社会秩序论文例1

政治秩序具有显著的阶级性和社会性。一定的社会历史时期、社会制度以及国家所代表的一定社会阶级利益，决定相应的政治秩序。在资本主义社会，国家代表的是资产阶级的利益；而在社会主义社会，国家所代表的是全体人民大众的利益。正是由这些不同的阶级利益和社会利益所决定，国家必然从所代表的利益出发，对政治活动进行有利于其利益发展的规范。

在不同的历史时期、不同的国家里，存在着不同内涵的政治规范。在某个时期、某个国家所提倡和允许的，在另一个时期、另一个国家可能就是禁止的，历史上不少国家存在着政教合一的体制，现在也还有一些国家宗教对政治的渗透仍很严重。但大部分国家是政教分离的。

政治秩序具有一定程度的可变性和相对的稳定性。当一国的社会政治、经济条件发生变革时，政治秩序也必然地要随着发生变化。当社会政治、经济条件处在量变的状态时，政治秩序也必然地处在量变的过程中，从而显示出政治秩序的相对稳定性，而当社会政治、经济条件由量变跃进到质变时，政治秩序也必然相应地发生质的变革。

完善健康的政治秩序是走向现代化的必要前提。一个国家现代化程度越高，政治秩序的法制性越强，从而越有利于政治稳定。在变革时期，在新旧政治秩序转换时期，特别要注意用法制来规范政治主体及其活动，以缓解政治冲突，减少社会动荡。

任何国家和政府都希望保持政治稳定，但只有建立良好的政治秩序并刻意维护，才能使政治稳定持久地实现并且花的代价小。单纯的行政控制虽然也能在一定时期内使政治稳定，但消极影响也不小，而且为以后留下隐患，一旦导火索出现，政治主体的非理性情绪激发，政治活动的无序化加重，就会引起政治动荡。有不少国家出现过这种情况，给国家和人民带来严重的创伤。

建国后我国长期实行的高度集中的计划经济体制，也使得相应的政治生活表现为高度集中和行政直接控制的特点。政治权力深入到社会的每一角落，社会组织发育不全，大众参与低，政治活动少。这也使我国在相当长时期内保持了整体的稳定。但那时没有很好地构建政治规范，也使得政治冲突不断发生，政治秩序在一定时期表现出紊乱，如十年“”。

十一届三中全会以来，为保证我们国家长治久安，党和国家加强了政治制度化和法制化建设，调整了社会政治关系，使政治活动有条不紊地进行。但总的来说，对政治主体的政治活动所进行的规范还不具体不完善。随着社会主义市场经济体制的确立，政治主体及其政治活动也必然出现新的变化，迫切要求建立与市场经济体制相适应的政治秩序。

二

政治秩序包括的内容主要有：

（一）、政治主体参加政治活动资格的限定。政治主体包括个人和组织，参加政治活动需要一定的资格，不同的政治活动要求的资格也不同。只有对政治主体的资格进行一定的限定，才能把好入口关，把不符合资格条件的主体排斥在政治活动的大门之外，这样才能从前提上保证政治秩序的有条不紊。这些资格有：

1、个人参加政党，社会组织的资格限定。各个政党和组织都有不同的要求，对此要明确地划分和界定，另外还应该有一些共同的限制条件，如劳教人员或刑满释放人员在一定时间内不得参加。通过这些条件的限定，主要防止一些组织演变为反对党或黑社会组织。

2、各种组织政党参加政治活动资格的限定。随着经济利益、社会利益的多元化，今后必然还会出现更多的社会组织甚至政党。这就必须对他们的资格进行一定的限定，避免对社会主义政治秩序的冲击。

3、选举人、被选举人资格的限定。在我国有直接选举和间接选举，也有不同范围的选举，这对选举人和被选举人具体的要求也不一样。要针对不同范围、不同类型的选举，明确地规定被选举人的资格，防止一些投机分子通过拉选票、操纵选举而当选。在我国一些地方选举中就出现过这种情况。这一方面反映出没有对候选人资格进行一定的限定，另一方面也反映出选举人素质不高，也需对选举人资格进行一定的限定，以保证选举的公正。

人大代表集选举人和被选举人于一身，责任重大，应该对其资格作出明确的界定。现在只是对代表资格进行审查。这很不够。应该在提名后经考查合格才能被列为候选人。考查内容主要包括政治思想品德、参政议政能力及必备的相关知识。

4、推荐人和被推荐人资格的限定。有些非经选举产生的领导职位，也需根据不同级别不同专业岗位的要求确定所需资格。候选人的推荐也分不同的范围、不同的层次。这就有推荐人资格的限定问题，可以设想先在全社会广泛地推荐，再由低到高不同层次的推荐筛选，最后确定候选人。层次越高、范围越小的推荐，对推荐人资格要求也越高。这方面要很好地发挥组织和政党推荐的作用。先个人推荐再组织推荐，把组织推荐和个人推荐很好地结合起来。这方面要赋予某些领导相应的权力，如政府首长的提名推荐权利，要赋予专家权威的提名推荐权利，可组成专家委员会对名单进行筛选或最后拍板。

（二）、开展政治活动的原则和规范。如坚持四项基本原则，遵守宪法及其他法律，不得损害民族尊严，不得对他人和其他组织有诽谤性的宣传，不得宣扬暴力政府，不得影响公共秩序，活动中不得夹杂有反动、、丑恶、迷信的内容等。

（三）、政治活动的程序。如候选人酝酿、提议和确定的程序，政治主张变为国家决策的程序、政治会议的议事规则等。这需要在民主集中制原则基础上针对不同的具体情况而具体地设计，对外部有影响的活动要经政府有关部门的批准。

（四）、政治资源的使用。各个组织和政党可以有自己的舆论阵地，有政治主张表达的场所，有各自的活动范围，可以使用国家提供的公共设施及活动经费，可以到群众中去宣传自己的主张等，对此应作出具体的规定。

（五）、政治主体相互关系的确定。我国实行的是中国共产党领导的多党合作制度，共产党的领导如何保证和实现，要通过具体的工作加以规范。多党如何合作也需具体规范，如制定一些政治沟通、政治磋商的规范和准则。

（六）、政治权益的保护。这包括：各政治主体的财产权不容侵犯，在遵守宪法和其它法律的基础上的游行、示威、集会、出版等权利不容侵犯。有对国内外形势政策自由表达自己主张的权利，有自由处理内部事务和对外发展关系的权利。在受到诽谤、攻击和破坏时有要求保护的权利。

（七）、政治主体纠纷的处理和仲裁。在政治活动中主体之间矛盾、摩擦和冲突在所难免，这就需要建立调解和处理的机构以及一些办法、原则和程序，政府内有民政部门来处理，人大可设仲裁委员会，法院系统也可设专门的机构。

（八）、危害社会及政治生活罪的界定和制裁。在政治活动中必然存在一些秘密或公开的活动危害社会和政治生活。必须对这些行为作出明确的界定，制订处理办法，轻则行政处罚、经济制裁，重者追究刑事责任。在这方面一定要制订具体的法律条文或行政办法，并具有很强的可操作性。

（九）、政治活动中竞争的秩序。随着市场经济的发展，竞争也必然引入到政治活动中来，一些职位需要通过竞争获得。这就需要确立竞争秩序，要禁止利用有利的地位采取垄断行为，如封锁消息，垄断媒介和场所，要禁止用不正当手段拉选票。

（十）、不当交易的限制。这方面要斩断金钱和政治的关系。政治经费的筹措和分配要有章可循，要禁止政治主体间的相互勾结和利用，要制止有偿新闻

三

政治秩序难以自发地形成，它需要国家权力机关和行政机关运用自身的权威，全面地规范政治活动，并强迫那些少数的人们顺从规则。政治秩序的建立主要包括以下几方面内容。

1、用一定的形式将政治秩序规范表现出来，使之成为观念上的规范，成为人们看得见的东西，便于遵照执行。如制定有关法规条例，订立有关章程、协议、规则等。这方面的任务还很艰巨，要做的具体工作还很多。

2、进行一定的组织执行活动。如拓宽人民参与渠道，积极培育社会组织，加强政治沟通和政治协商等。

3、进行法律、政策、法规、社会经济、伦理道德的宣传、辅导、解释、咨询、说服等协调工作，使外加的政治活动规范，变为人们自觉遵守的行为准则。

在建立政治秩序过程中，首先一定要坚持社会主义原则。这要求一定要充分发扬民主，维护最广大人民的合法政治权益，而不是像资产阶级国家那样考虑如何镇压人民、控制人民。这一原则还要求政治主体相互之间是合作而不是对抗，是相互监督而不是敌对冲突，是维护和保证共产党的领导地位而不是削弱和摆脱共产党的领导。

其次，要坚持从国情出发的原则。要根据我国经济文化发展水平的不同，采取区别对待的方法。有些条件成熟的地区和部门可以先走一步，给其它地区或部门以示范。要针对封建残余影响深的问题，注意肃清封建遗毒的影响。

再次，要坚持科学性和合理性原则。不同的人对同样的政治秩序有不同的评价。在这里要注意坚持人民利益标准，建立的政治秩序既符合现实又具有一定的超前性。对政治生活中的有些问题，要用历史的发展的眼光去认识，去作科学的分析，不能死按条条框框办事，要充分发挥人民群众的积极性，依据现实的发展和认识水平的提高，不断地修正政治秩序规范。

建立了政治秩序以后，还不能保证政治活动有条不紊地进行，还需要对社会主义政治秩序加以维护。政治秩序的维护就是根据政治规范，检查、监控政治运行状况，保护合法的权益，取缔、制止违反政治秩序的行为。

在维护社会主义政治秩序的过程中，首先要准确地理解相关的法规政策，坚持严格按法规政策办事。我们有不少很好的法规政策，但在实际过程中却没有很好地执行。有的人不能很好地理解法规政策，甚至存在着故意歪曲或故意不执行的问题。这样，再好的法规政策也不能发挥其应有的作用。

其次，要坚持严格执法和灵活掌握相结合的原则。严格执行政治秩序规范，并不等于机械地生搬硬套、死守条文，还必须在维护政治秩序的过程中，将其与灵活掌握的原则紧密结合起来。因为，法规等规范的制订，一方面并不能总是适应政治发展的要求；另一方面，它对政治发展又常常带有滞后性的特点。由于政治规范具有可变性，这就要求对一些已不适应政治发展的规范作出正确的分析，以便及时修正、补充和完善。对一些新问题或政治规范中不具体的问题，可以在有利于政治发展和保护人民积极性的原则下酌情处理。

再次，要坚持严格执法和说服教育相结合的原则。严格执法对于政治秩序的维护具有较强的直接作用，但它却常常是消极的、被动的和滞后的。对政治秩序的违反，既有故意的违反，也有非故意的违反；既有直接的违反，也有间接的违反。对于那些故意的、直接的违反行为，进行严格的执法监督、处罚是无可非议的。但是，现实生活中，还存在着大量的无知的、非故意的违反政治秩序的行为。在此情况下，仅仅强调严格执法就是片面的和不科学的。如果人们对政治秩序的规范缺乏足够的认识和了解，那么，他们也就不能自觉地、正确地、全面地遵守政治秩序。因此，必须在严格执法的同时，对违反政治秩序的当事人进行法制宣传和说服教育，特别是对那些集体性的、群众性的活动和行为更应慎重处理，以免激化矛盾。在大部分群众没有觉悟、特别是带有很强的情绪化的情况下，不宜采取强硬措施。在维护政治秩序过程中，效果如何不在于处理多少人，而在于教育了多少人。只有加强说服教育，才能使人们对政治秩序的态度变成积极的、主动的、自觉的行动，即使对那些故意违反政治秩序的当事人，也要本着教育在先、惩处在后的原则，进一步强化政治秩序的法制观念。

