐之今日，有如沙里面藏着的金，必须淘炼出来，才能有用”和“一国的文化，断然不是抄袭些别人的皮毛就可以算数的，一方面采取本国固有的精粹，一方面容纳外来的潮流，从中西的调和与合作之中，打出一条新路来”的认识。（注：引自《国乐改进社缘起》（刘天华），载《新乐潮》第一卷第一期，1927年6月。）他冲破传统的束缚，吸取外来技法进行民族器乐的作品创作，成为我国音乐史上第一个把西洋技法应用于民族器乐创作的人，掀开了民族器乐发展的新篇章。刘天华先生一生共创作了十首二胡曲，三首琵琶曲，一首丝竹合奏曲，还有一些整理的传统乐曲和根据民间小曲改编的独奏曲。

他的作品有着深刻的思想内容，大致可以归纳为四类：1、对现实不满而产生的苦闷、彷徨及对理想的追求。如二胡曲《病中吟》、《苦闷之讴》、《悲歌》和琵琶曲《虚籁》；2、对自然生活的热爱和对未来的美好憧憬；如二胡曲《良宵》、《空山鸟语》、《月夜》、《闲居吟》和琵琶曲《歌舞引》；3、对前途充满希望和信心，如二胡曲《光明行》和琵琶曲《改进操》等；4、对理想得不到实现的忧虑与痛苦，如二胡曲《独弦操》等。这些作品的内容不仅表现了刘天华先生丰富的内心世界，也反映出“五四”时期知识分子普遍存在的思想情绪，代表着一个时代的心声。其作品的创作技法运用了我国民间常见的核心音调的重复变奏法、自由延伸、模拟等手法，采用以凡代宫、变宫为角的调性游移对比，乐句结构多采用起、承、转、合及合头、合尾等形式。同时巧妙地吸收了西洋技法中的三部曲式、变奏曲式、前奏曲式、进行曲式等结构形式以及移调、转调、离调及各种音程的跳进、大三和弦分解等乐曲发展手法，3/8、12/8节拍的应用等等。

三、大力弘扬刘天华先生的精神

刘天华先生毕生致力于民族音乐的探索与发展，对中、西音乐有着辩证的认识，既不盲目推崇西洋音乐，同时也能正确对待我国民族音乐的优点和弊端，他开创了全新的创作形式，创作了极具说服力的作品，向世人证明了我国悠久的音乐文化是其他任何形式无法替代的，这既是对“全盘西化论”的有力回击，也给死守陈规的“国粹主义”者以深刻的教育。

我们传统的音乐作品真实地记录了不同历史时期的文化色彩、社会风貌以及音乐特点，应该得到完整的继承和保存，但它只有发展才会光大，也只有在发展中才能得到更好的继承和保存。如果总是强调传统而拒绝新的内容，也无从谈论发展。我国有着悠久的文明史，音乐文化博大精深，历史上还出现过许多外来音乐形式被我们的音乐文化所吸收融合的事实。这也是我们民族文化气魄宏大的体现。然而，到十九世纪后期，我们的音乐文化暴露出了一些弱点，并受到了西方音乐的挑战，尽管它也并非弱不禁风，但确实有被击败乃至同化的危险。正是刘天华先生的创新形式，使我们民族音乐的民族性得以巩固，后来者在其精神的鼓舞下，通过半个多世纪的努力使中国民族音乐在世界音乐文化领域中占据了一席之地。

当然，后来也有人对刘天华先生的功绩提出质疑，说是“中国就因为有了刘天华，导致我国现在的民族器乐洋不洋，中不中的”，这其实是一种复古思想的再现。刘天华先生的创作形式并非抄袭西洋，而是有选择地借鉴，目的是吸取一些外来的营养增添我们民族音乐的活力。他的作品从内容到创作技法基本上以我国的传统为本，这一点，只要对其作品深入了解，就能清楚地体会到。刘天华先生在西洋音乐方面有着极深的造诣，他精通西洋音乐理论和多种西洋乐器，小提琴的演奏达到了较高的水平，很受托诺夫的赏识。然而他致力于国乐改进，这不能不说是高度的爱国精神。他为了改进国乐，一生都是在贫困和勤奋中度过的。他所付出的劳动是“非一般人所能及的”，对民族音乐的贡献是巨大的。由于他的努力，使古老的音乐形式焕发出了无限生机，尤其是二胡，今天在民族乐器中已是佼佼者，但如果没有刘天华先生的努力，很难想象这门艺术现今会是什么样子，最起码也要落后许多年。

民族历史论文例6

西方音乐的传入，既是挑战，也是机遇，它使我国的民族音乐受到全方位的冲击，但也促使国人对中国音乐的发展道路进行了认真的思考。

中国音乐如何发展？二十世纪初对此问题展开了激烈的争论，第一是“国粹派”，主张“复兴雅乐，不闻西乐”，对西方音乐采取抵制的态度；第二是“崇洋派”，主张“全盘西化”，认为只有西洋音乐才是最先进的音乐，甚至把西洋音乐说成是“蓝眼金发的美少女”，而把中国传统音乐说成是“不堪入目的黄脸婆”；第三是包括刘天华先生在内的“中西融合派”，主张“洋为中用”。

在“五四”新文化运动的推动下，我国出现了大批新文化、新思想的代表，他们创办了许多社团，展开了对新思想、新知识的探求。一部分人主张把我国音乐的发展方向引向西方化的道路。而“国粹派”则死守阵营，拼命维护雅乐，极力主张只有复兴雅乐才是我国音乐的出路。两种势力在当时都各持己见，各行其道，在这样的情况下，刘天华先生通过认真分析，提出了自己的见解，他在承认西方音乐的优势的同时，也深刻认识到我国民族音乐具有的优良传统及其特色。同时，他也认识到我国的民族音乐面临的境况，主张把西方的长处融合进来，革新和发展我国的民族音乐，使之与“世界同步”。

二、不可磨灭的历史贡献

刘天华先生1895年生于江苏省江阴县，1932年在收集民间音乐时染上猩红热而病逝。他在少年时代就广泛接触民间音乐，并掌握了一些技能，1910年上中学时开始学习军号，1912年考入上海开明剧社（注：当时演文明戏的团体（以演出西洋内容为主）。），得以更广泛地学习西洋乐器。之后又向著名的民间音乐家周少梅、沈肇洲学胡和琵琶，同时也向众多的民间艺人、和尚、道士等求教，还跟随俄籍教授托诺夫及欧罗伯学习小提琴，同北京燕京大学音乐系主任范天祥一起学习西洋音乐理论、和声及作曲技法。在学习中，决定选择音乐为自己的终身职业，立志“改进国乐”。

刘天华先生对“改进国乐”作出的贡献，可归结为四个方面：

1、倡导音乐的普及教育

十九世纪末，以梁启超为代表的改良派提出了学校设立音乐课的主张，以及后来蔡元培先生提出的“美育”思想，得到社会的拥护，随即产生了“学堂乐歌”，教育机构采用的教学模式是西方的模式，对象以学生、文人、上层人士为主，有“贵族式”的格调。这些做法很难使音乐发挥应有的社会功能。此时，刘天华先生便提出了自己的主张：“一国的音乐教育并非造就几个专门的音乐人才去当教员，去做高等吹鼓手，乃是人人必备的一种养生之具……，要把音乐普及到一般民众……。”（注：引自《向本社执行委员会提出举办夏令音乐学校的意见》（刘天华），载国乐改进社的《音乐杂志》第一卷第二期，1928年2月。）深刻地指出了当时音乐教育的局限性，并提倡把音乐普及到社会各阶层。

刘天华先生1915年被聘为常州中学的音乐教师，这一时期，他组建学生课余乐队、丝竹合奏乐队，受到民众称赞，在社会上渐渐有了名气。之后他三次发起组织“暑假国乐研究会”，研究探讨我国音乐的状况及如何发展我国的民族音乐等问题，同时号召与会者：“合力工作，以救此国乐残生。”（注：引自《国乐改进社缘起》（刘天华），载《新乐潮》第一卷第一期，1927年6月。）参加研讨会的有学生、教师、民间艺人、和尚等各阶层人士。1927年刘天华先生主持组建“国乐改进社”成功，并创办了《音乐杂志》刊物，发表了许多音乐教育观点、音乐研讨、评论文章。此间，“国乐改进社”的一项任务就是面向社会举办音乐培训学校，刘天华先生提出对学员的学费收得愈低愈好，担任教师的社员不但不给薪水，还得捐资用于办学，这些措施的目的就是要扩大音乐普及教育的影响。刘天华先生还利用业余时间给社会上不同阶层和不同年龄层的学员上课，不取分文学费，而自己的孩子因无钱交学费，只好在家中自习钢琴，刘天华先生的学生知道后，以先生周末补课为借给先生学费，帮助先生的孩子去上钢琴课。

这些事例充分体现了刘天华先生高尚的人格和致力音乐普及教育的崇高精神。他克服困难，多方奔走，招募人才，筹措资金，组建社团，创办刊物，不断地总结经验，探索音乐教育的新路子。然而，没有政府的支持，仅靠几个“穷秀才”来完成这么艰巨的任务，困难显而易见，以致于刘天华先生的许多计划没有完成。但他的精神和行动对当时不重视音乐教育的政府及音乐教育中存在的片面性、盲目性、极端主义等现象产生了积极的影响。

2、热心拯救民间音乐

我国经历了一个相当长的封建统治时期，民间音乐从来不受重视，即使在“五四”新思想风糜的时期，对民间音乐的收集、整理工作也很少有人过问。“崇洋派”更认为民间的东西低下、落后，不值得花力气。一些民间艺人虽然充满创造力，可他们所处的地位非常低下，对社会的影响力极小。很多优秀民间音乐渐渐失传，刘天华先生力图改变民乐的地位，并首先从学习、传播入手，他指出：“习乐之法有三，曰耳听，曰目视，曰言传。三者虽相辅而行，不可缺一，然难记易忘为耳听之弊，模棱失真为言传之弊，惟目视最为真切。故欧西作曲家，咿唔斗室，一纸谱成，各国乐坛便可发其妙响”（注：引自《梅兰芳歌曲谱·序》（刘天华）。）他在传统工尺谱的基础上加注一些辅助符号，在左边加上近似简谱减时线的直线等等，并向我国民间音乐界大力推广线谱记谱法。他在《音乐杂志》上发表的音乐作品，采用工尺谱与五线谱相对照的形式，此举对推动音乐的普及起到了一定的积极作用。

在收集、整理我国民间音乐方面，刘天华先生付出了艰巨的劳动，直至生命的最后。他在“国乐改进社”文件中制定了严格而完整的方案，如在各地招收致力于民间音乐的社员，调查各地域民间音乐的种类、形式、结构特点；了解各地对国乐和国乐改进的意见及各地学校对中、西乐教学的态度；向社会征集各种民间传统的乐谱、乐器、书籍、文章；计划成立国乐征集图书馆、器乐博物馆等等。这么宏大的计划和任务靠一个自发组织的小小的“国乐改进社”显然是难以完成的，然而刘天华先生就是凭着对我国民族音乐的热爱和顽强的意志，执着地在这条艰难的道路上迈进。他自己经常到各类民间艺人聚集地（如北京天桥杂耍场等）收集记录各类民间音乐，为此曾使他染过多种疾病。他还经常把民间吹打的、街头卖艺的、耍猴的民间艺人请到家中，同他们一起演奏并记录他们的音乐。刘天华先生一生收集了大量的民间音乐手稿，其中有《佛曲集》、《安次县吵子会乐谱》、《瀛州古调》、《梅兰芳歌曲集》以及大量的民间锣鼓乐谱、吹打乐谱和民间小曲乐谱。遗憾的是由于经费困难，《音乐杂志》只不定期地出版了十期，且篇幅有限。凝结他多年心血的许多手稿未能及时出版，他去世后，大部分失散。

