人与环境关系论文例1

二、环境资源法所调整的人与自然的关系 环境资源法律法规中有没有规定或体现、反映人与自然的关系？环境资源法能不能调整人与自然的关系？对这个问题不应该仅仅从概念、抽象思维上找答案，而应该从现实的、现行的环境资源法律法规中找答案，从环境资源法的实施中找答案。在一个相当长的时期内，人们开发利用环境资源的活动对环境资源负载能力和净化能力并没有形成过度的冲击，这时人们对环境资源的行为被认为是对其他人无关的个人自由行为，与矛盾尖锐的人与人的关系相比，人与自然的关系相当平静，国家法律的注意力是保护与人们至关重要的政治权利、人身健康和财产安全，来不及考虑通过法律去调整人与自然的关系问题。这就是以往法律或法学理论较少涉及人与自然关系的根本原因。在我看来，当今所有的环境资源法律或法规，都毫无例外地包含人与自然的关系、反映人与自然的关系、调整人与自然的关系。一部良好的环境资源法律应是一张人与自然关系的关系网，应是一幅反映、描绘人与自然和谐共处关系的蓝图。 （一）环境资源法所调整的人与自然关系的概念和含义 环境资源法所调整的人与自然的关系，是指由环境资源法所确认、规定并在环境资源法实施中形成的人与自然的关系。这一概念包括如下含义： 1.环境资源法所调整的人与自然的关系，是环境资源法所规定的关系 环境资源法所调整的人与自然的关系是在环境资源法（包括环境资源法的各种渊源）中有明确规定或体现的人与自然的关系，没有在环境资源法中规定或体现的人与自然的关系不属于环境资源法调整的人与自然的关系，即并不是所有的、在现实生活中存在的人与自然的关系都是环境资源法所调整的人与自然的关系。首先，环境资源法中所规范的人与自然的关系是现实存在的人与自然的关系的反映；但是，正如前面所分析的，现实生活中的人与自然关系种类很多，环境资源法调整的仅仅是现实生活中人与自然关系的一小部分；正如现实生活中的人与人关系很多，法律只能调整其中一部分的道理一样。环境资源法主要调整的是人与自然的利益关系、利用关系、生态关系、物质交流关系和因果关系，即因开发、利用、保护和改善环境资源所发生的人与自然的关系，这是环境资源法区别于其他法律部门的一个重要特点。 2.环境资源法所调整的人与自然的关系是现实存在的人与自然的关系 在过去一个相当长的时期内，我国有些法理学家常常把法律所调整的法律关系理解为单纯的思想意志关系或精神关系，而不认为它是一种现实关系。法律关系当然体现或反映人或阶级的思想、意志和意识，但是如果因此而将法律关系理解为单纯的意志、思想关系则未免失之偏颇。其实，法律关系是法律实施过程中形成的关系，是一种由法律适用或实施所引起或形成的现实关系。近年来我国法理学界开始改变对法律关系的传统看法，例如《法理学》指出：“不能仅仅看到法律关系的意志形式，而看不到其背后的物质关系。马克思坚决反对把法律关系看做是没有实际内容的空洞外壳的幻想”，“法律关系是法律规范的实现形式，是法律规范的内容在现实社会生活中得到具体地贯彻”，“是现实的、特定的法律主体所参与的具体社会关系”。[27] 环境资源法所调整的人与自然的关系是指本来意义上的人与自然的关系，不一定与法律设定的“人”和“自然”相吻合，更不是经过某些法学家主观解释、加入了主观意志的法律关系。大家知道，法律是人制定的，不同法律对现实生活中的自然物甚至人有不同的定义。例如，有的法律将人与人的关系规定为“人与自然的关系”（即法律将人拟物化，如法律将奴隶规定为物），这种“人与自然的关系”不属于人与自然关系的范畴而应该属于“人与人的关系”的范畴；有的法律将人与 自然的关系规定为“人与人的关系”（即法律将物拟人化，如有的法律规定动物不是物、将牛马与奴隶同等对待），则这种“人与人的关系仍然属于人与自然的关系”。从这个意义上讲，环境资源法所调整的人与自然的关系是指实际关系，即实际存在的人与自然的关系，而不是人为虚拟的关系，它不因人们的主观意识或认识而改变。例如，有人在市场上买回一条鱼，对这一现象有三种认识：一是认为这个买鱼人与那个卖鱼人的鱼发生了人与鱼之间的关系；二是认为这个买鱼人与那个卖鱼人发生了人与人的关系；三是认为这一过程同时发生了人与人的关系和人与物的关系。分析发现：第一种人之所以只承认发生了人与鱼的关系，是因为他想强调在这次活动中某人得到了一条鱼这种实物，人上街买鱼的目的是为了得到鱼而不是为了与某人发生关系，因而首先是人与鱼的关系，是某人看到鱼才产生了买鱼的想法并实施了买鱼的行动，所以这次买卖活动形成的是人与鱼的关系；第二种人之所以只承认发生了人与人的关系，是因为他想强调在这次活动中某人与某人发生了交易这种社会活动、想突出人的重要性，买鱼人之所以去市场首先是因为有人卖鱼，所以这种买卖活动形成的是人与人的关系。笔者认为，在这次买卖鱼的活动中，既发生了买鱼人与卖鱼人之间的人与人的关系，也发生了买卖双方与鱼的关系，这次买卖活动中人与鱼和人与人这种实际关系并不因人们的不同意志、定义和人为取舍而消失；更不会因某些法学家从法理学上进行解释而可以否定。这正如马克思主义的创始人所指出的，人类活动的“一个方面是人对自然的关系”，“另一个方面是人对人的作用”[28]，即“历史的每一个阶段都遇到……人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系”[29]. 目前，在各种环境资源法的著作和论文中，经常会发现类似于上述“买卖活动形成的是因鱼而发生的人与人的关系”的说法，例如：《中国大百科全书（法学卷）》认为，环境保护法是“调整因保护环境和自然资源、防治污染和其他公害而产生的各种社会关系的法律规范的总称”[30] ；《环境法概要》[31] 认为环境法是“国家为协调人类与环境的关系、保护与改善环境而制定的调整人们在开发、利用、保护改善环境的活动中所产生的各种社会关系的法律规范的总和”；《自然资源法教程》[32] 认为，“自然资源法是调整人们在自然资源的开发、利用和保护过程中所发生的各种社会关系的法律规范的总称。……一切与合理开发利用自然资源，并保证各种可更新资源的恢复、繁殖和再生有关的社会关系，都是自然资源法的调整对象”；《中国大百科全书（法学卷）》认为，国土法是“调整有关国土的开发、利用、治理、保护的社会关系的法律规范的总和”；[33]土地法是“调整土地关系的法律规范的总称”[34] .笔者认为，“因环境、自然资源、土地而发生的社会关系”实际上意味着同时发生了人与环境资源的关系。前苏联科学院国家与法研究所法学博士奥？斯？科尔巴索夫于 1976年在其《生态学：政策-法》一书中提出了“生态法”的概念。其广义的理解认为，生态法是调整人类社会和自然界相互作用领域内的各种社会关系的法律规范之总和。人类社会与自然界相互作用领域内产生的社会关系，具体是指人们在利用、保护和再生自然资源、保护自然环境、保障生态安全方面所产生的社会关系，亦称“生态社会关系”。将俄罗斯生态法定义为俄罗斯联邦调整人类社会与自然界相互作用领域内产生的 各种社会关系的法律规范的总称，表面上看似乎是只承认环境法调整人与人的关系。但是，通过进一步地分析发现，“调整人类社会与自然界相互作 用领域内产生的各种社会关系”的前提是“人类社会与自然界相互作用领域”，即认为这种社会关系是在“人类社会与自然界相互作用领域内产生的各种社会关系”，这实质上是承认环境法在同时调整人与人的关系和人与自然的关系。说环境法或生态法是调整“生态社会关系”，在社会关系前面加上一个“生态”作为限制，实质上也是指人与人的关系和人与自然的关系的结合。 3.当代环境资源法所调整的人与自然的关系几乎都可以纳入利益关系的范畴 当代环境资源所调整的人与自然的关系是人与自然之间的利益关系、价值关系。大自然（包括环境资源）具有多种功能和多元价值。环境资源价值是环境资源的属性和功能对人的需要的满足，包括对人的生存、发展所起的积极的促进的作用；是指环境资源能够满足人类需要的功能，即人们可以从环境资源获得的利益。大自然或环境资源之所以能够成为有价值的载体、成为人的物质利益的载体，首先是因为它本身具有某些特定的属性或性质或有用性；当然人也有对自然的需要和要求。环境资源具有价值的新价值观的确立，表明了人（价值主体、财富主体）与自然（价值客体、物质利益载体）之间的利益关系，即自然对人的需要同自然满足人的需要之间的关系；表明了自然环境对人的需要而言的某种有用性，对个人、集体、社会、国家乃至整个人类社会所具有的积极意义。人们之所以越来越重视人与自然的关系，是因为这是一种利益关系、价值关系，即因为这些关系的变化直接或间接地关系到人类的各种利益，包括眼前利益和长远利益、局部利益和整体利益、个人利益和集体利益、当代人利益和后代人利益。正是因为人与自然之间存在着价值关系、利益关系，才为环境资源法采用经济政策、经济措施、市场机制、产权机制调整人与自然的关系，提供了根据和支持。正因为人与自然的关系是一种利益关系，保护人与保护环境资源、调整人与人的关系与调整人与自然的关系才能够统一起来、并行不悖。目前有的学者从“人的利益”出发认为，人类和环境法保护环境的目的只能是保护人的利益不能是保护环境，只能是调整人与人的关系不能是调整人与自然的关系；他们不仅在逻辑上犯了一个错误，而且暴露了其极端的人类中心主义思想。在他们看来，保护人的利益与保护环境是两个水火不相容的命题，熊掌与鱼不能得兼。从语义学上分析，保护人与保护人的利益既有交叉也有区别；在环境保护法中常常将保护人与保护环境并列[35]，这时可以将保护人理解为保护人本身（或人体健康），将保护环境理解为保护人的利益（或环境利益），显然“人的利益”不是指人本身而是指与人有利益关系的某物或某事；在环境资源法中，保护人的利益主要指保护人的环境利益，而环境或大自然就是人的利益即环境利益的载体或物质实体，所以说保护人的（环境）利益就是指保护与人有关的自然环境；正如说保护人的（房产）利益就是保护人的房产一样。某些学者坚持环境保护法只能保护人的利益，不能保护环境，与某些持男子大丈夫主义的丈夫的认识颇为类似。在夫妻关系中，大丈夫主义者认为，维护好的夫妻关系，只能是为了保护丈夫的利益，不能说是为了保护妻子的利益，他们不仅不知道妻子就是丈夫（夫妻）利益的实体或载体，而且存在着根深蒂固的把妻子仅仅当作丈夫的客体的思想。 目前不少环境资源法已经确认环境资源的价值，例如，《美国国家环境政策法》（1969年）声明，“发展和增进一般福利，创造和保持人类与自然得以在一种建设性的和谐中生存的各种条件，实现当代美国人及其了孙后代对于社会经济和其他方面的要求，这乃是联邦政府一如既往的政策”（第1节第1条）。这说明环境资源法所调整的人与自然的关系是一种利益关系。环境资源法调整人与自然的关系实质上是对这种利益关系的正当化、法定化。正当化是一定利益关系的规范化，它有两种形态，一是道德化，一是合法化（法律化）。道德化是指通过一定的社会舆论对一定的利益关系形成社会共识，将利益关系内化为习惯性权利（应有权利）与应有义务关系。合法化是指通过国家中介的作用，将人们在一定的社会物质生产关系过程 中形成的利益关系内化为明确的权利义务规则。如果没有正当化、规范化，人与自然的关系这种利益关系常常会处于一种冲突状态。当一个社会发展到一定水平时，可用的或良好的环境资源总是稀缺的，而人们对环境资源的需求和欲望又总是无止境的。这就形成了环境资源的有限性与人们对环境资源需求的无限性之间的矛盾。这种总体上看属于人与自然的矛盾，有可能转化为人与人的矛盾，即转化为人们之间尖锐的、无休止的利益之争。只有通过规范划清人与自然之间的关系的界限，才能克服人与自然之间的矛盾，以及因此而发生的人与人之间的矛盾。正是因为人与自然之间存在着价值关系、利益关系，才为环境资源法采用经济政策、经济措施、市场机制、产权机制调整人与自然的关系，提供了根据和支持。 4.环境资源法所调整的人与自然的关系既不是人与人的关系，也不是物与物的关系，更不是自然物、自然过程和自然规律 本文之所以强调环境资源法所调整的人与自然的关系既不是人与人的关系，也不是物与物的关系，是因为有些人心目中根本没有人与自然关系的概念，他们在谈论人与自然的关系时，总是习惯于用人与人关系或物与物关系的模式和特点去衡量人与自然的关系，或者将自然现象本身和自然过程等同于人与自然的关系。例如，有些人在反驳法律调整人与自然关系的理论时认为，“自然过程与物理、化学、生物过程，如台风、暴雨、生物的生长等等，不是、至少目前还不是法律调整的直接对象。这些现象是按照自然规律发生、发展的，是自然科学研究的对象，法律可以考虑到这些情况，把它们作为法律事实，要求人们遵守自然规律，利用它为社会谋福利，但它们不是、也不可能是法律调整的对象”[36]；还有一些学者认为，因为动物、植物、环境资源或大自然是没有意识、意志的自然物和自然现象，它们不是法律关系的主体，所以法律不能调整人与自然的关系。上段话本身是相当谨慎的，他仅仅说自然过程“不是、至少目前还不是法律调整的直接对象”；笔者可能比他更干脆，我想进一步强调指出，自然过程和自然现象“将来也不会成为法律调整的直接对象”，动物、植物、环境资源或大自然也不是法律调整的对象。反对法律可以调整人与自然关系的主张的错误之处是，他们将自然过程或自然现象等同于人与自然的关系，从自然过程和自然现象“不是法律调整的直接对象”这一正确结论出发，得出了“人与自然的关系也不是法律调整对象”的错误结论；他们将动物、植物、环境资源或大自然等同于人与自然的关系，从“动物、植物、环境资源或大自然不是法律调整的对象”这模糊概念中，得出了“人与自然的关系也不是法律调整对象”的错误结论。 我们研究的法律调整对象是指人与人的关系或人与自然的关系，凡是关系都是指两个方面或数个方面的相互作用与影响，而不是仅仅指一个方面，“孤掌难鸣，一个巴掌拍不响”，单纯的动物、植物、环境资源或大自然不但不等同于人与自然的关系，也不能形成人与自然的关系；只有加入人后，才能形成人与自然的关系，只有人与自然这两个“巴掌”结合起来，才能拍出响声。诚然，动物、植物、 环境资源或大自然是没有意识、意志的自然物和自然现象，目前在大多数法律法规中也不是法律关系的主体；但是，我们切不可忘记，在人与自然关系中除了自然这一方外，还有人，人是有意识、有意志、有能力的另一方，人可以成为法律关系的主体。正是因为有人的参与，环境资源法才具备了调整人与自然关系的基础和条件，环境资源法是通过规范人的行为去调整人与自然的关系的，正如法律通过规范人的行为去调整人与人的关系的道理一样。有些学者的用 语比较混乱，他们一时说法律调整的对象是人与人的关系，一时又说法律调整的对象是人或人的行为[37]；一时反对环境资源法可以调整人与自然的关系，一时又反对环境资源法可以调整动物、植物、环境资源或大自然；在他们的逻辑中，人和人与人的关系是一个概念，自然和人与自然的关系是一个意思。其实，环境资源法所调整的人与自然的关系，既不能等同于动物、植物、环境资源或大自然或自然规律，也不能等同于大自然中物与物的关系，更不是人与人的关系。由于大自然中物与物的关系（即非人物与非人物的关系），没有人的因素或人的参与，而法律的基本出发点或逻辑起点是人的行为，所以包括环境资源法在内的法律不能调整物与物的关系。而人与自然的关系和人与人的关系都是有人参加的关系，因而都可以通过法律加以调整。当然，这两种关系也存在着明显的差别：在人与人的关系中，双方都是人，因而大量地表现为体现双方意志或意思的双向关系，只有少部分体现单方意志或意思的单向关系（例如，有法律主体资格和行为能力的人与虽有法律主体资格但无行为能力的婴儿、白痴之间的关系，由单方面的行政行为所形成的法律关系，由违法者或罪犯单方面行为所引起的违法关系或刑事关系等）；在人与自然的关系中，由于有一方是人而另一方是动物、植物、环境资源或大自然，所以大量地表现为体现单方意志即人的意志的单向关系，只有少部分体现双方意思的双向关系（现代科学证明，某些非人动物同样具有感情和意识，它们可以与人进行身体语言和声音交流）。有些学者以法律调整的关系必须有关系双方的意思表示、而人与自然的关系是一种单向关系为理由，否定法律可以调整人与自然的关系，这是在用人与人关系的模式和特点去要求人与自然的关系，显然用错了地方；既然法律可以调整单方向的人与人的关系，为什么法律不能调整单方向的人与自然的关系。 （二）环境资源法所调整的人与自然关系的种类 美国学者凯尔森（H.Kelsen， 1896～1973）认为，“法律规范调整人的行为，而人的行为是时间上和空间上发生的，因此，法律规范是与时间有关的。它们是在某一时间和在某一空间（土地）上有效的。所以，我们说法律规范或法律秩序的属时和属地的效力范围”；他还认为，法律规范所调整的人的行为包括人的因素和物的因素，因而法律规范又具有属人和属物的效力范围，“属物效力范围是指法律规范所调整的事项。规范不仅可以因地、或因时、或因规范所拘束的人的不同，而且因它所调整的事项而不同”[38] .这段话虽然不是直接讨论法律调整对象，而且他认为法律规范可以调整人的行为和事项，但却清楚地表明了法律调整和人与自然关系的关系。 《关于特别是作为水禽栖息地的国际重要湿地公约》（1971年2月2日订于伊朗拉姆萨）是第一个明确承认人与自然关系重要性的国际公约，该公约序言申明：“承认人类同其环境的相互依存关系”。俄罗斯《联邦环境保护法》（1991年）第1条规定，“以保护自然资源和个人生活方式为目标、调整社会与自然的关系，是俄罗斯联邦环境立法的首要任务之一”。显然，调整社会与自然的关系也就是调整人与自然的关系，该法将调整人与自然的关系作为环境保护法的首要任务，雄辩地说明了调整人与自然关系对于环境法存在和发展的重要意义。环境资源法调整人与自然的关系，可以是对某种人与自然关系的确立、确认、鼓励、限制、改善和取消，也可以是用新的人与自然的关系代替旧的人与自然的关系。因此，环境资源法所调整的人与自然关系的种类，包括环境资源法所要求建立、鼓励、限制、改善、取消、替换的人与自然关系的种类。分析综合有关环境资源法律法规可以发现，当代环境资源法所调整的人与自然的关系非常丰富多样，概括起来，主要有如下几种： 1.人与自然的时间关系 它包括法律规定的眼前关系和将来关系。时间关系的表现，一是法律规定的人与环境资源作用的时间，二是法律规定的不同时间或不同时期的人对环境资源的作用。反映在法律上包括对具体环 境资源法律行为的时间规定、法律的适时范围问题、时间尺度问题和时际原则问题等。例如，任何环境资源法都有一个适时范围问题，环境资源法中规定的环境行为也有一定时间尺度问题。适时范围，是指环境法规在什么时候有效，包括何时生效、何时终止效力，以及对开始生效以前的活动和事件有无效力（又称环境法的溯及力）等与时间有关的问题；这实际上意味着，法律所设定或调整的人与自然关系的存续时间。 环境资源法规定的环境行为的时间尺度是其调整人与自然的时间关系的主要表现。例如，根据《逸周书？大聚篇》记载：“禹之禁，春三月山林不登斧，以成草木之长；入夏三月川泽不网罟，以成鱼鳖之长。” [39]这条法令实际上是对人与自然的时间关系的调整，也就是说，根据法律规定，在春天三月，人与自然的关系是人不能进入山林砍伐树木，而在其他时间人与自然的关系是可以进入山林砍伐树木；在入夏三月，人与自然的关系是人不能进入川泽张网捕鱼，而在其他时间人与自然的关系是人可以进入川泽张网捕鱼。 和人与自然的时间关系相关的另一个问题是环境资源法时际原则。在国际环境公法方面，主要表现为对未来世代、当今世代和过去世代的关联等方面。在适用国际环境条约时，要依照条约形成的情况对法律进行适用；对于已经通过国际法上规定的有效方法获得的权利，如果在适用时不能适应国际法的变化，就有可能消灭。“条约必须遵守”原则应当服从于“情势不变”的原则，即在缔结方的协议是以缔约时存在的某种情势继续存在为前提的情况下，当该等情势发生变更时，缔约方便不再受协议义务的约束。在国内法方面，包括当代和未来世代的时际问题也很常见。目前民法对法律冲突案件的时际法已经形成完善的理论。时际问题在环境资源侵权案件中表现得非常突出，特别是对数年前发生的放射性、有害物质、危险物质侵害时。由于人与自然的时间关系的特点，有的环境资源法对法律溯及力作出了具有特色的规定。如美国《综合环境反应、补偿和责任法》（1980年制定，1986年修改）规定：即使在该法成立以前属于合法，如果事发时违反本法，也要被追究责任；即使是按当时的法律办事，如和本法相违背，也按本法处理。我国广东省人大常委会于2001年3月1日颁布的《广东省河口滩涂管理条例》，也规定对该《条例》实施前的滩涂围垦项目有追溯力。 2.人与自然的地域关系 它包括环境资源法律规定的适地范围以及环境行为的当地关系、区域关系和整体关系。这里的适地范围，是指环境法在地域或空间的什么范围内有效，也称空间适用范围。不同级别和不同调控对象的环境法律对其适地范围有不同的规定。根据《中华人民共和国环境保护法》第3条和第46条的规定，环 境法只能调整在如下地域范围内的人与自然的关系：中华人民共和国领域和中华人民共和国管辖的其他海域；中华人民共和国缔结或者参加的与环境保护有关的国际条约，同上述规定有不同规定的，适用国际条约的规定，但中华人民共和国声明保留的条款除外。中华人民共和国领域，包括我国的领陆、领水、领空、底土以及延伸意义上的领域。中华人民共和国管辖的其他海域，是指根据我国的法律及我国缔结、参加的国际条约、协定或者其他有关国际法，而由中华人民共和国管辖的海域，主要指中国的毗连区、大陆架和专属经济区。根据《中华人民共和国海洋环境保护法》（1999年）第2条的规定，环境法所调整的人与自然的空间关系还包括中华人民共和国管辖海域以外的区域，在这些区域法律也调整任意排放有害废物污染我国海域的关系状态。另外，不同的环境 法律可能有不同的适用范围。一般而言，由全国人民代表大会及其常务委员会制定的环境法律，以及由国务院制定的环境行政法规，在全国领域内生效；由地方权力机关制定的地方环境法规，在其管辖范围内生效。由于环境法律所保护的环境要素可能不同，所以某些法律、法规仅适用于某些区域。例如，《水污染防治法》仅适用于中华人民共和国领域内的江河、湖泊、运河、渠道、水库等地表水体及地下水体的污染防治，而不适用于我国海洋的污染防治。这实际上是调整人与自然的空间关系或地域关系。 环境资源法所调整的人与自然的地域关系，大量表现在对人的具体环境行为的地域限制上。最典型的是环境资源法有关自然保护区、水源保护区、风景名胜区和各种环境资源功能区的法律规定方面。例如，《中华人民共和国海洋环境保护法》（1999年修改）第42条规定，“在依法划定的海洋自然保护区、海滨风景名胜区、重要渔业水域及其他需要特别保护的区域，不得从事污染环境、破坏景观的海岸工程项目建设或者其他活动。”这就是调整人与自然的地域、空间关系，即规定人们在上述区域内不得从事污染环境、破坏景观的海岸工程项目建设或者其他活动。根据《中华人民共和国自然保护区条例》（1994年）的规定，国家依法划定各种自然保护区，“自然保护区可以分为核心区、缓冲区和实验区”，“核心区禁止任何单位和个人进入”，“缓冲区，只准进入从事科学研究观测活动”，“实验区，可以进入从事”参观考察等活动。这实际上是调整人与自然（即核心区、缓冲区和实验区）的地域、空间关系，也就是说，通过《自然保护区条例》的制定和实施，将形成人与各种自然保护区及其核心区、缓冲区和实验区的各种人地关系。在没有制定《自然保护区条例》之前，人与该区域是一种人可以在该区域任意处置自然物（如任意打猎、砍伐、开垦）的关系，而在《自然保护区条例》制定和实施后，人与该区域是一种人必须保护该区域的野生生物和自然景观的新型关系。 3.人与自然的生态关系 关于人与自然的生态关系，许多国家的法律法规都有明确体现和规定。例如，《韩国环境政策基本法》（1990年8月1日制定，1993年6月11日修正）第24条关于“鉴于自然环境和生态系统的保全是人类的生存及生活的基本，因此国家和国民应努力维持、保全自然的秩序和平衡”（第24条）的规定和印度《环境保护法》（1986年）关于“环境”包括大气、水和土地以及他们“与人类和其他现存生物、植物、微生物和资产的相互关系”的规定，都体现和规定了环境资源法所调整的人与自然的生态关系。《中华人民共和国海洋环境保护法》（1999年修改）第1条关于“为了……维护生态平衡……特制定本法”的规定，是从立法目的上体现和规定了环境法中人与自然的生态关系。环境资源法律法规中有关保护生态环境、维护生态系统平衡的规定或要求，实际上是在调整人与自然的生态关系，因为生态环境就是反映人与自然的生态联系的一个概念、一种状态。很多有关森林、野生动植物和生物多样性保护的法律规定，都体现、规定了人与自然的生态关系。 4.人与自然的因果关系 关于人与自然的因果关系，是各国环境资源法普遍重视的关系。因人的开发、利用、保护、建设、整治环境资源的活动所造成的后果，往往引起自然环境资源质量和数量的变化即人与自然关系的变化。大多数环境资源法律法规都体现、规定了这种因果关系，环境资源法调整机制的目的就是为了保障人的环境行为达到良好的后果，即实现人与自然的和谐共处。例如，当代环境资源法中所谓的环境污染、环境破坏或环境公害，一般都涉及到人与自然的因果关系。日本环境法教授原田尚彦认为，所谓公害，“是指以事业活动及其他人为活动为原因，大气、水、安静、稳定等的自然环境遭到破坏乃至污染作用为其结果，不特定多数人的健康、财产及其他生活环境发生损害”这一定义下进行的。[40]也就是说，环境资源法中的公害涉及人与自然这两个主要方面，公害实际上是人为活动造成了污染破坏自然环境资源的后果， 法律对环境资源污染的控制实际上是对人与自然的因果关系的调整。美国当代著名环境法教授威廉？罗杰斯（William H.Rodgers ）认为，环境法“是旨在保护这颗行星和它的居民免受损害地球及其生命支持系统的活动所产生的危害的法律。”[41]威廉？戈德伐教授（ William Geldfarb ）认为：“环境法是关于自然和人类免遭不明智的生产和发展的后果之危害的法规、行政条例、行政命令、司法判决以及公民和政府求助于这些‘法律’时所凭借的程序性规定。”[42]其实他们是在说，环境法是调整人与自然之间的因果关系的法。 5.人与自然的利用关系和保护关系 环境资源法所调整的利用关系和保护关系，是指环境资源法所体现和规定的人们在开发、利用、保护、改善环境资源活动中所形成的人与自然的关系，其中人是利用者、保护者，环境资源是被利用对象、被保护对象。这种利用关系和保护关系，是当代环境资源法的主要内容。环境资源法是对人与自然的利用关系、保护关系的确认、设立和改变，是人们开发、利用、享受、保护、改善、建设环境资源的活动的法定化、正规化、制度化。例如，《环境保护法》第19条规定，“开发利用自然资源，必须采取措施保护生态环境”；《海洋环境保护法》第24条规定，“开发利用海洋环境资源，应当根据海洋功能区划合理布局，不得造成海洋生态环境破坏”。通过实施上述规定，就可以调整人与自然的利用关系、保护关系。有的人认为，环境资源法过分重视和强调人与自然的利用关系，是人的功利主义和人类中心主义在作怪；环境资源法应该重视和强调人与自然的平等关系、友好关系。其实，无论是人与人的关系还是人与自然的关系都是一种利益关系、利用关系，即互相依靠、利用、促进的互利关系。现行许多法律所调整的人与人的关系也是一种人与人的相互利用关系，如法律规定的合同关系、买卖关系、行政关系等关系都是人与人之间的利用关系；人与人之间相互利用，并不与人与人之间的友好关系、平等关系完全对立，人与人之间相互利用的关系可以是平等的、友好的互惠关系。既然法律所调整的人与人的关系大都是一种利用关系，环境资源法出现大量人与自然的利用关系是不足为怪的，人对环境资源的利用关系也可以是一种互惠而平等的关系。例如，人为了享受和利用高质量的生活、休息环境而保护生 态环境和自然景观，从而建立起人与自然的友好、和谐关系。 6.人与自然之间带有感情色彩的身份关系 目前，环境资源法体现、规定的人与自然之间的带有感情色彩的身份关系不多，但有迹象表明这方面的关系正在发展。《世界自然宪章》（1982年10月28日联合国大会通过）指出：“每种生命形式都是独特的，无论对人类的价值如何，都应得到尊重，为了承认其他有机体的内在价值，人类必须受行为道德准则的约束”：“应尊重大自然，不得损害大自然的基本过程”。印度宪法第四部分第51条A款规定每个印度公民都有义务“保护和改善自然环境，包括森林、湖泊、河流和野生动植物，并对有生命的东西怀有怜悯”。日本在1993年11月公布的《环境基本法》强调“现代以及未来的人类享受健全而又富饶的环境恩泽的同时，必须妥善地维护人类生存发展基础的环境，直至将来”。《韩国环境政策基本法》（1993年6月）在第2条（基本理念）中也强调“使现在的国民能够享受环境的恩泽，同时让后代能够继承”。在环境基本法中使用“环境恩泽”这种富于人类感情色彩的语言，可以认为间接体现了人与自然之间 具有感情色彩的身份关系。在实体法律方面，某些国家的法律已含有非人生命体的权利的规定。在美国，所有的州都有保护动物的立法，其中伊利诺斯州的《人道地照料动物的法律》（1973，Humane Care for Animals Act）是反对残酷对待动物的典型立法。该法要求动物的所有者为他的每个动物提供：足量的、质量好的、适合卫生的食物和水；充分的庇护场所和保护，使其免受恶劣天气之害；人道的照料和待遇。该法还禁止“任何人和所有者不得打、残酷对待、折磨、超载、过度劳作或用其他方式虐待任何动物”。意大利政府曾制定一项关于家养动物的法律，该法规定了动物的“权利和义务”，承认它们的“生活权利”，所有家养动物都受国家保护，那些虐待、遗弃家养动物的行为将受到谴责，所有家犬必须在6个月内登记注册、领取身份证，“以确保人和动物和睦相处以及保护公共卫生与环境”[43].澳大利亚有专门的禁止野蛮对待动物法。在诉讼法和司法实践方面，在一些国家，动物与人一样获得司法待遇。例如，美国在1973年制定的《濒危物种法》中规定任何人都可以针对物种的侵害而提起诉讼；法院基于此种诉讼还作出了胜诉的判决，其中包括以物种作为共同原告表示的诉讼；从1974年～1979年间，美国还开展了以列举河流、沼泽、海岸、树木名为原告的诉讼。[44]目前美国各地都有为动物打官司的律师和为动物当律师的专业律师组织，纽约州、德州与密西根州的律师协会成立了专门研究动物权利的委员会。国际法学家亚历山大–基斯（Alexandre Kiss，1925～）教授[45]在其《国际环境法》一书中发人深思地写道：“人们能够在法律上保护整个生物圈吗？如果人们愿意实现这种保护，最适合的法律手段是赋予生物圈以相当于法律人格的法律地位。”[46] 7.人与自然的其他关系 除了上述几种关系外，可以从不同角度对环境资源法中体现、规定的人与自然的关系作其他分类。例如：人与自然的管理关系，即人是环境资源的管理者，环境资源是人的管理对象；人与自然的关系，即人是环境资源的人，环境资源是被代表对象；人与自然的直接接触关系，如环境资源法调整的人地关系（人对土地的直接作用）、人水关系（人对水体的直接作用）、人气关系（人对大气的直接作用）、人物关系（人对野生动植物的直接作用）；人与自然的间接作用关系，如环境资源法间接调整的人工建筑物与自然环境的关系；人与自然的隐性关系，包括因污染物积累、复合和偶然性、不确定性而产生的人与自然的关系。在一般情况下，一条环境资源法律条文只体现、规定一种人与自然的关系。有时，在某个环境资源法的同一条文中，可以同时规定几种人与自然的关系，例如《江西省庐山风景名胜区管理条例》（江西省人大常委会1996年4月22日颁布施行）第17条规定：“风景区内新建、改建、扩建项目的布局、高度、体量、造型和色彩等，必须注重保持庐山特色，与周围景观和环境相协调。”这里体现了人工建筑物与自然环境即人与自然的地域关系、高度关系、大小关系、形态关系和色彩关系。随着对环境资源法中人与自然关系的研究的深入，人们还会总结归纳出其他类型的关系。 （三）调整的概念与含义 所谓调整，一般指为了达到特定目的、通过特定手段（包括工具、方法、措施、途径等）去影响、改变、协调特定对象（包括特定状态、关系、事项、工作和秩序等）。 所谓法律调整，是指通过法律制定和实施，去影响、改变、协调（包括建立、产生、确认、赋与、作用、控制、改进、改善、消灭等）特定对象（包括特定状态、关系、事项、工作和秩序等）。因此，法律调整是从法的运作方面描述法的实现、法在生活中如何起作用的一个范畴。环境资源法对人与自然关系的调整，是指根据环境资源工作特别是环境保护活动的需要，按照社会经济规律和自然生态规律，运用各种法律手段即法律规定的各种行为规则、措施和制度，对人与自然的关系所施加的影 响、改变和协调。简言之，环境资源法对人与自然关系的调整，是指根据环境资源法的目的和需要，通过环境资源法的制定和实施，对人与自然关系所施加的影响和作用。法律对人与自然关系的调整，包括确认、限制、改变、禁止、鼓励、提倡某种人与自然的关系。环境资源法的调整，具有如下性质：第一，它是人类调整人与自然关系的一种方式、方法和手段，人类可以通过工程技术手段、物质工具设备、自我适应回避、环境道德等调整人与自然的关系，通过环境资源法调整人与自然的关系只是其中的一种；第二，它是人类社会通过法律这种工具、手段进行的调整，属于法律调整范畴；第三，它是一种带有目的、结果并具有国家强制力和法律保障性的调整；第四，它是环境资源法的一种作用或功能，是一种动态的过程。 所谓环境资源法能够调整人与自然的关系，包括如下含义： 1.环境资源法能够调整人与自然的关系并没有否定环境资源法可以调整人与人的关系。环境资源法既能够调整人与人的关系，又能够调整人与自然的关系，即环境资源法能够同时调整人与人的关系及人与自然的关系。本文之所以专门论述环境资源法能够调整人与自然的关系，是因为：第一，法律能够调整人与人的关系在中国法学界已经形成共识，而环境资源法能够调整人与自然的关系则在法学界尚存在不同看法或争议；第二，环境资源法的直接、主要目的和功能是调整人与自然的关系，环境资源法的产生、发展和健全主要是由于人与自然关系的失衡和恶化，而为了调整人与自然的关系必须相应地调整人与人的关系。因此，我们论证环境资源法能够调整人与自然的关系，不仅没有否定环境资源法能够调整人与人的关系，而是突出了环境资源法调整人与自然关系的作用和功能。 2.环境资源法调整人与自然的关系的主要途径是规范人的环境行为。环境资源法调整人与自然的关系中的调整是一个动词，调整本身是一种特殊的人的行为或活动，被调整的对象是人与自然的关系，调整行为实施者即行为主体是人。影响、决定、改变人与自然的关系的力量有两个方面，一是 自然力即大自然的活动，二是人力即人的行为。环境资源法调整人与自然的关系主要通过规范人的行为去实现，即通过控制人的行为去影响、改进、改变人与自然的关系，这是因为：第一，自然力中的许多活动（如火山、地震、海潮、风暴等）是包括环境资源法在内的人力所无法决定和改变的，环境资源法只能遵循、适应这些自然活动，而无法改变、控制这些自然活动；第二，在自然力相对不变或平衡的情况下，与自然力相比，人力对人与自然的关系的影响要大得多，环境资源法主要通过规范人的行为来调整人与自然的关系，这是抓住了主要矛盾；第三，随着人类社会的进化和人的能力的增强，人力对人与自然关系的影响越来越大，在科学技术高度发达的现代，通过控制人的行为能够很好地调整人与自然的关系。因此，我们说环境资源法能够调整人与自然的关系，主要指环境资源法能够通过规范人的行为去调整人与自然的关系，不仅没有否定自然力能够影响、改变人与自然的关系，而是突出了环境资源法控制人的行为的作用和功能。 3.只能通过环境资源法的制定和实施才能调整人与自然的关系，因此，环境资源法的调整是指法的作用、功能和运行机制。环境资源立法主要解决其具有调整人与自然关系的可能性问题，即解决环境资源法律法规体现、规定人与自然关系的问题，只要法律法规规定或体现人与自然的关系，就意味着环境资源法有了调整人与自然关系的可能性或潜力；环境资源法的实施解决其实际调整作用问题，即解决环境资源法对人与自然关系的影响、