在维护政治秩序中，要做好信息沟通和信息反馈工作，通过信息沟通消除政治主体之间的误解，协调相互之间的关系。通过信息反馈可以及时了解政治运行中出现的问题，以便采取相应的措施，使政治运行能够健康地进行。

维护政治秩序，还必须对政治运行情况加强监控。首先要对政治活动进行检查，查出违反政治秩序的行为和行为者。可以围绕着政治发展中的突出问题，进行有针对性的重点检查。其次加强监督。可以建立监督网络，把内部监督与外部监督结合起来，以外部监督推动内部监督，把群众监督和专门监督结合起来。

对政治主体相互间的纠纷，国家权力机关、行政机关和司法机关要站在公正、超脱的第三者地位上给予仲裁，以维护法律，协调关系，保护合法权益，制裁违规的行为者。

社会秩序论文例2

关于徽州棚民问题的研究，已有一些研究成果。但总体而言，尚嫌不够深入。本文拟通过对徽州方志、家谱、档案、碑刻和文书等材料的分析，对棚民进入徽州山区后，给徽州山区生态环境及社会经济所造成的影响与破坏，以及徽州本土官民的应对措施，进行系统剖析和论述。

一、棚民进入徽州山区的时间和数量分布

关于棚民进入徽州山区的时间，清代安徽道宪杨懋恬在《查禁棚民案稿》中云：“查徽属山多田少，棚民租垦山场，由来已久，大约始于前明，沿于国初，盛于乾隆年间。”[4]对照上面所引康熙《婺源县治》的序文，杨懋恬关于徽州棚民起源于明代的说法是有一定道理的。

正如杨懋恬所指出的那样，徽州山区棚民最盛的时期是清代中叶的乾隆时期。婺源县棚民有明确记载的最早时间是乾隆三年（1738），其他如歙县、休宁、祁门、黟县和绩溪等大体也介于乾隆初年前后。考虑到祁门地当徽州府往安徽省盛会安庆孔道，故安庆进入此地的棚民应当不会晚于婺源。

进入徽州山区垦殖和经营的棚民数量，以毗邻的安庆等府为最多，其次为邻省的江西和浙江，远者甚至还有来自福建的棚民。“该民等籍隶（安庆府）怀宁、潜山、太湖、宿松、桐城等处，间有江西、浙江民人，徽属距伊等原籍甚近。”[5]

棚民进入徽州山区租地种植苞芦和挖山烧炭等活动，曾经和当地土著居民产生了严重矛盾，导致纷争和诉讼不断，但这种矛盾都还是小范围的。直到嘉庆十二年（1807）才因休宁县耆民程元通赴京控告棚民方会中等逞凶酿成命案，棚民和土著居民的矛盾方才引起朝廷的重视。但徽州山区究竟聚集了多少棚民，不同的记载，数量也差异较大。据办理抚剿徽州棚民事宜的高廷瑶估计，约有万余人，“棚民之多，以万计也”。[6]还是高廷瑶，在办理棚民事宜后，他又说：“余思徽郡属境，俱有棚民，不下数十万人。”[7]而据杨懋恬饬令徽属各县确查，其具体数字8681丁口。徽州府六县棚民的具体分布如下表：

所在县|棚民所搭棚数|棚民丁口数

歙县|334|1415

休宁|395|2522

婺源|74|295

祁门|579|3465

黟县|9|69

绩溪|172|915

合计|1563|8681

以上统计相对较为精细，但由于徽州是高山纵横，加上棚民本身想方设法隐匿不报，因此，其数据难以完全与实际完全一致。至少黟县的数据就不够准确。根据黟县自乾隆四十六年（1781）、嘉庆十年（1805））和嘉庆十六年（1811））连续颁布的四份关于严禁棚民造窑烧砖、水口烧煤、租山开垦和开煤烧灰等禁令的情况来看，黟县的棚民之害应是相当严重的，其棚民数量绝非表上统计的69丁口。又据道光四年（1824））安徽巡抚陶澍编查皖南棚民保甲事宜统计，此时，在大量棚民已被驱逐和勒令退山回原籍的情况下，编入保甲的徽州棚民依然还有156户，具体分布是：[8]

所在县名|棚民户数|选充棚头数|备注

歙县|156|17|

休宁|231|24|

祁门|432|24|

黟县|10|1|

绩溪|12|——|居住分散，不便编设棚头。

合计|841|66|

不管是数万还是数十万，清代中叶以后徽州棚民的数量不会是一个小数字。我们今天在徽州调查期间，发现很多以“棚”为名的村落，如祁门乔山，休宁回溪、南塘，以及歙县柘林、蓝田等地，都有大量以“棚”为村的村落。这些棚村在乾隆以前是没有的。更为要紧的是，这些棚民聚居村，至今竟然还能操着一口流利的安庆方言。可见，当年棚民的数量是极其可观的。

二、棚民对徽州山区生态环境的破坏

数以万计的棚民大规模进入徽州山区，进行无序甚至野蛮开开垦与开发，给徽州原本就脆弱的生态环境，造成了极其严重的破坏。

徽州“郡之地隘，斗绝在其中。厥土骍刚而不化，高水湍悍，少瀦蓄，地寡泽而易枯。十日不雨，则仰天而呼，一骤雨过，山涨暴出，其粪壤之苗又荡然空矣。大山之所，多垦为田，层累而上指，至十余级不盈一亩，快牛剡利不得田其间。”[9]如此恶劣而脆弱的生态环境，使得徽州的粮食生产始终不能自给。“徽介万山中，地狭人稠，耕获三不膳一。即丰年亦仰食江楚十居六七，勿论岁饥也。”[10]因此，徽州经济结构中，以养山植树、贩运木材为主的山林经济产业占据着很大的比重。这一经济结构早在宋代即已形成，“山出美材，岁联为桴，下浙河。”[11]“祁门水入于鄱，民以茗、漆、纸、木行江西。……休宁山中宜杉，土人稀作田，多以种杉为业。杉又易生之物，故取之难穷”[12]山场林木不仅是徽州人赖以维生的主要资源，而且，由于它们可以涵养水源，使徽州在社会经济发展中始终保持一种人与自然和谐相处的健康状态。

棚民的大规模进入，并进行无序的垦山种田和煤炭等矿物开采，造成了水土流失，使得徽州山区的生态环境受到了较为严重的破坏。“乾隆年间，安庆人携苞芦入境，租山垦种，而土著愚民间亦效尤。其种法必焚山掘根，务尽地利，使寸草不生而后已。山既尽童，田尤受害。雨集则砂石并陨，雨止则水源理竭，不可复耕者，所在皆有。大溪旱不能蓄，涝不能泻，原田多被涨没。一邑之患，莫甚于此。”[13]休宁人程元通在赴京控诉棚民罪状时，就曾声泪俱下地陈述棚民对休宁山区生态的破坏。他说“我们住居地方，环抱皆山，祸遭流匪方会中等向无业地棍程金谷等盗租山场，搭棚纠集多人，私行开垦，种植苞谷，以致山倾石泻，涨塞河道，山上坟茔尽行挖掘，山下田庐皆受其害”。[14]

在徽州一府六县棚民聚集人数最多的祁门山区，因棚民租山种植所造成的水土流失等生态灾难也最为剧烈。祁门西乡箬坑，向为王氏宗族聚居地，在棚民到来之前，这里的居民安居乐业，过着一种相对富足的生活，“我环溪基迁于宋，迹发于明，聚族而居，历年有所。向来田少山多，居人之日用饮食，取给于田者，不敌取给于山。当年兴养成材，年年木弃取，络绎不绝。所以家有生机，人皆乐利，……无不衣食余饶。”[15]然自乾隆三十年（1765）棚民进入之后，这里的生态环境遭到了前所未有的破坏，居民平静富有的生活环境也如明日黄花，“自乾隆三十年以后，异民临境，遍山锄种，近日地方效尤。每遇蛟水，山崩土裂，石走沙驰，堆积田园，国课永累。且住后来龙山场，合族公业，亦尽开挖锄种。人居其下，命脉攸关。此日坑河满积，一雨则村内洪水横流，祠前沙石壅塞。目击心伤，人皆切齿。”[16]祁门北乡的程氏宗族聚居村善和也是倍受棚民之害最烈的地区之一，同箬坑一样，山场林业是善和经济的命脉，诚如《窦山公家议》所云：“田之所出，效近而利微；山之所产，效远而利大。今治山者递年所需，不为无费。然后利甚大，有非田租可伦。”[17]就是这样一个仕宦、商贾辈出的山村，清代乾嘉时期，也遭遇到了棚民的大肆侵袭。为此，全族父老集议，由程钝根主笔撰写了程氏宗族驱逐棚民的檄文——《驱棚除害记》。在这篇驱逐棚民的檄文中，程钝根历数了棚民的九大危害，其中前三项均系对当地生态环境的危害。“伐茂林，挖根株，山成濯濯，萌蘖不生，樵采无地，为害一也；山赖树木为荫，荫去则雨露无滋。泥土枯槁，蒙泉易竭。虽时非亢旱，而源涸流微，不足以资灌溉，以至频年岁比不登，民苦饥谨，为害二也；山遭锄挖，泥石松浮。遇雨倾泻，淤塞河道。滩积水浅，大碍船排，以致水运艰辛，米价腾贵，为害三也。”[18]

可见，棚民大规模进入徽州山区租山垦殖苞芦和赁山挖煤烧灰，直接造成了徽州生态环境的恶化。根据有关史料，棚民对徽州山区生态环境的破坏，大体表现在以下几个方面：

首先是植被的大量破坏。徽州历史上有着良好的生态环境，境内山峦重嶂，河川纵横，森林植被面积广阔，所谓“重冈複岭参天际人，岩谷幽阻林莽丛茂”。[19]茂密的山场林木，不仅涵养水源，使徽州一直保持着良好的生态环境，而且还给徽州带来丰厚的财富资源。清代中叶以降，棚民的大规模入境，进行野蛮的垦殖与开采，使得徽州大量的山场林木遭到砍伐，植被覆盖率急剧降低，特别是在一些棚民聚居较为集中的山村，不少林木丰茂之山被砍削殆尽。“自棚民租种以来，凡自棚民租种以来，凡崚嶒险峻之处，无不开垦，草皮去尽，则沙土不能停留。……不但不植不留，而且根株尽掘，甚至草莱屡被烧锄，萌芽绝望。”[20]在黟县，棚民“或开土党凿石，或租种苞芦，草木不留，山石立断，一邑之生灵受害。”[21]