刘天华先生不辞辛劳地拯救我国的民间音乐，体现了他高度的民族责任感。也正是受他的影响，社会上出现了更多的音乐家致力于收集、整理我国的民间音乐，诸如《二泉映月》等精品才得以留传于世。

3、积极改进民族乐器

二胡产生于北方少数民族，流传到中原后，许多年过去了，其技法却一直没有大的发展，用途仅局限于民间歌舞、戏曲及宗教音乐的伴奏，还被许多人视为“粗鄙”或是“叫花子的象征”，不足以登大雅之堂。刘天华先生开始学胡时就遭到父亲的严厉斥责，甚至把二胡摔于地上。在后来的学习中，其妻子一开始也不理解，认为是没有出息之举。可刘天华先生认为二胡有着丰富的内涵和挖掘的潜力，他冲破封建的传统意识，坚持不懈地学习，并多方请教，技艺不断长进。1922年，刘天华先生先后被聘为北大音乐传习所琵琶导师，北平女子高等师范学校及北平艺术专科学校的国乐及小提琴教师。由于他教学突出，很快被提升为教授，声誉和地位得以大大提高，他趁机创立专业二胡学科，将流行于民间的这一民族乐器引进了高等学府，使其走上了专业化的道路，为现代专业二胡教育奠定了基础。同时刘天华先生结合教学经验，借鉴钢琴和小提琴的技巧，创作了四十七首二胡练习曲和十五首琵琶练习曲，初步奠定了这两件乐器的教学方式，培养了一批富有才干的演奏家，这些演奏家的风格对今天的民乐演奏家影响极大。

在传统的二胡、琵琶等民族乐器的结构和演奏技巧方面，刘天华先生进行了大量的创新。如把二胡传统的三把位演奏发展到七个把位，规定了固定的定弦音高(d[1]-a[1])和琴码到千斤的基本距离（45厘米左右）；规范了弓法、指法，明确了揉弦、下滑、上滑、颤音、顿音、泛音等技巧的运用规范。在其兄刘半农先生的帮助下，完成了琵琶定位等律计算，确立了琵琶的“六相十三品”，并在传统琵琶品位上安装可以拆卸的半音品位装置等等。这些措施，极大地扩展了二胡、琵琶的演奏技巧，丰富了它们的表现力。

此外，刘天华先生在民族乐器的研制方面也做了大量的工作，他经常把老乐工请到家中，共同探讨各种民族乐器的传统特点、发音结构原理等，并研究制作了古代的箜篌及一些少数民族乐器。由于他的过早去世，更多的研究项目没有来得及完成，先生去世后，家中还存放着许多用于民族吹管乐器改良的长短不齐的管子。

4、创造性的作品创作

刘天华先生的创作始于1915年，当时他处于丧父、失业、不得志及对国家前途的忧虑之中，每天拉奏二胡，渐渐产生了《病中吟》的音调。在后来的艺术道路中，经过广泛地学习和探索，得出了“国乐之今日，有如沙里面藏着的金，必须淘炼出来，才能有用”和“一国的文化，断然不是抄袭些别人的皮毛就可以算数的，一方面采取本国固有的精粹，一方面容纳外来的潮流，从中西的调和与合作之中，打出一条新路来”的认识。（注：引自《国乐改进社缘起》（刘天华），载《新乐潮》第一卷第一期，1927年6月。）他冲破传统的束缚，吸取外来技法进行民族器乐的作品创作，成为我国音乐史上第一个把西洋技法应用于民族器乐创作的人，掀开了民族器乐发展的新篇章。刘天华先生一生共创作了十首二胡曲，三首琵琶曲，一首丝竹合奏曲，还有一些整理的传统乐曲和根据民间小曲改编的独奏曲。

他的作品有着深刻的思想内容，大致可以归纳为四类：1、对现实不满而产生的苦闷、彷徨及对理想的追求。如二胡曲《病中吟》、《苦闷之讴》、《悲歌》和琵琶曲《虚籁》；2、对自然生活的热爱和对未来的美好憧憬；如二胡曲《良宵》、《空山鸟语》、《月夜》、《闲居吟》和琵琶曲《歌舞引》；3、对前途充满希望和信心，如二胡曲《光明行》和琵琶曲《改进操》等；4、对理想得不到实现的忧虑与痛苦，如二胡曲《独弦操》等。这些作品的内容不仅表现了刘天华先生丰富的内心世界，也反映出“五四”时期知识分子普遍存在的思想情绪，代表着一个时代的心声。其作品的创作技法运用了我国民间常见的核心音调的重复变奏法、自由延伸、模拟等手法，采用以凡代宫、变宫为角的调性游移对比，乐句结构多采用起、承、转、合及合头、合尾等形式。同时巧妙地吸收了西洋技法中的三部曲式、变奏曲式、前奏曲式、进行曲式等结构形式以及移调、转调、离调及各种音程的跳进、大三和弦分解等乐曲发展手法，3/8、12/8节拍的应用等等。

三、大力弘扬刘天华先生的精神

刘天华先生毕生致力于民族音乐的探索与发展，对中、西音乐有着辩证的认识，既不盲目推崇西洋音乐，同时也能正确对待我国民族音乐的优点和弊端，他开创了全新的创作形式，创作了极具说服力的作品，向世人证明了我国悠久的音乐文化是其他任何形式无法替代的，这既是对“全盘西化论”的有力回击，也给死守陈规的“国粹主义”者以深刻的教育。

我们传统的音乐作品真实地记录了不同历史时期的文化色彩、社会风貌以及音乐特点，应该得到完整的继承和保存，但它只有发展才会光大，也只有在发展中才能得到更好的继承和保存。如果总是强调传统而拒绝新的内容，也无从谈论发展。我国有着悠久的文明史，音乐文化博大精深，历史上还出现过许多外来音乐形式被我们的音乐文化所吸收融合的事实。这也是我们民族文化气魄宏大的体现。然而，到十九世纪后期，我们的音乐文化暴露出了一些弱点，并受到了西方音乐的挑战，尽管它也并非弱不禁风，但确实有被击败乃至同化的危险。正是刘天华先生的创新形式，使我们民族音乐的民族性得以巩固，后来者在其精神的鼓舞下，通过半个多世纪的努力使中国民族音乐在世界音乐文化领域中占据了一席之地。

当然，后来也有人对刘天华先生的功绩提出质疑，说是“中国就因为有了刘天华，导致我国现在的民族器乐洋不洋，中不中的”，这其实是一种复古思想的再现。刘天华先生的创作形式并非抄袭西洋，而是有选择地借鉴，目的是吸取一些外来的营养增添我们民族音乐的活力。他的作品从内容到创作技法基本上以我国的传统为本，这一点，只要对其作品深入了解，就能清楚地体会到。刘天华先生在西洋音乐方面有着极深的造诣，他精通西洋音乐理论和多种西洋乐器，小提琴的演奏达到了较高的水平，很受托诺夫的赏识。然而他致力于国乐改进，这不能不说是高度的爱国精神。他为了改进国乐，一生都是在贫困和勤奋中度过的。他所付出的劳动是“非一般人所能及的”，对民族音乐的贡献是巨大的。由于他的努力，使古老的音乐形式焕发出了无限生机，尤其是二胡，今天在民族乐器中已是佼佼者，但如果没有刘天华先生的努力，很难想象这门艺术现今会是什么样子，最起码也要落后许多年。

民族历史论文例7

钱穆的历史观是一种民族文化生命史观，而非一般的文化生命史观。

钱穆在《中国历史精神》中，对历史有较详细的定义性阐释。他说：“历史便是人生，历史是我们全部的人生，就是全部人生的经验。”又说：“历史是一种经验，是一个生命。更透彻一点讲，历史就是我们的生命。”又说：“历史是我们人生的经验，人生的事业。［1］”在其它地方亦有此类说法［2］，在《国史大纲》“引论”中又说：“我民族国家已往全部之活动，是为历史。［3］”

但钱穆不是就历史说历史。他常把历史和文化与民族联系在一起探讨。他在《中国历史精神》中说：“我们该了解，民族、文化、历史，这三个名词，却是同一个实质。……我们可以说，没有一个有文化的民族会没有历史的，也没有一个有历史的民族会没有文化的。同时，也没有一段有文化的历史而不是由一个民族所产生的。因此，没有历史，即证其没有文化，没有文化，也不可能有历史。因为历史与文化就是一个民族精神的表现。所以没有历史，没有文化，也不可能有民族之成立与存在。［4］”为此，有必要知道钱穆眼中文化和民族是什么？

钱穆对文化的定义性解释颇多，大致可分为以下四种：一是，文化是人类集体、全体生活或民族生活之总称、总体或各部门、各方面之融合，如，“文化只是人类集体生活之总称。［5］”“文化是指集体的大群的人类生活而言。在某一地区，某一集团，某一社会，或某一民族之集合的大群的人生，指其生活之各部门各方面综合的全体性而言，始得目之为文化。……文化是指的时空凝合的某一大群的生活之部门各方面的整一全体。［6］”“文化乃一个民族生活的总体，把每一个民族的一切生活包括起来称之为文化。［7］”“人群大全体生活有各部门、各方面，如宗教、艺术、政治、经济、文学、工业等，各各配合，融凝成一，即是文化。［8］”二是，文化即是人生，是大群之人生或人生之总体，如，“文化是人生的总体相，分言之，构成此文化的也有许多体配合，如宗教、教育、政治、文学、艺术等，而政治方面又要加上军事、法律等，这一文化体系是由各方面配合而成。［9］”“文化即是人生，此所谓人生，非指各个人之分别人生，乃指大群体之全人生，即由大群所集合而成的人生，此当包括人生之各方面各部门，无论是物质的、精神的均在内，此始为大群人生的总全体。［10］”在上述两种解释中，钱穆也把人生视为人类的生活［11］。三是，文化是一个生命，一个大生命，如，“文化乃群体大生命，与个己小生命不同。”“中国古人谓之‘人文化成’，今则称之曰文化。此皆一大生命之表现，非拘限于物质条件者之所能知。［12］”“文化是一个生命，这是一个大生命，……同时是一长生命，……因此文化定有个大体系。［13］”四是，文化是一种精神共业，如，“应该说文化是人类中大群集体人生之一种精神共业。”“既说文化是人们一种精神的共业，有其传统性，因此也可说文化有生命性。［14］”这些解释并不矛盾，钱穆只是从不同的角度和层面对文化作了定义性解释。

钱穆对民族所做的定义性解释较简单。他说：“怎样叫做民族呢？我们很简单的可以说，只要他们的生活习惯、信仰对象、艺术爱好、思想方式，各有不同，就可以叫做异民族。”［15］他说，民族这个观念中国古代没有，是近代从西方移译过来的，中西文化的民族观有很大不同，“中国人注重在文化上，西方人注重在血统上。”近代讲民族的都注重血统的分别，而中国古人似乎并不重血统的分别，“由中国古人看来，似乎民族界线就在文化上。这是中国古人一个极大的创见，中国古人似乎早已看到将来世界人类演变，必然会有不拿血统做界线而拿文化做界线的新时代出现。［16］”在这里，钱穆突出了文化在民族定义中的决定作用。