人与环境关系论文例2

    一

生态存在论主要从有机整体的视角，揭示人与 世界万物的存在是一种系统的关系存在。从其存在 状态看，它是一个生命自组织演化系统。这一大的演 化系统可分为系统自身的自组织演化、系统之间的 自组织演化和系统内在要素(子系统)之间的协同自 组织演化。在这一巨大的生态存在自演化系统中，从 无机界到有机界，从亚原子、原子、分子、细胞原生 物、生物有机体到文化，既是具有自稳自组性的有机 系统，又是生态存在系统的一个部分。从系统哲学范 式的观点看，每一系统相对于整个生态系统都具有 自身的存在价值，都会在自身所处的生态位上获得 相应的价值承认；但它作为整个生态大系统的一部 分，却不应将自己的存在价值凌驾于整个大系统之 上，因为系统价值高于部分价值，每一系统作为一个 部分都必须服从生态大系统的规范。而且就系统内 的各个部分、各个系统来说，它们不是原子式的存在，而是系统关联性的存在。

     因此，生态系统的生命 演化与维系，相对于其他生命系统的存在就构成了 一种终极制约性。恰如著名学者拉兹洛所言，“自然 是终极因”。对于人类的存在来说，没有形而上的 终极预设与追求，便失去存在之根、力量之源。而形 而上的预设作为一种逻辑设定，往往不太容易被经 验证实或证伪。这在现代文化语境中几乎是不言而 喻的通则。但在生态文化视野中，生态存在的终极本 体性，却是人们可以经验感觉的事实。现代人类实践 的无度扩张已经触及到地球的极限，生态灾难频发， 彰显了地球的有限性和生态系的脆弱性。生态存在 作为一种终极本体性设定不仅仅是理论的推演，也 是现代人类存在经验的潜在呼唤。

生态存在论内含了可能性与现实性双重纬度上 的理想设定，从其存在特性看具有六大本质特征，这 六大本质特征既是从生态存在视野对万事万物的存 在本性的概括，也是对生态美的本质特征的概括。第 一，一体性。一体性的基础是人与自然的一体性，在 生命存在的终极意义上，人与自然是一体的，万物是 平等的，如桑德拉巴哈古纳的诗意吟颂:“我们必须 聆听树木的心跳，因为它和我们一样，都是活生生的 生命。”〔2〕第二，共生性。人、自然、万物的本原一体 性，是生态存在论状态的整体表征。而支持存在一体 性的规则就是共生性，不仅是万物之间的共生，更根 本的是人与自然万物的共生。对于人来说，共生不仅 意味着生存规则，而且是一种境界的提升。在机械 论、工业文明的行为模式中，人类越来越淡忘了人与 自然共生这一始源性的终极真实，共生性将重新唤回人与自然的生命连结与亲和。第三，互通性。

     共生的本性必然要求互通，任何生命自组织演化系统都 不是孤立的，其自身生态活力的保持，必须依赖与其 他生命系统进行充分的物质、能量、信息交换;而且 互通不是因与果的线性过程，而是网络式的双向整 合。这种互通并非由于存在者之间的利益需求，而是 植根于存在者之间的生命亲和，“从演化进程来看， 人类可能是在漫长的时间里，发展出一种深植于基 因、渴望其他物种相伴的需求”。为此，威尔森创造了 一个新词“亲生命性” (biophilia)来形容这种需求,意 指“专注于生命与生命互动进程的先天倾向。第 四，融合性。融合性则是互通性的进一步具体化，它 体现为存在者与环境的融合。环境对于存在者并不 是工具性的、手段性的，它本身构成存在的一个有机 部分。融合性内在地包含着存在者与环境的共生与 互通。第五，和合性。对于融合性来说，和合性是对它 的一个必要的逻辑制约与提升。融合不是同一，不是 无视万物的差异与对立，否则生态存在便失去了根 基与活性，所谓“同则不继”，所谓“和实生物”。“和” 在此取“以他平他谓之和”之意。同时又赋予辩证法 的对立统一规律以生态学的纬度与滋养。第六，自主 自觉性。自主自觉性则是和合性的逻辑延伸及对一 体性的实践回应，同时又内含了生态美学结构层次 的逻辑预期。在“他”、、对立”的意义上，“自主性”是 “和”的逻辑表征，体现生命存在对自身所处生态位 及价值功能的自主意识;在“合”、“统一”的意义上， 自觉性体现了具体存在在实践层面对和合性、一体 性的潜在认同，开辟了生态美学向其他结构层次过 度的逻辑前景。

就生态存在论来说，这六大本质特性在逻辑上 已不再是单纯的辩证否定与逻辑回归的关系，更根 本的是具有彼此互补协同制约的关系，通过彼此的 协同、制约、互补，形成充满生态活力的和谐境界。也 就是说，生态存在论所具有的这六大特性实质上也 就是生态存在美的最基本特性，因而从生态存在论 的视角看，“和谐”只是万物存在方式的主要存在形 式和状态。所以从生态存在谈论美，我们不同意“美 是和谐”之说，因为这在特定意义上是把存在的形式 看成了美存在的本身，或者说把现象的东西当成了 本质的东西。但和谐美又是我们一直坚持的观点，笔 者在与周来祥先生合写的文章中集中阐发过这一思 想，因而这也可以说是一种自我否定。当然，这种否 定并不意味着不能从“和谐”的角度谈“美”，而是说 “和谐”只是求索美的途径，美的真正的奥秘在和谐 的形式背后。这颇像现象学所说的，出场的事物以未出场的事物为背景，未出场的事物是出场的事物 的内在本质。也就是说，从生态存在论的存在状态 最容易把美定义为“和谐”，而从生态存在论的本质 内涵又深感“美是和谐”之说有待理论上的深化。

     二

 

人的存在实践是一种双重的统一，即以自然的 方式而存在和自然以人的方式而存在的统一。人“以 自然的方式而存在”指向生态存在本体的终极性诉 求，它力求超越既有文明文化事实的存在语境，含蕴 着向生态存在境界的跃升。而生态存在境界由潜能 向现实的不断转化、拓展，又必须依赖于人的主体性 的实践性活动，这种实践活动，由于植根生态存在的 本体性逻辑制约，便内蕴着、自然以人的方式而存 在”的过程。如此人的实践便展现了人以自然而存在 和自然以人而存在的统一。因此，生态主体论美学， 作为生态美学在认识论和实践论这一命题上的体 现，其本质特性是，以生态存在本体为终极制约，以 生态实践为基本中介，在人与自然的双向整合中，实 现着生态存在境界由潜能向现实的不断转化、拓展。 人作为主体所具有的社会功能都有它的自然本性， 可以说是自然本性的社会化，离开人的自然本性谈 人的社会性是一种无根之谈，自然可以离开人而存 在，而人须臾也不能离开自然而存在。人作为社会性 主体的存在，本质上是人与自然一体性存在的一种 特殊方式，“人及自然二者相互依附于一个连续发展 的整体。这个同时包含人及自然的现实整体必须被 视为一个能容许人及自然能在其中相互转化的动态 的创造转化过程”。

     只有这样理解人作为主体的存 在，才能更全面理解人如何实践、认识、审美。就如何 实践而论，一般强调实践的社会性。实践是人的一种 有意识有目的的活动，而人以外的自然物似乎没有， 但这种认识是有缺欠的，且不说动物也有较自觉的 实践行为，就是非动物的自然所具有的自组织的演 化(有机规律)就有一种潜在的价值趋向，也就是合 自然的目的性。就此而论，自然物也是一种合规律性 合目的性的存在，具有主体活动的特性。而且正是自 然的这种存在方式决定了人应该如何实践，但恰恰 在这方面人把它遗忘了，这是人类破坏自然和自己 否定自己的根源，这种实践行为明显是丑的，却成为 以往探讨美和美的本质的哲学基础。就我们自身坚 持的“和谐”美而论，应该承认“和谐”美学在一个辩 证的视野中较为重视人与自然的和谐命题，但受制 于和谐美学诞生时历史语境的制约，在具体认识上 同样也未能摆脱这一局限。如、美的本质是人和自然、人和人、主体和客体的和谐统一，是客观的合规 律性、主观的合目的性，是真和善(客观上的真、主体 实践上的善的和谐统一”。

    这种观点显然是非生 态文化的，作为和谐美的理论基础，有鲜明的以非和 谐的思想谈和谐美之嫌。而现在从生态文化的角度 看实践，就变为双重合规律性与双重合目的性:即既 要合因果规律(合线性规律)又要合有机规律(非线 性规律），而且前者要受后者的统摄；既要合人的目 的，又要合自然的目的，而且要在合自然目的的基础 上实现人的目的。人的这种实践行为，能真正打通人 与自然、人与人之间的生命联系，人与自然互动共 生、相异共荣，人在自然中又在自然外，这是人之为 人的存在本性。进而言之，也就是实践以自然的方式 进行活动而自然却变成了以人的方式而存在，使生 态实践在特定意义上成了生态存在论的展开，并成 了生态美学的一种重要的基础。

现代认识论或实践论美学的思维模式是一种主 客体关系的模式，或者说主体统治客体的模式，除客 观论美学之外，其他美本质论最终落脚于主体的人。 而生态认识论美学与主体认识论思维模式不同，它 从单向的“主体一客体”模式转变为“主体(A)—客 体（自然)一主体(人)”交往关系模式。主体(包括代 内主体与代际主体)之间是一种主体间性关系，这种 主体间性关系在现实的交往活动与非现实的（潜在 的现实 ）交往活动中都以人与自然一体性关系为基 础，自然对人都有终极限制性。人类作为一种特殊的 物种，不论过去（已存在)、“现在”（当下在场），还是 “将来”，其活动都要以自然为中介，自然在这三大向 度中规定着人的认识活动和价值活动。 人的现实活 动(现在向度)，既要承担前人赋予的历史责任，即对 原本的历史注入应有的现实内容，又要承担后人可 能提出的未来使命，把主客体认识论关系所具有的 单向的工具理性，转向三向度互补相生的自然理性 和社会理性，使之真正成为生态认识论美学的哲学 基础。

    三

生态环境美学是生态美学的重要组成部分，它是生态存在论美学和生态主体论美学的具体存在方 式。这从生态环境价值与生态存在论和生态主体论 的内在关系可以看得很清楚。从生态环境价值论看 生态环境美，我们认为生态环境价值是“环境价值””与“环境的价值”的统一。所谓“环境价值”，就是从人 与环境的一体性关系看环境，环境并不在人之外，而 在人之内，环境就是人的生命本身，人离开自身生存的环境就不复存在。人对环境的需求不是一种外在 的需求而是一种内在的本性需求，所谓“大人者，以 天地万物为一体也。大人之能以天地万物为一体也， 非意之也，其仁之本若是”。这就是环境价值的存 在论本性。但人与环境不只是一种内在的一体性关 系，同时也与环境存在着一种非一体性的外在关系， 或者说主客体关系，即人的某种功利性的需要与环 境建立的价值关系，即所谓“环境的价值”。

    生态环境 美学就建立在具有生态存在论本性的“环境价值”和 具有主体论本性的“环境的价值”的基础上，二者的 统一构成了生态环境美学的哲学基础。因此生态环 境美也有两种形态，即环境美和环境的美。环境美更 多具有生态存在美的特性，但又不能完全归结为生 态存在美，它是作为社会存在的人在特定的具体环 境中与环境建立起来的一种一体性的审美关系，环 境对人自身就具有某种人学的性质，可称之为似存 在美。而环境的美，本质上是一种主客体关系的美， 即作为审美主体的人把环境视为审美对象构成的 美，它更多的具有主体性美的特性，但又不完全同于 主体性的美，在这里环境作为审美对象，美与不美并 不完全取决于主体对它的判断，人与环境同样是一 种同生共运、相异共荣的关系，它内在地渗透着存在 论美的因素，可称之为似生态主体论美。