其次是水土流失的加剧。植被受到破坏的直接后果，必然导致水土流失的加剧。黟县知县吴甸华在嘉庆十六年七月颁布的《禁租山开垦示》的禁令中，对棚民租山开垦所造成的植被破坏和水土流失有着深刻的揭示，禁令指出：“石山戴土，一经垦松，适遇暴雨，沙石滚下，其势猛悍，山下成熟田亩，多被冲压，以致失业。邑境内现有虚粮，或因此故。其为农田害，一也；山坡溜水，有涧达溪，垦后夹沙带石，壅滞滩河。舟楫难行，竹簰亦碍。其为水道害，二也。”[22]水土流失不仅使得徽州的生态平衡受到破坏，而且阻碍了道路的畅通，影响了居民的正常生活。徽州府通往省会安庆的必经之路——祁门大洪岭山道，就因棚民于道路两旁砍伐树木、种植苞芦而造成的水土流失而一度变得“木濯草斩，泥松沙削……积塞道途”。[23]至于因水土流失而影响居民正常的生活，更是触目惊心。如果说祁门社景村嘉庆九年（1804）的《奉府宪示禁》所说的“棚内有祸人之，每逢霉雨，河壅溪涨，遂使良田高平低没，……将来住宅墓址难免无虞”，[24]还只是一种预测的话，那么，在祁门箬坑和休宁田，由水土流失而影响居民正常生活则已成为活生生的现实。在箬坑，箬溪“水为一村血脉，屡岁洪水暴涨，人则栖息无所，物亦渍湿难堪。且祠内污泥壅积，灵爽何所凭依？沿坑屋宇，长在水中，居者宁无痛恨？”[25]在休宁浯田，因遭棚民开垦，导致“溪圳尽塞，河水泛滥，田园交涨，房屋冲坍。”[26]

最后是自然灾害频繁。植被和生态环境的破坏，使得徽州的自然灾害逐渐变得频繁起来，尤其是在棚敏为害最烈的山区僻壤，这种情况更为严重。在歙县北乡，“迩为外郡流民赁以开垦，凿石刨山，兴种包芦。土人始惑于利，既则效尤。寝致山皮剥削，石阞沙倾，霉月淫淋，乱石随水而下，淤塞溪流，磕撞途径，田庐涨没。”[27]祁门在棚民涌入山区进行野蛮开垦最烈的乾隆五十三年（1788）曾经发生了一次大洪灾，这次洪灾一共造成了六千人溺毙。这年五月，“初六日，夜大风雨。初七日清晨，东北诸乡蛟水齐发，城中洪水陡起，长三丈余。县署前水深二丈五尺余，学宫水深二丈八尺余。冲圮谯楼、仓廒、民田、庐舍、雉堞数处，乡间梁坝皆坏。为从来未有之灾”。[28]虽然这次祁门历史上最严重的水灾不一定全部因棚民垦山而发生，但棚民滥砍乱伐开山种田所导致抗御自然灾害能力的降低，至少说是引发这次损失惨重的洪灾的重要因素之一。

棚民在开发徽州山区、发展山区经济方面是有贡献的。但是，比起其对山区生态环境的破坏来，这一开发山区活动的积极作用是有限的。它对徽州山区生态环境所造成的损害，在以后很长一段时间内难以消除，直接导致了徽州山区各种自然灾害的频繁发生。

三、棚民对徽州社会的影响

徽州社会原本是一个宗族聚居的社会，宗族和乡村民间会社组织，在当时的徽州乡村社会中发挥着重要的作用。正如赵吉士所指出的那样，新安聚族而居，绝无一杂姓搀入者，其风最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之。岁时伏腊，一姓村中，千丁皆集。祭用文公家礼，彬彬有度。父老尝谓新安有数种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一抔；千丁之族，未尝散处；千载谱系，丝毫不紊。主仆之严，数十世不改。”[29]徽州乡村这种井然有序的社会秩序，在棚民大规模涌入下，发生了变动。社会治安形势也变得异常的严峻起来。

概括而言，棚民对徽州社会的影响主要表现在以下几个方面：

首先，徽州平静的社会生产与生活秩序被打乱。在棚民大规模进入徽州山区之前，徽州人按照历史上沉淀下来的相沿数十百世的生产与生活方式，过着一种以宗族血缘组织为共同体的乡村社会生活，“农力最为勤苦，缘地势陡绝。……大山之所落，力垦为田，层累而上十余级不盈一亩。刀耕火种，望收成于万一。深山穷民，仰给杂粮。早出偕耕于山，耦樵于林，以警狼虎；暮则相与荷锄，负薪以归。……家多故旧，自六朝唐宋以来，千百年世系，比比皆是。重宗谊，讲世好，村落家构祖祠，岁时合族以祭。贫民亦安土怀生，虽单寒亦不肯卖子流庸。婚配论门第，重别臧获之等”。[30]棚民来到徽州山区后，相当地宗族成员私自租山耕种或开采，并与当地居民通婚，所谓“在徽属已久，业经置买田产，与土著民人缔姻”。[31]棚民初来时，由于徽州山场大部分实行宗族成员股份制经营，故族中一些贪利之辈，便将自己的股份租与棚民垦种、开采，“初起于租山者之贪利，荒山百亩，所值无多，而棚户可出千金数百金租种。棚户亦因垦地成熟后，布种苞芦，获利倍蓰。是以趋之若骛，或十年，或十五年，或二十年至三十年。迨山膏已竭，又复别租他山，以至沙土冲泻，淤塞河道农田。伐木搭棚，毁伤坟茔薪木。本不利于地方，历来奉文查禁，无如人情见利必趋，不肖之土民阳奉阴违，无业之异民遂争先恐后，日聚日多”。[32]这种局面最终导致了当地土著居民和棚民的矛盾不断加剧，原先宗族社会的生产与生活秩序被打破。

第二，社会治安形势恶化，棚民的野蛮开垦与开采，在经济与社会文化上，与当地土著居民的经济利益发生冲突，各种土棚纷争与诉讼事项增多，加上一批带有黑社会性质的异籍赌棍、乞乞丐组织也随棚民一道进入徽州，致使、盗窃、强讨强索事件屡屡发生，直接造成了徽州社会治安形势的恶化。棚民“越境租地，开垦山场，其人刁玩成习，强悍为多，居民每不胜其扰。是以占地侵山，动成讼案。……近年以来，棚民恃无所钩稽，故智复萌，斗殴、抢夺之风又炽”。[33]乾隆中期以来，举凡祁门洪迎瑞、洪大由案，休宁程金官案，直至休宁程元通赴京呈控等土棚相争案件，都是徽州社会治安恶化、土棚矛盾激化的直接反映。至于带有黑社会组织性质的、乞讨、盗抢之徒，更使徽州社会治安形势日趋严峻。在休宁，“迩年，时有无籍游民，多属少年壮丁，结党成群，借丐为名，强讨恶索。小窃叉鸡，其名曰单。其单有首，散则莫其踪，聚则难清其数。一遇婚娶丧祭，遂行纠集男妇，户开则升堂入室，户并则抛石击门，强索酒食，议折银钱。稍不遂欲，动辄滋端”。[34]祁门新安，“地当孔道，商贾往来，行李络绎。向则肃然，安居无事。近则恶丐结党联群，有号石埭陈贵地方王喇子、庐州王陈草包等等，名为甲头，以约束丐为辞，实则四党扰害，眷党旬肥。……外来匪徒，以讨乞为名，恃强滋扰，最为民害”。[35]祁门多通包括新安、彭龙、桃源等地立于嘉庆、道光年间的禁止和流丐入境碑刻，在一定程度上，反映了棚民以及随之而进入徽州的乞丐、赌徒和黑社会组织，给徽州社会治安形势恶化所造成的影响。

第三，良田受损，物价特别是米价腾贵，给徽州当地居民生活造成了困难。徽州本来就是一个山多田少的山区，粮食不能自给，每年居民所必需的粮食要有三分之二靠从境外输入。棚民入境垦山、挖矿，不仅使居民的良田受损，赋税、柴薪供给受到影响，而且更为重要的是，他们所需的粮食（主要是大米）因为河道被棚民垦山造成的水土流失所堵塞，致使境外粮食不能即使运进徽州，导致粮价飞涨，直接影响了当地居民的生活。正如《驱棚除害记》所列举的棚民给徽州社会所带来的九大灾害中所指出的那样，“山遭锄挖，泥石松浮，遇雨倾泻，淤塞河道。滩积水浅，大碍船牌，以致水运艰辛，米价腾贵，为害三也；山河田亩多被{上为“入”字，下为“水”字}积，欲图开复，费倍买田。耕农多叹失业，贫户永累虚供，穷困日甚，为害四也；久之衣食无出，饥寒为非。法律虽严，莫可禁止，为害五也；河积水涨，桥崩屋坏，往来病涉，栖息遭危，为害六也”。[36]“柴薪价值，较之数年前顿增几倍。居民樵苏之利，当然无存”。[37]显然，因棚民对生态的破坏，给徽州土著居民社会生活造成了极其恶劣的影响，直接导致了他们生活的贫困化。

第四，精神生活受到严重伤害。徽州向来重视阴阳居处环境的选择。在他们精神和内心世界里，祖先的坟墓风水直接关乎到后代子孙的幸福与否。棚民的滥砍乱伐，使土著居民祖先坟茔龙脉和荫木受到了破坏，“至于龙脉之伤戕，丁财折耗；古冢之平毁，坟墓遭殃，此尤祸之惨烈者。”[38]而且，在信仰和讲求风水堪舆风水的徽州，不仅是宗族祖先的坟茔，而且各县的县龙也因棚民的大肆砍伐而倍受荼毒。于是，休宁、婺源、祁门和黟县等士绅和官府，都纷纷发出了保县龙、禁棚民的呼吁和告示。棚民这种对徽州人精神和心灵世界的伤害，是直接导致土棚矛盾激化的一个最为直接的要素。正是这种心理和精神上的伤害，使得黟县知县吴甸华在连续发出三份禁令之后，还赋《安龙吟·禁种巴芦烧石煤以筦山脉钥水口也》诗，以示对棚民的憎恨与忿懣。诗云：“兹土安且敦，扶舆积之厚。连山络其脉，曲水环其口。秦县直至今，宁宇阅年久。如何牟利徒，甘受外奸诱。赁山恣垦发，邻患于焉狃。（休邑、祁门近奉宪驱逐棚民——原注。）不知崔嵬巅，冲沙裂石陡。石壅逈溪流，沙板失畦亩。山越况匪驯，是用驱之走。保民旧田河，完我好冈阜。或又石焚石，山骨目击剖。岂忘名在碑，何贪利斯薮。（嘉庆十年，有呈请示勒石——原注。）水驶山停之，钤束亮非偶。肯使郁厜（“厂”头下“義”字），化为缺培塿。渍言共惊诧，公吁来耆苟。任天即民福，因地乃官守。筦钥吾弗严，翳谁执其究。去弊当拔根，汛防议干掫。（屡禁烧煤，业已停止。恐日久废弛，因晋省请于抚宪，准移驻墩铺，分兵看守，为久远计。——原注。）但期长谧宁，无复自纷纠。两禁不可捍，有如山水寿。”[39]

总之，棚民对徽州社会的影响是深刻的，即使在道光年间根据朝廷制定的章程和规定，大部分棚民被驱逐回原籍，少数棚民定居下来，他们也未能完全融入当地的主流社会。他们的住宅还保留着原籍的建筑样式，“低小之屋，或以土为墙，或以草为瓦，四都源瑶、碣源之棚民，以及烧炭挖栲、种山蔔苞芦者，大率类此。不讲光线，仅蔽风雨，床与灶接，人与畜居。或一室一妇也，或十室八室而无二三妇也。”[40]他们的语言也基本保留着家乡的乡音方言。