从钱穆对历史、文化和民族这三个范畴的定义性解释来看，他用来解释历史与文化的这些概念有着本质的内在联系。他用了人生、生命、经验、事业、活动五个概念来解释历史，用了人生、生命、生活、业四个概念来解释文化，在对民族的解释中，没有用较基本的概念，而是以文化来界定民族。其中，人生、生命两个概念是其共同运用的，也是其历史观中的基本概念。其它的概念是对人生和生命的规定和说明。那么，人生和生命及其关系是什么呢？他说：“人生只是一个向往，我们不能想象一个没有向往的人生。”人类生命与其他生物生命不同的最大特征是，在求生目的之外，还有其他更重要的目的之存在，“人生正为此许多目的而始有其意义。”“有目的有意义的人生，我们将称之为人文的人生，或文化的人生，以示别于自然的人生，即只以求生为唯一目的之人生。［17］”人生有物质的与精神的，在精神人生中，又分为艺术的、科学的、文学的、宗教的和道德的。“人生始终是一个进展，向外面某种对象闯进而发现，而获得，而创新。……生命之实在，在于其向前闯进之对象中。向艺术闯进，艺术便是生命之真实。向科学闯进，科学便是生命之真实。若只有闯进，便是扑空，没有对象，便没有生命之真实性。照理闯进本身，使该是有对象的。人生最先闯进之途，只求生命之延续，其次闯进愈深，才始有求美求真与求善的种种对象。［18］”由此可见，人生就是生命，没有无生命的人生；但生命却不等于人生，必得是有意义和价值的人的生命才是人生。而人生和生命必有一番经验、活动、生活和事业，尤其是精神上的经验、活动、生活和事业，即人生和生命的文化意义，质言之，文化的人生才是真实的生命，真正的人生是文化生命。

同时，从钱穆对这三者间相互的关系更具体和明确的阐释中，亦可看出其文化生命本体的思想，即他同样强调文化在三者中的质与体的地位和决定作用。

首先，关于历史和文化的关系。他认为，历史与文化互为作用，缺一不可；但文化是体，历史只是该体之相，即体之种种表现。他说：“可以说文化是全部历史之整体，我们须在历史之整全体内来寻求历史之大进程，这才是文化的真正意义。”由于文化是人群大全体生活，“可见文化即是历史，惟范围当更扩大。［19］”历史与文化“实际是一而二，二而一的。”有历史，才有文化；有文化就有历史。但“文化是体，历史是此体所表现的相。或说是现象，在现象背后则必有一体。看着种种相，自能接触到这个体。可是我们也该明白须有了这个体，才能发生种种相。”“我们可以说历史不同，就是文化不同。［20］”

其次，关于文化和民族的关系，钱穆认为，文化与民族亦是一而二，二而一的，文化创造了民族和国家，民族是文化的载体；民族亦创造了文化。他说：“文化必有一体，主体即民族。如果我们说民族创造了文化，但民族亦由文化而融成。照此说来，亦可谓文化与民族，是一而二，二而一的。［21］”不过，说民族创造了文化，这仅是从人在历史文化中的主体活动性方面来说的；至于众多个人的主体如何活动才能形成民族，还要靠文化来指导，文化创造了民族，即是从精神观念在民族形成中的决定性来说的。因此，“民族之抟成，国家之创建，胥皆‘文化’演进中之一阶程也。故民族与国家者，皆人类文化之产物也。举世民族、国家之形形色色，皆代表其背后文化之形形色色，如影随形，莫能违者。人类苟负有某一种文化演进之使命，则必抟成一民族焉，夫而后其背后之文化，始得有所凭依而发扬光大。若其所负文化演进之使命既中辍，则国家可以消失，民族可以离散。［22］”“我们可以说文化是民族的生命，没有文化，就没有民族。”［23］

可见，他说民族、历史、文化同一实质，实是从三者相互作用、互不可缺的关系来说的，并非是从三者的本末和体相关系说的。三者中，文化是本与体，历史与民族是末与相。当然，作为本体的文化是指精神和观念层面的文化。钱穆十分强调文化的终极精神性，虽然他把文化看成是物质和精神两个方面，但他说：“文化本身是精神的，仅存在着一堆物质，到底不成为文化。［24］”文化是大群人生的一种“精神共业”。钱穆说，是观念创造了人类的一切，“当知人类一切进步，决定在其最先的观念上。观念不同，便出发点变了。出发点变了，便一切都变了。人类的一切创造，主要在其观念上，其他的进程很简单，自然会水到渠成。［25］”

而这一文化人生，即文化生命又不能是“个人”“各人之分别”“个己”“小我”“小”的，钱穆在解释历史、文化、民族时，用“我们（全部）”“大群”“人类集体”“（大）全体”“大我”“总体”“大”“共”等词对人生和生命作了一系列的规定。这些词所要表达的终极意义就是指民族。脱离民族、社会和历史的个人人生和生命不是文化的人生和生命，因此，是没有意义的，不能存在的［26］。故他用民族来限定文化人生，即文化生命的意义，最主要的在于它强调和突出了特殊性在文化人生，即文化生命存在中的决定性作用和意义。“研究历史首先要注意的便是其特殊性。没有特殊性就不成为历史。如果世界上一切国家民族，都有没有其相互间的个别特殊性，只是混同一色，那就只需要亦只可能有一部分人类史便概括尽了。更不须也不能再有中国史美国史之分。［27］”“各个群体人生，都有它们的相同处，这是文化的共相。然而各个群体人生亦有它们的互异不同处，这是文化的别相。所谓各个群体人生之不同，也可说是一种是民族性的不同。由于民族性之不同而产生了文化之别相。［28］”故他说：“文化乃一个民族生活的总体”；“我民族国家已往全部之活动，是为历史。”由此可见，在钱穆看来，撇开文化生命历史的民族性，单讲历史文化生命历史是空泛的、没有意义的。只有“民族”的文化生命历史才是实际存在和有意义的。他看到了文化生命历史的特殊性的根本意义。

综上所述可以看出，钱穆认为民族文化生命是历史的本体，在历史演进中起决定作用。所以说，钱穆的历史观不是一般的文化生命史观，而是一种民族文化生命史观。

二

那么，钱穆的民族文化生命史的本质，即本体又是什么呢？是“心性”。

历史学家的历史观从根本上说，是建立在其世界观的基础上的。钱穆的民族文化生命史观也是建立在其宇宙和自然大生命论的基础上的。他认为，从宇宙间天地万物到人生家国都是有生命的，“宇宙即不啻一生命，人类生命亦包涵在此宇宙大自然大生命中。物理神化，皆是宇宙大生命之所表现。［29］”从宇宙自然到历史人生之所以是一大生命体，在于它们是彼此依存的，“方其生，即依其他生命为养。及其熟，则还以养其他之生命。故生命乃一大共体，绝无不赖他生而能成其为生者。……则不仅一家一国一民族为群生，人之与禽兽草木同此天地同此会合而相聚，亦不啻相互为群生。此生命乃为一大总体。” [30]

“心性”则是其宇宙和自然大生命的主宰，即本体。从宇宙和自然大生命走向文化历史生命，心性之体贯穿其间，万古永存。

关于心，钱穆说，有生之物皆有心，人心源于自然，却又是一种文化心，但仍与天心相通，“而此共通之广大心，乃人类之文化心，则是后天生长的。此一个心世界，亦可称之为精神界。我们不可说此宇宙则只是物质的，更无精神存在。而此一精神界，则还是从宇宙自然界之一切物质中展演而来。故此人类文化大心，我们亦可说此乃心与天交心通于天之心。唯此由人类所创造出的精神界，即心世界，实则依然仍在宇宙自然界，物质界中，相互融为一体，而不能跳出此自然宇宙，而独立存在。”[31]心本一体，但若要象西方人作“智情意三分说”的话，则意志应作最先一分看。其次是情感，亦是与生俱来。“人类由自然人进入文化人，比较上，欲日淡，情日深，此是人生一大进步。”“理智应属最后起。应由情感来领导理智，由理智来辅成情感。即从知的认识言，情感所知，乃最直接而真实的。理智所知，既属间接，又在皮外。”[32]他又说：“心亦有其生长，亦可谓心亦有生命”，人类所创造的新的物质世界，亦是一种心的生长；“人类的心生命，乃寄存于外面之物质世界而获得其生命进展者，均在此宇宙界。凡寓人类所创造之新的物质世界中，则莫不有人类心的生命之存在。”[33]这即是说，人心创造了物质世界，物质世界之本是人心。

关于性，钱穆说，决定宇宙自然界和由大宇宙展演而来的心世界的成立、存在和变化之最高主宰和最高真理，“中国人称之曰性。中国人极重此性字，认为不仅生物有性，无生物亦有性。”万物原于天地，万物之间有一大共通，“此一大共通即是天，故曰天命之谓性。”“好生求生，此乃生命界共同之性。”“生命是一大共通，生命界之心与性，亦有一大共通。人类生命又是此生命大共通圈中一小共通。人性乃由天赋，故曰天性。人心最灵最能表现出此性，即是最能表现出此天。故曰人性善。”[34]他说，中国人为要表示其生命与禽兽草木一切生命之不同，牵连着说性命，即用心生命两字来代替生命，这便包涵着极深的思想结晶和生命的意义与价值，即“一、人性既是禀赋于天，因此在人性之中即具有天。二、天既赋此性与人，则在天之外又别有了人。……人之所谓代表天者即在人之性，而天之所以高出于人之上者，则在天之命。”[35]所以说，“性即是一个天人合一。排除了人，于何见性，亦于何见天。欲知生命真谛，先须知此小我之小生命。此一小我之小生命，乃自外面大自然大生命中来。但仍必回到外面大自然大生命中求持续、求发展、求完成。……而大自然大生命，亦待此小我小生命为之发皇滋长。天人内外，所当合一以求。” [36]

心与性，钱穆认为性是更自然化的，属于天，由性展演出心；心则倾重于人文化的，属于人，其各有功用，“心固由性展演而来，但性只属天，而心则属于人。由性展演，乃是自然天道。由心展演，乃有文化人道。即论科学艺术亦如此。……至于人类以心交心，创出一套真善美合一调整之理想人类文化，而天地变色，宇宙翻新，其事更值重视。”[37]但他说心与性、实即人文与自然实是融通合一的[38]人生文化理想，不能有外无内或有内无外，贵能内外合一[39]正是心和性的融通与合一，才使宇宙自然和历史人生能融通和合为大生命。他说：“孟子日：‘尽心知性，尽性知天。’天由性见，性由心见，此心有明德，明明德于天下，此即由小生命扩大而为大生命。”[40]因此，心和性虽有别，但却不可分开看，心性实是一体的，一体的心性方是贯通宇宙自然和历史文化生命体的主宰和本体。

三

“心性”之体在文化历史演化中的“用”，便是心性决定论和动力论。具体说，心性对历史文化的这种“用”表现为：

首先，历史文化由心性发源和展演。钱穆说，心是广大悠久，超个体而外在的，“一切人文演进，皆由这个心发源。”[41]“人文界一切，皆从人性展演而来。”[42]“情感的背后便是性。唯由天赋，故称天性。情从性来，性从天来，一切人文都从自然来。”[43]“人生大道，人类文化，必从各个人之自性内心人格动力为起步。”[44]又说：“万世太平之基，须在此一二人方寸之地之心上建筑起。……因此发扬至善之性，便可创立太平之运。”[45]孔孟立教，似乎把仁义礼智看成是人类的原始本心，“此等原始本心，乃得自天赋，由自然界来，却可由于演出人文界种种事为，而发荣滋长，迄于无穷。” [46]