虽然从两种视角一一“环境价值”和“环境的价 值”可把生态环境美学分为环境美与环境的美，但我 们更注重它们之间的内在联系，尤其是环境的美所 具有的存在论美学特性。从生态价值论的角度看，生 态环境价值作为一种有机的价值系统，虽然分为“环 境价值”和“环境的价值”，但它们之间的关系是一种 网络关系，其环境价值可以说既是网络的纽结，又是 价值成果的储存单位；环境的价值则既是网络的网 线，又是新价值生成的基本条件。这颇似美国环境伦 理学家罗尔斯顿所说:“在一个功能性的整体中…… 其内在价值恰似波动中的粒子，而工具价值亦如粒 子组成的波动。

    正是“环境价值”和“环境的价值” 的这种内在联系决定了“环境美”和“环境的美”的内 在联系。也就是说，环境的美虽然是一种人与环境的 对象性关系的美，它更具有主体美的特性，但它的生 命之根、审美之源却在于人与环境的一体性关系。这 正如罗尔斯顿在《哲学走向荒野》中所说:“在荒野中 旅行，能让我们的身体获得直接贴近自然的体验”， 荒野“给我们提供接触终极存在的体验，而这种体验 在城市中是无法获得的”。这就是从“环境美”看 “环境的美”。对“环境的美”与“环境美”的关系，如果 进一步用海德格尔“之间”的哲学观点来解释，可以认识得更清楚。

    海德格尔曾对“在某某之间”和“在其 间”，进行过严格的区分，前者是存在者的存在方式， 它既包含物与物之间的关系，也包含现代哲学讲的 主客体关系，它们彼此之间的这种关系当然是一种 非一体性的存在关系;而“在其间”却是“存在论”意 义上的“在其间”，它“为一切存在者开启存在的可 能，因而是提供生存尺度的、构成人生命运的真正的 在之间”。我们所说“环境美”显然更倾向于一种 “在其间”的存在美，而“环境的美”它显然在形式上 以对象性的关系存在，卩“在某某之间”的方式存在， 但实质上却是存在论美的一种特殊体现形式， 它与 环境美不是对立的关系而是一种互动共生的关系。

四

生态文艺美学作为生态美学的一种特殊形态或 者更精神化的存在，可以以更自由的方式与生态存 在论美学、 生态主体论美学和生态环境美学发生直 接或间接的联系，变为自己精神反映的内容。但从更 深层次看，生态文艺美学却有不同于以上三大美学 的本质特征，它更具精神生态化，精神生态是生态文 艺美学的主要表现对象。因此，生态文艺美学不但要 以对近现代文艺的非生态化精神的否定来确立自己 的表现的对象，更要以精神生态学家的风姿探索生 态文艺美学的表现内容和形式，这条道路虽然很艰 难、很漫长，但它是文艺美学最灿烂的明天。

建立精神生态文艺美学当然应该立足于当今时 代，因为文学艺术本质上是一种时代精神的体现。而 生态文艺美学作为精神生态反映形式，它自身就是 一种崭新的时代精神，或者说是在“人类纪”时代特 有的人类“精神圈”的一种突围和重构。在整个现代 文化基础上建立起来的“精神圈”，奠基于以往人类 改造自然、征服自然的历史，天然缺失生态纬度自然 生命活力的滋润，使人类的生命存在远离与自然相 谐和的感应体验方式，“人类对自然的依存越低，他 的生存便越贫乏和卑微”，“人类自认高于其他物种， 这不会带来人性的提升”。实现人类“精神圈”的 生态化是一个伟大的时代命题。精神生态化建构的 文化基础是现代文化向生态文化的转型，生态文艺 美学作为精神生态的直接反映形式，不但是现代文 化向生态文化转型的内在推动力，而且能以更为感 性的形式展现生态文化“精神圈”的建立一精神圈 的生态化，起到其他文化形态不可替代的作用。在吸 收古代和现代文艺精神精华的基础上，建立起一种 既不同于古代也不同于近现代的一种展现精神生态 的文艺美学。

生态美学代表着一种新的美学转型， 美学的转 型意味着美的本质观的提升，及与之相适应的艺术 本质观的结构性转换。生态文艺美学的基本逻辑构 架立足于生态存在论与生态主体论的双重视角。从 生态存在论与生态主体论的双重视角建构生态文艺 美学，更能清晰地凸现以往文艺美学的逻辑缺失。当 然这不是说以往的文艺美学思想没有自身的合理 性，而是说任何理论既得益于自身诞生的历史语境， 也受制于这一历史语境。以往文艺美学思想的最大 缺失就是自然美的边缘化，包括作者1990年出版的 《文艺美学》。艺术是人类主体的精神创造物，其存在 形式是人类精神品格的集中表现，“文学史，就其最 深刻的意义来说，……即人类的精神史”。

     文艺美 学以人类的艺术创造与欣赏为研究对象，是对人类 文艺现象的形而上反思，在更深层的意义上是对人 类精神、情感状态的理论烛照。只是这种理论烛照难 免带有与历史同行的盲点，“先是谢林，后是黑格尔、 左尔格高扬艺术，贬低自然，把审美活动与艺术活动 等同起来，于是美学基本问题便成了艺术与现实生 活的关系，或者更明确地说，成了艺术的超越性问 题”;“百年来中国美学几乎始终囿于艺术活动之内， 把艺术对现实生活的认识和超越当作美学的基本问 题，自然美(包括社会美)虽然也时时被人提起，却被 置于从属的、边缘的位置。在既有美学理论的探 讨中，虽然也关注到自然美，但并没有给予自然美以 应有的重视，在狭隘的人类中心主义视野下，自然无 论如何也不能和人类的主动创造相比，自然美至多 也不过被当做人类某种精神状态的象征，从而遮蔽 了自然美的深刻本质，、心灵和它的艺术美高于自然。

对于自然、自然美的边缘化，属于一个时代的 缺失。随着人类生存困境与难题的凸现，时代呼唤 人类精神回归远离的家园，呼唤培育人类对自然的 谦逊与敬畏，呼唤新型人类精神品格的塑造。文学 艺术作为人类精神境界的集中展现，面临着责无旁 贷的历史重任。而要回应这一呼唤，文艺美学应该 有对自己进行自我否定的勇气，随着时代语境的转 换，如果我们仍然一般地坚持“美的本质反映在艺 术中，就是主观与客观、表现与再现、情感与认识、 真与善的统一”〔14〕，就很难回答新时代提出的问题 和缺乏对现实的应对力，而作为对未来艺术的一种 逻辑预期则隐含着更大的欠缺。因此我们认为从生 态存在论与生态主体论双重视角建构新型的生态文 艺美学就变得十分必要与迫切。

人与环境关系论文例3

中图分类号：Q98 文献标识码：A 1674-3520（2014）-04-00183-02

自生态人类学诞生之日起，国内外的学者都对它进行了探讨，并提出相关的理论阐释。生态人类学是人类学的一个分支学科，它主要研究的是人与环境之间的关系问题。日本学者绫部恒雄说：“综合性地研究人类生活的人类学，大体上可以分为主要研究社会和文化方面的文化人类学和主要社会和生态学方面的生态人类学”。[1]我国学者宋蜀华先生认为，“人类对环境的生理与形态的适应，人口与生态环境之间的关系，营养结构域人类体质状况，资源的合理开发与充分利用，以及从不同人类群体的谋生手段出发，探讨自然资源开发与生态系统循环的关系，生态和文化的相互渗透和影响，揭示生态系统的运行规律和寻求保护生态平衡的正确方法等等。”[2]也就是说，生态人类学着重研究的是人类群体与周围环境间的关系，并把人类社会和文化视为特定环境条件下适应和改造的产物。[3] 鄂伦春是我国境内最具代表性的渔猎民族之一，也是文化模式相对简单的民族之一。从生态人类学的视角解说鄂伦春文化是许多学者共同热衷的话题。

一 、环境决定论鄂伦春

20世纪60年代，环境塑造文化的观念在生态人类学中占据了支配地位；也就是说，环境因素不仅决定文化特征，而且也对文化产生作用，环境因素不同于诸如人类社会或人口等其他因素。环境决定论以各种形式表述了有关文化及文化特性如何发生、如何变化、如何适应以及如何发挥作用等问题。[4]人类学是一门以人性及其文化为研究对象的学问。无论如何界定，人类学所说的文化主要包括两个层面的含义，即一般意义上的文化和特殊意义上的文化。就其一般性而言，文化是一种现象，是人类经验的一部分。就起特殊性来说，文化是与特定的某个社会或特定的一群人相联系的实体。[5]特定的生态环境是产生特定文化形态的必要条件，尤其是对简单民族，由于生产工具和技术落后，对自然环境的依赖要强于生产工具和技术。自然环境是塑造不同文化形态的外部条件。鄂伦春文化是特定群体在特定环境下创造的产物，它与自然有着直接的依附关系。总体而言，鄂伦春族是我国唯一的一个单纯的狩猎民族，它属于生态系统的民族。达斯曼（Dasmann）认为，生态系统民族是指在单一生态系统中，或者至多在两种到三种相邻的生态系统中生活的人们。[6]

鄂伦春是我国东北古老的民族之一。1653年鄂伦春逐渐迁移到黑龙江南岸大、小兴安岭广大地区。这里90%是恒古未开发的原始森林，植被资源十分丰富。得天独厚的自然资源，大片的森林，不但为多种类野生动物提供了非常好的栖息和繁殖的场所，也为食草和食肉动物提供了 丰富的食物。有名的动物有马鹿、驼鹿、狍子等各种奇珍异兽。额尔古纳河、嫩江、松花江、黑龙江及其大小支流均在这片广褒的土地上蛇蜓流过，所以鱼类产品也相当丰富。“棒打獐子，瓢滔鱼”。广袤的森林和丰富的自然资源决定论鄂伦春人的生计方式――以狩猎为主，兼采集和捕鱼。这种由环境决定的生计方式同样决定着鄂伦春的生活方式、社会结构，和。鄂伦春的饮食、服饰和居住方式都带有以自然资源为衣食父母的特点。其基本社会组织是游猎公社制，当地人称为“穆昆”。从以上的观点来看，鄂伦春文化的形成是受环境的影响造成的。

二 、文化生态学与鄂伦春

文化生态学是由美国新进化论的代表斯图尔德提出来的。1955年，斯图尔德在《文化变迁的理论》解说了文化生态学系统的理论和方法。在该书中，斯图尔德揭示了物理环境、开发环境的文化工具，以及社会政治结构等相关特质之间的一般关系。[7]斯图尔德认为，文化特征是在逐步适应当地环境的过程中形成的，而这里的环境指的是一种生命的网络。网络是由两个相互作用形成的，一个是特定地域中所有生物的相互作用，而这一相互作用又再与特质相互作用。[8]具体而言，就是“文化中核”和“次级特质”的观点。“文化核”指的是与环境直接有密切关系的物质的集合，而“次级特质”指的是与环境联系不甚紧密的形态。简而言之，文化生态学探讨环境、技术以及人类行为等因素的系统互动关系，以社会科学的方法分析特定社会在特定环境条件下的适应与变迁过程。[9]文化生态学强调文化与环境是相互作用的关系，自然环境起着最终的决定作用。

鄂伦春的渔猎文化充分体现了文化生态的观点，即环境决定文化而文化又反作用于环境的特点。由于生存环境的限定，鄂伦春人最初的生活来源主要是靠狩猎、捕鱼和采集等原始形态。在长期的狩猎、捕鱼生产实践活动中，鄂伦春人总结出大量的有关动、植物生长规律和习性等方面的知识。例如狩猎，《黑龙江外记》卷6这样记载：“俄伦春俗重鲜食，射生为业。然得一兽即还家，使妇取之，不贪多，亦不以负重自苦”。这种保持生态平衡的观念，正是鄂伦春人在生产实践中得出的文化理念。

三、文化唯物论与鄂伦春

20世纪80年代，马文・哈里斯提出了文化唯物了以解释环境与文化的关系。他认为人类所有的文化特质都是对自然环境适应的结果，所有的文化特质都具有生态意义。另外，哈里斯提出了客位与主位的研究法。米尔顿认为：“哈里斯的明确意图是：所要证明的不是某些环境特征是特定文化特征演化的直接原因，而是在环境所施加的物质条件下，所有文化特征都有了生态意义。”也可以说，哈里斯的文化唯物论是色彩更浓的环境决定论的重新再版。

哈里斯的文化唯物论可通过鄂伦春的生产方式、社会组织、等来证明。例如鄂伦春人的“仙人柱”居住方式。它是“一座用几根细木杆支起来的圆锥形仙人柱，孤零零靠在一棵歪脖子树跟前。它像一朵枯萎的松蘑，在山岗中摇摇欲坠，仙人柱里燃着一堆篝火，浓浓的柴烟，一蹿一蹿地缭绕盘旋。”[10]这种仙人柱的房屋，快捷易建，便于拆迁。一般两三个人用十几分钟就可组建而成。其面积大的有8平方米，小的大约有4―6米。鄂伦春人之所以选择这种居住方式，是由他们的生产环境和生活方式决定的。

以上三种理论的共同特点都十分强调环境对文化的影响，即文化是适应环境而产生的观点。文化生态学和文化唯物论虽然注意到了环境为文化的互动关系，但是都带有环境决定文化的色彩。

四、生态系统论与鄂伦春

20世纪50、60年代，随着环境决定论、文化生态学和文化唯物论的相继衰退，生态系统论却异军崛起，取而代之。生态系统论是生态人类学发展的又一个里程碑。它重视的是，在生态系统中，生命体、无生命体通过能量流和物质循环建立一套动态流程关系。[11]也就是说，在生物圈的某些被划定界限的部分内，全部生命物质与非生命物质通过物质交换结合在一起。在物质交换系统中，人类、其他的生命体及非生命物质相互影响、相互作用。[12] 生态系统论最著名的一个案例是拉帕帕特对巴布亚新几内亚高地马陵人的仪式和战争的经典研究。回顾鄂伦春人的驯鹿文化，不难发现他们有着浓厚的生态系统论理念。就“鄂伦春”一词的含义而言，通常有两种解释，一是“住在山上的人”；二是“使用驯鹿的人”。驯鹿对鄂伦春人来说具有重要意义，驯鹿是他们的重要交通工具，如同马是蒙古人的交通工具一样。就自然生态而言，驯鹿以苔藓、菌类植物、地表植物等为食。对鄂伦春人基础生活来说，驯鹿能载负猎人的货物，能在雪地上行走，能穿越山林，而且还提供经济生活资料（肉可食用，皮可做衣，身上的骨类还可饰品，鹿茸、鹿鞭还可用作中药）。就文化层面而言，驯鹿已是鄂伦春人精神娱乐活动的一部分，许多词汇和故事都与驯鹿有关。总之，驯鹿把鄂伦春人的物质生活、精神生活和生存环境有机地连一起，还起着维护生态平衡的作用。在经济基础的支撑下，鄂伦春人民创造了自己的精神文化生活方式。图腾崇拜和桦树工艺品等。

生态人类学理论除了上述几种外，还有民族志生态学、群体生态学、历史生态学、政治生态学等多种理论。毫无疑问，这些理论共同一致的地方是环境对文化有着较深的影响，而文化又会反作用于环境。生态人类学以一种新的视角开拓了人类学研究文化的一个新领域。虽然其理论存有各种不同的弊端，但它们所贡献的价值却丰富了人类学理论宝库。

另外，鄂伦春是一个生态民族，是世界上仅存不多的具有简单文化特征的民族。在全球化背景下，不同的民族文化正处于一种趋同整合的演化过程中。如何让人类生活在一个具有多样文化的地球村里，是人类现在共同关注的焦点。最后以费孝通先生的话作结：“美人之美，各美其美；美美与共，天下大同。”

注释：

【1】[日]绫部恒雄.著，周星.译：《文化人类学的十五种理论》贵州人民出版社1986年，第145页。

【2】宋蜀华：中国民族学理论探讨与实践【M】，中央民族大学出版社，1999年，第72页。

【3】任国华，生态人类学的主要理论及其发展【J】，黑龙江民族丛刊，2004年第5期，总第82期。

【4】、【5】、【6】【英】凯米尔顿著，袁同凯 周建新译，环境决定论与文化理论―对环境话语。中的人类学角色的探讨【M】，民族出版社，2007年，第52、20、39页。

【7】庄孔韶主编，人类学通论【M】山西教育出版社，2013年，第135页

【8】转引自张曦，生态人类学思想述评【J】，云南民族大学学报（哲学社会科学版）2010年第27卷第2期

【9】转引自庄孔韶主编，人类学通论【M】山西教育出版社，2013年，第135页

【10】敖长福.著，猎刀【M】，远方出版社，1995年，27页

【11】庄孔韶主编：人类学通论【M】山西教育出版社，2013年，第139页

【12】李霞：文化人类学的一门分支学科：生态人类学【J】，《民族研究》2000年第5期

参考文献：

【1】何群著，环境与小民族生存【M】，社会科学文献出版社，2006年

人与环境关系论文例4

生态文化与生态文明

生态文明是创造新的生态文化与环境协同共进、和谐发展的社会文明形态，是人类摒弃了农业文明阶段不合理的土地利用方式和工业文明阶段以牺牲环境为代价的生产方式、生活方式和思维方式。生态文明是社会文明与支撑文明的环境高度和谐的文明，是高效的循环经济、社会公正、生态和谐相统一的新型社会。在生态文明社会，人人享有生态民主、生态福利、生态公正、生态正义和生态义务，社会能提供可持续发展的生态安全保障。

生态的科学内涵

1866年，德国动物学家E.海克尔最先把“研究有机体与环境相互关系”的科学命名为生态学。生态学概念的提出虽然只有100多年的历史，但它是一门充满朝气的科学。生态学作为一种科学的思维方法、一种科学的世界观和方法论，与人们的日常生产和生活休戚相关。特别是近50年来，随着人类活动对生态环境的胁迫效应的增加，人口、环境、资源间的矛盾日益尖锐化，生态问题成为当今世界重要的全球性问题。人们用生态学的观点来认识人与自然的关系，用生态学的方法来解决环境与发展问题，形成了一种崭新的世界观和方法论。

用生态学的观点重新审视环境和环境资源的价值，产生了新的生态价值观；用生态学的观念来总结人与产生文明和支撑文明的环境之间的关系，诞生了新的生态文明史观。环境的内涵已从过去的物理环境发展到今天的自然与社会的综合环境。生态理念进入了人类生活的各个领域，产生了新的生态经济观、生态文化观和生态政治观。

生态学思维也进入了人们的生产和生活。人们反思早期工业化国家“先污染、后治理”的发展模式，应用清洁生产方法和生态产业模式去发展生产、保护环境；人们开始抛弃那种高投入、高消费、高环境影响的生态不道德的生活方式，提倡低投入、适度消费、低环境影响的绿色生活。

生态学进入伦理学领域，产生了新的生态伦理学。人们有了新的伦理道德准则，有了对待自然、对待环境的道德规范，认识到人只是地球生态系统这个复杂的食物网中的一个网点。

随着生态学成为一种科学的思维方法，“生态”二字有了更深刻的含义、更广泛的群众基础。生态是一种竞争、共生、再生、自生的生存发展机制；生态是一种追求时间、空间、数量、结构和秩序的持续与和谐的系统整合功能；生态是一种保育生存环境、发展生产力的战略举措；生态是技术、体制、文化领域里一场深刻的社会变革；生态是一种追求人类社会不断进化与完善的可持续发展过程。

文明与支撑文明的环境

研究生态文明，首先要研究文明和支撑文明的环境的关系。因为文化是人类对环境的社会生态适应，而文明是某一地域文化对环境社会生态适应的全过程，也可以理解为文化的地理、时间、空间的三维进程。

探讨文明与支撑文明环境的关系，我们可以看到，某一地区的社会文化与环境组成一个具有一定结构和功能的自然—社会—文化生态系统，文明则是自然—社会—文化生态系统的一种动态平衡的时空状态。在自然—社会—文化生态系统中，人类通过文化对环境产生生态适应，并达到一种动态平衡，而文明则是某一文化对环境的社会生态适应的全过程。当支撑某一文明的环境发生变迁，人类可以通过文化的进步和更新、主要是科学技术和生产力的进步来适应新的环境，这样，在文化的发展过程中，文明得到延续和发展。反之，当原有的文化已经不能适应变化的环境，并且缺乏进步和更新时，就会产生生态破坏和生态危机。当变化了的环境遭到彻底破坏，已经支撑不了这一地区的文明的时候，文明便衰亡了。

许多历史学家把文明消亡的原因归结为战争和统治者的荒淫，而很少注意到与文明相依存的生态环境。实际上，文明是人类在保持与环境平衡的前提下不断进步的一种状态。古代的战争往往以争夺土地和土地上丰厚的自然资源为目的，战争不可能把一个辉煌的文明全部销毁。只要支撑文明的自然资源还存在，文明就只是统治者或统治民族的更替、朝代的变迁而已。而真正使一个古代文明彻底消亡的原因，是支撑这个文明的自然资源的彻底破坏。当然，战争和其他方面的因素可以加速自然资源的耗尽。因此，建设支撑文明的环境，是生态文明建设的核心任务。

用生态文化构建生态文明

人作为生物的人和社会的人，既具有生物生态属性又具有社会生态属性。人类之所以成为世界最广布的一个生物种，就因为人类具有文化。作为生物的人，人对环境的社会生态适应形成了不同的文化。由于环境的多样化。人类的文化也是多样化的。环境与文化是相互制约、相互影响的，在人类对地球环境的生态适应过程中，人类创造文化来适应自己的生存环境，发展文化与促进文化的进化来适应变化的环境。随着人口、环境、资源问题的尖锐化，为了使环境朝着有利于人类文明进化的方向发展，人类必须调整自己的文化来修复由于旧文化的不适应而造成的环境退化，创造新的文化来与环境协同共进、实现可持续发展，这就是生态文化。生态文化是人与自然协同发展的文化，也是人类建设生态文明的先进文化。

用生态文化构建生态文明，既要建设物质生态文明，也要建设精神生态文明，更要建设政治生态文明。同时，要注重中华生态文化传统的弘扬。

人口、资源环境的可持续发展，是物质生态文明建设的核心。必须以科学发展观为指导，立足于满足人的全面发展的需要，以人为本，以人力资本为主要驱动力，实现人口、资源和环境的可持续发展，进而实现经济和社会的可持续发展。

发展生态产业是物质生态文明建设的首要任务。同时，为了保证社会的可持续性，需要认真管理人类生态系统，保证社会生态系统的各项生态服务功能的健全，并保障人类生态系统的健康。人类生态系统健康的指标包括人类生态系统活力的保持，使人类生态系统具有正常的能量流动、物质循环以及系统遭遇各种自然灾害时的恢复能力；人类生态系统的产品提供、调节文化功能和支持功能等诸多服务功能的维持以及人类健康的保证。物质生态文明建设要以清洁生产为核心，大力发展清洁能源和可再生能源，改善能源结构，倡导扣除环境污染和生态破坏的绿色GDP理念，实现“循环、共生、稳生”的生态产业蓬勃发展。

精神生态文明建设应当以生态教育为核心，必须坚持把生态教育作为全民教育、全程教育和终生教育，把生态意识上升为全民意识和全球意识，倡导生态伦理和生态行为，提倡生态善美观、生态良心、生态正义和生态义务。生态社会和生态社会风气是构建和谐生态文明社会的重要任务。在精神生态文明的建设中，要充分发挥生态文化对人们思想的引导和启发作用。要摒弃过度消费和用后即扔的不良习惯，培养节能环保的生态意识和生态行为，从自己做起，从小事做起。只有人民具备了生态道德和生态行为，只有全民和全社会的共同参与，构建充满活力的和谐社会才会实现。

政治生态文明建设是生态文明建设的基础。要保证社会生态系统生态功能的健全、生态系统健康和社会中人群的健康，保证人人享有生态福利和生态公正，就必须建设政治生态文明。必须以科学发展观为指导，形成科学的生态政治空气，制定出适合自己国情的保护环境政策、法律、法规。而环境政策是保护环境的大政方针，直接关系到我国的环境立法和环境管理，也直接关系到整体环境状况。这其中，要特别注意政治生态文明建设中干部的决定因素，一定要强调干部的生态意识和绿色GDP意识。