四、徽州官府和乡绅对棚民的态度及其处置方式

数以万计的棚民大规模开进徽州山区，开垦与开采以后，引起了徽州地方官府和乡村士绅阶层的震动。如何对待和处置棚民这一陌生的社会群体，成为摆在徽州官府和士绅面前的一件棘手的问题。同时，僻居徽州深山老林从未与外界接触过的宗族社会社员，面对陌生棚民的无序开垦和野蛮开采，无论在心态和行为上，也都出现了急速的变化。

徽州地方官府和官员对待和处置棚民的态度是有分歧的，即使是在嘉庆十二年（1807）休宁土棚相争酿成命案、程元通赴京控诉之后，徽州地方官府和官员也对棚民持有不同的意见。就休宁、祁门、黟县和婺源知县而言，他们偏重于对棚民进行驱逐，以维护地方社会秩序的稳定。而就办理棚民事宜的芜湖道宪杨懋恬和高廷瑶，他们在奉命对棚民进行调查后，一方面坚决执行朝廷查禁棚民的政策，另一方面他们也认为棚民与传统的强租霸耕之凶恶匪棍不同。因此，杨懋恬认为，“各县寻常控案，每县不过数件、数十件而止。至黟县、婺源历久，土棚相安，从无控案。可见，各棚民俱系种地良民，并非凶恶匪棍，亦无不法扰害实迹。”[41]高廷瑶在会同芜湖道宪杨懋恬率兵四百前往徽州擒剿棚民时，就对棚民抱有深深的同情。他认定程元通赴京呈控棚民之案有诬，并与诸知县协商，暂时驻兵县城，待廉得其实后再行定夺。他说：“此辈虽棚居，然力农事、长子孙，由来历久，迥与游民托名种山、支棚匿奸者不同。况附郭不及百里，果其聚众肆行，胡被害者不闻一人？而闾长里胥又皆毫无觉察？夫岂无畏牵连之祸？赴诉长官者，乃独不远数千里而京控？此其挟仇诬陷情弊彰矣。今不按虚实，而遽加之兵，彼被控者心怀疑惧，铤而走险，势将激成抗拒。兼以众兵涌入，难免秧及池鱼。我辈为县司牧，可不计出万全虑而后动乎？”[42]于是，高廷瑶亲自轻骑进入山区，“于是，保甲来迎，诸棚民跪谒者踵至。其远近男妇纷纷千百人夹道欢呼，绝无惊惧情状。……余与县尹留宿数日，徐察其迹，亲阅各棚民家，全无影响”。[43]

当然，由于聚居休宁浯田的程氏宗族族长程元通以“棚民方会中等纠集多人、踞种山场、逞凶酿命等情”，于嘉庆十二年亲自赴京呈控。引起了清王朝最高统治者的不安。尽管安徽巡抚初彭龄奉命委勘后，认定程元通所控之词多有不实，“程元通系族长，年已七十六岁。程怡仁所递之词，系祠长程绍兰主意。词内所称掘濠筑垒、祖墓遭掘、程柏押毙、尸匿不交、程靳被捆无踪等情节，均属架捏”。[44]但是，清王朝中央和地方政府还是采取了以驱逐棚民退山回籍为主、编查棚民入保甲为辅的政策，制定了《棚民退山回籍章程》，这就是所谓的“十二年递解之法”。“除在徽属已久，业经置买田产，与土著民人缔姻，编入保甲者，另册送部备查，毋庸勒令回籍外，其余棚民以租典地契内年限为断。其载有年限者，概俟限满后退山回籍。现在年限已满，及不载年限、承种已久者，令再种二年，于嘉庆十四年退山回籍。其近年承种，不载年限者，应令该抚转饬地方官，谕令严立年限，至迟不得逾十年各等语，并经修《户部则例》，一并载入在案”。[45]对租山招棚之山主，清王朝更采取了极其严厉的惩罚措施。用《酌议棚民退还山场章程》制定者安徽巡抚初彭龄的话来说，就是“棚民固利其土膏，若无山主召租，亦无从托足，是棚民与山主实表里为奸。此次查办之后，若不严定专条，有犯从重科罪，恐日久玩生，复蹈故辙。应请嗣后如将山场混召异籍之人，搭棚开垦至五十亩者，无论公业私业，均照子孙盗卖祖遗祀产至五十亩者，照投献捏卖祖坟山地例，发边远充军。不及五十亩者，减一等，租价入官。承租之人不论山数多寡，照强占官民山场律，杖一百，流三千里，为从减一等。父兄子弟同犯，以凡人首从论。族长、祠长失于查察，照不应重律科罪。令该族族长、祠长勒石公祠中，庶棚民绝迹，土民益臻宁辑”。这条规定不久即以例的方式，载入《大清律例》之中。

徽州乡村宗族社会中的士绅阶层对棚民的蜂拥而至，采取了坚决的严禁和果断的驱逐举措。可以说，在清代中叶的驱逐棚民活动中，他们起到了最为关键的作用。包括清王朝中央和徽州地方官府最终能够下定决心驱逐棚民，这批乡绅们所做的努力是不可低估的。或者说没有乡绅的疾首顿足般的呼吁和影响，中央和地方官府在对待棚民的问题上或许不会那么坚决、果断和严厉。我们在文书、碑刻、谱牒和其他相关文献中，发现了数量可观的关于乡村宗族、会社和在野乡绅在禁止和驱逐棚民方面的史料。

在棚民潮涌动的初期，徽州宗族、会社和乡绅即发出了强烈的禁止和驱逐的呼声。乾隆四十五年（1780）十二月，休宁北乡儒村吴氏宗族族长吴懋长、吴世宗、吴钟溪、吴家漳、吴世茂和监生吴地保、吴兴等即以棚民“匪数潜滋。或曰行究，或夜起狼偷，砍树药鱼，肆无顾忌”的名义，呈请到徽州府和休宁县，由恳请徽州府颁发禁示，“勒石永禁，保荫保族，以杜侵害”。[46]乾隆四十六年（1781），黟县知县在阖邑士绅的强烈请求下，以棚民“江西窑匠邹国仲等于芙蓉嶂山下窝僻之处、县龙正身地方，觅租北向地业，将来龙山塝劈入，造窑烧砖，火灼龙脉”为由，勒石颁布《保县龙脉示》，严令“有关县龙之处，永远不得自行出租与人开砌劈挖泥土、烧造砖瓦。附近居民，亦不许凿挖有关县龙石土，并种山药、种苕、埋苕窖等项损伤龙脉，一概禁止”。[47]乾隆五十年（1785），婺源汪口俞氏监生俞大璋等因汪口向山自“乾隆四十三年，无藉之徒盗行砍伐”，而集体向婺源知县彭家桂恳请颁示勒石严禁。[48]次年七月，汪口俞氏宗族族长、监生俞奎茂等十数名乡绅，再次就蓄树垂荫之向山林木，遭受“旦旦斧金，害及数十年冢也。累累鍬锄，坑逾数仞；天根斩削，地脉陵夷，所以财赋萧条，人文寥落。”敦请婺源知县予以勒石严禁。[49]在棚民为害最剧、土棚矛盾最烈的休宁浯田岭，乾隆五十九年（1794），聚居于此的程氏宗族乡绅程华苍等，“因异地棚民挖山垦种、地方无知贪其小利，滥召妄租”，使得“山遭残废，樵采无资，砂石下泻，田被涨荒。……深山大泽，异族盈千，啸聚成群，恐贻害匪浅”为由，恳请休宁知县“吁恩示禁、宁民杜害”。[50]

在棚民规模最大、为害最剧的嘉庆时期，徽州一府六县乡村士绅纷纷以各种不同方式，发起了禁逐棚民、保卫家园的运动。

在休宁聚居棚民最多的地区——浯田岭、江田村、岭南、牛岭、青山、方圩和横源七村，以程氏宗族族长程元通、祠长程绍兰为首的乡绅组织，不远数千里，亲赴北京呈控棚民方会中等。在祁门，善和程氏宗族以附贡生程国华为首的乡绅，邀集合族父老，以棚民“开垦锄种为虑，嘉庆年间，恐请张宪驱逐棚匪五十四座，合境胥安”，[51]并亲撰《驱棚除害记》，历数棚民九大危害，云“棚匪之害地方也，甚于兵燹”。[52]在黄古田、环砂、渚口、社景、箬坑等棚民垦山最烈的地区，宗族和乡绅都奋然而起，组织起了规模庞大的乡村力量，对棚民进行驱逐。宗族、乡约和会社在这一时期发挥了积极的基层堡垒作用。祁门善和、环砂和休宁浯田岭的程氏宗族、休宁商山和儒村的吴氏宗族、祁门黄古田的汪氏宗族和箬坑的王履和堂养山会，祁门侯潭和婺源汪口的乡约，都在驱逐棚民、捍卫家园的运动中，起到了中坚的作用。

不过，在论述针对棚民这一社会问题时，我们注意到一个有趣的现象，那就是徽州乡村社会宗族和乡绅组织，必须借助地方官府的力量。无论是诉诸词讼，还是敦请官方出示严禁，这些组织和力量都离不开官府的支持。正是宗族、乡约、会社等组织与封建地方官府的协调与互动，才最终将棚民这一社会问题加以解决。尽管这种解决方式不一定完全满足宗族、乡约和会社以及乡绅的全部要求，但至少通过对棚民事件的处置，我们看到了徽州社会中的民间组织和乡绅势力在处理基层事务中的不可替代作用。

清代中叶的棚民，作为徽州历史上最后一次可称为是移民的运动，给徽州社会所带来的影响是深远的。他们对徽州山区的滥砍乱伐、对徽州生态环境的破坏，直到百余年后，依然使徽州承受着这一恶果。清末徽州知府刘汝骥在探究徽州由富变穷的根源时，就曾把深林资源的破坏当成了最为主要的原因，并将“兴树艺”作为振兴徽州经济的头等事务。他说：“自唐宋以来，（徽州）便号富州，今何忽贫瘠如此？当务之急，莫要于讲树艺之事。”因此，在肯定棚民对山区经济开发的同时，我们千万不要忽视他们对山区生态环境和社会稳定的破坏及其所造成的直接后果。了解了这一点，我们才能实事求是地复原历史、阐释历史。

注释

[1][明]王世贞：《弇州山人四部稿》卷六十一《赠程君五十叙》。

[2]康熙《婺源县志》卷首《旧序·詹养沈序》。

[3][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。

[4]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利》。

[5]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利》。

[6][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。

[7][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。

[8][清]陶澍：《陶澍集》上册《奏疏·日记·编查皖省棚民保甲折子》，岳鹿书社1998年版，第425页。

[9]康熙《徽州府志》卷二《舆地志下·风俗》。

[10]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·汪伟奏疏》。

[11]淳熙《新安志》卷一《州郡·风俗》。

[12]淳熙《新安志》卷二《物产·木果》。

[13]同治《祁门县志》卷十二《水利志·水碓》。

[14]《嘉庆十二年二月十四日左都御史赓音等为安徽休宁耆民程元通呈控棚民占山扰害事奏折》，转引自中国第一历史档案馆《嘉庆朝安徽浙江棚民史料》，载《历史档案》1993年第1期。