其次，心性是历史文化演进的领导精神。钱穆说，长时期历史演进中一切事都像是偶然的、突然的、意外地产生的，然而实在有一种精神在指导，即“所谓历史精神，就是指导这部历史不断向前的一种精神，也就是所谓领导精神。”[47]“历史文化之演进，其背后常有一抉择取舍之指针，此指针即人心。”“人心之长期指向，即是文化精神。”[48]中国历史文化的领导精神就是走向善的心性，“而这个心和性，是确实会向着善而前进的，因此历史也确实会向着善而前进，文化也确实向着善而前进，……这套理论与信仰放到政治上、社会上、经济、教育一切上，来完成以后的历史，这就是我们所谓中国文化传统的一个领导精神了”。[49]

再次，心性是社会、历史和文化演化的推动力和机括。钱穆说，“人心变，斯历史亦必随而变。”[50]讲宗教、政治、军事、经济是一个社会背后的推动力，这是把社会的推动力看成是外在的了，“中国传统文化则认为推动一切的力量在于我，在于我的心，各人是一我，各人可以推动他四围而成为一中心。”[51]又说，各民族文化体系不同，其文化力量之发现与其运使，有重外和重内、重上和重下、重大群和重个人之别；中国文化极注重人文精神，而人文精神的重心在人心，心转则时代亦随而转，“所以各人之正心诚意，成为治国平天下之基本。……因此历代文化之进退升沉，虽其最显著的迹象必归宿到政治经济军事之基层，但求其渊源，最主要的还是在学术思想，信仰风俗，深著于人心内部之一面。”“中国人认为经济军事须由政治来领导，而政治则须由教育来领导，故道统高出于政统，而富强则不甚受重视。故在中国人说，文化之进退升沉，则只是道之进退升沉而已。今人所谓之文化，中国古人则只谓之道体。明白到此，则文化之进退升沉，其权其机括，乃在个人身上，个人心中，可以不言而喻。”[52]钱穆所以写《中国思想史》，是因他认为“此（指文化观念——引者注）乃指导历史前进最后最主要的动力。” [53]

要说心性是钱穆历史文化生命之本体，固然不错，但仍未说到尽头。在钱穆看来，心性的人文意义在于其道德性的“仁”。仁是心性之本和终极归宿；说心性创造了历史文化，实即是仁创造了历史文化。钱穆说，仁乃孔子思想之本，儒道即是仁道；孟子对仁的阐释最精到：“一日仁，人也。二曰仁，人心。三曰仁者爱人。仁为人心之同然，人心必皆仁，故仁即是人之特性之标帜。其心不有仁，即不得谓之人。心具此仁，则必爱人。”[54]宇宙造化之本体——心性，即是仁，“要之天地之道即是一个仁道，以其能生万物，又能生生不绝。既是仁，故又谓之心。人生天地间，故能具此仁心。”[55]仁虽是普存于天地万物之间的，但仁的作用主要则体现在历史文化生命的演进上，他说：“孔子当时有礼乐射御书数六艺。孔子日：‘人而不仁如礼何，人而不仁如乐何。’则礼乐之本皆在人心之仁。周公修礼制乐，治平天下。顺一家之心斯家齐，顺一国之心斯国治，顺天下之人心斯天下平，其本亦在仁。”[56]“故朱子曰：仁是天地之生气，又曰：仁是天地生物之心。此心藏在人性中，则作用更大，人之可以赞天地之化育者正在此。”“人文生命，发展完成于心之仁。此心之仁，则广及古今中外之全人类而不可死。若仁心死灭，则人道亦绝。回同于禽兽。亦将不获如禽兽。”[57]

由此可见，从最根本上说，钱穆的民族文化生命史观的本体论，是一种以道德性的仁为核心和本质特征的心性本体论。简言之，即是仁的心性本体论，亦可说是仁之本体论。

四

钱穆提出这一仁的心性本体论，并在这一基础上建立了其民族文化生命史观，是有其时代意义、文化意义和学术意义的。同时，亦有其很大的局限与不足。

钱穆生活在中国社会大变动和大转型的时代（他生于1895年，1990年故去），其一生几乎经历和目睹了中国社会在本世纪的种种风云变幻。一个世纪以来中华民族面临的最根本问题就是：走什么样的民族救亡和复兴道路？钱穆要回答的正是这一最根本的问题。他提出的心性本体论的民族文化生命史观则是回答这一问题的理论立足点。

中国近代以来的知识界、文化思想界对中华民族救亡和文化复兴的回答是各种各样的，但总的说来其道路不外这么几种：一是完全拒斥西方文化，固守中国传统文化；二是以中国传统文化为本，吸收西方文化；三是以西方文化为本，又不放弃中国文化；四是全盘西化，彻底否定中国传统文化。后两种民族救亡和文化复兴道路，即西化道路，在本世纪的前五十年成为主流。而且这一文化价值取向此后也没有根本改变。这种救亡复兴的道路及其文化价值取向在本世纪初乃至三、四十年代的中国，是有其存在的历史必然性和文化价值意义的，它肯定了各民族历史文化的普遍性和各民族历史文化生长发展中相互交流融合的必要性，为中国社会的变革和中华民族文化的创新做出了贡献。但这种救亡和复兴的道路和价值取向，有着致命的缺陷和不足。它忽视了各民族文化的特殊性和不同文化的不可替代性，看不到各民族文化自身的生命力和长处及其在民族文化更新中的作用。它实在是西方文化中心论的翻版。这条道路在实际上是走不通的。百余年中国社会变革和民族文化复兴的历史实践和世界各民族国家在近现代变革的历史已经充分证明了这点。

钱穆却一反近代以来中国知识界、文化思想界的主流，提出中国民族文化的复兴要走“据旧开新”的道路。“求变趋新，不该反历史。若把以往历史一刀切断，都是死灭，非新，亦非变。变与新仍须一根底，此根底即是历史，即是文化传统，即是民族之本身。只有从历史中求变，从文化传统中求新。从民族本身求新生命，仍在与古人通气之中救今之人再造。”[58]这是一种以中国传统文化为本，吸纳和融合以西方文化为主的外来文化的道路。而史学被他视为是民族文化的根本，要复兴民族文化，就要复兴史学。他说，史学是中国学术一大主流，“我们甚至可以说中国学术，主要均不出史学范围。……也可以说后来中国儒学传统，大体不出经学与史学两大部门。而就经学即史学言，便见儒学也即是史学了。”[59]又说：“欲治一民族一国家之文化，主要即在其历史，昧忽其历史实迹，则一切皆于虚谈。尤其中国史学，乃更易见我所谓中国学术之独特性所在。”[60]中国今天正处于积衰积病之中，如何起衰治病，应该有一套办法，“我们今天发挥史学，正该发挥出一套当前辅衰起病之方。识时务者为俊杰，史学可以教人识时务。史学复兴，则中国必然有一个由衰转兴之机运。”[61]而中国要复兴的史学则是一种有中国民族文化精神和生命的史学。他说；“历史是一种把握我们生命的学问，是认识我们生命的学问。”“研究历史，就是研究此历史背后的民族精神和文化精神的。我们要把握这文化的生命，就得要在它的历史上去下工夫。”[62]他说：“写国史者，必确切晓了其国家民族文化发展‘个性’之所在，而后能把握其特殊之‘环境’与‘事业’，而写出其特殊之‘精神’与‘面相’。然反言之，亦惟于其特殊之环境与事业中，乃可识其个性之特殊点。”“治国史之第一任务，在能于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在。”[63]由此可见，这种史学观显然是建立在其具有中国民族文化精神和特征的历史观——以仁为核心的心性本体论的民族文化生命史观的基础上的。换言之，是其心性本体论的民族文化生命史观决定了其史学观乃至文化观。因此，心性本体论的民族文化生命史观具有批判走西方模式现代化道路的意义；它看到了一个民族历史文化特殊性的意义和其自身的生命力在一个民族文化存在和更新中的作用和不可替代性。这在今天看来，确有其重要历史意义和历史文化上的理论价值。

不仅如此，钱穆的心性本体论的民族文化生命史观还有重要的学术意义。在近现代文化思潮的大背景下，中国近代以来的史学同样带有“西化”的色彩。它们或者根本反对探讨历史观和历史本体问题，如各种实证性的史学。它们将史学看成是可以完全排除人的主观意志和情感的纯科学化的学科，认为史学的客体——逝去的历史是绝对独立和外在于史学主体的。那些承认历史观及其本体存在在历史学中的地位和意义的史学派别，则大多基本肯定和接受西方的历史唯物论或历史唯心论思想，并以西方历史哲学的思维方式对中国传统历史观及其本体思想进行评判。它们未能对如何将西方历史本体思想和科学的历史观与中国传统史学的有关思想加以融合，以创造出有中国民族文化特色的史学理论真正作冷静、深入的理性思考。这两者的一个共同点是：在对中国传统史学有关历史观及其本体思想的态度和作法上是，“批”和“破”重于“承”和“立”。这在当时的历史条件下是有其输入和吸收外来优秀文化之功的，对中国史学和历史理论如何适应社会变革，由传统走向现代是有理论贡献的。

但中国史学由传统到现代的变革之路，是无法抛离传统史学的。中国传统哲学的心物一原论、心性本体论和天人合一的大生命观，和中国史学的历史观及其历史本体论是融通为一的。中国传统史学的一个特点是：经史一体，六经皆史；经以论道，史以载道。钱穆充分认识到这一点，其以心性为本体的民族文化生命史观对此作了全面的继承和发展。一方面，他反对心物两分的本体论，说：“西方有唯心论与唯物论之别。而中国则谓心物同体，心物一原。凡物各有其德其性，即其心。宇宙同体，则互显己德以为他用。非毁他德以供己用。”[64]如上所述，他认为，历史就是生命，是民族文化之生命。心性，即文化精神是历史的本体和主宰，历史只是心性之展演及其表现与成果。但“体相不二”，无历史，亦无民族文化精神。两者是一而二，二而一的关系。这种思想看到了在历史演进过程中，主观内在的心与客观外在的物只有合一，外在的物——客体对内在的心——主体才有意义和存在的价值。他主要是想强调心性在历史进程的决定性地位和作用。并要解决心物的两分和对立。同时，他反对把历史看成是历史研究主体的“心”的演绎，如他说：“当然像马克斯讲历史，他也是主张有一种指导力量的，只是此项力量是惟物的。赫格尔讲历史，则是惟心的。他们都先立定下一种哲学理论，再拿历史来证明。我们现在所讲，则要根据历史本身来寻求有没有这一种指导全部全历史进程向前的精神。”[65]他对马克思唯物史观的认识固然是错误的，但他的话却说明，他是在历史进程本身去寻找历史的本体。他还说人文从心性来，而心性从自然来，人文只是自然的产物，历史人物是自然与历史环境的产物。他说：“故地不同，人不同，因此历史演变亦不同。”孔子、释迦牟尼和耶稣之所以分别出生在中国、印度和耶路撒冷，是因“此有地理和历史的双重限制在内”[66]。另一方面，其民族文化生命史观及其心性本体论又决定了他的史学观。他认为，史学是生命之学，史家在接触和研究已往的历史时，不仅要有史家的主体意识来体验与通达古今，还要有史家的是非褒贬和爱憎情感融入其间。史学主体也必须对历史客体有“心”的投入，才能体验和认识历史。这即是说，史学主体须要和历史主体的心相融通，史学主体的生命要融入历史的大生命之中去，历史大生命才能被我们认识和把握。不然历史便无法被我们认识，史学也成了死学问，于我们的大生命毫无意义。这既把史学主体的小生命和的历史文化的大生命融为一体，又指出了史学存在的前提——为民族文化的生长演进服务。史学不再是一堆“断烂朝报”，也不是任人随便摆弄的“大钱”，亦不是少数政治集团的“玩偶”和政治“婢女”。钱穆的这些思想在近现代史学理论中是独树一帜的，为中国近现代史学有关这一理论探索提供了重要的参考和启示。