要推进生态民主进程，强调人人拥有生态环境的知情权、监督权和参与权，享有清洁的空气、洁净的水和所有绿色福利的权利，并把生态补偿机制引入人权概念之中。

必须看到，生态政策具有前瞻性和远见性，生态政策如果失误，造成的后果往往是巨大的。因此，制定正确的生态政策必须引起高度重视。同时，还应该看到，我国的环境立法和执法的距离相距甚远，不能把问题都归咎于法制不健全，应该在健全法制的同时，花大力气缩小立法和执法的距离。生态政策的制定还要注意国家抵御自然灾害和人为灾害的应急能力，建立有效的应急系统。

建设生态文明，要注重弘扬我国博大精深的生态文化传统。在中国的古典哲学里，包含着丰富的生态文明智慧。中国的传统哲学主张“天人合一”。春秋战国时期，诸子百家就讨论“天人关系”问题。孔子提倡“天命论”，认为自然——天命是不可抗拒的；老子主张“见素抱朴”，回归自然；庄子主张“不以心损道，无以人灭天”，认为人应该顺应自然；孟子认为“知其性则知天矣”；荀子虽然强调“明于天人之分”，但也承认天人之间有一定的联系。总的来说，“天人合一”的哲学思想，就是主张人和自然的和谐统一，是我国生态文明建设的宝贵财富。

我国56个民族，都有热爱大自然、与大自然和谐相处的生态文化传统。我们需要对这些优秀文化传统进行政策引导，通过乡规民约和生态教育对它们加以保护和传承，因为这些文化传统正是我国生态文化和生态文明的根。（作者单位：云南大学生命科学学院）

略论生态文明建设

生态文明是物质文明、精神文明与政治文明在自然与社会生态关系上的具体表现，是天人关系的文明，涉及体制文明、认知文明、物态文明和心态文明，在不同社会发展阶段有不同的表现形式。面对全球生态安全和区域生态健康的挑战，生态文明的振兴和生态知识的普及已刻不容缓。本文试图从生态文明的科学内涵出发，探讨如何在调节人文生态和自然生态关系中系统推进认知、体制、物态和心态范畴的生态文明建设。生态学与认知文明

人与自然关系的认知文明是人类在认识、感悟和品味自然，保护、改造和管理环境过程中，从感性认识到理性认识、从必然王国到自由王国所积累的知识、技术、经验和系统方法在社会上的普及、宣传效果、观念意识的升华和风尚习俗的进步，包括生态哲学、生态科学、生态工学和生态美学。

生态是辩证的：和谐而不均衡，开拓而不耗竭，适应而不保守，循环而不回归。生态学是个体和整体、有和无、形和神、生和灭、分和整之间关系的学问。生态学的核心是处理生态系统中的复杂关系。生态文明的核心是建立在天人合一理念基础上的生态整合观，是有关人与自然、人与社会和人体内部关系的系统观。

生态科学是研究包括人在内的生物与其自然和社会环境间相互关系的系统科学。19世纪的博物学、进化论以及20世纪的人类生态学与生物控制论奠定了生态科学发展的理论基础。在此基础上发展起来的生态科学，包括自然生态学和人类生态学，前者有动物、植物、微生物生态学，个体、种群、群落、生态系统和景观生态学，还有不同类型的生态系统，如草原、湿地、森林、农田、海洋、流域生态系统的生态学等。后者包括心理生态学、伦理生态学、经济生态学、产业生态学、城市生态学与文化生态学等人和环境之间关系的学问。总的说来，自然生态研究的学科比较齐全，而人类生态研究则比较薄弱。

生态学还是一门工程学，是一种设计工艺，一种生存艺术，研究怎样把自然生态的原理应用到人工生态系统的建设当中。生态工程学是近年来异军突起的一门着眼于生态系统持续发展能力的整合工程技术。生态工程是模拟自然生态的整体、协同、循环、自生原理，并运用系统工程方法去分析、设计、规划和调控人工生态系统的结构要素、工艺流程、信息反馈关系及控制机构，疏通物质、能量、信息流通渠道，开拓未被有效利用的生态位，使人与自然双双受益的系统工程技术。不同于传统末端治理的环境工程技术和单一部门内污染物最小化的清洁生产技术，生态工程强调资源的综合利用、技术的系统组合、学科的边缘交叉和产业的横向结合，是中国传统文化与西方现代技术有机结合的产物。

生态学和美学的结合点在于人与自然关系的和谐,是对人类理性的必然性和功利性的挑战和超越。生态美学研究生物、环境与人类社会间相互关系的审美状态与自然潜在的审美性，其美的内涵包括整体和谐美、协同进化美、循环反馈美、自生自然美。竞生、共生、再生、自生，对称、均衡、对比、秩序、节奏韵律，多样统一，是生态审美的共同规律。用生态美学去格物、处世、待人，你会发现，大自然既是美的，也是理性的。自然以她特有的色彩、线条、形状、位置和声音，以她特有的有序、和谐与统一，在人们心中唤起美的形象、美的愉悦、美的追求和美的感悟，使人怡神、悦目、清心、节欲，陶冶情操。生态美学在揭示自然美的实质和规律的同时，还向人们介绍如何创造一个适合于人类身心健康的环境，包括自然环境的保护，城市环境的布局，人居环境的美化，园林庭院的绿化与美化，人的衣着、服饰，环境中色彩的搭配、形与神的融合等。生态管理与体制文明

人与自然关系的体制文明建设目标就是要从根本上转变“先污染后治理、先规模后效益、先建设后规划、先经济后生态”的发展阶段论思路，推进从基于资源承载力无限、环境容纳能力无限的链式生产到从摇篮到坟墓再到摇篮、生产—消费—还原一条龙、信息反馈灵敏的循环经济转型，完善生态规划、建设和管理的政策法规，建立基于科学发展观的绩效考核制度，逐步实现从体制条块分割的纵向管理走向合纵联横的生态系统管理，保障生态资产（水、土、气、生、矿）、生态服务、生态网络和生态安全的科学管理。

生态管理是运用生态系统方法对人的资源、环境开发、利用、破坏和保育活动的系统管制、诱导、协调和监理，营建人与环境（包括自然环境、经济环境和社会环境）的共生关系，孕育生态系统的整合、适应、循环、进化能力，维系天人生态关系的持续发展。

体制文明建设的根本任务就是要为贯彻落实党的十七大报告提出的“统筹城乡发展、区域发展、经济社会发展、人与自然和谐发展、国内发展和对外开放，统筹中央和地方关系，统筹个人利益和集体利益、局部利益和整体利益、当前利益和长远利益”等九个统筹提供科学方法。循环经济与物态文明

物态文明是人类改造自然、适应环境的物质生产、生活方式及消费行为，以及有关自然和人文生态关系的物质产品的发展态势，包括生产文明和消费文明。

我国传统的农业文明是环境友好、生态持续的，其认识论基础是顺天承运，生态学基础是循环再生和自力更生，但这种持续是在低技术、低效益、低规模、低影响基础上的持续；以大规模的化石能源消耗、化工产品生产以及自然生态系统退化为特征的工业文明推行的是一类掠夺式、耗竭型、高经济效益、高环境影响的生产方式，其认识论基础是还原论，追求的是局部的、眼前的经济效益，生产力虽高，可持续能力却很低。

产业生态文明必须在吸取传统农业生态文明再生和自生机制以及工业文明高效活力的基础上推进资源耗竭、环境破坏型工业文明向资源节约、环境友好型的生态产业转型，发展以竞生、共生、再生和自生机制为特征的生态经济，推进传统生产方式从产品导向向功能导向、资源掠夺型向循环共生型、厂区经济向园区经济、部门经济向网络经济、自然经济向知识经济、刚性生产向柔性生产、从减员增效走向增员增效、职业谋生走向生态乐生的循环经济转型。

消费文明旨在弘扬一种勤俭节约、低环境影响、有益健康的适度消费模式，倡导从以金钱为中心的富裕生活向以健康为中心的和谐生活、从以数量多多的占有型消费到以功效优化为特征的适宜型消费、从以外显为中心的摩登消费到以内需为中心的科学消费过渡，涉及每个人的居息、代谢、行游、交往活动，以及水、气、土、生物、废弃物等环境影响方式。

经过近两百年工业化的正反教训，文明的生态消费方式已经在许多发达国家特别是人口密集、资源压力大的欧洲和日韩等各国政府、企业和民众中蔚然成风。主要表现在生活方式的转型和价值观念的更新、体制法规的健全和生态管理方法和技术的创新，以及全社会生态知识的普及和生态意识的提高。和谐社会与心态文明

和谐社会的生态内涵有四层：一是人和自然环境的和谐，包括水、土、气、生、矿等自然生态因子、生态过程和生态服务功能的自然生态和谐；二是人与其社会生产、流通、消费、还原和调控等物质生产环境的经济生态和谐；三是人与人之间竞争、合作、集群、分异关系的社会生态和谐；四是人类社会的技术、体制、文化在时、空、量、构、序管理层面的系统生态和谐。

和谐社会的核心是人，要处理人和天、地、事、物之间的关系。天是指气侯、可更新能源等外部环境，地是指土地、土壤和景观，事是指人类的生产、生活、流通、服务及决策管理活动的运筹，物指水、土、气、生、矿等物质的开发、利用和循环。要协调、整合好自然和社会、有形和无形、物态和生态间的系统关系。

心态文明是人对待和处理其自然生态和人文生态关系的精神境界，包括五类：一是温饱境界，这是人的动物本性和生存本能；二是功利境界，是市场竞争和社会发展的经济动力；三是道德境界，能妥善处理人与自然、人与人之间的伦理关系，惩恶行善、扶弱育生，是人的社会性；四是信仰境界，有明确的超越物质需求的人生奋斗目标和精神追求；五是天地境界，有能超越自我、超越环境，融时间与空间、有限与无限于一体的生态整合观。五类境界相辅相成，才是一个物态、事态、心态和谐的文明人。

生态文明建设是一项长期、艰巨的历史任务和走向可持续发展的渐进过程，是一场技术、体制、文化领域的社会变革,需要全社会自上而下和自下而上的通力协作和持续推进。我们坚信，有着生态文明优良传统的中华民族，既能创造经济连续增长的奇迹，也一定能实现中国社会主义生态经济的持续、协调发展。（作者单位：中科院生态环境研究中心）

论生态文明的制度维度

如何理解和把握生态文明的理论基础，近年来学术界从不同的视角进行了有益探索，并取得了一些积极成果。但不可否认的是，这些探索的共同缺陷是只注重对生态文明的价值维度的考察，不注重对生态文明的制度维度的探讨，其结果是生态文明往往被归结为一种新的价值观，无法有效地规范人们的实践行为。一

对于生态文明理论基础的探讨，较早开始于20世纪70年代的西方学术界，其主要特点是拘泥于哲学—价值观的视角，探讨生态危机产生的根源及其解决办法，并由此形成生态中心论和现代人类中心论的生态文明理论。生态中心论强调近代以来的理性主义哲学和人类中心主义的价值观是造成当代生态危机的根源，由此侧重于从生态本体论、生态方法论和生态价值论三个方面对生态文明的理论基础和内涵展开论述。从生态本体论的视角看，就是要求实现扬弃近性主义哲学世界观和机械自然观，确立有机论的哲学世界观和自然观；从生态方法论的视角看，就是要求放弃自笛卡儿、牛顿以来的还原论思维方法，确立以生态科学为基础的整体性生态思维方法；从生态价值论的视角看，就是要求放弃人类中心主义的主观价值论，确立“自然价值论”和“自然权利论”的生态价值观。与生态中心论相反，现代人类中心论强调，生态运动只有以人类的整体利益和长远利益为中心才会有内在的动力，因此人类中心主义的价值观本身并不存在问题，仅仅需要用以“理性偏好”为基础的“弱式”人类中心主义代替以“感性偏好”为基础的“强式”人类中心主义，生态危机就会得到缓解和最终解决。生态中心论和现代人类中心论的生态文明理论虽然在具体理论观点上存在着区别，但是其思维方式和价值取向却是共同的。从其思维方式上看，它们都仅仅拘泥于从哲学价值观的视角探讨生态危机的根源及其解决途径；从其价值取向上看，它们都具有浓厚的西方中心论的色彩。因为从当代人类生态危机的本质看，它反映的实际上是在存在着不公正的社会制度、生产方式以及以此为基础的不公正的国际政治经济秩序的条件下，由于全球自然资源在不同国家、地区和人群之间的不公平分配和占有，从而形成的人和人之间利益的矛盾、冲突和危机。生态危机表现的不过是以人和自然关系为中介的人和人关系的危机。而无论从资本主义国家的殖民历史看，还是从当代国际政治经济秩序对发展中国家资源的掠夺看，西方发达资本主义国家对当代生态危机都负有不可推卸的责任和义务，这就意味着虽然哲学价值观的变革对于缓解当代生态危机具有一定的作用，但是仅仅拘泥于从哲学价值观的视角探讨生态危机的解决之道，不仅不可能从根本上解决生态危机，而且在客观上模糊了当代生态危机的本质以及西方国家应当承担的责任和义务，只能形成西方中心论的生态文明理论。要使生态文明真正规范人类的实践行为，制定切实可行的关于环境管理和环境治理的环境政策，实现环境资源公正合理地使用，就必须扬弃西方中心论的生态文明理论，把调适人和人之间利益关系的制度维度作为生态文明的理论基础。二

人与环境关系论文例5

一、前言

伴随着人们环境意识越来越强，经济的可持续发展以及社会生活的正常运转，使得环境问题得到了人们的广泛关注。而环境问题的产生多事因人类的自然观和系统观造成，而要从根本上解决这些环境问题，就应从人类的观念和行为上出发。基于中国传统文化理论思想出发，寻求中国文化传统理论中的一些理论思想，构建起环境文化管理模式，以促进当前人们的生活、消费和发展方式，从而改善环境问题。下文就中国传统文化中的一些理论思想展开分析，就如何构建环境文化管理模式展开具体的研究。

二、中国传统文化对环境伦理思想的作用

1、“仁爱”凸显的环境管理基本关系

就中国传统来看，“亲亲而仁民，仁民而爱物”的思想体现了一个人的一生应做到首先孝顺父母，然后将这种仁爱扩大到爱护广大人民群众的博爱，扩大到爱社会、爱国家以及爱护自然环境和天地万物。而我国传统学说，儒家学说也说到，要以“仁”找作为个人道德最基本、最普遍的原则，而应将其适用于人类社会的伦理道德观念，并推广到人与自然的关系上，充分发挥仁爱精神和情感，关注到自然万物中。要实现仁爱人民、爱护环境、保护自然。而中国传统文化中的这种思想对于环境文化管理存在一定的关系。一方面，要正确处理人与人之间关系，另一方面还要处理好人与自然的关系。

例如，当前全球最关注的问题就是全球变暖问题，全球变暖不仅会导致全球岂会变暖，海平面上升，使得很多太平洋岛国和沿海地区沉没，严重的可能会危机到相关地区的人类生存和发展。而人都有仁慈之心，看到人类同胞正在受到侵害和苦难，都会有一定的仁爱之心，主动从自己的生活中改善生活作风、行为以及方式，以减少二氧化碳的排放，积极参与植树造林、提倡绿色文明出行等一系列的减缓全球变暖措施。这种仁爱的思想不仅有利于社会发展、家庭幸福、更有利于全球环境，为子孙万代的利益考虑。

2、“天人合一”体现的整体性思维

事实上，就人和自然环境的关系来看，中国传统文化视角对于人和自然的想法是人与自然和谐统一，认为天与地、人和自然属于一个整体。在《庄子・齐物论》中又“天地与我并生，万物之本也”等理论思想;在《朱熹・朱子语类》中也有“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之”等语录。中国传统文化的“天人合一”的思想其实质就是人类社会系统、经济技术系统以及自然系统的一个整体系统，是将其作为一种整体而言的。如果只顾及到经济技术的发展，而未得到自然环境无止境的资源消耗，势必会引起最终严重深刻的生存危机。

例如，地球的淡水资源以及石油资源已经逐渐呈现匮乏的情况，很多地区的石油和淡水资源甚至呈现出枯竭的情况，这不仅影响到了当前部分地区人们的生存和发展，更严重危害到了我们的子孙后代。不仅如此，恶劣的环境和枯竭的资源还正在朝着越发严重的情况发展，这也严重影响到了人类的共同繁荣发展，更危机到了经济技术的持续发展。

3、“求同尚俭”突出的社会性思维

众所周知，中国传统文化非常重视人与人之间的一种和谐关系，在《孟子・公孙丑下》一文中孟子就提出“天时不如地利，地利不如人和”的思想理论，他认为人应“性善论”的思想生活，认为只有将人的先天本性普及到每一个人身上，建立起“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的和谐社会构建。人在社会上生活必须要关注到衣食住行等方面，但通过这些基本需求要建立起一个系统化的物质供给系统，以把保障社会制度等。实施上，要实现经济的发展和人们生活和谐，社会的财富要累积到一定的程度，通过不断的建立和完善社会保障制度和系统化的物质供给系统，并逐步扩大到全社会。

由此可见，基于中国传统文化视角，提倡“求同尚俭”的理论思想，以促进人类社会的发展，充分发挥团结合作的力量以促进进一步长足发展。合理的利用资源和自然能源，促进环境文化管理模式的构建，并充分发挥社会基础与物质基础，最终实现人类社会色和谐发展。

4、道德人格思想体现的永续发展

中国传统文化强调的是人类社会自身的主体意识与修养，提倡人应努力达成自己的人生目标与事业理想，积极努力的参与到保护地球和生态环境的活动和责任担当中去。同时，中国传统文化强调的是人的精神需求重要性，强调“鱼与熊掌不可兼得”，也就是说生命与道义不能兼得，舍生取义也变成了自觉的选择。而传统文化更强调求新求变，不仅要最求财富和资源的占有，更追求人生的只会和精神所得，最后更要以精神财富等方式流传后世。也就是说，一个人应追求良好的道德与修养，以汇聚成强大的道德约束力量并影响人类文明。

而建立这种合理化的社会文明氛围，有助于促进人们合理的消费观念养成，更能促进人们珍视资源，合理运用资源，以改善逐渐严重的环境问题。从根源上抑制环境问题产生，构建平稳的环境文化管理模式，促进经济的可持续发展和人类的综合发展。

三、基于中国传统文化视角下的环境文化管理模式实施策略

1、环境文化管理模式定义

所谓环境文化管理就是基于中国传统文化的环境伦理思想与现代环境管理基本理念的基础上，通过建立紧急技术体系，促进人类自身行为的调整，以减少环境污染，重视保护自然资源，进而促进人类社会以及自然环境、经济技术的和谐稳定发展。事实上，人类社会应从中国传统文化中汲取出“仁爱”“天人合一”“求同尚俭”的传统思想理论，利用已有的环境管理理念，逐步完善环境文化管理模式。

2、阐释环境文化管理模式

由上文可知，中国传统文化的“仁爱”思想观念，明确了人类社会中人与人之间的爱，也实现了人与自然之间的和谐共生，既体现了自然对人类的包容，又体现了人类对自然的保护。而中国传统文化思想中“天人合一”的理论思想更凸显出了地球是一个生态系统整体，是人类保护生态环境的总原则。这就需要我们将三大系统看成是一种互相联系、互相影响并互相制约的有机整体，我们必须在经济开发、生产生活的过程中，以整体性出发，做好环境问题的预防，实施全过程的控制，以实现对地球生态环境的保护。同样，中国传统文化中“求同尚俭”的理论思想指出，人类的行为改变是保护地球，实现可持续改变的基本路径和措施，而“崇尚道德”则支出，人类的行为改变更是可持续发展的根本保障。

事实上，这样的环境伦理思想与管理是有一定联系的，通过以制度为方针、发展理念等形式展现出来行为，通过创新科技与实施控制再作用于经济技术熊，并利用生态系统的保护和人类生活习惯作用于生态系统，构建完善的环境文化管理模式。

3、构建环境文化管理模式基础氛围

在实际的环境文化管理工作中，要实现高效的环境文化管理，我们应加强对其的宣传力度，争取将环境保护工作扩大到整个社会、人类共同担当的责任中来。就当前我国环境管理工作的情况来讲，尽管已经有很多优秀的理论与实践，但就大多数的理论和实践来讲，大多都缺乏深入社会的分析，没能影响到个人的生产消费和生活，因此，根本起不到预防环境问题和环境保护的重视效果。因此，对于未来的环境文化管理工作，要构建完善的环境文化管理模式，一方面应加强环境管理的有限性，以保证现有的社会工作效果的稳步提升。另一方面，通过加强环境管理的理论观念普及和推广，从根本上缩小环境问题的覆盖面以及负面影响。与此同时，应充分挖掘

中国传统文化中的理论思想，并将其应用到环境文化管理模式的构建中，以突出环境保护意识与节约资源能源意识，从根本上缓解问题。

4、环境文化管理模式的教育调控措施

就中国传统文化视角下，思想道德培养的重视程度非常高。通过加强国家政体对社会观念的影响，在追求经济化的同时还要注重市场的理性化约束，既要保证刺激发展，又不能过于放松思想建设。正如孔子在其教育理论中支出的礼乐教化，强调的是国家对于人民群众的教育的积极影响，从而实现“仁而爱人”的广泛现象。所以，在实际的教育过程中，应助力与对社会风气的影响、人类生活消费、道德文化的影响。通过加强文化发展，保持经济持续稳定发展，坚持四项原则，在保证稳步发展的同时，减少对环境的污染，实现经济效益、社会效益与环境效益的共同发展。

四、结束语

总之，对于环境问题来讲，要实现完善的环境文化管理模式构建，应基于中国传统文化视角，充分运用传统文化中多种思想理论，包括“仁爱”“天人合一”“求同尚俭”以及“崇尚道德”等理论思想，并通过各种有效的影响措施，提升环境保护的意识，促进人类意识的提高以及行为的改善，以实现人与人、人与自然的和谐发展，实现经济效益、社会效益以及环境效应的公共发展。（作者单位：青海师范大学政法学院）

参考文献：

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[5]王虎成. 文化管理与战略管理互补研究[D].华中师范大学，2013，02：69+60.