[15]祁门《环溪王履和堂养山会簿》，清嘉庆刊本。

[16]祁门《环溪王履和堂养山会簿》，清嘉庆刊本。

[17][明]程昌：《窦山公家议》卷五《山场议》。

[18]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第三本卷一《村居景致·驱棚除害记》。

[19]同治《祁门县志》卷三十六《杂志·祥异》。

[20][清]方椿楚《颂山房杂著》，转引自道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。

[21]同治《黟县志》卷十一《政事志·塘堨·附嘉庆十年知县苏禁水口烧煤示》。

[22]同治《黟县志》卷十一《政事志·塘堨·附嘉庆十六年七月二十八日禁租山开垦示》。

[23]《清道光二年十一月祁门大洪岭道路两侧山场永禁种植苞芦碑记》，原碑现立于安徽省祁门县大坦乡大洪岭头。

[24]《清嘉庆九年五月十七日祁门社景黄一本堂奉府宪示禁碑》，原碑现置于安徽省祁门县横联乡社景村。

[25]祁门《环溪王履和堂养山会簿》，清嘉庆刊本。

[26]《清嘉庆八年十月休宁浯田岭严禁棚民入山恳种碑》，原碑现嵌于安徽省休宁县龙田乡浯田岭一家杂货店墙壁上。

[27]乾隆《橙阳散志》卷末《歙风俗礼教考》，转引自许承尧：《歙事闲谭》卷十八。

[28]道光《徽州府志》卷十六之一《杂记·祥异》。

[29][清]赵吉士：《寄苑寄所寄》卷十一《泛叶寄·故老杂记》。

[30]乾隆《橙阳散志》卷末《歙风俗礼教考》，转引自许承尧：《歙事闲谭》卷十八。

[31]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·国朝汪梅鼎驱逐棚民奏疏》。

[32]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。

[33]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。

[34]《清道光二十二年十二月十九日休宁县奉宪严禁无籍游民强讨恶索碑》，原碑现立于安徽省休宁县齐云山镇唐头村。

[35]《清道光五年闰六月初二日祁门奉宪永禁匪丐入境碑》，原碑现立于安徽省祁门县新安乡政府。

[36]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第三本卷一《村居景致·驱棚除害记》。

[37]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。

[38]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第三本卷一《村居景致·驱棚除害记》。

[39]道光增补《黟县志》卷十六《艺文志·诗》。

[40][清]刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制·民情习惯·休宁风俗之习惯》。

[41]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。

[42][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。

[43][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。

[44]《嘉庆十二年五月初二日安徽巡抚初彭龄为休宁县浯田岭等七处棚民已拆棚退山事奏折》，转引自中国第一历史档案馆《嘉庆朝安徽浙江棚民史料》，载《历史档案》1993年第1期。

[45]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·国朝汪梅鼎驱逐棚民奏疏》。

[46]《清乾隆四十五年十二月十一日休宁县儒村奉赋宪禁示棚民砍树药鱼等不法事碑》，原碑现立于安徽省休宁县儒村乡。

[47]道光增补《黟县志》卷十一《政事志·塘堨·附乾隆四十六年知县顾保县龙脉示》。

[48]《清乾隆五十年十二月婺源知县严禁盗伐汪口村严禁盗伐向山林碑》，原碑现置于江西省婺源县汪口村乡约所内。

[49]《清乾隆五十一年十一月婺源汪口村奉邑尊示禁碑》，原碑现置于江西省婺源县汪口村乡约所内。

[50]《清乾隆五十九年四月休宁浯田岭严禁召租棚民种山碑》，原碑现嵌于安徽省休宁县龙田乡一杂货店墙壁中。

社会秩序论文例3

一、新时期的思想解放，关键就是“把对社会主义的认识提高到新的科学水平”这个问题上的思想解放。

十一届三中全会以来，党正确地分析国情，作出我国还处于社会主义初级阶段的科学论断。我们讲一切从实际出发，最大的实际就是中国现在处于并将长期处于社会主义初级阶段。社会主义初级阶段，就生产力发展水平来说，决定了必须在社会主义条件下经历一个相当长的初级阶段，去实现工业化和经济的社会化、市场化和现代化。这是不可逾越的历史阶段。社会主义初级阶段理论，是对中国基本国情和社会主义发展阶段的最准确的估计，是制定路线、方针、政策的基本出发点，是邓小平理论的基石和立论基础。

邓小平理论坚持科学社会主义理论和实践的基本成果，抓住“什么是社会主义、怎样建设社会主义”这个根本问题，深刻地提示了社会主义的本质，把对社会主义的认识提高到新的科学水平，新时期的思想解放，关键就是在这个问题上的思想解放；近二十年的历史性转变，就是逐渐搞清这个根本问题的进程。从这个最大的实际出发，认识社会主义的本质、建设社会主义，是我们党总结历史经验所得出的基本结论。

社会主义初级阶段的特征有三：一是生产力不发达，二是生产关系不成熟，三是上层建筑不完善。在认识这个问题的基础上，在发展生产方面，必须坚持以经济建设为中心；在生产关系方面，适应生产关系一定要适应生产力性质和水平的规律，调整社会主义初级阶段的基本经济制度和分配制度，以公有制为主体的多种经济成分共同发展，以按劳分配为主体的多种分配方式并存；在上层建筑方面，稳步推进政治体制改革和切实加强精神文明建设。

从社会主义初级阶段的实际出发，要以邓小平理论为指导，坚持“一个中心、两个基本点”，深刻认识社会主义初级阶段的九个历史性转变，即“社会主义初级阶段，是逐步摆脱不发达状态，基本实现社会主义现代化的历史阶段；是由农业人口占很大比重、主要依靠手工劳动的农业国，逐步转变为非农业人口占多数、包含现代农业和现代服务业的工业化国家的历史阶段；是由自然经济半自然经济占很大比重，逐步转变为经济市场化程度较高的历史阶段；是由文肓半文盲人口占很大比重、科技教育文化落后，逐步转变为科技教育文化比较发达的历史阶段；是由贫困人口占很大比重、人民生活水平比较低，逐步转变为全体人民比较富裕的历史阶段；是由地区经济文化很不平衡，通过有先有后的发展，逐步缩小差距的历史阶段；是通过改革和探索，建立和完善比较成熟的充满活力的社会主义市场经济体制、社会主义民主政治体制和其他方面体制的历史阶段；是广大人民牢固树立建设有中国特色社会主义共同理想，自强不息，锐意进取，艰苦奋斗，勤俭建国，在建设物质文明的同时努力建设精神文明的历史阶段；是逐步缩小同世界先进水平的差距，在社会主义基础上实现中华民族伟大复兴的历史阶段。”坚持党的基本路线和基本纲领，按照“三个有利于”的标准，实现社会主义现代化，建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家。

二、社会主义初级阶段市场经济特征。

工商行政管理在初级阶段的最主要的职能是市场监管和行政执法，为国家建立和维护社会主义市场经济秩序服务。监管的主要内容是市场主体行为及市场交易行为。要以邓小平理论为指导，深刻认识分析社会主义初级阶段的市场经济特征，积极探索加强市场监管和行政执法的新路子。

社会主义市场经济体制具有市场经济体制的共性和一般特点，即：一是一切经济活动都直接或间接地处于市场关系之中，市场机制是推动生产要素流动和促进资源优化配置的基本运行机制；二是企业（包括个体工商户）是市场主体，是自主经营、自负盈亏的商品生产者和经营者；三是政府部门不直接干预企业内部的生产经营活动；四是所有生产经营活动都依法进行。另外，还具有时代的特征，如当代经济是知识经济等。但它又是同社会主义基本制度结合在一起的，具有身的特点：一是在所有制结构上，以公有制为主体、多种经济成分共同发展；二是在分配制度上，坚持按劳分配为主体、多种分配方式并存；三是在宏观调控基础上，建成统一开放、竞争有序的市场体系，充分发挥市场机制作用，促进重大经济结构优化，实现经济稳定增长；四是社会主义法治经济，保护的是国家、人民群众的利益和生产者、经营者、消费者的合法权益。

在现阶段，我国的市场仍存在不足。主要有：

（1）所有制结构正处于调整之中，对非公有制经济的认识上思想解放不够。党的十五大明确指出：从现在起至二十一世纪中叶，建立比较完善的社会主义市场经济体制，保持国民经济持续快速健康发展，是必须解决好的两大课题。调整和完善所有制结构，公有制为主体、多种所有制经济共同发展，是我国社会主义初级阶段的一项基本经济制度，公有制实现形式可以而且应当多样化、非公有制经济是我国社会主义市场经济的重要组成部分。在一些地方、一些部门对公有制实现形式如何多样化、如何引导和发展非公有制经济健康发展在思想上观念上还有待于进一步转变。

（2）市场不发育，体系不健全。在现阶段，自然经济、半自然经济占很大比重，经济市场化程度低，自然经济意识和计划经济意识还根深蒂固。市场主体的条件与市场经济的要求还不相适应；市场不发育，市场配置资源的基础性作用还不能很好地发挥出来；市场体系不健全，没有形成完善的社会主义市场体系，一方面发展社会主义市场经济要求大量市场主体进入市场，另一方面，不少要进入市场的主体的条件及其行为又不符合进入市场的要求。

（3）法制不健全，法治观念淡薄。建立法治经济和完善社会主义市场经济体制是在计划经济体制基础上实行的，市场经济的法律法规还不健全，现有法律法规还不能完全适应社会主义市场经济的发展需要，又由于“依法治国”方略开始实施时间不长，群众的法律意识还不强、法治观念较淡薄，以及执法队伍素质不高，使执法水平较低，执法效益较差。

三、正确认识初级阶段的工商行政管理工作。

工商行政管理工作政策性强、涉及面广，是一项综合性的行政执法工作，涉及到国家的政治、经济、文化生活等各个领域。党的十五大明确指出：改革流通体制，健全市场规则，加强市场管理，清除市场障碍，打破地区封锁、部门垄断，尽快建成统一开放、竞争有序的市场体系，进一步发挥市场对资源配置的基础性作用。随着社会主义市场经济体制的建立和完善，工商行政管理的地位更加重要，任务更加艰巨，对工商行政管理的要求也越来越高。

改革开放二十多年来，特别是实行社会主义市场经济体制以来，我国的政治、经济和社会生活发生了前所未有的巨大变化，从根本上改变了市场在经济发展中的地位和作用。工商行政管理机关作为主管市场监管执法的职能部门，在市场的迅速变化和发展过程中，不断面临着新的任务和新的挑战；一是市场主体多元化格局的形成和国有企业改革的深化，改变了工商行政管理机关监管市场主体的成分和结构。二是多渠道、少环节、开放式营销网络的形成，拓宽了工商行政管理机关监管市场的视野和范围。三是高科技、多媒体手段在商品流通领域的运用和现代经营方式的不断涌现，提高了工商行政管理机关监管市场的理性和科技含量。四是市场竞争的加剧，特别是随着我国加入世贸组织进程的加快，国内市场国际化程度和开放程度提高，加大了工商行政管理机关市场监管执法的难度。五是政府职能转变和规范执法行为的力度不断加大，增加了工商行政管理机关实现职能到位的紧迫感。