钱穆的心性本体论的民族文化生命史观，亦有着很大的局限和不足。首先，他的这一理论体现出其强烈的民族文化本位主义和历史文化思想保守的一面。他虽然说西方历史文化和中国历史文化是两大体系，各有所长，但他常常贬低西方历史文化，对中国历史文化褒扬赞誉有加。他爱对中西历史文化作比较，但由于各种原因，他对西方历史文化并无亲身的感受体验和深入研究，却情绪化地认为中国历史文化从根本上比西方历史文化好，中国历史文化的路向就是西方乃至世界文化的路向。这类言论充斥他的著作之中，此不赘引。这种中国文化优越论和至上论是不可取的。其次，由于他的上述思想和为学中过分强化人的主体意志和情感，使他在探讨历史观及其历史本体论的问题时，只重在继承和发扬传统历史学中这方面的积极与合理的东西，很少考虑吸收西方的东西。同时，他对西方历史观及其本体思想的认识及批判常作一种主观臆断的说法。这便使其思想表现出极大的片面性。这实际也是他整个思想的一个特征。再者，他的心性本体论的民族文化生命史观亦有其内在的矛盾和没有解决的问题。他既说人文原于自然，承认自然和历史环境对人的制约作用；又说心性、精神文化和观念之类的东西是历史文化的本源、推动力和决定力量等。他虽对心物一体、人文和自然合一作了大量阐述，但他基本是从“心”这一主体方面来统摄物，以图说明两者的统一和合，他也没有探讨在历史演进过程中主体实践活动与“心”和“物”的明确关系。因此，他并未根本解决两者存在的对立。

注释：

［1］《中国历史精神》，邓镜波学校印刷，香港，1964年增附三版，第1页，第4页。

［2］《中国今日所需要之新史学与新史学家》。蒋大椿主编《史学探渊》，吉林教育出版社，长春，1991年4月，第1050页，第1051页。

［3］《国史大纲》（修订本）“引论”，商务印书馆，北京，1997年10月，第1页。

［4］《中国历史精神》，第5—6页。

［5］《民族与文化》，新亚书院，香港，1962年2月再版，第43页。

［6］《文化学大义》，正中书局，台湾，1952年1月，第4—6页。

［7］《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，联经出版事业公司，台北，1979年8月初版，第13页。

［8］《中国历史研究法》，孟氏教育基金会，香港，1961年12月，第109页。［9］《中国文化丛谈）（l），三民书局，台北，1984年9月第6版，第66—67页。

［10］《中国历史研究法》，第108页。

［11］《文化学大义》，第4页。

［12］《晚学盲言》（上），东大图书股份有限公司，台北，1987年7月初版，第185页。

［13］《中国文化精神》，三民书局，台北，1973年1月再版，第51页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》（中），中国社会科学出版社，北京1995年9月，第568页。

［14］《中国文化丛谈》（l），第51页，第52页。

［15］《民族与文化》，第35—36页。

［16］《民族与文化》，第46、45页。

［17］《人生十论》，人生出版社，九龙，1963年3月第三版，第1页，第19—20页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第543、546页。

［18］《湖上闲思录》，东大图书股份有限公司，台北，1984年1月再版，第113页。

［19］《中国历史研究法》，第108页，第109页。

［20］《中国文化丛谈》（1），第29页，第32—33页。

［21］《民族与文化》，第43页。

［22］《国史大纲》（修订本）“引论”，第31—32页。

［23］《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，第13页。

［24］《中国历史研究法》，第120页。

［25］《民族与文化》，第51页。

［26］《民族与文化》，第41页。

［27］《中国历史研究法》，第2页。

［28］《中国文化丛谈》（1），第52页。

［29］《晚学盲言》（上），第55页。

［30］《晚学盲言》（上），第427—428页。

［31］《中国文化丛谈》（2），第207—217页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第475页。

［32］《双溪独语》，学生书局，台北，1981年1月初版，第171—172页。

［33］《中国文化丛谈》（2），第207—217页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第474—475页。

［34］《中国文化丛谈》（2），第218—222页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第476页。

［35］《中国思想通俗讲话》，求精印务公司，九龙，1962年3月再版，第18—19页，第483—484页。

［36］《双溪独语》，第4页。

［37］《中国文化丛谈》（2），第218—222页，第477—478页。

［38］《晚学盲言》（下），第648页。

［39］《双溪独语》，第234页。

［40］《晚学育言》（上），第194页。

［41］《湖上闲思录》，第8页。

［42］《双溪独语》，第27页。

［43］《晚学盲言》（下），第641页。

［44］《双溪独语》，第105页。

［45］《中国思想通俗讲话》，第72页。转见罗义俊编《钱穆学案》，载《现代新儒家学案》（中），第603页。

［46］《双溪独语》，第200页。

［47］《民族与文化》，第71页。

［48］《历史与文化论丛》，东大图书股份有限公司，台北，1985年9月，第58页。

［49］《民族与文化》，第87页。

［50］《中国历史精神》，阳明山庄，台北，1983年9月，第34页。转见罗义俊编《钱穆学第》，载《现代新儒家学案》（中），第602页。

［51］《中国文化丛谈》（1），第106页。

［52］《中华文化十二讲》，东大图书股份有限公司，台北，1985年11月再版，第64—65页。

［53］《国史新论》“自序”，东大图书股份有限公司，台北，1981年2月，第1页。

［54］《双溪独语》，第32—33页。

［55］《朱子新学案》（上），巴蜀书社，成都，1986年8月，第245页。

［56］《晚学盲言》（下），第933页。

［57］《双溪独语》，第52页，第37页。

［58］《中国文化丛谈》（1），第173页。

［59］《中国历史研究法》，第74页，第75页。

［60］《中国学术通义·序》，台湾学生书局，台北，1976年3月再版，第6页。

［61］《史学导言》，载《中国史学发微》，东大图书股份有限公司，台北，1989年3月，第64页。

［62］《中国历史精神》，第5页，第6页。

［63］《国史大纲》“引论”，第11页。

民族历史论文例8

一、肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨的民间舞蹈音乐

挹娄、勿吉、靺鞨可以说是肃慎的后裔在不同历史时期的称谓。满族的先世肃慎是东北地区最早见于我国古代文献记载的古老民族。在汉代以后至晋朝，肃慎被称为挹娄，有些史书明确地说挹娄，是“古肃慎之国也”。而勿吉族称史见于南北朝，《魏书》、《北史》中均有记载，并称之为肃慎、挹娄的后裔。北齐以后，勿吉又称靺鞨。但他们的传承不等于一成不变的相沿，而是一个多民族融合进化的结果。

肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨的社会风俗、风土习俗、社会制度基本相同。在群体生活的原始社会，人们从狩猎、采集野果、挖掘植物茎块等获取生活资料的劳动中，从人与人之间相互传情达意的呼声中，孕育了歌舞的因素。肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨时期乐舞多由狩猎、战斗活动演化而来，带有“引弓之民”的原始生活风貌。另外，在范晔《后汉书》中就曾记述了满族先世挹娄人祭天祭神的歌舞情景：“昼夜会聚歌舞，舞辄数十人相随，踏地为节。”可以看出这时的歌舞众人相随，音乐简单，节奏鲜明。

在靺鞨七大部中，粟末靺鞨是先进部分。8世纪初，以粟末靺鞨为主体，吸收了一部分高丽人及其他部的靺鞨人，形成了新的共同体——渤海。满族虽不是粟末靺鞨的直系后裔，却是统一祖先。渤海时期是满族先世文化的第一个高峰。音乐舞蹈形式丰富多彩，具有很高的艺术性和鲜明的民族特色，产生了深远的影响。渤海实行文化开放政策，渤海乐对高丽乐、日本音乐和我国中原音乐有过较大影响。据史料记载，公元740年渤海使臣己珍蒙在日本宫廷演奏“渤海乐”之后，“渤海乐”便成为日本宫廷雅乐，与唐乐、吴乐、三韩乐并列。女真人继本文由收集整理承了渤海乐，金代宫廷也设置了“渤海乐”。

二、女真民间舞蹈音乐

五代时，靺鞨改称为女真。女真并非是靺鞨在五代时期简单的称谓改变，它是黑水靺鞨人与渤海遗民及其他部落或部族错居杂处、融合过程中形成的一个新的民族共同体。女真人以能歌善舞著称。歌舞是女真人生活中的一部分，凡是婚嫁节令、聚会宴饮、萨满祭祀、朝廷礼仪都离不开歌舞，而且不分君臣贵贱、男女老幼，皆可同歌同舞。元杂剧中曾多次提到女真人善歌舞，还有不少歌舞如《四国朝》、《鹧鸪舞》等被元杂剧吸收、运用。金院本中也有很多都采用了女真歌舞。女真著名舞曲《鹧鸪舞》不但成为元杂剧的插入性歌舞，同时也经常在勾栏里同杂剧交叉演出。

女真入主中原后，这些民间歌舞也传到了中原，并且受到汉族人民的喜爱和竞相仿效。陆游在诗中写到：“中原驿中捶画鼓，汉使作客胡作主；舞女不记宣和装，庐儿尽能女真语”。诗中所写的“舞女”为汉族艺人，却能用女真语表演女真歌舞，可见乐舞在汉族影响之大。由于和中原汉族的交往频繁，中原的歌舞和乐器也传到了塞北，至金太宗时，乐器已经由原来的鼓、笛曾至芦管、琵琶、筝、笙、箜篌、拍板等十余种，演出形式也更加丰富多彩。另外，萨满歌舞也在女真民间流传。金朝女真的《萨满舞》与清朝满族的《萨满舞》几乎一致。

三、清代满族民间舞蹈音乐

建州女真努尔哈赤在1616建立了奴隶制政权——后金。这是我国历史上由女真人建立的第二个王朝。后来由皇太极改为大清，1635年皇太极宣布废除女真称号，定族名为满洲。从此，满族作为一个新的民族，出现在中国历史舞台上。在满族这个共同体形成发展中，主体部分是女真人，同时，她也融合和吸收了部分汉族、蒙古族、锡伯族以及其他民族的成员。

元灭金后，女真文化遭到破坏，有些歌舞已失传，但仍有一些在民间流传下来。至努尔哈赤崛起，歌舞又重新兴盛起来，除了继承其先世女真歌舞外，又创作了一些内容和形式倶新的歌舞。每逢年节或重大活动必饮宴歌舞，连努尔哈赤在宴请部落酋长时，也“自弹琵琶，耸动其身”，众人环立，拍手唱曲，以助酒兴。这时的歌舞音乐，大体分为祭祀舞蹈音乐、筵宴舞蹈音乐和民间舞蹈音乐三类。

民族历史论文例9

地名是一个地区呈现给世界的文化名片，它是从历史深处飞来的文化精灵。所以，美国语言学家L·R·帕默尔说：“地名的考查实在是令人神往的语言学研究工作之一，因为地名往往能够提出重要的证据来补充并证实历史学家和考古学家的论点。”[1]253地名必然携带着地方特性，“是人们在社会生活中给地理实体、行政区域或居民点所取的名字，它的显著特点是具有地方性，为一个地方所专有，是一个地区或地点的人文历史记录”[2]9。因此，解读特定区域的地名词语，不仅是社会学、历史学应该关注的研究范畴，而且是语言学必须研究的一个学术领域。

新疆地处亚欧大陆腹部，是古代东西方民族迁徙流动的必经之地，因而自古就是多民族、多宗教，多种语言交汇的地区。这里曾居住过塞人、匈奴、乌孙、月氏、突厥、契丹、鲜卑、柔然等民族[3]4，现在居住着汉族、哈萨克族、维吾尔族、回族、蒙古族、满族、柯尔克孜族、达斡尔等13个世居民族，目前全疆有47个民族。因此，这里的一些地名不仅具有地理标志的作用，而且承载着历史上多民族交汇的记忆，它们以地域方言的形式流传下来。