人与环境关系论文例6

最近一个时期，随着全球环境问题的日益突出以及中国改革开放以来，特别是进入新世纪西部大开发与可持续发展战略的推行，各项建设工程蓬勃开展，环境保护工作也被提到了更加重要的地位。环境与经济社会发展如何协调共进也得到举国上下政界、企业界及科技、学术等各界有识之士的广泛重视，并倾力进行调查、研究，以寻求在经济快速增长的同时，生态环境也能得到完善保护与治理的最佳途径和方略，以促使中国早日建成小康社会。最近中央提出要树立科学发展观与建设节约型社会的战略构想，实际上也包含要更加注重节约自然资源、保护生态环境的内容。

在这样一个大的发展形势下，中国史学界也更加关注环境史的研究，并聚焦于对历史上环境与社会间互动关系及其影响之探析，这无疑是既有重大的学术、理论价值，也是对当前中国社会经济发展大有裨益之举。为了对促进当前环境史研究工作尽绵薄之力，笔者谨对几个有关问题陈述刍荛之见。

一关于中国环境史的渊源问题

任何学科的渊源问题，都是其学术发展史上的严肃而又重大的课题，中国环境史是如何萌生、发展的，自亦不能例外。近见北京大学历史系包茂宏教授的《解释中国历史的新思维：环境史——评述伊懋可教授的新著(象之退隐：中国环境史)》一文的一条注释中论到：“环境史作为一个分支学科或跨学科的研究领域是1960年代在美国兴起的，大致上在1990年代传人中国。”接着又写道：“在此之前，中国已有非常丰富的历史地理学研究成果，其中也包括许多环境史的研究内容。”应该指出他关于中国历史地理学研究成果中包括环境史研究内容的见解是完全正确的，而关于中国的环境史研究是上世纪90年代由美国传人的论断却值得商榷。事实上，他的前述第一个论点就为辩驳他的第二个论点提供了充分的论据。

中国历史地理学史展示，由于中国有着源远流长、成果丰硕的沿革地理学与古典历史地理学的长期发展与积累，所以到上世纪30年代，一批史学家与地学家受现代科技知识与学术思想的影响，面对强邻虎视、国事危殆的局势，遂在以天下兴亡为己任的爱国热情的激励下，即在上述沿革地理和古典历史地理等传统学科基础上，创立并形成了历史地理学这门新兴学科。他们一方面以新的学术观点，继续深化沿革地理学研究，另方面对历史上的自然环境变迁也进行了超越前人的探究，在历史时期气候、物候、地貌、土壤、植被、动物、河流与湖泊变迁方面都推出了一批颇有深度的成果。如：竺可桢在《国风)1932年第4期上发表的《中国历史时代之气候变迁》(朱炳海译)；《禹贡)1934年第2期登载的蒙文通讲，王树民记录的《古代河域气候有如今江域说》等。由此可见，历史地理学的兴起与发展，同时也孕育并催生了中国环境史研究。

到上世纪50年代，中国历史地理学发展进入了一个新的阶段。1962年初，北京大学侯仁之教授发表了《历史地理学刍议》一文，明确论定历史地理学的“主要研究对象是人类历史时期地理环境的变化，这种变化主要是由于人的活动和影响而产生的”。历史地理学的主要工作“不仅要‘复原’过去时代的地理环境，而且还须寻找其发展演变的规律，阐明当前地理环境的形成和特点。”该文总结了此前有关历史地理学理论研究的成果，建立起了颇为完整的基本理论和方法论。与此同时，谭其骧院士与史念海、陈桥驿教授等一批老、中、青学者，也在各自研究的领域做出了建树。特别是谭其骧院士主编的《中国历史地图集》8大册与谭其骧、史念海、陈桥驿汇总定稿的《中国自然地理·历史自然地理》的先后出版，既体现了中国历史地理学界的整体实力，又标志着这门新兴学科已趋于成熟。而在历史自然地理多个分支领域所取得的令人瞩目的成果，也对史学界关注环境史的学者产生了积极的影响。这从一些主要研究农史、林史、水利史的专家也开始注重相应的环境变迁问题研究上可得到印证。因此可以说，改革开放以来中国环境史的兴盛，虽然也受到国外，当然包括英、美等国环境史学家们学术思想与研究方法的影响。但毋庸置疑，其渊源还在中国自身蕴涵的丰厚的史学以及上世纪30年代兴起并发展成熟的历史地理学的激发。

二关于环境史与历史地理学关系问题

从上述论述可以看出，环境史与历史地理学关系十分密切，但二者仍有明显的差别，是属性与研究内容都有一定区别的两门学科。因而我对伊懋可(markelvin)教授所论历史地理学与环境史学“从原则上讲，二者之间没有明显的分界线。唯一的区分就是由不同的学术文化产生的界限”的观点难以认同。且不说历史地理学与环境史学被学界公认为分属地理学与历史学两大学科门类，也不说迄今关于环境史学的定义仍是众说纷纭、莫衷一是，即使说两门学科间有些理论观点与研究方法有共通之处，但因学科属性使然，彼此在研究的切入点与落脚点上均有所不同。概略地说，环境史是为解读历史提供新思维，…历史地理学则是为研究地理环境提供新视角。如再略加引申，则可认为，历史自然地理学是将人为活动作为一个重要的原因与营力，与自然要素自身变化规律结合起来，探明人类历史时期自然环境之变化历程及其复合型的演变规律。而环境史，按笔者目前的认识则是以人类历史时期环境变化作为对照物，着重探讨经由人为活动造成的环境变化对社会、经济发展造成的影响。因而二者间区别是明显的。当然上述状况使这两门学科都具有警世资政的积极社会效应，互补互济的关系也是很明显的。

三关于环境史理论建设问题

这是历史地理学与环境史学共同面临的重大问题。在中国比较而言，历史地理学在基础理论建设方面起步早，已进行了相当的研讨。自侯仁之院士《历史地理学刍议》一文发表后，实际上已确定了人地关系说在历史地理学理论体系中的基础地位。近一段时间，笔者也不揣浅薄，做了一些探讨。1992年应本科之母校中山大学庆祝自然地理专业创办40周年征文所需，撰写了《论历史自然地理在当前地理学学科体系改造中的地位与作用》一文，在该文中提出了人类历史时期之人地关系是一“多元复合双向制约体系”的新概念。并作了如下阐释：“人类历史时期之‘人地关系’，实际上就是不断发展的人类社会活动与不断变化的自然地理环境之间的一个双向制约体系。当然，参加到这一体系中来的，不论是人类社会活动方面的，还是自然地理环境方面的，都有众多的要素，彼此交织，交相感应，形成一个复杂的本系。”

当然这一阐释还是很初步的。1994年，为参加陕西师范大学与美国北依阿华大学联合在西安举行的“环境保护与可持续发展国际学术会议”，笔者在提交会议的论文《制定并执行正确的政策是做好环境保护工作的基点——以中国黄土高原地区水土保持工作为例》中，就当今全球普遍面对的“环境与发展”难题，依据前述人地关系是一“多元复合双向制约体系”的理论观点，拟定了一个环境与发展人地关系系统诸因素相互制约影响之模型图。见下图：

对上列模型，笔者论述了各因素间彼此相互影响制约的错综复杂的关系，并着重强调了政府行为的主导作用。

2003年l2月，笔者为参加由陕西师范大学西北历史环境与经济社会发展研究中心与北京大学孙中山思想国际研究中心、香港珠海书院亚洲研究中心、台湾政治大学国际关系研究中心联合举办的“西部大开发与环境保护国际学术研讨会”提交的《西部大开发中的生态环境制约作用与应对方略》一文中，笔者也为西部地区环境保护、经济发展与社会进步协调推进工作，依人地关系是一“多元复合双向制约体系”的理论观点，对人为活动方面设计出多元复合模型图(见图2)。从下图中可以看到，只有政府将生态环境保护与重建置于基础地位，在国家西部开发战略与政策的指导和支持下，在科技、教育事业的支撑下，合理利用本地区自然与历史人文资源及加入wto后开放的国际环境所提供的条件，充分考虑民族因素的影响，运用市场经济体制的运作机制，进行生态产业(包括工业、农业、林业、牧业、旅游业、服务业等)优选，并促其快速发展，才能顺利达到全面建设小康社会的宏伟目标。

以上仅是两个用以具体说明人地关系是一个在人为活动主导作用下“多元复合双向制约体系”的理论观点近年来有所深化并获得应用的实例。其内容本身不一定具有普遍适用性，然而其理论思想与方法确有借鉴意义与推广价值。

正如一些环境史学家所阐明的，“环境史研究人与社会和环境的相互作用的关系”，环境史的理论基础也当是人地关系理论。所以环境史学家在研讨与创建学科理论体系时，也可以人地关系理作基础，根据不同国家与区域以及不同历史时期和发展阶段的具体情况，深入分析与具体判定人和地两方面的相关要素，也可对相应的各要素影响、制约模型，再逐一展开研究。这样，很可能会得到可说明具体地区具体历史时期人地关系实质状况的观点，从而充分达到环境史研究的目的。笔者认为，这或许是历史地理学与环境史学理论建设的一个有效的途径。

四关于环境史与环境志关系问题

人与环境关系论文例7

什么是环境史?对于这一问题，国外环境史学者给出了多种答案。环境史这个概念，第一次是在R纳什的著作中提出的，在书中他认为人类和居住环境之间存在历史联系，进一步说明过去和现在有一定的统一性和连续性。W克罗农进行了细致地分析，他认为环境史探讨三方面内容：第一，特定地区生态系统下人类从事的社会活动;第二，人和自然在不同文化背景下的关系;第三，环境政治和策略探究。美国环境史学会对环境史提出了这样的看法：环境史主要以人和自然关系为主要研究对象，重在理解自然怎样向人类提供选择，如何设置障碍，人类又该如何改变生存的系统，在非人类的世界中如何缔造信念、价值观等，又怎样将政治、文化深刻的塑造，并提出环境史涉及范围广泛，包含了历史学、地理学、人类学、自然科学等众多学科，是一种跨学科的研究。国内学者吸收借鉴国外环境史学者的思想，对环境史也做出了自己的学术界定。包茂宏在2000年发表的《环境史：历史、理论和方法》一文中，对环境史也提出了以下的定义理解：

环境史是以环境科学和生态科学为依据、以当代环境主义为指导，应用跨学科研究方法，针对人类发展和社会环境之间关系作用的一种探究;通过反对环境决定论、反思人类中心主义文明观改善当前环境失衡的境况，并为人类的文明发展探寻新的发展线路即生态中心主义文明观。这是国内学者第一次对环境史进行规范性的定义，重视环境史研究的生态学意识，为以后国内学者对环境史的学术界定奠定了基础。

此后，多位学者对于环境史下了定义，景爱、梅雪芹、高国荣等是其中的代表。景爱认为，环境史主要研究的就是人类和自然的关系，通过历史分析方法探寻人类在开发和利用自然过程中的得失，并总结经验教训，为日后发展提供借鉴。梅雪芹在其著作《环境史学与环境问题》中，引入马克思主义解释德芒戎的定义逻辑，并以此来界定环境史学，认为环境史是人类实践活动与自然环境之间形成的作用探寻，是历史研究的新领域。高国荣认为，定义环境史要注重涵盖环境史研究的丰富内容和现实意义，他认为环境史概念最早出现在美国，由于环保运动的推动而引发，此概念是将生态学作为了理论基础，重点探讨的是历史上人类发展与自然环境之间的关系，此时自然环境就作为了一种社会中介，存在的这种社会关系也带有显著的批判色彩，是一种新学科。王利华引入人类生态系统作为环境史学的一个核心概念，对环境史学的研究对象进行了新的界定，最终将其定义为，环境史在现代生态学理论基础上，运用多种学科研究方法对一定时空下人类发展过程做了探究。这其中，人类社会和自然是一个相互依存的整体，对他们之间存在的相互反馈、相互作用、及协同演变的动态关系进行探究。

环境史作为一门正在蓬勃发展的学科，中国学者和国外学者对它的认识和界定都处于一样的阶段，进行深入研究也需要一个过程。包茂宏在其后期论著中，以菲律宾森林滥伐史研究为例，阐述了环境史定义的狭义和广义之分。他认为环境史狭义含义就是对人和环境相互作用关系的历史研究，能填补之前历史研究中缺少环境内容研究的缺失。而广义的环境史是指人与环境之间产生的相互作用的历史研究，不仅包含了狭义的研究内容，还为研究提供了一种全新的思维方式和历史思路。周琼认为，定义环境史要摒弃人类中心观和自然中心论，注重界定环境的内涵，且应兼具区域性思维及全球性视野。他认为环境史兼具了整体共性和区域个性两个方面的特征，为此环境史定义可有广义、狭义之分。周琼最终将环境史广义含义定为：环境史是研究自然界中生物和非生物生成、发展、演变和相互作用的历史，主要的关注点是人和自然生物之间存在的相互关系、影响和变迁的历史，以对自然界和环境发展的产生原因、规律和后果开展有效的历史学研究;认为是对不同区域、不同分类生物构成要素的界定。

上述对环境史的种种学术界定说明，什么是环境史这一问题得到了中外环境史学者的重视，许多学者从不同的学科及视角出发，提出了自己的观点，给出了自己的定义。虽然观点众多，表述也不尽一致，但是总的共识是存在的人与自然的历史的关系无疑是环境史研究的核心。国内学者对国外学者的观点进行了总结和发展，为环境史的学术定义做出了自己的贡献。

二、环境史的学科理论

环境史研究兴起于国外，这一概念对中国史学界可谓舶来品，国内学者对环境史理论的阐述也借鉴了国外学者的论著和理解。国内学者首先大量发文介绍了国外环境史理论和观点，既有美国、英国、法国、德国等欧美主要资本主义国家的理论思考，又扩大范围至非洲、澳洲、亚洲等国家和地区的研究观点。国内学者对国外相关研究进行了解释和总结，并开始创建尝试自己的环境史理论。

包茂宏总结国际环境史理论研究，最早尝试阐述了环境史理论，他认为环境史理论就是要找出人和自然环境之间存在的关系进行相互作用、因果关系规律。而这种规律要从具体、特殊事件的发生中抽象和总结出来。不然，环境史就成为了按照事件顺序排列的事件。当然，这个抽象和分析的过程要注重关系的复杂性，最终实现普遍和特殊的有机结合统一后得出的因果关系，也就是环境史理论。同时，包茂宏还对环境史理论发展对传统世界史的编撰思路产生的影响和挑战进行了深入的分析。她提出人类历史观会经历循环史观、进步和现代化或发展史观、可持续发展史观三个阶段;并重点对可持续发展史观优势做了分析，认为可持续发展史观将人类回归到生态系统中，还原历史本来的面貌，以生态和发展这两个动态的标准作为人类持续性和断裂性的评判依据;还能从正确角度对科学带来的负面效应进行分析，反对过度热衷科学，支持理性崇拜，实现对人类发展的重新评价;它将人类设定为历史的主角，以生态主义和全球主义为支点对历史进行组织，并在一定程度上跨越了民族、国家和欧洲中心论实现了对传统编史模式的改革，将其警示和借鉴作用充分发挥，让读者更加清醒的正确理解现实问题。此后，他又连续发表一系列研究国外环境史学成果的文章，为国内学者提供给了更加全面、深入的研究，对环境史发展作出了突出的贡献。

侯文穗总结了国外学者对环境史的多种理论诠释，强调环境史与生态学的密切关系，分析指出环境史学者的生态学意识主要体现在他们研究历史的整体意识和人文情感上，认为必须对自然树立起尊重观念，并树立起人是自然重要组成部分的生态伦理意识，将人实现真正的回归。一个对环境史进行研究的学者自身是负有在历史中让自然享有不比人高，也不比人低的地位的任务。

梅雪芹在《马克思主义环境史学论纲》一文中发展了环境史理论研究，提出用马克思主义的唯物辩证法指导环境史学科建设的理论。梅雪芹首先分析环境史学如何研究人与自然的关系，并以硬币的正反面作为比喻，认为一面是对自然环境和人类文明之间的关系的研究。

另一面，重点探讨物质、政治、精神文明构筑的人类文明发展对环境带来的作用和影响，反思其中的反作用，来对自然环境和人类文明发展产生进一步的认知和理解。随后，作者比照马克思主义关于地理条件和社会发展之关系的理论，指出人和自然之间的关系在环境史中的理论和研究方向是完全符合马克思主义原则的，能够实现对唯物辩证理论的贯彻，在中国环境史科学的建设和发展的过程中，一定要高举马克思主义，将唯物辩证法作为基本的理论指导从，从而形成马克思主义环境史学派。梅雪芹的这一主张，得到了国内其他学者的重视和认同。李根蟠也曾撰文认为环境史研究完全可以从马克思主义那里获得理论的支持和理论的指导，而马克思主义的历史理论也可以通过生态环境史的学术实践获得丰富发展，并强调为了保证我国环境史学科健康的发展，马克思主义的理论指导是不可或缺的。王利华也认为马克思就曾多次强调人类和自然之间的辩证统一关系，强调自然史与人类史的密切关联和相互制约，辩证唯物论的历史解释体系中其实已经具备了不少关于社会与环境双向互动、彼此作用的历史观念，非常值得珍视和发挥。

随着环境史的发展，环境史研究产生了从注重生态分析转为注重社会文化分析的趋势。王先明研究了环境史研究的社会史取向，认为在人类生活的实践中，自然环境和社会环境的改造，在历史进程中始终是同一的，而不是分离的。因此，真正的环境史学不能不包含这两个方面。高国荣研究了美国环境史的文化转向，并对社会文化分析做了进一步的研究和解释，自然是一种客观存在，与此同时也是社会文化的一种构建，为此自然和文化之间存在没有很清晰的界线;自然具有变动特性，并不是一沉不变、稳定有序的。种族、阶级以及性别等人类相关的特性都在环境史的研究中广泛的应用，加快了与社会科学史的融合。

王利华对于环境史理论建构问题的思考深刻卓著，发人深省。首先，如前文所述，他引入了人类生态系统概念作为环境史的核心概念。随后，他又撰文倡导根据我国实际和史学传统，创建自己的环境史学理论方法体系，并就环境史的研究思路和思维框架提出了全新的主张和构想，初步对生命中心主义概念进行了阐述。最近，王利华在《探寻吾土吾民的生命足迹浅谈中国环境史的问题和主义》一文中对这一概念做了进一步的申论。他提出生命中心论，用以调和生态中心主义和人类中心主义的思想冲突，并主张把生命关怀作为环境史学的精神内核。对于基于生命中心论立场如何认识历史上的人与自然关系这一问题，作者强调如下观念：环境史是对人类不断拓展生存活动区域过程，并与自然界发生相互作用、反馈过程的一个研究;环境史研究要对历史发展过程中与其他生物和非生物之间的相互依存、相互作用的关系进行了解和解说;环境史对不同阶段、不同文明中社会因素和自然因素的生态关系做了探讨;环境史凸显生命的价值，追寻生命的历程，可谓是生命史学。

由上述研究综述可以看出，国内学者在环境史学科理论研究方面，首先对国环境史研究进行了简述和总结，之后对中国进行环境学研究理论体系建设作了探索。在国内学者的共同努力下，人与环境之间存在的关系、相互作用及因果变化的认知越来越清晰化，人与环境关系这一历史理论层面上的剖析和阐释愈见明了，我国的环境史理论的阐述和构建取得了显著的发展与进步。

三、环境史的研究方法

鉴于环境史研究对象具有多学科特征，环境史在开展研究时就不能仅限制在此学科中，必须实现学科跨越才能完成。对此，国内学者分别从跨学科研究的原因、内涵、运用等角度撰文进行了具体论述。同时，针对环境史独特的学术定义和理论基础，国内学者又从不同的角度出发，提出了环境史研究的众多其他方法，为环境史研究扩大了思路、丰富了内涵。

包茂宏在《环境史：历史、理论和方法》一文中，对环境史的跨学科研究方法最早给予论述。他提出跨学科探究是进行环境史深入探索的一个最基本的方法。环境史本身涉及面广，累积了多个学科的知识，研究方法也应该是多个学科的一个继承。对环境史的研究，不仅要对历史学开展基本训练，也要掌握一定的环境和生态学知识。此外，人类是高级动物，行为复杂多变，因此环境史的研究上还要涉及到地理学、人类学、哲学等多个学科。尽管涉及学科众多，但落脚点一定是历史学，历史学整合了社会、政治、经济等多个方面，并从动态上进行分析，掌握何时优势最优、困难最少。并指出，跨学科研究是进行环境史研究的一个重要的方法，但客观上同样存在难以融合的问题，认为环境史是人文、社会科学和自然、工程科学之间的持续不断的对话。

人与环境关系论文例8

与“原因、结果论”相联系是“手段、目的论”。所谓“手段、目的论”，是将法律调整人与人的关系定为手段，将法律调整或协调人与自然的关系视为目的，只有通过调整人与人的关系这种手段，才能达到环境资源法调整人与环境关系的目的；说环境资源法的目的是调整人与自然的关系，并不等于环境资源法能够调整人与自然的关系。例如，有人认为：“国家通过以强制手段为特征的法律途径，颁布环境保护法去解决人与环境的关系，其实质就是通过调整人与人之间在合理开发、利用自然资源和防治污染和其他公害所产生的社会关系（规范人的行为），达到协调人类与环境关系的目的。在这里‘协调’与‘调整’有着不同的意义，协调是目的，而‘调整’是手段，即通过‘改变原有的情况，使适应客观环境的要求’，这意味着调整的主体应有意识地改变自己来适应环境要求。可见，环境保护法调整的对象只能是人与人之间的关系。” [118]

笔者认为，对“原因、结果论”和“手段、目的论”应该区分不同情况进行具体分析。不同学者运用“原因、结果论”，有不同的背景、目的和结论。概括起来，主要包括如下几种情况。

1.用“原因、结果论”反对或否定环境资源法可以调整人与自然的关系

通常的作法是，首先将法律调整的对象定位于社会关系，然后对社会关系加以修饰或限制，通过把人与自然的关系视为相关的社会关系的起因或原因，将社会关系作为相关的社会关系的结果，最终否定法律对人与自然关系的调整。例如，《环境保护法教程》首先指出，“环境保护法，是调整因保护和改善环境、合理利用自然资源，防治污染和其他公害而产生的各种社会关系的法律规范的总称”；然后加以分析，“人类活动所引起的环境问题，表面上看，似乎是人与物之间的关系，实际上，只有通过调整人与人之间的关系，才能理顺人与物之间的关系”；最后得出结论，“所以，把环境保护法说成是调整人与自然的关系的观点是不妥的”。[119]

对于这种“原因、结果论”，笔者剖析如下：

第一，将法律调整的对象定位于社会关系，然后对社会关系加以修饰或限制，把人与自然的关系视为相关的社会关系的起因或原因，将社会关系作为相关的社会关系的结果，对这种说法笔者原则上并不反对，正如笔者原则上并不反对“环境保护法，是调整因保护和改善环境、合理利用自然资源，防治污染和其他公害而产生的各种社会关系的法律规范的总称”的定义一样。因为这种说法没有限定社会关系仅仅是人与人的关系。

第二，运用上述“原因、结果论”，无论怎么推理，也不能最终否定环境资源能够调整人与自然的关系。对于诸如“环境保护法，是调整因保护和改善环境、合理利用自然资源，防治污染和其他公害而产生的各种社会关系的法律规范的总称”这类说法，如果进行严格、全面地分析，它实际上是一个正命题，并没有否定环境资源法能够调整人与自然的关系；正如说“教师可以搞教学”这种说法没有否定“教师既可以搞教学又可以搞科研”一样。如果没有特别加上“环境保护法不能调整人与自然的关系”这句话，人们从逻辑上可以把“环境保护法是调整因保护环境所发生的社会关系的法律”理解为：环境保护法既是调整人与自然的关系的法律，也是调整人与人的关系的法律，因为“保护环境”已经肯定了人与环境关系的存在，即表示人与环境的关系是一种“保护与被保护的关系”，“调整因保护环境所发生的社会关系”可以理解为“调整因‘保护与被保护’这种人与环境的关系而发生的人与人的社会关系”，实际上就是“调整人与自然的关系和人与人的关系”。企图通过“原因、结果论”得出环境资源法不能调整人与自然关系的结论，其逻辑上的错误可以用“因第三者插足引起的婚姻纠纷”的事例来说明。某甲与某乙是一对夫妇，某甲找某丙女为情妇，为此某甲与某乙闹离婚；某律师认为这是因某丙插足而引起的某甲与某乙的夫妻纠纷，某甲与某丙不存在关系，即认为这是因第三者插足所引起的某甲与某乙的夫妻纠纷。笔者认为，在这一纠纷中，既存在因某丙插足所引起的某甲与某乙的夫妻纠纷关系，也存在着某甲与某丙的情人关系，不能认为这是因某丙引起的某甲与某乙的夫妻纠纷关系，而否认某甲与某丙存在着情人关系。因此，所谓“原因、结果法”，实质上是掩耳盗铃法。

第三，在本例中，说“环境保护法，是调整因保护和改善环境、合理利用自然资源，防治污染和其他公害而产生的各种社会关系的法律规范的总称”，是运用“原因、结果论”；说“人类活动所引起的环境问题，表面上看，似乎是人与物之间的关系，实际上，只有通过调整人与人之间的关系，才能理顺人与物之间的关系”，是“现象、本质论”与“直接、间接论”的混合，本文在前面已经剖析了它们的不合理性；由于其推理和分析存在错误即前两个错误，“所以，把环境保护法说成是调整人与自然的关系的观点是不妥的”这一结论也不成立。

2.用“原因、结果论”说明环境资源法既能调整人与自然的关系，又能调整人与关系

通常的作法是，首先将法律调整的对象定位于社会关系，然后对社会关系加以修饰或限制，通过把人与自然的关系视为相关的社会关系的起因，将社会关系视为相关的人与自然关系的结果，通过分析，得出法律既能调整人与自然关系、又能调整人与人关系的结论。例如，《环境资源法学教程》首先指出，“本文所称环境法，是指由国家制定或认可，并由国家强制力保证实施的，调整有关环境资源的开发、利用、保护、改善的社会关系的法律规范的总称；是关于环境资源的开发、利用、保护、改善的各种法规和法律渊源的总和”；[120]然后加以分析，“环境法调整的是一种特定的社会关系，即因环境资源问题或环境资源事务而产生的社会关系。可以把这种社会关系简称为环境社会关系。这种社会关系始终离不开环境或对环境有影响的人为活动，始终以环境为媒介”， [121] “我们说环境法是调整因开发、利用、保护、改善环境资源而发生的社会关系的法律规范的总和，或者说环境法调整因开发、利用、保护、改善环境而发生的社会关系，这时已将社会与环境、人与自然紧密地联系在一起，这里的社会关系本身就反映了人与自然的关系，因为离开了环境资源这一媒介就不可能有环境法的社会关系”[122]；最后得出结论，“因此，环境社会关系是人与人的关系和人与环境关系的综合，调整环境社会关系实际上包括调整人与人的关系和人与环境的关系两个方面” [123] .