面对初级阶段历史性转变的新的形势和新任务，工商行政管理工作必须实现战略转变。这一转变总的方向和目标是：在思想上，要牢固树立维护全国统一、开放、竞争、有序的市场秩序的观念，认清社会主义市场经济条件下，工商行政管理的基本职能、监管对象。把思想认识真正统一到党中央、国务院的决策和部署上来，统一到监管社会主义统一市场的职能上来，站在维护改革、发展、稳定大局的高度，进一步增强政治意识、大局意识、服务意识。在市场监管执法的对象上，要从有形市场的具体事务管理转向全面实施对各类市场主体的市场准入、退出、竞争、交易行为的监督管理。在监管执法的方式方法上，要从传统的静态事后管理，转向现代化的动态的事前、事中、事后相结合的系统化管理。在内部职能分工和机构设置上，要逐步弱化从所有制和条线出发的监管工作思路，从单一的相互独立的条线管理转向以市场主体行为为基础、综合运用各项职能的全方位监管。

四、如何做好工商行政管理工作。

在社会主义初级阶段，做好工商行政管理工作最根本的是要坚定正确地执行党的路线方针政策，把党在社会主义初级阶段的基本理论、基本路线、基本纲领落实到各项工作中去。全省每一个工商行政管理干部都要全面系统地学习马列主义、思想，特别是邓小平理论，把初级阶段的重大理论问题弄懂弄通，把有中国特色社会主义的经济、政治、文化纲领弄懂弄通。只有理论上的清醒，才有实践上的自觉，做到任何时候、任何情况下，都坚定不移地贯彻执行党的路线方针政策，紧密联系实际地贯彻执行党的路线方针政策，创造性地贯彻执行党的路线方针政策。

1、以经济建设为中心、以“三个有利于”为标准开展工商行政管理各项工作。社会主义初级阶段的根本任务就是发展生产力。发展是解决中国所有问题的关键，发展是硬道理。要发展就必须坚定不移地以经济建设为中心，坚持四项基本原则，坚持改革开放。这也是对工商行政管理工作的最根本的要求。建立和完善社会主义市场经济体制是史无前例的事情，工商行政管理在维护社会主义市场经济秩序中要解放思想、实事求是，牢牢把握经济建设中心，一切以“三个有利于”为根本判断标准，来分析市场监管、行政执法中面临的新情况、解决出现的新问题，实现职能到位，促进经济发展。

社会秩序论文例4

中图分类号：G80-051 文献标识码：A 文章编号：1006-2076（2016）04-0028-04

Abstract：Based on the analysis of the formation of the two mechanisms of the construction and evolution of the sports order， using the theory of order divide the sports order into the political order， the economic order and the cultural order， while the value of the core， industry rules and the authority of the elements were also respectively discussed in this thesis， to further clarify the nature of the three attributes， types and characteristics.Then， the order placed in the complex scientific framework analysis， that the harmonious sports order must be under the action of the external order of equality， freedom， pluralism "internal order" and the sports administrative human design embedded in each other and mutual coupling mechanism can be formed.

Key words： sports order；evolution and construction；rank order；equal order；multi order

1 词义内涵阐释

1.1 秩序、社会秩序

秩序即有条理、不混乱的状况。《辞海》将秩序解释为“秩，常也；秩序，常度也，指人或事物所在的位置，含有整齐守规则之意”[1]。深入讨论，秩序大致有如下体现：首先是对立与多样的统一，主要指相互对立事物的张力平衡。其次为有机统一，主要指事物内部要素的协调一致。最后则表现为“和谐”，主要指事物及要素间合规律、合目的的充分统一。可见，“秩序”为井井有条、稳定和平衡、协调与一致，是合乎规律或合乎规则的一种状态[2]。

秩序有自然秩序与社会秩序之分，与自然秩序不同，社会秩序是人们社会实践的产物。是人们通过实践在组织、社群、团体和社会交往与活动中形成的一种有条不紊的结果与状态[3]。简言之，社会秩序就是社会得以聚结起来的方式，其具备以下特征：1）社会得以稳定地运行；2）社会主体间在结构上的张力平衡，表现为主体间分合、聚散的有序性；3）主体间社会活动的规则性，表现为主体间博弈以遵守社会公共规则为前提；4）社会互动的可预测性。据此，社会秩序所具有的以上特征便是一个良好社会秩序形成的主要标志。

1.2 体育秩序

在当代，体育作为重要的社会实践活动和社会互动形式之一，所形成的秩序理应归属于社会秩序范畴。目前，有学者将体育秩序归类到中义的社会秩序之中，认为“它表达的是体育领域里体育社会生活的一种稳定预期”[4]。可见体育秩序虽具自身特点，但作为社会秩序的一种特定形式，对其进行理论剖析，依然还需从秩序三要素――体育价值内核、规则及相关权威入手。综上，作为社会秩序的下位概念，笔者将体育秩序界定为：主要依靠体育领域内部规则、规范所调整的体育社会实践，达到行业内部健康发展、相关社会关系和谐、稳定的一种状态。

2 演化与建构的理论分析

目前，学界对于社会秩序的研究出现了以经济学为主导，多学科参与，并上升到哲学高度的趋势，取得了大量的研究成果。但却在社会秩序的生成机理上分化成哈耶克演化理性主义进路和霍布斯建构主义进路两大阵营。

哈耶克认为，个人知识的分散加之理性的有限，致使人们在社会交往过程中必须经由类似“试错过程”实践的方式来逐渐形成“自发社会秩序”。这一过程是社会群体在长期的交往、互动博弈中自发产生的一种内在规则，并且通过人类的集体学习和模仿机制不断地延续和演进[5]。他反对人类的“设计”，强调依赖社会系统在文化渲染下所进行“自由进化”。著名学者福山便是以上观点认同者之一。当谈到社会秩序生成时他说“人类天生就有一定的解决社会合作问题，限制个人选择的自然能力。人们只需通过追求个人目标，在与他人交流中就可自发地创造秩序”[6]。实际上，自发秩序理念是西方自由主义产生以来的主流秩序观。因为，强调社会秩序及价值内核的自发性，就等同于强调个体自由的价值取向。从我国近代体育发展历程来看，西方竞技体育价值观念、运作规则已经深入国民体育价值观念之中，并占据主导。当今，体育主体在身份、人格、权利等方面倡导的平等、自由，体育产业在商品经济运作机制下主体之间实现的相对于物（以货币为标尺）的平等性，从而使个人获得了人格的独立和身份的自由。特别是在市场交换的过程中，主体之间形成了（在形式上）平等互动的关系……以上充分反映出我国体育系统内部各要素相互平等的关系。

然而，我们应当清醒地认识到，部分学者对自发秩序演化进路的过分强调是具有一定片面性的。因为现阶段任何社会都无法回避社会层次划分的现实。体育领域那些诸如因运动成绩不同而显现出的身份-地位的分层，因体育行业管理职责不同而显现出权力的分层等等，正是体育领域分层的真实写照。可见霍布斯建构主义进路在现阶段我国体育秩序生成中同样扮演着重要的角色：霍布斯认为社会秩序源于人类的理性思考以及经由社会契约所进行的设计与规划，秩序是人类理性计划的结果[7]。之后的博弈论大师舒贝克及新制度经济学代表诺斯都倾向于这种设计的观点。在他们看来，人的有限理性必然导致个体无法处理好竞争与合作的关系，“搭便车”“囚徒困境”现象便无法避免。因此，社会秩序是难以自然演化的。可见，目前体育领域如没有合理的社会分层，不仅难以形成相对稳定的体育秩序，而且相关制度、规则也难以有效地运行[8]。

其实，演化的秩序和建构的秩序本身不是对立的，只不过为演进理性主义和工具理性主义在“市场”与“计划”选择中所持立场不同而产生的结果。更不是社会秩序在人为性和自发性之间“鱼翅与熊掌”的抉择。就当前转型时期我国体育面临计划与市场并存的现实情况而言，其秩序生成机制，笔者认为应持“分立而不对立”的观点，即：演化与建构不过是对不同子系统的分别对应，系统内部各要素平等关系的内部秩序的生成主要依靠演化进路来实现，而反映社会分层的外部秩序的生成则主要依靠建构进路来完成。

3 体育政治、经济、文化秩序的属性、特点及三要素

采用不同标准对社会秩序进行分类，便可将社会秩序划分为不同类型。例如：依秩序赖以形成的规则或制度为标准，社会秩序就有了法律秩序、道德秩序、纪律秩序、宗教秩序、习俗秩序等之分。因此笔者通过对研究对象固有特征的理解结合理论分析的具体需要，以构成人类社会生活的三大基本领域政治、经济、文化为分类依据，将体育秩序分为：政治秩序、经济秩序及文化秩序，以便进行进一步探讨。

3.1 建构进路下的体育政治秩序

正如上文所论述 “任何社会都要求有一种上下尊卑的等级关系，即使是仅仅由于技术性的原因”[9]。这是因为，社会制度运行的关键条件之一在于有一个相对稳定的政治秩序（社会等级秩序）。我国体育政治秩序的问题不在于要不要等级，因为至少在真正的共产主义社会到来之前，等级是肯定存在的。可见，当前体育政治秩序为典型的建构主义进路作用下的产物。目前我国体育政治秩序具有高度的等级特征，表现为国家对体育集权管理所推行的“举国体制”。该制度以国家的强势介入，采用行政手段对体育直接干预，垄断体育资源、决定资源的分配……为主要管理特征。虽然，近年体育体制改革伴随国家民主与政治的改革不断推进，但体育社团与体育行政部门的关系始终“纠缠不清”，国家行政对体育单一的纵向管理依然处于主导地位。基于以上分析，笔者认为可以将我国体育政治秩序三要素置入等级秩序的基本研究框架之内进行探讨。

在我国体育政治秩序中，价值内核反映出体育管理者对其行业内部的稳定、相关社会关系的和谐的追求。体育职能部门为建立和谐的适应现代体育发展的体育体制，自1993年出台《关于深化体育改革的意见》至今，体育体制改革已不间断地持续20余年，体育事业的各个领域都在改革中得到了空前的发展。但等级秩序中主体对稳定和谐的追求是建立在维护和肯定“先天”等级差别的基础上的。同时，等级秩序中的社会规则所依托的相关制度确定、凸显了由“种种因素”所导致的身份的“先天”不平等的合理性。可见，等级秩序不是无懈可击的。体育领域那些让人费解，甚至跳出法律约束范围的章程、规则的制定，那些因“权力寻租”所引发的足球黑幕、全运会乱象、贿赂成风等“痼疾”便可在等级秩序的分析框架中得到合理解释。最后，权威要素在等级秩序形成过程中起到了决定性作用。我国体育政治秩序中的权威要素主要集中于体育行政管理领域，这样便于集中调配体育资源，并能够更有效地保证体育意图的贯彻实施。可以说体育政治秩序正是在政治权威的统摄下而整合为一个整体的。

3.2 演化进路下的体育经济秩序与文化秩序

3.2.1 体育经济秩序

自1992年社会主义市场经济体制建立后，体育产业的市场化改革也随之确立。标志着我国体育领域双轨制的特点已基本形成。如今体育与经济一体化已成为一种社会体育经济发展的新业态，其中市场便是现代体育经济运行的重要载体和活动空间。因此体育经济活动须依照市场经济的特点、运作规律运行，才能符合当代体育经济秩序的要求。众所周知，“市场经济的基本属性是平等与自由。市场经济运行中，相关主体只能以平等的商品所有者的身份自由地进行商品交换；这里所说的平等实际上是一种作为商品交换的必需尺度的交换价值的平等所决定的，在该尺度面前，任何特权都没有存在的理由”[10]。以上分析不难看出，体育经济秩序属于一种与等级秩序完全不同的平等秩序，为典型的演化主义进路作用下的产物。