方言是一个地域内经过长期的发展变迁而形成的一种传统民风、民俗和历史文化的语言变体，是传承乡土文化的重要载体，是民间文化的活化石，记录着社会生活的变迁与民间文化的发展历程。其中由少数民族语言音译的汉语方言词语则更多地承载了地域的民俗文化。新疆巩留县境内有很多山名、水名、地名，是由少数民族语言音译成汉语的，因其地名命名的方式不同可分为地貌命名和人文命名。

一、以地貌因素命名的地名

1.那拉提

巩留县莫乎尔乡地处伊犁河上游南侧、天山山脉那拉提山麓。“那拉提”这一词就来自于蒙古语，后进入维吾尔语，意为“最先看到太阳的地方”。它得名于纳喇特达坂，达坂是山口的意思。《西域同文志》解释说：“那喇特，‘日色照临之谓。雪山深邃，独此峰高峻，得见日色，故名’。”[4]74现今，那拉提以其美丽的大草原风光吸引着国内外的无数游客，那拉提这个名字也得以更久远地流传。

2.阿拉尔

阿拉勒村也叫“阿拉尔村”。“阿拉尔”来源于哈萨克语，意思是指两边有河流的地方。阿拉尔村庄有两条东西向的河流，分别叫大小莫河。大小莫河哺育着两岸的生灵。据村里的哈萨克族老人讲，他们世代居住在这里，大小莫河都来自冰雪融水，味道甘甜且从未带来过洪涝灾害。

3.焦耳赛

焦耳赛是巩留县莫乎尔乡的一个村庄名，“焦耳赛”来源于哈萨克语，意思是指有路的山沟。莫乎尔乡多沟壑，沟壑间的水源充足，草木茂盛因而非常适宜放牧。哈萨克牧民们最爱住在这样的山沟中放牧。焦耳赛村庄就是这样形成的。

4.塔斯布拉克

塔斯布拉克同样是巩留莫乎尔乡的地名，“塔斯布拉克”来源于哈萨克语，形容有泉水，树少而水草茂盛崎岖的山沟。在莫乎尔乡有很多山沟森林资源丰富，但是在有的山沟，特别有溪流的地方都有很多的石头，周围没有平坦的路可走，牧民们大都是步行或是骑马出行。塔斯布拉克村庄就是这样一个地方。

5.阔巴克

阔巴克是巩留莫乎尔乡的一个村庄名，“阔巴克”来源于维吾尔语，意思是被白杨树包围的居民区。阔巴克村庄相对比较开阔，村庄的每条道路上都种有杨树。据老人讲，这些杨树最久的都存活了几十年，每年都会有些杨树被伐，并会重新种上新的杨树苗。

6.别布拉克

别布拉克是莫乎尔乡的一片农地，来源于哈萨克语，意思是山腰上的泉水。《西域水道记》中写作“拜布拉克”[4]74。目前莫乎尔乡的农牧民多读为“拜布拉克”。拜布拉克处于山腰，但是其土地开阔肥沃，是莫乎尔乡主要的农田之一。

7.东买里

东买里是巩留莫乎尔乡的一个村庄名，“东买里”来源于维吾尔语，指的是高地上的庄子，意为安居的地方。东买里村的整个地形位确实位于一片高地之上。

8.琼莫因古则尔达坂

琼莫因古则尔达坂位于琼莫因古则尔东南，是通向巩留东部地区的山口，历史上这是一条通往巩留东南的必经之路。“达坂”是山口的意思，“莫因古则尔”是维吾尔语译成汉语的，最初来源于突厥语，意为山弯秋草场；“琼”是来源于维吾尔语意为“大”[4]75。

这些地理名称都是由少数民族语言音译而来的，是当地使用了很久的通行名称。“时有古今，音有转移”从这些地名中我们依旧可以看到它昨日的景象。它不仅刻画了自然生态环境的变迁，而且描绘了昔日的生态文化。

二、因人文因素命名的地名

1.喀班巴依峰

“喀班巴依峰”是那拉提山脉的一支，得名于哈萨克族的一位英雄——喀班巴依。喀班巴依原名艾孜巴查尔，出生于乃蛮部落哈刺克列氏族世家[4]74。喀班巴依在18世纪中叶曾任哈萨克中帐将领，因其英雄善战，功勋卓著，而被誉为“喀班巴依巴图鲁”，意为“勇猛的英雄”[4]75。他在哈萨克族人民中享誉甚高，喀班巴依峰因其雄姿和英武而得名并逐渐成为伊犁河地区人们追求的精神象征。

2.吉尔尕郎

“吉尔尕郎”这个名称源自蒙古语，意为安居之地。大小吉尔尕郎河流域土地肥沃，自古以来就是人们的居住之地。而大吉尔尕郎河在《西域水道记》中称作“伊克济尔噶朗”，在哈萨克语中称作“乌勒肯吉尔尕郎河”；《西域同文志》解释说“济尔噶朗郭勒，准语，谓安居之地，滨河多水草居者安之，故名”[4]76。

3.哈拉布拉

“哈拉布拉”是巩留县莫乎尔乡的一个村庄名。据村里的老人讲，“哈拉布拉”来源于哈萨克语，得名于一只黑骆驼。从前有只黑骆驼被人们叫做哈拉布拉，冬天大雪纷飞时它就会出来阻碍道路，阻止人们出行。后来在那里居住的人越来越多，形成了一个村庄，人们都知道这只黑骆驼的事因此就以骆驼的名字“哈拉布拉”作为那村庄的名字，来告诉其他远道而来的人，来到这段路上要小心那只黑骆驼。

4.库尔德宁

“库尔德宁”来自哈萨克语，意为“横沟”，库尔德宁位于巩留县东部，是天山雪岭云杉最繁茂的地带。它是近十年内才发展起来的旅游景点，2012年春季被纳入新疆维吾尔自治区申报《新疆天山系列世界自然遗产》项目中，并于7月受检。“库尔德宁”这个词也从原本的哈萨克语译成汉语并广为人知。

5.库拉赛

“库拉赛”是离阿拉尔村比较远的田地，位于阿拉尔村西边的山间农田。库拉赛处于两山相夹之处因而草木茂盛，是蓄养牛羊的好地方。“库拉赛”来源于哈萨克语，意思是牲畜棚圈多的地方。正因为曾经这里饲养了很多的牛羊，修建了很多棚舍而得名的。如今，因其山沟中的一个水库崩塌，那些棚舍已不复存在。

6.孟洽拉

孟洽拉是阿拉尔村东北方向的一块土地。“孟洽拉”来源于哈萨克语，意为可以洗澡的地方。据村里的老人讲，他们曾将俄罗斯人称作“白毛子”，而“孟洽拉”则是指“白毛子”曾经洗澡的地方。

7.萨尔布群

“萨尔布群”是纵横百里的群山，包括萨尔布群峡谷。萨尔布琴还有一个古墓群。萨尔布群位于巩留县提克阿热克乡，得名于一位蒙古公主——萨尔布琴。传说中蒙古吉尔尕郎王爷有位美丽的女儿萨尔布琴，与父亲出外打猎，突遇黑熊幸而被勇敢的青年巴古图救下。在巴古图送萨尔布琴回家的路上他们相爱了，走了没多久他们迷了路，所带的干粮都吃完了，只剩下萨尔布琴公主手上的一个核桃，两人都不肯自己吃下核桃最终双双离世。现在巩留核桃沟的核桃王树据说是当年他们没吃的那个核桃长成的，人们为了纪念他们忠贞不渝的爱情就把纵横百里的群山分别取名为萨尔布琴和巴古图。

语言包括方言在内，不仅是人类的交际工具，还是人类独有的思维工具。语言渗透于人类社会文化生活的各个领域，通过语言人类才能留下生活的足迹，因此这些音译的汉语方言中留下了新疆伊犁河谷地区人们生活的历史足迹，它体现着一个地域内的人们的生活习惯、价值观和文化历史。

三、结语

从以上两个方面我们可以观测到，这些音译的山名、水名、地名等地理名称，不仅反映了当地的自然环境与文化间的联系，还具有浓厚的民族地域色彩，承载着传统的民间文化因子。它们以地域方言的形式承载着历史的文化，保留着各个时代的印迹，世代流传。

新疆伊犁河谷这个多民族地区不仅有多种少数民族语言之间的交流与碰撞，而且有少数民族语言与汉语之间的影响与融合。经过岁月的变迁，还有很多少数民族语言通过音译、意译等方式融入汉语中，并形成了独特的新疆汉语方言。

在社会生活迅速变化，普通话强劲推广、网络传媒高度发达的现代社会，这种“口传的”、“非物质的”、“不可复制的”方言及其承载的民族民间文化正悄然消亡，所以全面调查、研究和拯救这种濒危的非物质文化遗产变得越来越紧迫。

参考文献：

[1]赖先刚.语言研究论稿[M].上海：学林出版社，2005年2月.p253.

[2]崔荣昌.四川方言与巴蜀文化[M].四川：四川大学出版社，1996年8月.p9.

民族历史论文例10

关于法律的起源，对于法学家和史学家都是一道难题。法学家力图通过一套合乎逻辑的理论概括法律起源的一般规律，却常常由于一些“例外”而前功尽弃。严谨的史学家总是在为史料的罕缺而伤神，以致于“恢复历史原貌”的任何努力都是徒劳。鉴于“上古之世，若存若亡”（王国维语），传说之史，似非似是，试图从传说时代的云雾之中理出一条中国传统法律文化起源的轨迹来，实在是一件十分困难和“冒险”的事。⑤前人和学长的研究为后学者奠定了一定的基础，也提出了警示，指明了方向。那么，能否根据现有的史料和法学理论勾画出中华法律文明起源的大致轮廓，概括出中华法律文明起源的一般理论呢？答案是肯定的。

在法律的起源问题上，一般认为，法律是社会经济的发展，私有制和阶级的出现，在氏族制度瓦解的基础上，经历了一个长期的渐进的过程，同国家一道产生的。⑥其实，法律作为一种社会规范，有其自身产生和发展的规律。它的产并非在短期完成的，而是经历了漫长的时期，同时，它的产生并不以国家的产生为必要。早在国家产生之前，已有中华法律文明的发轫，并呈现出多元性特点。夏朝是我国历史上第一个奴隶制国家，①这一点已是定论。然而在夏之前的远古社会，确实出现了法律的萌芽，而且，它是由古代各民族共同创造的。值得注意的是，关于法律的起源，由于西方国家的自然条件和社会历史条件与中国的截然不同，因此关于法律起源的理论也决不相同。遗憾的是学界一直有人试图用西方的法理解释并覆盖中国的社会历史和现实，由此产生的一些理论完全脱离了中国的历史和现实。诚然法律作为一种社会历史现象存在其产生、发展的一般规律，但这种共同规律是建立在个性差异基础上的，无异何来同？所以笔者在考察中国法律文明起源的历史实然性时，对其特殊性予以相当程度的关注。