对于这种“原因、结果论”，笔者剖析如下：

第一，这种“原因、结果论”是一种分步表示环境资源法既调整人与自然的关系、又调整人与人的关系的方法。主要分成如下步骤：第一步是将环境资源法限定于因开发、利用、保护、改善环境资源而发生的社会关系的法律规范的总和，不仅没有限定这种社会关系仅仅是人与人

的关系，而且限定这种社会关系是因环境资源而产生的社会关系；第二步是通过对社会关系的进一步分析，指出因开发、利用、保护、改善环境资源而发生的社会关系实际包括人与自然的关系和人与人的关系这两种关系；第三是得出“环境资源法既调整人与自然的关系、又调整人与人的关系”的结论。

第二，这种“原因、结果论”的赖以达到目的的关键是第二步，即论证社会关系包括人与自然的关系和人与人的关系这两个方面。例如，《环境资源学教程》[124]指出：“我们说环境法调整因保护和改善环境、防治环境污染和破坏而发生的社会关系，或者说环境法调整因开发、利用、保护、改善环境而发生的社会关系，这时已经将社会与环境、人与自然紧密地联系在一起；这种社会关系始终以环境为媒介，实际上已经包括人与人的关系和人与自然的关系这两种关系。” [125]有些持环境资源法只能调整人与人关系的主张的人不同意上述解释，但另外一些持环境资源法只能调整人与人关系的主张的人同意并采纳上述解释，例如，金瑞林先生主编的《环境法学教程》首先指出，“环境法，是由国家制定或认可，并由国家强制保证执行的关于保护环境和自然资源、防治污染和其他公害的法律规范的总称”[126]；然后解释说，“这种社会关系包括二个主要方面：（1）同保护、合理开发和利用自然环境与资源有关的各种社会关系；（2）同防治各种废弃物对环境的污染和防治各种公害如噪声、振动、电磁辐射等有关的社会关系”， [127]“环境法律关系是人与人之间的关系，但又通过人与人的关系体现人与自然的关系” ，[128]“环境法律关系，虽然发生于人与人之间，但它并不单纯是一种人与人之间的社会联系，究其发生的根源，是人们在各种同自然环境打交道的过程中，即在利用、保护和改善环境的活动中而形成的人与人之间的关系，是人与人之间和人与环境之间互相关系的结合，环境是个中介物，离开人与环境的关系，也就没有了环境法律关系” ，[129]“通过人与人的关系，体现人与自然的关系是环境法律关系不同于其他仅仅表现为人与人之间关系如婚姻家庭关系、诉讼法律关系等的重要特征” ，[130]“就环境法律关系来说，除了受社会经济关系制约以外，更主要的是受人与自然关系的制约” [131].

3.用“原因、结果论”将环境资源法能否调整人与自然的关系这个问题搁置起来

由于各种原因，例如对环境资源法能否调整人与自然关系这个问题缺乏深入研究，还没有得出肯定的结论，或者觉得两种意见都有道理，或者不愿意明确表态支持哪种意见，等等。在这种情况下，一些学者认为“环境保护法，是调整因保护和改善环境、合理利用自然资源而产生的各种社会关系的法律规范的总称”，不明确说明环境资源法能否调整人与自然的关系。此时，这种“原因、结果论”虽然不失为称得上一种解释的艺术、模糊的手段、进退自如的战略，但并没有明确指出环境资源法能否调整人与自然关系的问题。但是，只要稍加深入分析便可发现，“环境保护法，是调整因保护和改善环境、合理利用自然资源而产生的各种社会关系的法律规范的总称”这类说法，已经寓示着或体现了环境保护法既调整人与人的关系、又调整人与自然关系的道理，因为“因保护和改善环境、合理利用自然资源而产生的各种社会关系”已经包括人与自然的关系，即已经包括“人保护和改善环境、合理利用自然资源”这种人与自然的关系。

4.“手段、目的论”是自相矛盾、自我否定的理论

首先必须指出的是，无论是从词义还是从习惯用法看，并没有“协调”是目的或只能用于目的、“调整”是手段或只能用于手段的区别。目前我国法学界在许多情况下往往不加区别地使用这两个概念，协调与调整都是指人的行为、都是有意识的行为，两者不是目的与手段的关系，即不能笼统地说“调整什么”是手段，“协调什么”是目的。

分析“手段、目的论”发现，“手段、目的论”的用意虽然是想否定环境资源法可以调整人与自然的关系的观点，但他们给人们带来的信息却是自相矛盾的，即他们告诉人们的恰恰是环境资源法可以调整人与自然的关系的观点。例如，程正康教授在论述“要协调人类与环境的关系，只能通过调整人与人之间的社会关系才能做到”[132]的观点时反复强调：“环境法的目的是协调人与环境的关系，保护环境和改善环境，……迄今为止，还没有任何一个法律部门将协调人与环境的关系作为自己的任务”，[133]“制定环境法的直接目的是为了协调人类和环境的关系、保护和改善环境”，[134]环境法“这个体系内的各种法律、法令，其目标是共同的，即要协调人与环境的关系”，[135]“环境法所调整的人与人之间的关系主要是由人与环境之间的客观关系决定的”，[136]“环境法的直接目的是为了协调人类与环境的关系”[137].上述论述使人们深深感到，无论说环境资源法调整人与自然的关系是法律手段还是法律目的，都是肯定环境资源法可以调整人与自然的关系，而不是否定环境资源法可以调整人与自然的关系，这里只有法律手段和目的的问题，而没有法律能否调整人与自然关系的问题。但使笔者不能理解的是，既然环境资源法的目的是调整人与自然的关系，为什么又认定环境资源法不能调整人与自然的关系，这不是意味着环境资源法永远无法达到其目的吗？

另外，如果非要从目的和手段来分析环境资源法调整人与自然关系的问题，笔者替反对环境资源法可以调整人与自然关系论者着想，不如说环境资源法调整人与自然关系是手段，而调整人与人的关系是目的，这样可能更符合持“人与人关系范式”或“阶级斗争范式”论者的本意。因为，持阶级斗争范式的学者的口头禅是，“法律归根到底是为了维护统治阶级的利益”。因此，所谓“目的、手段论”，完全是自相矛盾、自我否定。

5.析“起初、最终论”

与“目的、手段论”相类似的还有一种“起初、最终论”。有些学者认为，即使环境法起初是为了保护人与环境、调整人与人的关系和人与自然的关系，但最终还是为了保护人、为了人的利益、为了调整人与人的关系，进而认为环境资源法调整人与自然关系是手段、是假象，环境资源法调整人与人的关系是目的、是实质，进而得出环境资源法不能为了自然的利益、不能调整人与自然的关系的结论。笔者认为，当我们说环境资源法能够调整人与自然关系时，对象是一种关系，没有必要指明这种调整最终是为了谁或目的是为了谁；如果非要指明是为了谁的利益，也应该具体情况具体分析。正如我们说，婚姻法是调整夫妻关系的法律，并不意味着或者非要指明婚姻法调整夫妻关系最终是为了妻子利益或目的是为了妻子一样。也就是说，婚姻法调整夫妻关系的目的是为了获得某种良好的夫妻关系，既是为了丈夫利益也是为了妻子利益，这里并不存在或并不需要解决最终是为了谁或目的是为了谁的问题。同理，环境资源法调整人与自然的关系，也是为了获得某种良好的人与自然关系，既是为了人的利益也是为了环境利益，这里并不存在或并不需要解决最终是为了谁或目的是为了谁的问题。“所谓为了保护环境资源，最终还是为了保护人；所谓环境资源法能够调整人与自然的关系，最终还是为了人的利益或为了调整人与人的关系”，这种说法很有点像“所谓夫妻利益，最终还是丈夫利益”，“调整丈夫和妻子的关系即夫妻关系，最终是为了保护妻子的利益”的逻辑。笛卡尔的“主、客二分法”的特点是始终将矛盾双方中的一方置于主宰地位，并且将这种状况绝对化、僵硬化，例如：在工农业关系中始终将工业置于绝对主导地位（所谓以工业为主导），在钢铁工业与其他工业的关系中始终将钢置于绝对主导地位（所谓工业以钢为纲），在粮食与其他农业的关系中始终将粮食置于绝对主导地位（所谓农业以粮为纲），在统治者与被统治者关系中始终将统治者置于绝对主导地位（所谓归根到底是为了维护统治阶级的利益），在管理者与被管理者关系中始终将管理者置于绝对主导地位，在西方文化与世界其他文化的关系中始终将西方文化置于绝对主导地位（所

谓西方文化先进论），在白人和黑人关系中始终将白人置于绝对主导地位，在男人和女人关系中始终将男人置于绝对主导地位，在人与自然关系中始终将人置于绝对主导地位，在人与人的关系和人与自然关系的关系中始终将人与人的关系置于绝对主导地位，如此等等，不一而足。与笛卡尔“主、客二分法”相似，极端的人类中心论的特点是将人与自然、人与人的关系和人与自然关系绝对化、片面化，即将人和人与人的关系始终放在主宰、统治、高于、优于自然和人与自然关系的地位。笔者不反对在一对矛盾中有一方占据主导地位或一方比另一方起着更重要的作用，但这种状况不是绝对不变的、僵化的、机械的，而是相对的、可变化的；更不能由于一方比另一方重要而否定调整双方关系的必要性，例如决不能因为工业比农业重要、城市比农村重要、管理者比被管理者重要、丈夫比妻子重要，而否定调整工业与农业关系、城市与乡村关系、管理者与被管理者关系、夫妻关系的可能性、必要性和重要性。认为，“人与物、人与大自然究竟谁重要？人的利益与大自然（环境资源）的利益究竟谁重要？人与人的关系和人与自然的关系究竟谁重要？”并没有一成不变的答案，人与大自然总是具体的人与物，在不同的时间、地点和形势下人与大自然的重要性是不同的。美国前总统罗斯福在1907年的美国“植树节”那天说：没有孩子的家庭将没有希望，没有树木的国家同样没有希望。如果说人类在天然林中砍掉第一棵树是文明的开始，而在砍最后一棵树时则是文明的终结。如果要后继有人，就要后继有水、有土、有气、有鸟、有树。例如，许多国家为了保护环境制定了严格的法律，对环境犯罪分子予以严惩甚至处死，而不管这些环境犯罪分子如何自视比野生动植物、大自然高贵、重要和有地位。我国为了根本纠转“水土流失、土地沙漠化严重和漫天而来的沙尘暴局面”，国务院下达了天然林禁伐令，制定并实施了“封山育林”、“退耕还林还草”的政策，朱镕基总理甚至说出了“谁砍树，就砍谁的头”的惊人之语。有位猎杀大熊猫的犯罪分子在被处以死刑时才开始懂得“人与大熊猫谁更重要”的道理，但是悔之晚矣！如果自视为尊贵无比的人类像这个环境罪犯分子那样任意掠夺和杀害大自然，当人类面临大自然的疯狂报复时也会像这个环境犯罪分子那样悔之晚矣！环境资源法在调整人与自然关系时，调整的天平究竟向哪方倾斜，应该具体问题、具体案例具体分析，有时为了保护环境资源可能牺牲某些人的利益，有时为了保护人的利益可能牺牲某些环境要素利益，标准是为了求得人与自然的和谐共处。传统法学中的人的利益，特别是西方法学理论中的人的利益，主要是指个人利益，而不是指抽象意义上或哲学意义上的全人类利益或全人类的长远利益，因为法律和法学在以住数千年的历史中还没有形成全人类法律主体的概念，自然也没有法律意义上的全人类的利益概念。所以，包括环境资源法在内的所有法律重视和强调的是具体案例分析（即个案分析），而不是哲学意义上的归根到底。

马克思主义的创始人把“人类整个进步”及“我们这个世纪面临的大变更”，即他心目中所追求的人与人的关系和人与自然的关系的主要内容，理解为“人类同自然的和解以及人类本身的和解” [138]， 即人与自然的和谐及人与人的和谐这两个方面。联合国秘书长加利在阐述1994年环境日的主题“一个地球，一个家庭”时认为，“首先我们每个人都是地球这个大家庭的一个成员，我们都有公平分享地球环境资源的权利，也同样都负着保护地球生物资源的责任。同时，人类并不是独立存在于这个星球，这一主题的确立目的就在于促进人类和其他生物的和谐共处，以保护好人类的生态遗产。”1主席在全球环境基金第二届成员国大会上的讲话指出：“人类是自然之子。人类不仅有认识和利用自然的非凡创造力，而且有保护和珍重自然的理性认识能力。在漫长的历史过程中，人类创造了辉煌的文明成果，但也造成了不容忽视的环境污染和生态破坏。走可持续发展的道路，促进人与自然的和谐，这是人类总结得深刻结论和正确选择。”[139]如果非要撇开具体情况具体分析的方法、而要从归根到底的角度，讨论法律调整人与自然关系到底是为了哪一方的利益问题，笔者认为：归根到底，环境资源法调整人与自然的关系既是为了人的利益，也是为了自然（环境资源）的利益，即为了求得人与自然的和谐共处；只有在具体的案例中，才有人的利益与自然利益的冲突，从归根到底的角度讲，人的利益与自然的利益是一致的，人的利益与自然的利益不是水火不相容的两种对立利益，没有人的环境（资源）也就没有人，对环境的毁灭也是对人的毁灭；如果非要分出一个孰先孰后的次序，归根到底是先有自然后有人类，人是自然进化的产物，人来自大自然，人最终也要归于大自然，大自然（包括宇宙在内）是永恒的，人与大自然相比则是短暂的，这就是彻底的唯物主义，这就是无情的自然法则。

关于环境资源法的目的和以什么为中心，历来存在不同的法律规定和不同的法学主张。在法学界，有人将环境法的目的分为最终目的、基本目的、直接目的、间接目的和具体目标；有的人主张目的一元论，或认为“保障人体健康优先”，或认为“经济发展优先”；还有的人认为促进经济和社会的发展是经济法等其他法律的目的不是环境法目的；许多专家主张目的二元论或多元论，即主张“经济、社会和环境保护的协调、持续发展”；有的人认为环境法律条文中规定的立法目的只是环境法的表面目的或具体目标，而环境法的隐藏的目的、最终目的和根本目的则是协调人与环境的关系，也有的人认为维护统治阶级的利益是环境法的最终目的。不同的国家、不同的环境法规对法的目的有不同的表述方法；到底表述为一个目标、结果还是几个目标、结果，是将几个目标、结果并列还是分级、突出主次轻重，也因国、因法而异。例如，《日本公害对策基本法》（1974年）第1条将该法的目的规定为二个，即“达到保护国民健康和维护其生活环境的目的”；而《美国国家环境政策法》（1969年）第二条却将该法的目的规定为六项。《欧洲联盟条约》（1992年）第130r（1）规定：“共同体的环境保护政策应有助于达到下述目标：保持、保护和改善环境质量；保护人类健康；节约、合理地利用自然资源；促进处理区域性或世界性的环境问题的国际措施。” 在我国，立法目的一般在该法的第一条以“为了……”的形式来表述。例如，《水污染防治法》（1984年5月）和《水土保持法》（1991年9月）的第1条分别规定了5项目的。根据《韩国环境政策基本法》（1990年8月1日制定，1993年6月11日修正）第24条关于“鉴于自然环境和生态系统的保全是人类的生存及生活的基本，因此国家和国民应努力维持、保全自然的秩序和平衡”（第24条）的规定和印度《环境保护法》（1986年）关于“环境”包括大气、水和土地以及他们“与人类和其他现存生物、植物、微生物和资产的相互关系”的规定，环境法的目的包括保护人类赖以生存的环境以及立法者所认定的社会秩序、自然秩序、人与人的关系、人与自然的和谐关系。根据大多数国家环境法律的规定，环境法的最终目的或根本目的是保

护和合理利用人类赖以生存发展的环境和资源，调整好人与自然的关系，实现人与自然的和谐共处。笔者认为，如果抛开环境资源立法中规定的具体目的或目标，可以将环境资源法的目的确定为维护社会环境秩序和自然环境秩序相统一的生态秩序、环境安全、环境公平和环境效益。其中生态秩序也就是人与自然和谐共处的状态和秩序，人与自然的和谐是人与自然关系的精髓；实现人与自然的和谐共处，是人类始终追求的目标。早在1984年，我国著名生态学家马世骏就提出了“社会-经济-自然复合生态系统”的理论，并进而提出了效率、公平性与可持续三者组成复合生态系统的生态序，认为高的生态序是实现可持续发展的充分而必要的条件，也是生态规划的主要目标。1997年叶文虎教授等提出将“三种生产论”（指物资生产、人口生产和环境生产）作为可持续发展和环境管理的基本理论，认为：产生环境问题的根本原因是物资生产、人口生产和环境生产的相互矛盾与冲突，环境管理的终极目标和任务是使“三种生产”能够协调、和谐地运行；这“三种生产”的关系呈环状结构，任何一种生产不畅都会危及世界系统的持续和发展；人和环境这个系统的畅通程度取决于这三种生产之间的和谐程度。简言之，人与自然、人与非人生命体之间也像人与人之间一样形成某种相互联系、相互影响的秩序状态，人与自然、人与非人生命体只有处于和谐共处状态和秩序时，人类社会才能得到可持续发展。人与自然和谐共处的生态秩序，是统治阶级和被统治阶级或管理阶层和被管理阶层或人与非人生命体都需要的共同秩序，环境资源法的目的不单纯是维护统治阶级、管理阶级的社会秩序或经济秩序，它还要维护人与非人生命体、人与自然和谐共处的生态秩序。

有的学者认为，由于现实生活中的人和法律中的人都是“经济人”或“理性人”，即都是为了追求自身的利益，不会为了他人的利益，更不会为了追求大自然（环境资源）的利益，所以任何法律的目的也仅仅是为了人的利益。也有人认为，立法者只能考虑立法者所属阶级的利益，即只能考虑统治阶级的利益，不相信立法者会考虑非统治阶级或被统治阶级的利益，更不相信统治者会为了追求大自然（环境资源）的利益，所以任何法律的目的也仅仅是为了人的利益。他们都从“人只能考虑人的利益、以人为中心”出发，先将个人（即“经济人”或“理性人”）等同于人，接着将人等同于法律，然后得出法律调整的目的只能是为了人的利益，再将目的与调整联系起来，认为既然法律的目的只是为了人，当然环境资源法不可能调整人与自然的关系。

笔者认为，现实生活中的人和法律中的人并不都是仅仅为了追求个人利益的“经济人”或“理性人”，也有为了或照顾他人利益的“道德人”和“生态人”；立法者可以在考虑立法者所属阶级的利益，即在考虑统治阶级的利益的同时，考虑非统治阶级或被统治阶级的利益，甚至考虑大自然（环境资源）的利益；一个品质高尚、环境素养好的人不仅考虑或追求人的利益，也可以同时考虑非人生命体的利益。笔者理解持极端的人类中心主义观点的人的立场，正如极端的个人主义者不相信有人会考虑、照顾别人或集体的利益，甚至为了别人或集体的利益而心甘情愿受苦受累、无私奉献甚至牺牲生命一样；极端的人类中心主义者也不相信有人会考虑、照顾非人生命体的利益，为了大自然和非人生命体的生存发展而会心甘情愿受苦受累、无私奉献，甚至牺牲人的生命。人类中心主义者自视人为万物之灵、珍惜人与动物的区别，但他们没有想到，人和动物的一个重要区别是人除了考虑和追求自身利益外，还可以考虑和追求他人和大自然（环境资源）的利益；而动物、植物很少有人的这种高尚情操和思想境界。这种现象已经在环境道德和生态伦理方面得到验证。过去一些伦理学家认为人只能对人讲道德、只能考虑和追求人的利益，不能对大自然讲道德、不会考虑和追求大自然（环境资源）的利益。但环境道德和生态伦理的发展却雄辩地说明了人不仅能够对人讲道德、考虑和追求人的利益，也能对大自然讲道德、考虑和追求大自然的利益，因为环境道德和生态伦理就是要求人尊重、热爱大自然的道德和伦理。法律虽然不同于道德，法治虽然不同于德治，但在规定人的义务和责任方面却是相通的，包括民法在内的许多法律都建立在共同的道德信仰和伦理观的基础上。2002年10月21日，由中国？内蒙古沙尘暴研究治理促进会组织编写的《生态道德教育读本》首发式在北京人民大会堂举行，全国人大常委会副委员长姜春云在首发式会上讲话指出：“生态道德建设是新时代人类处理环境问题的新视角、新思想，是人类在自然领域里思想道德的升华和文明进步的表现。生态建设，也要坚持依法治理和以德治理相结合。” 2002年10月23日《中国环境报》在头版文章中指出：《生态道德教育读本》对于人们在环境保护中自觉地调整人与自然的关系具有积极的意义。[140]同样，在法律领域考虑大自然（环境资源）的利益，将尊重自然、热爱大地、保护和改善环境作为立法目的之一，也是人类在法治领域里思想道德的升华和文明进步的表现，对于人们自觉依法调整人与自然的关系具有积极的意义。

由人制定或解释的法律体现人的意志、信仰和思想观念，许多国家的法律明确宣布“为了保护环境资源”或将“保护人、环境、自然资源”相提并论，甚至明确规定动物的权利，有些学者提出自然权利、生命体权利和环境利益的主张，不但在法理上并不悖理、在实践上并无害处，而且在某种意义上对保护环境资源、实现人与自然的和谐共处有积极意义。值得指出的是，“为了保护环境”已经成为许多环境资源法律明确规定的目的，对明确规定的立法目的或法律条款虽然可以根据各人的世界观和研究范式进行种种解释，但任何解释都不能否定法律明确规定的“保护环境”的立法目的、目标或宗旨。例如，《世界自然》（1982年10月28日联合国大会第371号决议）明确指出：深信“每种生命形式都是独特的，无论对人类的价值如何，都应得到尊重”：“应尊重大自然，不得损害大自然的基本过程”。《澳大利亚政府间环境协定》（1992年）[141]的第3节“环境政策的原则”规定，缔约方同意各级政府的环境政策和规划的制定和实施必须以如下考虑和原则作指导：“缔约方认为，采用健全的环境措施和程序作为生态可持续发展的基础，将既有利于澳大利亚的人民和环境，也有利于国际的社区和环境”：“生态多样性和生态完整性的保护应该成为一种最基本的考虑”。比利时《弗拉芒议会关于环境政策总规则的法令》（1995年4月5日）第1.2.1（1） 条规定：“弗拉芒环境政策（代表当代人和后代人）的目标是：（1）通过资源和自然的可持续利用保护环境；（2）保护人和环境，特别是关系到生物圈运行以及食品供应、卫生和人类生活的其他方面的生态系统。防止和消除其污染。（3）保护自然和促进生态和景观的多样性，主要是维护、恢复和发展具有生态价值的自然栖息地、生态系统和景观，保持野生物种，特别是那些受到威胁的、易受侵害的、稀有的和具有地方特色的野生物种。”瑞典《自然保护法》第4条规定，“为了达到保护自然资源的目的，与特殊或者基本未被破坏的自然景观区域紧密相连的国有土地，应当划为国家公园”。中国《环境保护法》（1989年）第1条已经将“保护

和改善生活环境和生态环境”明确列为该法的一项重要目的。持极端的人类中心主义立场的法学家或许有充分理由宣称法律只能为了人的利益，并有权将各种“保护环境”的立法目的解释为为了人的利益，但解释不能否定环境资源法条款中“保护环境”的立法目的；也没有充分理由否定将明确承认、保护环境利益的法律宣布为“非法”、“恶法”或不承认它们是“法律”；更没有充分理由将“法律可以保护大自然（环境资源）”的主张一律扣上“唯心”、“荒唐”、“谬论”、“虚伪”、“缺乏常识”的帽子。