对于体育经济秩序来说，平等与主体的自主活动状态的自由，便是其价值内核要素的两个方面。诚然，体育经济秩序依然隐含着对稳定与协调的规定，但这是一种以平等和自由为前提的规定。平等、自由的经济主体在现实生活中的权利与义务的关系是通过社会制度的安排来体现的。与等级秩序不同，经济秩序中的社会规则要素所依托的主要是法律。法律被认为是平等主体通过协商订立契约的结果，从而对社会主体及其社会活动有普遍和平等的约束力[11]。体育经济秩序的权威要素具有弱化的倾向，主体一般不会认可同类主体的绝对权威地位或干脆只认同法律的权威性。在平等秩序中由于体育经济各领域功能的分化，体育行政权力就会逐渐被认定为相关主体委托对应社会机构或组织代为行使的权力。由此，公共管理和服务的功能便更好地凸显出来。目前，我国职业足球的新一轮改革、国家公共体育服务的大力倡导与推进，恰恰反映出我国体育改革、转型进程中等级秩序功能的逐渐弱化、平等秩序功能悄然强化的趋势。然而在平等秩序中个人利益的独立特性和利益主体的多元化，导致主体追求自身利益最大化的同时，无法避免对他人及社会造成一定损害（负外部性），或给并未付出者带来收益（正外部性）[12]。同时，既然人人平等、自由，那么社会如何能做到满足部分人的需求和意志而不剥夺另一部分人享有的平等与自由呢？可见，平等秩序亦非万能，当前体育领域内部“囚徒困境”“搭便车”现象就可在该框架内得到合理解释。

3.2.2 体育文化秩序

“体育文化是我们最熟悉的，因为我们就生活文化世界中；同时它又是我们最陌生的，因为对它的本质规律，及它对人的影响程度等，我们远没有达到一致的意见”[13]。可见，我们对体育文化的认识还远远不够，但在对体育文化秩序通过自演化机制作用生成的判断方面，学界还是能够保持观点一致的。在文化形态方面，笔者认为自西方体育传入中国以来，我国体育文化便逐渐呈现出多民族传统体育文化与西方竞技体育文化相互交融的多元文化特征。尽管在曾经一段时间内出现过西方竞技体育文化主导的趋势，但多年来在国家积极保护民族体育文化、促进民族体育文化大繁荣，大力推动国家文化软实力建设政策的推动下，欧美体育文化处于输出端的状态已经发生了巨大改变，多元化的体育文化形态已在我国初步形成[14]。基于以上论述，我们便可以将体育文化秩序三要素纳入多元秩序理论框架中加以讨论。

我国体育文化秩序的价值内核是一个由多价值要素构成的子系统，中西方多种价值要素（观念）相互作用、不断博弈，最终整合为“以人为工具”的体育观转向以“以人为本”的体育观，其核心目标就是满足人的需要、促进人的发展。我国体育文化秩序的规则体系以多年形成的体育风俗、体育习惯为主要依托，并具有包容性与弹性的特点。首先，中西方不同文化秩序主体主动参与了规则的确认，所以规则在不同程度上就会照顾到各方利益诉求，因而易于得到各方的承认和遵守，从而体现了规则体系对文化秩序主体利益的包容。其次，各种文化规则生成都是利益博弈的结果，文化秩序主体绝对利益与相对利益的变化都将使文化规则有所变化，从而体现出规则体系弹性的特点。我国体育文化秩序的多元属性决定其内部权威要素表现为处于均势的相对权威而非绝对权威。在这种状态下，我国既有的体育文化秩序能否长期存在，则取决于多元文化主体对该秩序的价值认同，特别是现有文化秩序规则体系对各方利益关系的调试能力。

4 和谐的体育秩序的形成：“演化”与“建构”双重进路作用的互动耦合

对于体育秩序来说，演化与建构显然都是不完整的生成进路。我们须坚持复杂系统的思维，克服集体与个体的、主观与客观的二元对立思想。平等、自由、多元的“内部秩序”与体育行政人为设计的“外部秩序”相互嵌入、彼此耦合，才会生成一个复杂体育行业秩序系统。所以，和谐的体育秩序的生成既需要体育行政主体的理性设计，也必须依赖体育系统在环境诱导下的自主演化。但体育系统内的有机性和复杂性决定了“秩序并非仅仅是单个意向的加和，而且还是非线性相互作用的集体后果”[15]。因此，和谐秩序的形成并非上述两种机制的简单叠加而应为有机的“互动耦合”。

如图1所示，体育秩序互动耦合的形成须注意以下几点：首先，要合理运用相关法律、体育制度及社会机制的作用来维护诱导体育内部系统进行自主演化所需要的环境。同时以社会信仰、文化力量、舆论工具促进相关法律、制度及社会机制的推行，使相关法律、政策取向深入人心，并逐渐形成社会的普遍观念和自发意识以诱导内部成员进行良性的自主演化。其次，体育秩序在形成、完善进程中也是在不断发展的，两种机制在一定条件下是会相互转化的。因此要不断将体育系统内自演化的行为路径中那些具有可规定程度的要素及因果链逐渐清晰、明朗的关系纳入体育行政的设计规划范畴内。最后，“建构”与“演化”的有机耦合要注重体育法律法规、制度与社会文化、道德、信仰的同步建设与完善，更好地发挥“法治”的强制力量及社会文化、道德、信仰的诱导效用，使二者在职能上相辅相成，促进和谐的体育秩序的形成。

5 结语

在我国体育转型的特殊时期，将体育秩序的生成置于复杂科学框架下加以分析，弥补了演化与建构两进路的不足。“市场观念”下的演化机制主张的行为体、环境、行为的互构，无法避免地致使诸多因素的不确定性，而“计划观念”下建构机制则将规范作为既定的自变量，其外生的性质最终必然会违反行为体和环境的互构假定。复杂系统所体现的整体演化思想以互动主义和演化观代替还原主义和整体主义的单向度解释模式，关注由于互动的非线性特征所导致的系统涌现属性[16]。

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社会秩序论文例5

 

一、 物理秩序与社会秩序

 

秩序是社会的内在本质，在特定的意义上秩序可以看作是社会的内涵，正是在这个意义上，人类的秩序与自然的秩序是一致的，从中国思想的角度看，秩序不是对混乱的否定对立，它们是互易相生的，因此人们常常说秩序与混乱同在，普利高津(i。prigogine )的著名学说"耗散结构"（1969）就是在热力学中发现了"无序是有序之源"的普遍性原理，并且他认为"也许我们最终有可能把强调定量描述的西方传统和着眼于自发自组织世界描述的中国传统结合起来"。（普利高津与耗散结构理论，序言，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982）热力学是研究系统物理性质的学科，系统因秩序而建立，普利高津开创了一个非常规平衡态的物理秩序系统的研究，看到了从混沌中产生有秩系统的物理过程，透过它也看到了自然秩序与人文秩序的一致性，并期望西方文化与中国文化这两种互补的文化的在科学与人文这样另外两种文化的对立性中得到勾通可能性。

在中国传统文化中，对秩序的重视是中国思想的主特征，与古代希腊人不同，古代的中国人首先意识到的是人与自然的整体秩序而不是秩序的具体的结构，普利高津引用了西方人熟悉的名言："天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？"（庄子·天运），来说明中国传统思想对宇宙整体秩序的深刻关注。我们中国人更加熟悉古代诗人屈原(340?-278 bc)在 "天问"中对天地人寰的一百多个提问，这不是在分析分解的意义上去理解宇宙结构和人生、社会政治关系，而是在当时的人类所能意识到的最大的统一角度上去思考世界的应当如何和为什么不能如此的问题，他把一个中国古代文人的华彩、一个政治家个人与国家命运同一的情操，与哲学的理性中凝铸成为关注自然、历史和社会秩序的伟大的诗篇，这种知识与情感、个人与社会、历史与现实的超层次的综合性中外无匹，充份地表现了别于西方传统的中国理性特色--对秩序的理性直觉--这却正是西方哲人的那种梦想--智的直觉。"子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。"(论语·为政)就最鲜明地表达了孔子的自然秩序与政治秩序相一致的理想。的相对之下，在西方文化中，无论是在自然科学实理论或哲学社会科学领域中，对秩序的研究只是包含和分散在各专门领域中作为最终结果的推广而给出的，西方学术思想似乎很难看到整体意义上的秩序即秩序的意义和秩序的价值，而只是专注于秩序的构成即秩序的结构、形式、功能和方法。

自然科学研究自然的性质并将它表达为规律或公式，规律和公式就是关系结的构物理秩序，但是在人文社会现象中，人们找不到这种表达方式的可能，社会学家、经济学家等努力地想量化他们的研究对象，但离开研究的具体对象，他们的方法就不具有普遍性的意义。对具体的人性对象具有普遍性的方法只有宗教和道德，当然这已不能称科学或学科意义上的秩序方法了，仿照对自然科学的哲学批判方法(所谓科学的形而上学)对人类的秩序进行思辨分析的最高的成就就是康德，虽然他并不是在秩序这一总的概念下展开他的研究的，但被他切割为三大块的纯粹理性、实践理性和判断力，仍是统一在一个看不见的框架之下，这就是自然与人类的统一秩序，只是它们被康德的二律背反的鸿沟掩盖了，康德所无力完成的物自体、自由意志、判断力它们之间的统一性最终留给了上帝。

"秩序"是一个同时兼有抽象和现象性的概念，秩序即是概念也是观念，作为概念，你可以定义它，但概念的内涵和外延都由这个观念决定，秩序是现象而不是确定的对象，确定的具体对象不是秩序，但不从确定的对象上你看不到"纯粹"的秩序。秩序在运动中存在，但不是运动，比如当普利高津说混沌产生有序的时候，这里的秩序不是存在实验容器的中的分子原子中的运动，而是一个系统的物理状态的生成过程、条件和方式，耗散结构是物理系统的现象，当然它的物理学意义不是仅仅描述这种物理现象，而是表达这种物理现象的生成现象，耗散结构的真正意义就是这种远离平衡态的系统是处在自身不断生成的自维持秩序之中，正是这样它才具有与人类秩序相似的高级物理系统形式，因此秩序在这种情况下就不是指物理过程本身而是"元"过程，由此，我们可以进一步地理解，秩序的真正意义不是指一个秩序现象本身，而是指这个秩序状态的生成和自我维持的动力学，比如人群拥挤与排队等候只是物理状态的区别，真正的社会秩序的意义是指当一个人发现还有其它人在场时就会无意识地自动排队。人类的秩序就是永远处在这种无意识（自动）与意识（强迫或被迫）的变易之中。当然，这里面有无数的问题和课题，其中最重要的就是公共秩序的成文规则与内心的道德秩序。前者就是西方文化中的倾向--社会契约，后者是中国文化的倾向--伦理秩序，契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性，同样内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。

 

二、契约精神与资本主义社会意识形态

 

按照西方主流文化传统，人是上帝创的，上帝为什么和怎样创造人，是无法回答和禁止提问的，--神的绝对性是绝对的，这才是神的本质，但人类社会却不是上帝创造的，人类对上帝的背叛就是人类的注定命运，是被上帝创造的人逃离了上帝的天国，创造了自己的世俗自活和世俗社会，世俗社会也产生了与神权对立的世俗治权，人类的世俗世界总是在不断的自我创生，不断地变得越来越具有价值，因此就有了第二次从上帝的教庭中的逃离，这就是文艺复兴和启蒙运动，新教实际上以教义创造了一个世俗化的新上帝，为资本主义的世俗生活确立了精神支柱。