在中国历史上，国家的产生经历了氏族-- 部落（部落联盟）--国家这样一个过程，法律的产生相应地经过了氏族习惯--习惯法--成文法这样三个阶段。在晚出的历史文献中有许多关于氏族和部落习惯的记载，如《左传》所言：“男女同姓，其生不蕃”，反映的是母系氏族时期内婚制局限性或弊端。甚至到了现代民族这里，黎族的“放寮”、侗族的“行歌坐月”、壮族的“歌圩”、傣族的“泼水节”、仫佬族的“走坡”、布依族的“赶表”等等，都保存了远古社会群婚制和外婚制的习惯，这是值得我们注意的。《礼记·表记》所载：“母，亲而不尊”，反映的是父系氏族社会母亲的从属地位。到了“远古社会末期，黄河、长江流域出现了华夏、东夷、苗蛮三大集团"②，这三大集团实际上就是三个较大的部落联盟。总体来说，这些最早的民族共同体分别直接、间接地构成现代中国境内各民族的前身。

据《尚书·吕刑》记载，“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刖、?痢Ⅶ簟T阶壤鲂蹋?⒅疲?璨钣写恰薄F渥⒃啤膀坑茸髀遥?笔亲髦匦桃月颐瘢?跃?ǹ嵝堂瘛薄！吨苁椤ぢ佬獭吩兀骸巴踉唬?艄庞醒担?坑任┦甲髀遥?蛹坝谄矫瘢???缑窀ビ昧椋?埔孕獭??艟?缑瘢?奘涝谙隆薄K得髅缱迨欠?晌拿髌鹪醋钤绲拿褡骞餐?澹??唤鲆源笮坦ビ谕猓??乙灾行蹋?⌒淌谀凇＂邸赌?印ど型?小返募窃匾灿≈ち苏庖坏悖骸拔粽呤ネ踔莆?逍蹋?灾铺煜隆T虼似湫滩簧疲坑眯淘虿幌惨病J且韵韧踔?椋?堵佬獭分?涝唬好缑穹裼昧氛墼蛐蹋?魑迳敝?蹋?环āT虼搜陨朴眯陶咭灾蚊瘢?簧朴眯陶咭晕?跎薄！本菰孛缑竦娜庑坦卜炙睦啵贺妗?n、?痢Ⅶ簦?得髅缑竦笔贝τ谥谢??晌拿鞯那傲小V谢??晌拿鞯淖钤缈?凑摺＂

从法的语源和词义上分析，“法”的古体为“ ”，根据《说文解字》的解释，“ 行也，平之如水从水， 所以触不直去之，从去”。⑤ 据说 是一种独角兽，一说像羊，一说像牛，一说像鹿，它“性知有罪，有罪触，无罪则不触”。⑥ 在甲骨文中写为“ ”，读为志（zhi）。它不是别的，正是“法”的缔造者蚩尤部落的图腾。⑦ 可见法最早起源于苗民是由其历史根据的。

据《史记·五帝本纪》记载：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”反映了远古社会各民族共同体为本族的生存与发展而进行的争斗。“三苗经过与黄带族的长期战争，最后为华夏族的联合力量所战败。这一方面由于‘苗君久行虐刑’，使其内部矛盾尖锐，削弱了抵抗力量；另一方面通过对黄帝、炎帝、尧、舜、禹诸帝的连续战争，极大地挫伤了元气，最后遭到失败。战胜者虽然将部分苗民驱于边远地区，部分苗民降为奴隶，但并没有以自己的制度强加于苗民。”⑧ 而是“袭用了苗族原有的肉刑，所谓‘诋其意而用其法’，并在苗民肉刑的基础上发展了夏朝的刑法。”①

除了苗民的法律，黄帝部落的法律也在一些文献中有所反映。“上古结绳而治”② 反映的是上古时代通过结绳记事的习惯方式进行治理的情形，这应当是习惯法的雏形。到了“黄帝治天下，法令明而不暗”③ 时期，可以设想，长期贯行的习惯已经随着规范性的加强而逐渐演化成习惯法了。

黄帝之后的尧舜时代，典籍中也有许多原始习惯的记载。据《竹书纪年》载：“帝舜三年，命咎陶作刑”。《尚书·尧典》载：“帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄 。汝作士 ，五刑有服 ，五流有宅，五宅三居”。其中的“五流”之刑值得我们注意。在远古时代个人的力量是渺小的，如果一个人被流放出其部落或氏族，那无异于走上绝路。但是到了《尚书·尧典》所载“流共于幽州，放欢都于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”时，流放已经成为确认氏族部落首领权力地位，调整古老民族关系的一种规范了。诚然，这种以武力为后盾的强制性规范是调整远古社会民族关系的最强有力的杠杆。到了以后的封建时代，“流刑”的适用对象也曾转移到有罪官吏、士兵等个人身上，逐步成为另外一种刑罚制度。

《新语·道基》载：“皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱，民知畏法。”这些记载反映了当时的原始习惯已经逐渐获得了法律的评价功能、预测功能和调整功能，它向习惯法的过渡已经成为必然。而《尚书·尧典》中有关“流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦， 怙终贼刑”的记载显然表明原始的习惯法已经具有严格的规范性和强制力保障，已经具有向奴隶制习惯法升华的倾向。 显然，不论是苗民部落创制的法还是黄帝部落借鉴传承和制定的法，并非国家制定意义上的法，而是停留在习惯与习惯法并存的阶段，并带有一定的规范性特点。

二、从国家制定法的起源考察

国家制定法与国家具有孪生关系。从其起源看，夏、商、周时代是我国历史上国家制定法的肇始。夏商周三个古民族从制定法的角度对中华法律文明的贡献主要体现在以下两个方面。

1、夏、商、周民族的刑法

夏王朝是姒姓为主体的多部族国家，笔者将它统称为夏族。而且它与“九夷”④有密切关系。在夏代近500年的时间里，夏族与九夷共存，虽以夏族为主导，但在“少康中兴前”，也有夷人把持夏朝的历史，这反映出古代社会民族关系的复杂态势，既有融合与协调的一面，也有对立与斗争的一面。而且，由于史料的缺罕，我们根本无法想象当时民族社会生活的生动景象。所以，有夏一代的法律文明，也是许多古代民族共同创造的结晶。

根据《史记·夏本纪》：“禹之父曰鲧，鲧之父曰颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”。晚出文献与传说虽不甚可靠，但这也从一定程度上说明了夏族与黄帝部落的族源关系比较密切。从夏代开始的整个中国奴隶制时代，都有“五刑”的记载，即：墨、劓、?|、宫、辟，只是在夏代被称为“禹刑”。那么，禹刑从何而来呢？它是夏族的独创吗？根据《魏书·刑法志》记载：“夏刑大辟二百，劓辟三百，宫辟五百，髌、墨各千，殷因于夏，盖有损益”。显然，它吸收了前文所述苗民的“五虐之刑“并加以发展，将“?痢备奈?肮?保???n”改为“髌”和“?|”。改“?痢蔽?肮?奔从擅缑竦摹案钊ド?称鳌敝?痰较淖宓摹把烁睢敝?蹋?谭5难峡岢潭扔兴?档停?喽岳唇财湫谭ǖ奈拿鞒潭嚷杂胁煌?5?牵?摹?n”为“髌”和“?|”，却加强了刑罚的严酷性。结合当时夏族与苗民的战争情况，我们基本上可以肯定夏族刑法中的刑罚继承和发展了苗民的“五虐之刑”。这说明，从国家制定法的最早起源考察，创制法律的民族主体是多元的。

商汤灭夏，一方面反映了商族对夏族的军事征服，另一方面反映了朝代的更替，而不是一个古代民族消灭另一个古代民族。目前中国史关于朝代的述论排列，事实上是史学家们追求“正统”和“大一统”的主观意志。从民族学的角度看，客观地讲，历史上存在许许多多的古代民族，它们为了各自的生存发展而与他族进行竞争与合作，而许多朝代只是这种民族竞争与合作的产物和标志。商族灭夏以后，一方面继承了夏族的法律文明，另一方面创造了本民族的法律文明。据《左传》载：“商有乱政，而作汤刑”。根据典籍记载，商族创制的刑罚吸收了夏五刑。“夏后氏之王天下也，则五刑之属三千，殷周于夏，有所损益”。只不过汤五刑又发展为：墨、劓、刖、宫、大辟。这与禹刑相比，改“髌”、“?|”、为“刖”和改“辟”为“大辟”基本上与禹刑毫无二致，只是刑名上稍有不同。

另外，商族也创造了灿烂的法律文明。在商朝，已经有了关于货币、税赋以及土地管理等方面的法律。也产生了法律文明的结晶--《尚书·洪范》①，由于商朝法制已初具规模，并处于继往开来的历史地位，因此，周族在取代商族以后，周初政治家周公旦在训诫诸弟如何统治商族遗民时，一再提到“惟殷先人，有册有典”②。战国时荀况在谈到法律的发展沿革时，特别指出：“刑名从商”。汉时董仲舒也有“殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩罚”的论断③。

周民族刑法的主要渊源是周初的《九刑》和系统反映周朝法制状况的《吕刑》。

如果说礼制是调整周代统治阶级内部关系和周王朝与其他民族关系的主要手段的话，那么刑法则是调整社会关系主要保障，其主要适用对象为广大的庶民百姓。与夏商制刑的出发点一样，“周有乱政，而作九刑”④可以说，周民族《九刑》是以夏族的《禹刑》和商族的《汤刑》为基础并吸收了其若干内容而创制的，《九刑》的主要内容可以从古文献中找到：“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在《九刑》不忘”⑤这段文字反映了周民族通过建立“毁”、“掩“、“藏”、“窃”、“贿”、“盗”、“奸”等若干法律范畴，产生了朴素的简单的犯罪构成观念，说明周民族在共创中华法律文明中的作用是不容忽视的。当然，《九刑》在周代也是不断发展的，它经过多次修订基本形成了一个刑罚体系，即由墨、劓、宫、刖、辟、流、赎、鞭、扑等九种刑罚组成。

《吕刑》在中华法律文明史上具有重要作用，它系统反映了周代的法律思想，是我国奴隶制法制的集大成者和成熟形态。根据《尚书正义》记载，吕侯为穆王时司寇，奉命作刑书，成《吕刑》。《吕刑》的贡献主要体现在以下几个方面。其一，从理论上论证了刑法的起源问题。《吕刑》认为，刑法起源于治乱⑥。其二，它继承了周初期“明德慎刑”的思想，“以苗民无德滥刑遭受亡国绝祀的史例，论证了敬德以刑，以刑教德的重要性”⑦，其三，发展并完善了中国古代刑名制度。据晚出文献记载，《吕刑》中规定了违反王命罪、侵犯人身罪、侵犯财产罪、破坏婚姻家庭罪、官吏违法罪、妨害社会秩序罪等方面罪犯，并形成了较为明确和严格的刑罚制度。①

2、夏、商、周民族的礼制

研究古代民族法制史，不能回避礼。“礼，履也，所以事神致福也”。② 可见它起源于宗教活动，也许夏族在氏族部落时期就已经有信奉天命等原始习惯性宗教活动了，只是在其建立了奴隶制国家以后，将这些原始习惯进一步明确化，规范化了而已。根据传说，早在黄帝时代已经开始制礼，“皇帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”③。当然，此时的礼，是以习惯为基础制定，当它的实现以一定的外在强制力为后盾时，它已经由原始的习惯上升为习惯法了。而夏礼正是继承并发展了原始时期的礼而自成一制的。当然，夏族崇尚“天命”，信奉神权是有历史根据的，《尚书·召诺》就有“有夏服天命”，“有殷受天命”的记载。就连夏启征伐有扈氏时也要找个“受命于天”的借口：“予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿灭其命，今予惟恭行天之罚。”④ 我们也完全可以将这一场战争理解为一个宏大的礼仪场景。至于夏代礼制的内容，我们只能从历史文献的片言只语中获得一点信息，如《礼记·礼运》有“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”的记载，结合《左传》“（夏）贡金九牧，铸鼎象物”的记载，我们认为，夏礼的功能有二，其一是政治功能，“鼎”作为礼的物质载体，是奴隶制时代王权的象征和标志。而夏礼的首要功能就是维护王权，也就是前文所引“以正君臣，以设制度”。其二是社会功能。夏族是一个重视宗族的民族，在那个方国林立的时代，宗族关系是最强有力的社会联系纽带，所以夏礼中出现调整宗法关系的规范“以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。王权与宗法权力相互支撑建构了夏族的国家大厦。