在对法律条文的分析研究方面，前一种法学理论的研究方法是只追求“人与人的关系”，例如：法律明明规定“为了保护环境和人类健康”，他们偏偏理解为“仅仅是为了保护人”；法律明明规定“不准污染破坏环境”，他们却偏偏理解为“不准污染破坏人与人的关系”。而环境法学理论却认为，“为了保护环境和人类健康”就是包括保护环境和人类健康这两个方面，不宜凭主观意志认为仅仅是“为了保护人”：“不准污染破坏环境”，就是“不准污染破坏环境”，不宜凭主观意志理解为“不准污染破坏人与人的关系”。例如，对“人有保护环境的义务”这一法律规定，有人“从极端的人类中心论”或“人是自然的主人、统治者”的立场出发，认为“保护环境”这一法律规定仅仅是“保护人”或“保护自己”这类法律规定的伪装，除了完全是为了人的利益甚至仅仅是为了统治阶级的利益、仅仅意味着“统治者有享用适宜环境的权利”外，并没有丝毫尊重大自然的意思；而另外一些人却从“人与自然是伙伴”、“人与自然应该和谐共处”的生态伦理或其他理论出发，认为“保护环境”这一法律规定首先明确了人对环境的义务，“人有保护环境的义务”不仅仅是为了人自身的利益、也意味着“大自然有受人尊重、保护和合理使用的权利”；这两种理解究竟谁的视野更开阔、谁的心胸更宽广、谁站的角度更高、谁对谁非、谁科学先进谁愚味落后、谁对保护环境或协调人与环境的关系有利，显然值得推敲并应接受实践的验证。过去一段时期，我国有些报刊杂志曾简单地、片面地宣扬“人有多大胆，地有多高产”、“人定胜天”等人的力量和意志，轻视大自然、环境和其它生命形式，致使一些人的“人的意识”强了，但保护环境和物种的“自然意识”与“环境道德”却没了，结果使我国公民的环境道德水平与一些发达国家的环境道德水平的差距越来越大，乱扔废物、污染环境、破坏山水、虐待动物的不良习气愈演愈烈。近几年来，我国的报刊杂志经常宣传尊重自然、善待环境、将自然和其它生命视为朋友和伙伴，不但并没有降低人的尊严和意识，反而迎来了保护环境、人与自然和谐共处的局面。

目前，对保护环境和为了环境的法定目的或目标，有的人认为它是人类文明进步的产物、人类智慧的结晶，是立法者和人们具有环境意识、生态意识、环境文明的表现，也有的人认为它仅仅是个别人或环境保护激进分子的一种善良的、超越现实的空想，甚至是一种伪装。这种分歧和争论将持续下去。其实，现实始终是不断发展变化的，超越现实并不等于是脱离现实；创造或创新实际上是超越现实的活动，超越现实总是可以反过来给我们的现实增添无比斑斓的色彩和内容。超越现实是人区别于动物和人之所以为人的一个重要特征，人的创造性就是超越现实的特性。马克思所实现的哲学革命，其出发点正是对现实性的批判。马克思强调从主体的角度来理解对象或客体，实际上是赋予对象或客体以主体的形式、内容和意义。海德格尔建立的关于真理是世界的敞开性的观念，就是让存在者在人与世界合一的整体中显示自己。环境资源法学应该是运用环境资源法律规则在与自然交往中让自然来回答的产物；环境资源法学家如果把自己限制在现实法学的狭隘范围里，他就不可能获得环境资源法学的真谛；作为法学创新和法学革命的环境资源法学家应该敢于否定某些现实法学和法律的合理性，否则便没有改革和创新的环境资源法学的理论基础。值得指出的是，正如为了人的利益是有特定含义、有条件、有限制的一样，为了大自然（环境资源）的利益也是有特定含义、有条件、有限制的。为了人的利益决不能理解为了任一个人或组织的任何利益，不能将为了人的利益理解为仅仅是为了个人的利益，甚至曲解为为了某人的不合理的利益、非法利益，或一些人可以侵犯别人的合法利益；同理，也决不能将为了大自然（环境资源）的利益简单地理解为为了某个动物或植物的任何需求，甚至曲解为不要人的利益或反对人的利益，或曲解为人不能合法、合理地开发、利用环境和资源，当人受到动物的侵犯时不能进行自卫或反抗。几乎所有主张为了保护环境或为了大自然利益的学者都反复强调，在为了保护环境资源和按照环境资源法维护大自然利益时，不能损害人的合法权利；正如一些人在行使自由、民主等基本权利时不能损害其他人的合法权利和公共利益一样。为了保护环境资源和为了大自然的利益，在环境资源法学上仍然是指立法者或人为了大自然（环境资源）的利益，只有尊重自然、热爱生命、具有很高环境意识和生态文化素养的立法者和人才会按照环境资源法的规定去维护大自然的生态平衡、保护环境资源，或只有人类进化到具备人与自然和谐共处的思想阶段时才会自觉地从法律上确认大自然（环境资源）的利益，决不可能指望那些缺乏生态意识的“极端的人类中心主义者”或立法者去为了大自然（环境资源）的利益，正如决不能指望那些极端的个人主义者会制定或承认为了公共利益的法律一样。国际法学家亚历山大–基斯（Alexandre Kiss，1925～）教授[142]在其《国际环境法》一书中发人深思地写道：“人们能够在法律上保护整个生物圈吗？如果人们愿意实现这种保护，最适合的法律手段是赋予生物圈以相当于法律人格的法律地位。目前还难以想象对整个自然界采取这种解决办法。然而已有先例可以启发我们思考。1982年的《联合国海洋法公约》做出了尝试：它宣布国际海底区域及其资源是人类共同继承财产（第136条），对这些资源的一切权利属于全人类，由海底管理局代表全人类来行使（第137条第2款）。这样，地球的一部分被赋予了法律地位，同时它还有确定的代表机构。也许人们可以为生物圈提出一个类似的解决办法，只是在近期不太可能。”[143]人制定的法律当然要保护人的利益和权利，但是，人制定的法律在保护人的利益时也可以同时保护环境的利益和其他物种的权利，这不但不会否认自然人的主体地位、意志、意识和权利，不但不会损害人的尊严和人的中心地位，而且只能是人类高度进化、高度觉醒的产物。正如法律从只注意保护个人利益发展到保护集体利益、国家利益和人类利益一样，法律也可以从只保护自然人的利益、人的利益发展到同时保护人和自然（环境资源）的利益。

注释：

[118] 李爱年：《环境保护法不能直接调整人与自然的关系》，《法学评论》2002年第3期，第76页。

[119] 韩德培主编：《环境保护法教程》，法律出版社1998年版，第26页。

[120] 蔡守秋主编：《环境资源法学教程》，武汉大学出版社2000年版，第45页。

[121] 蔡守秋主编：《环境资源法学教程》，武汉大学出版社2000年版，第46页。

[122] 蔡守秋主编：《环境资源法学教程》，武汉大学出版社2000年版，第54页。

[123] 蔡守秋主编：《环境资源法学教程》，武汉大学出版社2000年版，第46页。

[124] 蔡守秋主编：《环境资源教程》，法律出版社1995年版，第17页。

[125] 蔡守秋主编：《环境资源教程》，法律出版社1995年版，第17页。

[126] 金瑞林主编：《环境法学教程》，北京大学出版社1990年版，第28页。

[127] 金瑞林主编：《环境法学教程》，北京大学出版社1990年版，第28页。

[128] 金瑞林主编：《环境法学教程》，北京大学

出版社1990年版，第37页。

[129] 金瑞林主编：《环境法学教程》，北京大学出版社1990年版，第38页。

[130] 金瑞林主编：《环境法学教程》，北京大学出版社1990年版，第38页。

[131] 金瑞林主编：《环境法学教程》，北京大学出版社1990年版，第38页。

[132] 程正康著：《环境法概要》，光明日报出版社1986年版，第40页。

[133] 程正康著：《环境法概要》，光明日报出版社1986年版，第53页。

[134] 程正康著：《环境法概要》，光明日报出版社1986年版，第45页。

[135] 程正康著：《环境法概要》，光明日报出版社1986年版，第55页。

[136] 程正康著：《环境法概要》，光明日报出版社1986年版，第53页。

[137] 程正康著：《环境法概要》，光明日报出版社1986年版，第40页。

[138] 恩格斯：《政治经济学批判大纲》。《马克思恩格斯全集》第1卷第603页，人民出版社1956年版。

[139] 《在全球环境基金第二届成员国大会上的讲话：采取积极行动，共创美好家园》，《中国环境报》2002年10月17日。

[140]康韧：《我国首部〈生态道德教育读本〉发行》，《中国环境报》2002年10月23日。

[141] the Australian Intergovernmental Agreement on the Environment（IGAE） of 1992，是澳大利亚联邦政府与各个州、地方以及澳大利亚地方政府协会共同签署的、用来协调全国环境行动的一个具有法律效力的文件。

人与环境关系论文例9

[中图分类号]B028 [文献标识码]A [文章编号]1004—518X（2012）08—0018—06

环境与哲学之相连，是环境之福音，哲学之幸遇。环境哲学不是孤悬于自然界之上的观念之剑，也不是游离于哲学边缘的理论之镜。当代中国生态和谐社会结构与绿色经济发展方式的转型，已日益体现出一种重视环境哲学理论的社会影响与扩大环境哲学理论知识体系的可能性。当然，随着当代世界环境问题与生态危机的日渐突出，环境哲学面临着机遇与挑战并存的局面。

一、环境哲学的内涵与外延及其当代境遇

环境哲学是生态文明的观念基础。开启振兴环境哲学的契机，在于实践环境哲学的功能与作用，以期在一个呼唤绿色发展的时代实现环境哲学继往开来的历史宗旨与未来使命。环境哲学是环境智慧之学，是对人与自然之关系的审慎反思与系统思考，是人类辩证认识自然的思维过程。环境哲学的功能是对人类的自然知识与环境经验作形而上的思考与诠释，宗旨在于用回归自然的思维指导发现生态经验的本质，使命则在于澄清人类与自然的辩证关系，反思人类在工业文明模式下受现代性思维所操控的短期行为。在近两个世纪以来，环境哲学的内在含义与外在结构在时代的审视中不断变换发展。

环境哲学是人类思维对自然存在的思考，是人类对环境及环境问题的高度概括性与抽象性的思考，也是关于自然界与社会环境的最一般规律的学问。环境哲学是一种秉持生态良心的自然主义分析，是对人类所置身之自然环境与社会环境的深入审视，是对人类社会生态危机这种时代之疾的关注与挽救。“环境伦理是环境哲学的一部分。环境伦理的证立要求从根本上突破现代思想的狭隘眼界，从而要求伦理学的根本改变。它之所以受到现代正统伦理学的坚决抵制，就在于它的问世具有颠覆性的作用。”环境哲学在质疑传统伦理学的人类中心主义的前提上不仅拥有对多样式概念与理论的阐释，也是在进一步发现环境科学的逻辑的基础上概括总结环境哲学之体系。环境哲学从学科范围与问题域上必然包含着环境伦理学。环境伦理学是“为当代的环境危机诸如空气与水污染、生态系统的退化、物种的灭绝、土壤的侵蚀等所推动的一种伦理学……环境伦理学力图把这些存在物和自然作为一个整体来确立人对它的责任”。无论何种环境哲学的方法，都力图建立在整体主义与系统论的基础上来建立人对自然环境的责任。

环境哲学的适切性判断依存于哲学这棵大树。它所涵盖的问题域极其宽广，尽管在相当大的程度上，环境哲学被理解为生态哲学，而这两个概念确实有着类似的地方。只不过从其前缀中，我们能够有效辨析其所包含的概念分殊。“生态”一词，来源于生态学，它指的是自然界多种多样的生物群落之间及其与非生物群落环境之间的所有关系。它包含了气候因素、生物因素、土壤因素、地理因素与人为因素。它与生态系统的概念有重合之处，按不列颠简明百科全书的解释，生态系统是“具体空间单位内活生物体、其自然环境及其所有相互关系组成的综合体。生态系统的非生物构成包括矿物、气候、水、土壤、阳光和所有其他无生命成分；其生物构成包括一切生物种类”。生态系统更多的是从自然科学角度而言的一种整体主义观念，是地球生物的一种系统写照，是在能量流转和营养循环之间所构成的综合体。它作为环境哲学的一种研究视角，倡导并弘扬了生态中心主义，包含了生物个体与其生存环境、生物多样性与其生态系统的问题。而把生态与环境的概念融合在一起考察的生态环境指的是：“影响人类与生物生存和发展的一切外界的总和。由许多生态因子综合而成，包括生物因子和非生物因子。前者有植物、动物、微生物，后者有光、温度、水分、大气、土壤和无机盐等。在自然界，各种因子不是孤立地对人类与生物起作用，往往是相互联系、相互影响，起综合作用。”

当然就环境哲学而言，它是源生于哲学的理论体系，是在中西哲学视域互见的语境中形成的。哲学是一种人类智慧的结晶，是关于世界最终的、最一般问题的思考。它作为一种社会意识形态，由社会存在所决定。任何哲学体系或学说，归根到底都是对社会存在的正确或歪曲的反映。但环境哲学与哲学其他分支相比，与自然界的联系最为紧密，离开经济基础相对较远，更接近于思格斯所说的“更高的悬浮于空中的思想领域”。它通过对自然界最一般问题具有高度的概括性和抽象性的回答，来重建一个具有最本源性的世界观。

但一个令人遗憾的事实是，环境哲学目前缺席于哲学现有的二级学科体系，诸多的哲学专业词典缺乏对环境哲学这一重要词目的具体诠释。无论如何，环境哲学一直是哲学的一部分。但是环境哲学作为哲学的一个独立部分，是在20世纪下半叶才出现的。环境哲学的这些思考，从自然直觉到生态观念，使人对外部生活世界的认识和实践活动成果有了反思、总结与概况的可能。作为人们对整个自然界的根本观点的体系，环境哲学与人对自然界的理解与爱护不可或缺。如同哲学的起源在于惊异，当环境哲学的生态惊异达到普遍程度时，自然就在此中出现了。“自然”概念及对自然界的思考，引领着当代环境哲学的研究进路。正如在人类与自然界相交往的过程中，有些问题只能由环境哲学来回答，而不能由环境科学来回答。环境哲学也正在为自身的正当性与合理性辩护。隶属于环境哲学的问题，科学哲学或逻辑学也无从回答。

二、重构环境哲学的未来图景

重构环境哲学的未来图景，需要环境哲学所创造的恰当判断与合理认识，以期有效避免流行哲学在自然理念上的盲区，并创造现代哲学在生态观念上的新生。

从属于环境哲学的环境伦理学，更需注意生态危机的深层次根源在于人类伦理道德的危机。环境伦理表现为人类为了保护自然生态环境、自觉调整人与自然的关系而形成的道德意识、道德规范及其实践的总和。而环境哲学的任务在于建立人与自然之理性关系与系统理论向前发展的框架，一方面确认人之存在的自然意义，另一方面肯定自然之存在的生态作用。

要构建理论化、系统化的世界观与方法论，环境哲学需在细化其研究领域的过程中，不断探索环境哲学的发展规律并凝聚其观念系统。研究中国环境哲学的未来趋势，离不开中国哲学的传统底蕴，也离不开世界哲学的优秀成果。东西方哲学能否融汇于环境哲学这个交会点上，需要我们慎思哲学的环境属性，明辨环境的哲学思虑。

任何真正的哲学都是人类文明的活的灵魂，都是时代精神的精华。环境哲学能否走在哲学的前沿，取决于其思想风范是否有新格局，理论视野是否有新景观，观点内窬是否有新思路，方法结构是否有新展现。展望未来的环境哲学，它将不仅表现为哲学的一个重要分支，而且是在复苏自然世界的道德地位的进程中所建立的一个新的理论架构。当下世界隐患丛生的气候变化、环境灾难与生态危机，既是对环境哲学所提出的巨大挑战，又是推动环境哲学向前发展的历史性契机。它促进我们进一步认识环境哲学的现实与理想，即环境哲学不仅应关心整个生态系统以及生态系统内各事物之间的关系，而且在一个更为广泛的生命共同体中承担对原生自然与人化自然的健全思考。

本着尊重自然界的权利与内在价值的理念，环境哲学的使命也在于以地球生态系统的整体性、多样性与稳定性作为判断一种哲学理念的道德性与正当性的首要标准。无论是大地伦理学、动物权利论、深层生态学与生态女性主义，还是强弱互见的人类中心主义与非人类中心主义，都在提醒着我们需要一种新的环境伦理学，以期为复兴环境哲学的理念与价值而重构其方法论。历久而弥新的概念、范畴、命题与一般方法论，也需要新的锤炼与发展。例如环境哲学的起源与基础，环境哲学的发展与文明变迁，环境哲学家的社会地位和角色期望。环境哲学研究中的经济现象和社会问题等。

走出人类中心主义传统窠臼的环境哲学，在多学科的语境中面向多维度的重叠共识，与生态学、环境科学、环境经济学、环境社会学、环境政治学等学科相碰撞并相融汇。它既是我们对地球生态系统的最一般概念与思想的表达，又是用最一般概念与思想来诠释人与自然之关系的意识与规范，而且它也是对人类与自然界发生普遍实践行为的道德反思。

环境哲学及其构成的环境观念要素对人类与其他生物的生存发展承担着重要的职能与作用。环境哲学所关注的环境是整体主义的地球生态环境，我们应尽力继承与发扬环境哲学的辩证反思与理性审视的功能，一方面积极从原则上塑造人类与其他生物生存栖息地的基本理论范式，另一方面全面厘清地球家园生命繁衍的依托与约束因素。

环境哲学的未来，不仅在于逐步推广人类在自然生活中道德关怀的范围，而且在于把我们的理性视野放到包括人类在内的所有物种身上。或者说环境哲学的历史趋势是对地球整个生态系统的聚焦与思虑，人类所能踏足之处与未到之地皆应是环境哲学关注的对象。人类、自然界和地球生态系统，都应当是我们环境哲学所呈现的关键词。而如何认识自然与自然物，如何理解世界的本源，如何说明生态系统的存在，如何阐释我们所置身的地球家园，如何思考立足于天地之间的人类，如何解读具有可持续性的生态文明，这些环境哲学的大问题已经成为我们必须重新反思的环境哲学的核心理论挑战。

当代环境哲学的生态学转向，是复兴环境哲学的重大契机与趋向。它所立足的理论预设在于人工环境是地球生态的重要组成部分，而一切环境哲学的分析都可回归于对自然界之生态系统的分析。当我们把环境哲学与生态哲学等同在一起的时候，实则侧重于从狭义上去指称一种自然生态的哲学思辨。而在广义上，环境哲学包含了对自然生态与社会生态的哲学审视。我们对环境哲学的认识是随着自然科学和哲学的发展而不断深化的。

三、当代环境哲学的理论模式与趋向

伴随着哲学的新转向与生态文明的兴起，将环境哲学呈现在不同的理论范式面前是重要的。而一个彰显独立而又保持着与哲学其他分支学科紧密关联的环境哲学，在其内在价值不断扩展的进程中不仅增添着新的学术视阈与学术话语，而且正日益展现出与绿色增长模式相匹配的理论势头。当代环境哲学正在塑造不同标准理论模式的思路，预示着可能的发展趋向。

（一）价值思辨的环境哲学

价值思辨的环境哲学，体现了环境哲学之价值论的语言分析。对于价值的一般性研究叫做价值论。价值分为不同类型，最通行的一种是把价值分为内在价值、内含价值和外在（或工具）价值。而价值思辨的环境哲学，其认同有赖于对环境价值的内涵认识的深化，其争论来自于价值的主体属于谁。它可能是源于尊重自然具体的内在价值而产生共识的。但在相当长的时间框架内，非人类中心主义与人类中心主义理论，无论是在本体论、价值观和认识论上都在剧烈辩论其模式、内涵的孰优孰劣。这种争论有可能加大制定环境政策过程的困难。

从价值的来源是主观的还是客观的，从自然物的价值是具有内在的价值还是外在的价值，从自然价值的经济属性、文化属性与生态属性，这些问题的探寻为环境哲学的价值论基础探寻着观念思辨的基础。价值思辨的环境哲学，重新审视自然界与自然物的价值，重申并扩展了自然界存在物的内在价值，把它用作一个主要的关于价值与使用价值的环境哲学争论学说的一个基本特征。

这种价值思辨的环境哲学，可以追溯到苏格拉底和柏拉图的善的理念论哲学中，在对事实与价值的区分、应然和实然的区分的承认上，使价值思辨在环境哲学的使用上变得越来越广泛。不再基于肤色、性别与物种的理由。不再以一种偏颇的价值观去对自然界的存在物行使偏见与歧视。因此，我们需要一种价值思辨的环境哲学去回应自然虚无论，去有效构建人类与其他生物的稳定价值关系。

更值得注意的是，否定其他生物的内在价值的观点的终结，使得人类中心主义论者日渐式微。环境实用主义背后的激励机制是考虑自然价值论与自然虚无论方面的争论（特别是关于自然之内在价值与工具价值的争论）。

（二）生态观念的环境哲学

生态观念的环境哲学聚焦于扩展自我，它不仅使人类从自我走向自然，而且在于从自然走向生态。我们对生态系统的认识有可能增添我们正在完善的环境哲学的价值。以生态学为基石，加强对生态观念的环境哲学的研究，也正是建立环境哲学的统一性与确定性。

生态观念的环境哲学，并不是意味着我们所有的关于环境哲学的考虑都聚集在生态范式上，而是强调以生态思维来审视环境哲学中的重要问题。在我们完善自然生态的过程中，有没有对自然生态的新的污染；在生态系统行动中有没有任何非自然或者反自然的偏颇式错误；或者这就是我们在回归自然的最好选择的最不坏结果，或者我们进行的生态修复实践是在有用与无用之间的行为。所有这些问题都清楚地与“生态观念的环境哲学”相联系。

（三）中国气派的环境哲学

构建中国气派的环境哲学，是时代赋予中国环境哲学研究者的使命。环境哲学的中国化进程，是在符合中国情境的基础上，形成中国气派、中国风格的环境哲学。这一方面是回归中国文化传统，另一方面又是直面中国社会现实。

中国社会共同体是一个有着悠久历史的文化共同体，也是一个积淀着伦理关系的道德共同体。中国气派的环境哲学，也意味着它是接地气与有人气的环境哲学。

中国气派的环境哲学允诺并乐见中国山川河流与土地情感的共通，它重在展开一个自然人的心灵，把敬畏自然的思想与保护国家生态安全的愿望融汇在一起，并在中国人集体同一的角度共享生态交往之风土民情的弥合。炎黄子孙的传统交往和民众联合被呈现为中华民族共同体可获得荣耀的最高类型。中华民族共同体不仅是到达生态文化自觉的目标途径，而且是体现中国传统文化自信的目标途径。通过民俗团体的凝聚及民族共同体的耕作和生活，中华民族共同体将自身血脉相连之存在最紧密地融入地球圈的整体生存，进而达到对宇宙精神的最高超越。通过新融合的生态共同体所进行着的民族心智与自然精神的交互滋养，中华民族共同体已能产生出自身的生态文化（内在优点）和生态文明（外在力量），并且能获得文化自信的提升而与其他地域文明体系进行文化对话与哲学比较。因此，从中国传统文化的儒释道三家中去挖掘中国传统思想的环境哲学因素，弘扬中国古代、近代与现代哲学的生态内涵，积极传播环境哲学的中国传统诠释范式与表达方式，努力构建能与国外环境哲学流派（特别是西方环境哲学思潮）对话的中国气派的环境哲学。

（四）自然理念的环境哲学

环境哲学的理论焦点始终在于自然界。自然界是一种变与不变相融合的哲学存在。“自然界有广狭两义。广义指具有无限多样性的宇宙中的一切存在，与‘物质世界’或‘宇宙’概念相当，包括社会。狭义指与社会相对立的自然，是自然科学研究的总体对象。……在古希腊，Physis或Nature一词的词源含有‘生长’的意义。反映了对自然界的有机观点：自然界是一个巨大的、生长着的有机整体。认为自然界不是人的对立物，神也并不超越于自然界，它们都是作为自然界的一部分而包容其中，成为一个生机盎然的统一体。”专注于环境哲学的理论框架，必须返身回顾前现代时期的自然哲学。自然界与自然物是环境哲学的重要研究对象，特别是在西方哲学创生时代的古希腊，就曾有阿那克西米尼、阿那克西曼德、色诺芬尼、赫拉克利特、巴门尼德、阿那克萨哥拉、恩培多克勒写下同为《论自然》之名的著作。回顾这些著作，可称其为环境哲学的经典性文献，它们从源头上奠定了环境哲学的本体论基础。可见，从本体论上挖掘世界的本源，是环境哲学一脉相承的研究视角，其对西方哲学史的影响也是具有里程碑意义的。

我们具备何种自然观，将决定我们拥有什么样的环境哲学。自然理念的环境哲学，使人与自然、文化与自然的关系在环境哲学的契合点上摆脱了相对立的可能。自然与自然物，人造物与人造赝品的差别，已经衍生出大量自然理念的环境哲学的著作与论文。

（五）道德规范的环境哲学

道德规范的环境哲学即环境伦理学研究。当前环境伦理学研究不同方向中比较集中的一点就是经济伦理价值与环境伦理价值的比较，环境与资源配置、贫穷、经济体制之间的关系已经被详细分析。它也激发了对经济价值与传统的环境价值之间联系的兴趣。