商族对礼制的继承和发展也做出了贡献。虽然有关商代礼制的文献资料极少，但是我们可以设想，从商汤至纣亡历时近500年间，如果夏族开创的礼制不被继承和发展，能有以后的“周公制礼”和整个中国封建时代的高度发达的礼治体系吗？应当说明的是商礼甚至后文将要论述的周礼有相当大一部分内容属于习惯法的范畴，但下文将在制定法的意义上进行探讨。

一些文献也反映了商礼的存在。据《周书·君?]》记载：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”。⑤ 说明夏族礼制、商族礼制和周族礼制之间一脉相承的历史联系。由于礼与天命、神鬼崇拜等密不可分，所以商族统治者经常用活人来祭祀神鬼，仅商代后期，“按目前掌握的甲骨资料，共用人牲13000余人，其中尚未包括1000余条未记人数的有关人牲的卜辞”⑥。可以说，商人最大的礼就是把人献给神鬼。而其中的牺牲者，主要是外服的古代少数民族，如羌人，鬼方，亡方，吉方。“据甲骨卜辞可知，商王祭祀所用人牲的来源，以羌人最多”⑦。由此可知，有商一代的礼制已经成为一种强制性规范，它已成为调整王权与其他民族之间关系的工具，同时也是商民族的价值所在。

从整个商代民族关系来看，东有东夷，西有狄、戎、羌、昆夷等民族，南有楚、古越等民族，北有土方、鬼方、御方等民族。《竹书纪年》、《后汉书·东夷列传》、《左传》、《周易·未济》等历史文献中都有商伐诸族的记载，⑧ 因此，把征伐所得的俘虏用来祭祀是合乎历史实际的。而王朝与四方民族的关系，一般为“外服”关系，主要表现为诸侯对王朝纳贡，以示臣服，在军事活动中，“以殷为统帅，相互配合，相互救援。”① 从调整民族关系的角度看，商礼起着举足轻重作用。

对于广大的商族臣民而言，他们同样受到商礼的规制。史载“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”② 是这种情形的真实写照。事实上，在日常的社会生活中，礼仪渗透到了生活的各个方面，祖先崇拜的必然导致对父、兄的尊重，即对现行宗法关系的维护，而对宗法关系的维护必然会推及到父兄亡后对其亡灵的崇拜，所以，礼与宗法关系密不可分的。而且，由于商代的刑罚已经相当完备，对礼和宗法关系的破坏也必然会招致刑法的处罚，从这个意义上讲，商民族所继承和开创的礼，就是礼法之治，这一制度在西周社会最终成为体系。

历史上所称的“周公制礼”③是周族统治者周公旦在辅政成王时，以周族的原始习惯法为基础，并吸收了夏商以来的礼文化传统，经过系统化的加工整理，厘订成一系列礼仪和典章制度。 由于它内容庞杂广博，数量繁多，有所谓“经礼三百”，“曲礼三千”，“礼仪三百”，“威仪三千”之说。《礼记·曲礼》载“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅宦行法，非礼威严不行。”由此可见，礼在周民族那里，调整着社会生活的各个方面，显然，它已经成为社会生活的调整规范了，所以，后人称之为“礼法”，恰好反映出中国法律与礼之间的渊源关系。实际上，在周民族那里，礼与刑相结合，相当于后世的“法”，它是人们必须遵守的具有普遍约束力和国家强制力保证其实施的规范。正如《礼记·王制》所载：“山川神祗，有不举祭者为不敬，不敬者，君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者，君绌（黜）以爵；变礼易乐者为不从，不从者，君流之；革制度衣服者为畔（叛），畔者，君讨”。在这里，礼被赋予了严格的规范性，并有国家（王权）的强制力保证其实施。所以，周民族所创之礼，实际上是古代法治的化身。这一点从《周礼》中可以反映出来。关于《周礼》的成书年代，自古以来聚讼纷纭。然而从其内容来看，它系统论述了天官、冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马和秋官司寇等王卿的职责，是一部实实在在的行政法④。甚至在现在的法学家看来，“礼既是道德又是法律”。⑤

由此看来，作为国家制定法的组成部分的刑法和礼法，从其起源看，是夏商周古代民族共同创造的。

三、从具体法律制度的开创考察

事实上，法律文明的发展是一个不间断的历史过程，在这个过程中，中国古代各民族基于自身所处的地理环境、人口状况、周边民族力量对比以及经济关系和历史文化而创造了诸多法律制度。这些带有民族特点的法律制度从历史的进程看促进了中华法律文明的发育，而它们本身也在开启中华法律文明的同时而成为其固有的一部分。例如：鲜卑族的代表人物北魏孝文帝在“法为治要”⑥的基础上创制了存留养亲的法律，其中规定：“诸犯死刑者，父母、祖父母年老、更无成人子孙，旁无期亲者，具状以闻。”①之后又对流犯返乡作了规定：“诸北城（徙）人，年满七十以上及废疾之徒，校其元犯，以准新律。事当从坐者听一身还乡，又令一子抚养。终命之后，乃遣归边；自余之处，如此之犯，年八十以上皆听还。”②这种全新的法律制度，虽然从一定程度上受到汉民族法律文明的影响，但它毕竟是第一次以成文法的形式予以颁行，是其后有关“存留养亲”法律制度的源头。

同样，北朝法律系统从元魏律首开端绪，至北齐律已经蔚然可观，并创制了新的法律形式“格”、“式”。又如我国封建社会后期分别由契丹、党项和女真三个民族建立的辽、夏、金政权都创制了自己的法典《重熙新定条例》、《天盛律令》和《皇统新制》，这三个民族所制定的各自的第一部成文法典在中华法律文明史上具有重要作用。

成文法的制定总是伴随着国家政权。蒙古族建立元朝以后，结束了地区400余年的混乱状态。但是，如何统治这个少数民族地区成为一个重大问题。为了加强对藏民族地区的控制，元王朝设立宣政院，负责管理地区的事务，并派宣慰使一人进驻，负责征收赋税，收纳贡物，调查户口，管理驿站等。在对藏区的经济立法方面，主要制定了籍户法、置驿法和茶马互市法 。这些法律都比以往具有开创性。同时，以少临众的蒙古族统治者第一次根据民族标准将全国人分为四个民族等级，即蒙古人、色目人、汉人（包括北方汉人、契丹人、女真人、高丽人等）和南人（南方汉族人和其他各族人），可以说，元朝首次公开地以成文的民族法形式开创了民族不平等的先河。

有清一代，满族对中华法律文明的开创也做出了重大贡献。首先，创制了包括行政法、民法、刑法、经济法、诉讼法等法律部门在内的比较完整的法律体系。其次，民族立法取得很大成就。主要有《蒙古律例》、《理藩院则例》、《回疆则例》、《章程》、《西宁青海番夷成例》、《苗例》等法典，反映了满族对其他少数民族从实际出发因俗而治的法治原则。最后，清代的涉外法律开创了我国涉外法律制度的先河。这主要体现在中国与英、法、俄、荷、日等国的关系条约方面。虽然历史上中国各少数民族朝代对中国封建的法制建设倾注心力，但或因年代久远，或因统治的时间短暂而致使其法制史料缺乏完整性，只有以满族为主体的清朝法制，从关外一隅，发展到整个中国，史料详备，脉络清晰，是研究中国少数民族法制史的圭臬。③清代以降，伴随着孙中山先生的“五族共和”和中华各民族反抗外族侵略，悠久的中华法律文明开始了艰难的近代化历程，各民族都为这一伟大的历史进程做出了自己的贡献。

应当指出的是，无论是建立了自己政权的民族，还是没有建立自己政权的民族，无论是建立了局部政权的民族，还是建立了统一的全国性政权的民族，他们的法律文明都是中华法律文明的有机组成部分。从具体的历史过程看，少数民族政权的建立使得皇权统治延绵不绝，也使得包括中华法律文明在内的中国政治历史文化传统得以维系和传承。而且，从历史上看，我国的任何一个民族都不是“铁板一块”，他们在“族体上相互吸纳”，使得各民族之间形成“你中有我，我中有你”的景象。所以，任何一个民族所创造的法律文明都可以说是中华各民族共同智慧的产物。

总之，从中华法律文明起源看，无论是其习惯、习惯法，还是国家制定法和具体的法律制度，都是历史上各民族共同智慧的结晶，共同创造的结果。

① 参见《各民族共创中华》丛书，韩效文，杨建新主编。甘肃文化出版社，1998年8月第一版。

② 参见《中华民族的多元一体格局》，费孝通。载《北京大学学报》，1989年第一期第1-19页。

③ 《中国法制史》，曾代伟主编，法律出版社，2001年4月第1版绪论部分第9页。

④ 《中国法制史》，郭建，姚荣涛，王志强著，上海人民出版社，2001年12月第一版绪论部分第3页。

⑤ 《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第138页。

⑥参见《法理学》，刘金国，张贵成主编，中国政法大学出版社，1992年8月第一版，第54页。

①参见《中国全史》（百卷本）第1卷，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第67页。

② 《中国古代史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第37页。

③参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第21-23页。

④ 同上。

⑤《说文解字》，许慎著， 中华书局，1963年影印版，第202页。

⑥ 《论衡》，王充著，上海人民出版社，1974年版，第270页。

⑦ 参见《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第128页。

⑧参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第23页。

① 同上第21页。

② 《易·系辞》

③ 《淮南子·汜论训》

④ 据《后汉书·东夷传》载，九夷曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。

①参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第27页。

② 同上，第34页。“惟殷先人，有册有典”见《尚书·多方》。

③ 同上。“刑名从商”见《荀子·正名》。

④ 《左传》昭公六年。

⑤ 《尚书·费誓》。

⑥ 参见《中国政治思想史》（先秦卷），刘泽华主编，浙江人民出版社，1996年11月第1版，第36页。

⑦参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第1版，第46页。

① 例如：《国语·周语》载：“犯王命者必诛”。《周礼》载：“凡杀人者，踣诸市，肆之三日”。《尚书·费誓》云：“窃牛马，诱臣妾，汝则有常刑”。《尚书·吕刑》载：“五过之庇，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。其罪惟均，其克审之”。《周礼·秋官·争戮》载：“凡杀其亲者，焚之”等等都说明了这一点。

② 《说文解字》。

③ 《商君书·画策》。

④ 《尚书·甘誓》。

⑤ 《论语·为政》。

⑥ 转引自《中国奴隶社会的人殉和人祭》，胡厚宣著，《文物》，1974年第8期。

⑦ 《中国全史》第1卷《中国远古及三代政治史》部分，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第110页。

⑧ 《左传》载：“纣克东夷而陨其身。”《竹书纪年》载：“帝乙三年，王命南仲西拘昆克之，遂征荆降”《周易·未济》载：“高宗伐鬼方，三年克之。”

① 《殷周的外服及其演变》，王冠英，《历史研究》，1984年第5期。

② 《礼记》。

③ 《尚书·大传》。

④ 参见《中国古代法制史研究》，韩国磐著，人民出版社，1993年7月第1版，第43-63页。

⑤ 《寻求自然秩序的和谐》，梁治平著，中国政法大学出版社，1997年第一版第21页。

⑥ 《魏书·刑罚志》。