针对环境伦理学中内在价值的诸种观念所带来的现实问题，道德规范的环境哲学理论为此创立了一个范式。只有在道德思辨上厘清环境哲学的伦理基础，它才有可能为制定环境问题的解决方案而去除羁绊。“诚乃天地之德，即自然之德。在人类所认识和体悟到的知识中，道德规范与自然规律统一起来，人才能顺天地之德。”环境哲学的道德规范提高生活之善，而破坏自然与污染环境之恶则是对生态和谐社会生活的一种损害，也是对社群成员环境道德感的一种降低，它使人束缚于单向度的物质维度中，但却脱离了现实生存的自然属性，与头顶处闪耀着的道德光辉与人性馈赠相远离，最终也将失去终极实在的联系和统一。

道德规范的环境哲学，也直接叩问着何为环境伦理及何为生态共同体的成员，并寻思着生态共同体的道德边界与道德人的范围。从动物权利论、深生态学、自然价值论、生态女性主义及环境实用主义，这些环境哲学的道德谱系呈现出一种在新趋势中的共同认知，那就是重视自然价值的伦理观念。

（六）公民正义的环境哲学

在日渐民主化的世界中，环境哲学的前景与价值已经被越来越多的公民所关注。在环境政治学与日益成长的公民正义之间，有着清楚的交叠。正义是亚里士多德的善的概念在政治实践中的重要标准，而公民其实是一个既能统治他人又能受人统治的城邦成员。正义也正是树立社会秩序的基础。正义包含两个因素：事物和应该接受事物的人，大家认为相等的人就该配给相等的事物。正义的标准应该是个人对于构成城邦的各要素的贡献的大小，实际上就是权利与义务的对等原则。共同体社会的正当性也在于其德性，正义就是共同生活中的德性。

环境哲学语境中的地球公民正在生态全球化的语境中被养成，而随之而来的生态公民概念已是一个被普遍认同的理论。当工业社会的环境矛盾愈演愈烈时，当人类对自身的认识陷入重重反思的境地时，当我们深入追问自然万物的本原问题时，生态公民作为现代公民身份向后现代公民身份过渡的新形式已成为历史的必然。在后现代公民身份出现之前，公民对现代性的理解从一种期待的冲动到一种无奈的逃离。

环境正义要求公民正义，因为公民正是社会环境的重要主体。而何种环境正义，也将决定何种公民正义，何种环境哲学。“它强调在生态社会生活中，每个公民都应过一种源于自然、回馈自然的有道德生活，善尽自己在生态社会中的职责与义务。”公民的环境正义是环境哲学的题中应有之义，环境哲学与环境正义之间交叉领域的不断增加，事实上也将给一些自古就有的环境哲学立场以强有力的支持，也将促成公民的环境哲学与正义的环境哲学的相互融合。

（七）科技趋向的环境哲学

科技趋向的环境哲学，是在科技生态学转向的背景下阐释环境哲学的一个重要分水岭。当然在此之前，科技作为一把双刃剑，已经是笛卡尔以来近代世界的一个重要组成部分。而对近现代科技的深入了解与反思，成为每一个关注环境与科学的哲学家所必须面对的事实。

环境哲学对现代科技的反思，是在反思现代性的理论框架下进行的。追求确定性的科技是人类智慧的结晶，而亲近自然的科技则是人类寻求完善生活中更大的福音。从普遍的知识、理解的观念，到控制的环境、制造的物品，现代社会科技发展日新月异。从经济效益论的层面而言，科技在改善人类物质生活的意义上无往而不利，但从生态效益论的层面慎思明辨，科技对工具理性的张扬是否有可能危及人类的价值理性，或者说科技对人类工具价值的追求是否可能损坏人类的精神价值，这是一个与新文明发展方向紧密相关的问题。

无论是自然环境尽量减少人工化科技的干扰，还是社会环境层面不断改善科技的应用，科技趋向的环境哲学其实质是对环境哲学所要求的科技生态化做出尽可能精准的描述。正如人类的思维不能被机械化，生态科技也不能被虚无化。当我们力图从科技的生产力导向转变为科技的生态学转向时，一个环境哲学所称道的“发现的情境”产生了。而无法否认的是，科技的生态学转向把环境哲学的讨论推到一个新的高度，它以环境哲学的眼光来反思“科技是什么”这一核心问题，并进一步审视环境与科技的关系。

（八）产业反思的环境哲学

产业反思的环境哲学，着重于自然价值维护的生态社会经济发展，在这种意义上它是环境哲学应用性的体现。从工业文明走向生态文明，产业反思的环境哲学重视所出现的普遍问题的普遍性，也强调特殊问题的特殊性。它从经济发展方式与产业结构的实质转型上构想人类社会可持续发展的生产路径，力所能及地以合作的方式来找到解决问题的策略，而不是仅仅停留在找到未来解决环境哲学问题的理论方向。

产业反思的环境哲学，借助生态观念的有效权衡，关注在绿色经济转型过程中环境哲学的思想指导作用。而绿色增长模式，是一种产业模式优化集成的体现。它使过往为经济中心主义辩护的环境哲学，重新回归到以自然为本的生态中心主义的路径上来。它依据对自然环境的影响而判断人类产业的道德价值，并且把产业结构的升级换代放到促进人类社会与自然界相融合的生态效益上。经济价值已不再被赋予解释的优先性，而是把自然价值与环境效益放到产业发展同等重要的地位。产业蓝图并不单纯由经济结构决定，而是由生态系统的整体利益所决定。产业反思的环境哲学，其意旨也在于实现生态自由的产业解放。

（九）地球家园的环境哲学

地球家园的环境哲学，是对环境哲学的普遍性问题的关注。从可持续发展到代际伦理，从人口、资源与环境的关系到对后代的责任以及人口增长压力，从地球村的整体环境到地区生态演变，从全球气候变暖到全球生态危机，在我们修复地球家园的过程中，有没有对自然界的新的污染？从一种经验主义的角度而言，地球家园的环境哲学是对传统环境哲学视域的拓宽，是在多元包容的语境中所促成的科学主义与人文主义的融合。

地球家园的环境哲学，创造的也正是恩辨哲学的开放模式。它不仅是空间与时间的开放，也是生存观念的多元包容。它强调地球家园的自然状态，积极塑造物种共存的集体主义。它把地球当成一个共同体，当成由所有物理对象和状态共同组成的世界，这不是人造的世界，而是完整和谐的地球家园。

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（十）城市构建的环境哲学

人与环境关系论文例10

一、传统生态思想文化

本次会议的主题是“传统思想文化与生态文明建设”，对传统思想文化中蕴含的生态资源的诠释与论述是本次研讨会的亮点，相关论文30篇。

卢风、盖光、余泽娜等学者探讨了传统生态思想的一般原则和基本理念。卢风认为，在当前传统思想文化合理复兴的背景下，传统思想文化能否为环境哲学研究和生态文明建设提供思想文化资源，能否帮助解决中国环境问题，是值得研究的论题。对于什么是“天人合一”，有多种不同的解释，卢风援引《中庸》、《易经》、《论语》、《大学》等文献关于“人性”、“终极关怀”的相关论述，指出“天人合一”是人所能达到的最高境界，是君子的最高追求或“终极关怀”。对于什么是“内向超越”，卢风将人们为了实现自己的理想而做的不懈努力称为人的超越性，并对“内向超越”、“外向超越”做了对比和区分，认为改变自我就是内向超越，而改变外部生活条件就是外向超越。“天人合一”是儒家追求的最高境界。在人之超越性追求上，儒家将内向超越即德行、境界和智慧的超越放在优先地位。但儒家的内向超越又并没有封闭于自我，而是注重向自然学习，追求天人合一境界。儒家天人合一及内向超越的追求，与现代西方主客二元的世界观以及将工商、技术放在优先位置的外向超越迥然不同，因而对于反思、超越现代性具有启迪意义。

盖光认为“道生”极具“生态”智慧，这不仅是老子及道家思想的基础，也是成就中国智慧中“生态”蕴含的主要条件。他认为，“道生”是中国生态智慧的哲性基础，“道生”禀天地阴阳之气，其节奏及韵律性的生成与转换旨在促生万物生命的生态共荣。人由天地自然道化而成，人的发展，人的社会运行机制及精神文化存在，既是生态转换及“道法”的延伸，也积聚着“道生”的生态智慧。关于“道生”与“太一”的智慧逻辑，他认为“道生”与“太一”、“太极”之生相互联系，这些作为智慧性表达，内在一致且同一，区别主要在于话语表达及述者的不同。对于“道生”智慧的释解，不仅需生命肌体活动的整体参与，更含蕴精神体验性，或本身即表征精神生态特性。

余泽娜认为中国传统社会存在一个生态伦理的实质性传统。这个传统包含道与术两个层面。以天人合一为核心的生态伦理思想道统，在术的层面渗透于人们的生产生活安排和生活技艺之中，渗透于法制建设、民间信仰之中，形成道、术相济的完整体系，在中国传统社会的长期发展中产生了规范有效的影响。而造成当前中国生态环境困境的重要原因恰是道统传承萎缩、道与术相分离。因此，她认为，要走出困境，推进当前生态文明建设，必须借鉴传统的经验：既要好于道，也要进于术。

乔清举、刘魁、陈红兵、张连国、姚洪越等学者对儒家、道家、佛教思想的生态意义进行了诠释与论述。乔清举介绍了儒家生态哲学思想及国家社会科学基金重大项目“中国生态哲学思想史”的情况。他认为儒家哲学本质上是生态哲学，其基本原则是天人合一。其所谓天的规定性“生生”，是自然的“合目的性”，儒家生态哲学要求人主动地实现与天地相贯通的本体，做到“为天地立心”，使万物尽性。对于动植物、土地、河流、山脉，儒家都有其生态哲学层面上的表述。儒家把道德共同体推及整个自然界，并从宗教、道德、政治三个层次展开对于自然的生态性认识和保护，具有整体主义的特点。在宗教层面上，儒家保留着自然之魅的观念，认为一些动植物具有神性，要求祭祀它们，祭祀土地山川，“报本反始”。在道德层面上，儒家把“仁”理解为“爱人以及物”，提出“德至禽兽”、“泽及草木”、“恩及于土”、“恩至于水”、“恩及于金石”等说法。在政治层面上，历代政权都设立官职、颁布政令、法律保护自然。通过对儒家生态哲学的论述，乔清举认为人类如果还要在这个星球上生存下去，其生存必须是生态性的;生态地存在是人类根本的存在方式。在历史上，中华文明之所以能够贞下起元，历久弥新，保持较高的水平，一个重要的因素就是儒家生态意识维持了中华民族生存地区的自然环境。发掘传统生态智慧，贡献于当今中国和世界的生态文明建设，是研究儒家生态哲学的意义所在。

刘魁对《周易》中盛德价值观进行了论述。其所说的盛德价值观，是指奉宇宙万物的生生不息、生灵昌盛、生命永续为最高价值与最高道德的一种宇宙观与价值观，是对《周易》强调宇宙万物“生生不息”、“万物化生”、生命永续的一种概括。他认为当代人类要摆脱生态危机，建立健康的生态文明，并不在于空洞、盲目地主张保护生态环境、维护生态平衡，而是要端正人在自然中的地位，明确人类行为的最高价值与行为准则。

陈红兵从四个方面系统论述了道家“无为而治”思想的可持续发展意义：其一，“无为而治”是建立在“道法自然”思想基础上的。“法道”思想对于我们今天批判人类中心主义观念，遵循自然、社会生态系统自组织演化规律，充分发挥自然、社会生态系统自组织演化作用，具有现实意义;其二，从社会治理角度言，“虚无为本”体现为统治者观照自然、社会及其变化发展，制定相应法令制度的整体性思维。它要求我们今天，社会治理应改变片面的物质主义导向，从社会――经济――自然复合生态系统整体的可持续发展出发;其三，“因循为用”包含因时、因物、因民三方面内涵。其中，“因物”主要是指尊重和顺应事物自然本性，它要求我们今天慎用科学技术及人为手段改变事物的自然存在状态及自然本性。“因民”包括顺应百姓的自然本性、自然需求和民俗等方面。它启发我们今天不应过分强调百姓对物质利欲的追求，而应将社会安定、百姓身心的和谐放在重要位置。“因俗”则要求尊重各地民俗的可持续发展意义，对改变各地传统生产生活方式持慎重态度;其四，“名正法备”是黄老道家无为而治思想的重要方面。其可持续发展意义体现在环境法建设上，要求从协调经济――社会――自然生态整体利益出发，注重落实各级官员的环境职责。

张连国认为《庄子》的生态存在论是若有真宰、不得其朕的内在关系存在论，是万物云云、各复其根的生态系统论与自然价值论。人存在方式具有芒乎与本真的二重性。人的本真性是由现象学还原的知的本真性决定的。存在是一个以道为本根，出于道、返于道的反复循环的生态巨系统，具有无目的而潜在合目的内在生态价值。人在既以自然的方式又以人的方式原发共生中成为自然与社会关系的总和，而不仅仅是社会关系的总和。人的本真自然存在方式不是动物般的生存方式，而是无目的而合目的、合于自然生态系统缘构共生真意天机的天人合一的生态审美存在方式。真人生态生存论是与自然和谐，与世混处。

姚洪越将佛教自然观与基督教的自然观进行了比较，认为佛教和基督教面临大自然时，根据自身的基本教义，对自然的产生、自然的属性、自然与人的关系等领域进行了各自的阐述，这些内容构成佛教和基督教自然观的基础部分;同时佛教与基督教之间还存在修炼身心与探索、改造自然，有所顾忌与勇于探索，感应论与拣选论等方面的不同，因此佛教自然观与基督教自然观指导下的人类实践效果在目的、动力、方式和途径等方面具有根本的不同。最后提出在充分吸收和借鉴二者成败得失的基础上，结合实际不断探索、丰富和完善关于自然的理论和实践体系，为创造更加幸福的生活、更加美好的未来而积极探索，不懈努力。

此外，还有学者从传统农耕文化的生态价值、中医生态思想、回族生态文化、草原文化的生态维度等不同方面，对传统生态思想文化进行了论述。

二、环境哲学理论

环境哲学理论一直是历届环境哲学、环境伦理学年会的重要主题。本次学术研讨会提交的相关论文有35篇。这方面论文主要围绕两方面主题，一是对西方相关环境哲学理论的述评;二是对环境哲学相关论题的探讨。

郇庆治、包庆德、陈爱华、张卫等学者对西方相关环境哲学理论进行了述评。郇庆治通过对“深生态学”（deep ecology）的创立者阿恩・奈斯的深生态学相关理论和布赖恩・托卡激进的“绿色运动”、“绿色政治”的相关理论和主张，以及艾克斯利、罗伯特・古丁等相关学者的理论的阐述性分析，对于什么是生态自治主义，以及它为什么是一种生态文化理论提出了自己的看法，认为生态自治主义更接近于一种社会政治理论，生态自治主义的任何实践层面上的实质性进展，都离不开理论基础阐释上的深入与广为传播，但作为一种社会政治性变革，终归是关涉人类关系及其利益的艰难调整，而不简单是一个理论可信性与说服力的问题。

包庆德认为莱斯作为生态学马克思主义的代表人物之一，他以独特的认识论维度阐述造成全球生态危机最深刻的社会意识根源――控制自然观念。控制自然观念在客观上造成人性扭曲，同时也在现实社会中破坏人类赖以生存的生态环境，控制自然其实质是一些人对另一些人的控制，在时空维度上影响人的全面发展，制约社会进步。消除控制自然观念是建立一个较易于生存的社会，并从伦理和道德维度对人类使用科学技术的行为进行生态约束、规范和引领。当今的生态环境问题特别需要对控制自然观念进行深度生态解读。莱斯的生态学马克思主义控制自然理论对于我们树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，建设美丽中国，具有重要的启示作用和借鉴价值。

陈爱华认为，在《生态危机与资本主义》一书中，福斯特通过“维护生态正义能否超越阶级倾向”的道德哲学辨识，凸显了其中蕴涵的人（环保主义者）与人（林业工人）――环境（原始森林）――资本主义（政府与企业）伦理关系的“生态伦理形态”应然与实然的生态伦理悖论和生态伦理与资本主义伦理关系的道德范式之间的冲突;通过对马尔萨斯人口论的道德哲学反思，揭示了马尔萨斯人口论反生态正义的伦理本质。在福斯特看来，无论是过去还是现在的新马尔萨斯主义都是在维护资本主义制度的阶级利益及其道德观（和种族与性别道德观），因而无益于人口――生态问题真正解决。

张卫介绍了美国的“田野哲学”。他认为，“田野哲学”是在“新自由主义”的时代语境下关于如何进行哲学研究的元哲学层面的思考。田野哲学主张对哲学进行“去学科化”，提倡“跨学科”的研究模式和“自下而上”的研究进路，增进哲学的社会参与度。其主张和理念对于我们今天如何从事哲学研究具有重要的启示意义。

曹孟勤、郑慧子、肖显静、曹顺仙等学者对环境哲学相关论题进行了探讨。曹孟勤教授认为，每个人在社会生活当中都拥有一个或多个社会身份，而任何一个社会身份都内在地蕴含着社会责任，承担某种社会身份就意味着担当某种社会责任。人的社会身份不仅表现在他人面前，同样也呈现于自然世界面前。人类面对大自然为自身所确认的身份不同，对自然所采取的态度和行为就不一样，所承担的责任就会有差异。生态文明建设的一个关键问题是：为进行生态文明建设的主体确认一种合理的身份，身份的合理性担保着改造自然界的实践活动的正当性。

郑慧子指出，生态学与环境哲学之间存在着内在的逻辑关系，生态学不仅是环境哲学赖以发展的思想源泉，而且还是环境哲学是否具有合理性的科学基础和根据。然而，生态学的科学性质直到目前在科学共同体中还依然处在悬疑之中，这种状况并未被环境哲学所察觉，相反，环境哲学直截了当地把这种存疑的现成性的生态学作为自己的合理性的基础。正是在这个意义上，生态学的这种不确定性的科学图景使环境哲学研究不得不面对着一个自身合理性问题的重大挑战。因此，加强生态学的这一基础性问题的研究，应当被视为环境哲学研究的一个新任务和新方向。

肖显静认为对于转基因技术生物完整性损害的伦理评价，基因（型）完整性的损害是核心，转基因技术损害了生物个体基因型的完整性，改变了生物个体的表现型，引起了生物个体肉体的和精神的破坏，是伦理地可拒斥的。生物物种的完整性不同于生物个体基因（型）的完整性，它是同一物种中的所有成员所共有的基因组（DNA条形码）的完整性，代表着物种的真正本质。因此，人类对物种有直接的责任，有责任维护物种的完整性，以保持物种的特异性。转基因技术之异源转基因，违背了生物物种的完整性，在道义上是伦理地应拒斥的;转基因技术之同源转基因以及基因内修饰，基本没有损害生物物种的完整性，是伦理地可接受的。转基因技术生物完整性损害的伦理评价还要结合转基因技术应用的目的。一般而言，单纯出于人类眼前的、狭隘的、非根本的利益，而应用转基因技术，从而造成生物完整性的损害，理应受到更多的伦理拒斥。这些方面能够为政府和公众基于生物完整性概念伦理地评价转基因技术提供理论指导。

曹顺仙指出，当前学术界对马克思、恩格斯生态哲学思想的研究可谓多维度、多视野，并以不同于西方环境哲学的面貌呈现出丰富而独特的理论内涵和品格。她认为，从认识论维度而言，整体主义思维、对象性实践思维和辩证思维的“单向度”运用或综合运用都难以完整、准确地诠释马克思、恩格斯的生态哲学，主张从自然――人――社会构成的“三维化”思维完整准确地诠释马克思、恩格斯生态哲学。马克思、恩格斯是用“三维化”思维认识所处时代的生态环境问题，把时代性的生态环境问题界定为社会的、人文的特别是与资本主义内在逻辑密切相关的复合性社会问题。论文认为，生态环境问题的解决也应围绕自然――人――社会的“三维化”角度进行，其终极追求是实现“自然主义――人道主义――共产主义”有机统一的和谐世界。马克思、恩格斯关于生态环境问题理论的“三维化”的历史观是自然、人和社会“三位一体”、协同进化的生态历史观。人、社会、自然进化遵守六大规律，即自然进化规律、人进化规律和社会进化规律，以及自然、人和社会相互之间协同共进的“间性规律”即人与自然间关系演进的规律、人与社会间关系演进的规律、自然与社会间关系演进的规律。

三、现实生态文明建设

国家自十七大以来对生态文明建设越来越关注，生态文明建设实践及对策也是本次研讨会的重要主题。国家环保部宣教司刘友宾巡视员也应邀出席了研讨会并作了发言。会议提交相关论文32篇。

关于现实生态文明建设，研讨涉及的内容很广泛，有宏观方面的论述，如叶平论述了生态文明体制改革的时代特点及其理论前提，解保军论述了环境悬崖危机为当前生态文明建设提供的新契机，丁宪浩、周兰珍突出了公众参与对于生态文明建设的意义，朱伯玉、白洋关于当前环保法相关议题的探讨等等;研讨内容还涉及环境宣传教育、企业绿色发展等一般话题;比较专门的议题还有民间环保组织发展现状、汽车消费及道路交通与生态文明建设的关系、居民低碳生活的现状、影响因素等;曹水群、董军的论文则涉到当前备受关注的邻避抗争话题。

刘友宾巡视员从文化建设维度，梳理了我国环境保护的历程，重点对“环境保护是一项基本国策”、生态文明、新修订的环保法、生态文化等进行了解读。他指出，环境保护具有丰富的文化内涵，文化建设是促进环保事业发展的重要力量。十把生态文明建设摆在更加突出的地位，《关于加快推进生态文明建设的意见》提出，积极培育生态文化、生态道德，使生态文明成为社会主流价值观，成为社会主义核心价值观的主要内容，充分体现了党和国家对生态文化建设的重视。深入挖掘中国传统文化中蕴含的生态文化思想资源，加强生态文化理论研究，推出生态文化精品力作，是繁荣和发展中国特色社会主义文化的重要方面。

叶平认为我们今天所处的时代是“生态时代”。在生态时代，人类将生活在一个广泛的与生命共同体相互促进的关系中。我们现在正在进行的是环境革命，目的是要解决人类如何生存和社会如何发展的问题。十八届三中全会提出的“深化生态文明体制改革”的要求和部署，顺应了生态时代科技――经济发展观、时代哲学观和文化观等观念的变革趋势。他认为要深化生态文明体制改革，应树立“与时俱进”的发展的观点，应树立“自然界最懂自然”的信念，学习“生物利益的自保护性”智慧，吸取大自然报复的教训;应树立有机整体论的思维方式。

解保军认为，中国生态环境问题面临的“环境悬崖”状况，将促使经济与环境关系发生“哥白尼革命”式的新变化，人们将转变思维方式，倡导“环境优先”的发展范式，这样可能会比以往更好地解决经济和环境之间的矛盾。它将把人们从唯GDP崇拜的疯魔中唤醒，对GDP的“生态启蒙”有了新认识，“生态启蒙”是人类生态意识觉醒、确立生态理性的思想解放运动。最后，它将促使人们发展观产生新变化，促使人们对环境保护的期待和诉求有新提高，人们从“求温饱”、“求生存”转向“求环保”、“求生态”，良好的生态环境是最公平的公共产品，是最普惠的民生福祉。

丁宪浩认为美丽中国建设目标的提出，为我国环保产业的发展勾勒出前所未有的广阔前景，环保产业的顺利发展、可持续发展，离不开社会公众的积极参与。但我国的公众参与尚处“初级阶段”，环保产业的公众参与主要有监督性参与、消费性参与、投入性参与等形式，近年来社会公众三种参与形式都有所发展，给环保产业发展增添了动力。但与大力推进美丽中国建设的新形势新要求相比，公众参与还显得相对滞后，其制约因素为公众参与意识淡薄、参与成本偏高和参与氛围不浓。针对这些制约因素，他提出注重提升全民生态环保意识、建立完善公众参与激励机制、加强公众参与的组织引导的对策。

周兰珍认为当下公众在生态文明建设中处于边缘化的地位，在很多方面处于缺位状态，就全社会对生态环境的影响力来看，起绝对主导作用的还是政府，而公众自身素质是导致公众在生态文明建设中缺位的基础性原因，只有把生态文明内化于公众的内心，多渠道依靠特定的组织机构来引导公众的行为是最为直接有效的途径，借助政府的力量来推进公众的组织建设是最佳的选择。