人与神的分裂是西方文化本质的宗教隐喻，当上帝无法阻止人类的必然背叛时，他就和人立约的形式来保留他对人的权力，约柜就是人类世俗化的自由证书，人类于是享有了自己的被让渡的权利--它来自于被创造的平等，即道成肉身的平等，这意味着世俗社会中的机会平等，这里有一个前提，就是上帝已为人类创造了丰富的物质世界，提供了机会，创造机会与创造人是同义的，机会与人的世俗性是同质的。当上帝让渡给人的相互平等权力时，也就是让渡了人与人的契约关系，卢梭的社会契约论实际上说明了这种人与人的立约与神与人的立约的同构性，在这种理解上，血与火的社会革命往往是由外在于社会的或高出于人类社会本身的意识形态和目的支持的，如1893的法国革命就是由卢梭的神学道德的意识形态支持的，他想在世俗世界中重现这种同构，正是在这个意义上，我们可以看出乌托邦的神学理想性，我们也就可以理解为什么大规模的社会革命总是具有反社会、反人类的极端因素。，但人的世俗世界不可逆转，当1215年英王约翰在大宪章上钤印国玺时，历史就宣告人与神的契约正在换上人与人的契约，新教把教堂中上帝变成了心灵中的上帝，自此之后上帝逐渐从俗世界中隐退，或者更正确地说，人创造的俗世界变得更大，更远离了上帝，西方社会开始了世俗的治权变成宪政制度的漫长道路，一个新的社会时代已无意识地发生了，当几百年后人们意识到文艺复兴运动时已发生时，已经是资本主义时代了。由此可以看出，人与神的分裂是西方社会的秩序之源，但人不是对神的否定，人对神的逃离就是神对人的世俗化让渡，所以人中永远有远有神，这正是西方宗教的永恒价值。在这种理解上，人与神与人与人同在一个秩序中，--但这些只有从中国思想的视角上才能理解，西方文化自身总是以自身分裂的方式实现的，因此彼岸永不可达到，除了世俗世界的末日。

因此西方社会的秩序是由二个分裂的二方面实现的，一是心灵中的宗教-道德意识，第二是世俗化的经济-政治形式，社会的进步是在社会无意识的革命中进行的，在这个意义上，意识形态就是社会无意识的观念形式，即理性化的社会秩序观念，--它不是被设计的，而是人的不断自觉化即以让渡的隐喻形式所进行的。比如哈耶克说，人类文明的秩序如市场经济、法律制度等都是"自生"秩序，而不是被意识到和事先设计出来被建构的。宗教改革实际是以宗教面目实现的社会意识形态的革命，但社会和社会中的人并不会自觉到这一点，所以即使是韦伯(max weber)也无法阐释这种世俗生活的巨大变化如何能用宗教改革的支持进行说明，它们之间不存在逻辑关系，不同的层次的缠绕是逻辑无法胜任的。"资本主义"实际上是一个远不是它的字面意义所表达的"文化形态"，它是在经济上上财产权、自由市场经济，在政治上的普选代议制，道德上的个人的权利和自主观念，社会生活中的法治、礼仪等等一起整合的"文化"。

社会无意识比我们想象的更基本，比如，政治自觉就是人与人之间直接秩序的自觉，但社会却深深隐藏在无意识之中，所有意识不到或未意识到的地方就是社会无意识，更本质地说，社会本身就是无意识的秩序过程，而且只有在无意识的意义上秩序才是无处不在的，而被意识到的秩序往往是希缺的。正是在这个意义上，意识形态也是一种社会主流无意识。契约制度如宪法或经济合同当然是意识的秩序的表达，但大多数也即正常的社会行为总是在"无意识"之中完成的，如果人的每一投手举步都要考虑是否违犯了礼仪，如果每一份经济合同都要通过一场官司完成，这样社会不是正常的，当廉洁是无意识时是最好的秩序，廉洁被大力鼓吹时，就是社会腐败的病态了。亚当·斯密解释了市经济的基本原理，所谓"看不见的手"就是指无意识的经济秩序，基于这种比喻，我们也可以说，秩序是看不见的社会形态。马克思·韦伯说，资本主义因素远在资本主义社会以前或之外广泛存在，我们可以从社会意识形态理论看到，只有当资本主义因素成为社会生活的主流意识形态时，资本主义才会成为熟的社会制度，政治契约只不过是无数社会契约行为的集中表现，真正的社会政治革命不过是签字或纪念仪式而已，把资本主义当作一种西方社会的专利是一种文化的狭隘，另一方面，把大规模的社会冲突解释为社会进步的革命是对历史的误读和对社会的误导，这两方面应当也正在成为人们的今天的共识。

作为社会结构的法律制度与作为文化的意识形态处在不同的层次，它们之间没有逻辑关系，表现在社会结构中的文化形态就是社会形态，这种观念就是社会意识形态，文化形态具有自身的生命和历史，只会在自己的传统中生长，用消化、吸收的方式实现自已的进步，但不能直接移植或复制，社会结构、社会制度则可以仿效、改造，但无法脱离文化传统，只有文化形态的自我更新才是真正的无意识的革命，只有当精神信仰、道德规范、社会舆论整合成为社会的内在动力，社会变革是不可逆转的光荣革命。英国的近代历史说明，发育成熟的私有财产制度本身就是法律体系，就是无意识的社会秩序即社会意识形态，不成文宪法的现实有效性表明，社会无意识不仅是理性的有序之源，而且可以在社会现实中表达理性的意识自身，其实这与中国文化中的历史与现实的同一具有相同的机理，但中国文化是秩序意识的文化，所以中国文化能够具有对秩序的直觉，但缺少对秩序结构的分析和形式表达，由此我们可以看到中西文化的对比性和互补性的意义。

三、道德与社会意识形态

由上面的讨论可以看出，社会形态在观念意义上实际就是无意识的同义词，但人们总是在寻求对它的意识化表达，正是在这种自觉与不自觉的变易中，人类就处在不断地的理性进步中，这个过程不仅在人类的历史中是连续的，在从自然到人类社会的总过程中也是连续的。但在西方文化中，人对上帝的逃离使人类社会的秩序与自然秩序完全分隔，因此不仅没有秩序的本质性概念，而且这种断裂的秩序一直模糊地混杂在人们的观念中，康德的研究以思辨的概念形式清理了这个庞大的结构体系，在康德看来，自然现象由先验理性整理而成为秩序，自然科学知识领域的纯粹理性可以应用于经验，但不能应用到道德领域，人类社会是由绝对律令驱动的道德自律而实现秩序化，"头上的星空与心中的道德律令"就是康德世界中的全部秩序。我们可以解读康德的实践理性就是从哲学上讨论人类社会的秩序原理，这里的实践一词不是指经验的社会行为，而是指纯粹理性的自我能力(对照纯粹理性批判中纯粹理性的纯粹形式)，就是说康德不是研究道德而是研究道德哲学。实践理性就是指纯粹理性的意志(不是经验的理性意志)，即道德的理性动力，这正是他称之为"道德律令"的原因。但是康德在实践理性的研究中无法达到纯粹理性批判那种形式的清晰性，这是因为人类社会的秩序不是形式的而是本质的，但康德顽强地要用纯粹理性的批判方法来处理它，所以在康德那里，道德、意志、立法形式、律令意义上层层重叠，递推解释。比如人们熟悉的道德律令或绝对命令的定义：不论你做什么，总应该做到使你的意志所遵循准则永远同时能够成为一条普遍的立法原则（关译）。这里就有几个层次上的意思，第一层是普遍性和永恒性，这由几个副词"不论"、"总"、"永远"，"同时"确立，第二层意思是立法形式对经验行为的超越性，由"做到……符合……"关系确定，第三层意思是"律令"的超越性产生，就是"你的意志所遵循的准则"超越地成为"立法原则"，于是从个人的经验行为到经验的道德准则，再到立法形式、立法意志，最后是纯粹的理性意志，在语言表达的递推中实现意义转换。当然康德也可以分层地表达，但这些层次的关系就被分解开来，无法表达它们之间的意义同一性，因此康德使这些层次关系缠绕在一种语法相关的结构之中，这就象一个多层的透明中国套盒，你能看到所有的内部，但如果你不理解它的层次性就无法打开它。如果说康德是想理清与自然秩序相对的社会秩序的话，那么纯粹理性的批判方法在这里就一点也帮不上忙，相反导至更多的困难。

因此，尽管康德的道德哲学的研究具有很大的深刻性，但和卢梭的神学的道德理想一样，不是真正社会本质意义的，卢梭将神学转变为道德，企图在世俗社会复制天国秩序，康德想以理性的形式纯粹性代替道德本质性，实际都是以道德来直接建设社会意识形态，想以直接的道德方式来实现现实社会的秩序，但世俗的社会和经验的社会是本质的社会，社会秩序在社会之中而不是在上或在外，道德只有通过现实中的人的自我形成才能成为观念形态，如果我们理解历史的文化进程，我们也就可以理解社会秩序是隐藏在现实社会之中的文化本质，因此只有道德生长成为社会化的人性时才是本质的社会秩序。理性与非理性，意识与无意识永在变易之中，只有中国思想的理性直觉能够把握住它，因此尽管西方学术界在概念、形式、结构的分析研究中取得了丰富的成就，但秩序的总体性总在他们的视线之外，更看不到秩序自身意义上的元秩序过程，"社会"实际上成为了西方文化所寻求的自己的本质，这也就是西方社会的无意识，因此在西方文化中，对理性的永远地呼唤正是一种对全体秩序的曚胧意识，但人的道德理性化是一个自我教化的文化化过程，这与神学、哲学中理性化的道德不同，只有在中国文化的视野中才能看到这种文化的一致性。

四、中国传统文化中的秩序观念

透过卢梭，我们可以看到，中国传统社会中的非民粹主义和非宗教性是一致的，透过康德，我们可以看到，中国传统文化的理性和西方文化中的理性也很不相同，这也正是中国传统文化区别于西方文化在社会形态上的对应特征，因此中国传统文化中的道德观念与西方文化中的道德观念具有不同的意义。

在中国传统文化中，自然、人、社会具有本质的同一性，它们之间具有自生的秩序一致性，人的理性自觉就是这种连续秩序的最高形态，对于西文化来说，社会形态可以理解为社会的无意识存在，但对于中国古人来说，自觉的秩序才是最理想的秩序社会，这种秩序不仅是社会的，也是统一于自然的。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知，因此它不是外在的超验，不是外加的先验，也不是对历史的否定或历史的决定（二者本质相同）。一个浅薄的教条就是认为从人类的心灵来解释世界是"唯心主义的"，这正是一个西方式的文化观（不是"哲学"），因为西方文化中神与人、自然和人类社会的两个世界是分裂的，此岸和彼岸二者择一，别无选择，但中国文化建立在世界的一致性的基础上，人类的心灵是自然和人类发展的最末端，人类理性的思想是所有秩序的最高视点，中国文化中的心灵即不具有超验的神性，也不是与意识对立的先验理性，中国心灵作为处在自然秩序最末端的最高形态就是思想意识化和意识思想化的变易相生，所谓的"唯心"与"唯物"的对立正是秩序之链的断裂，这种教条是西方文化在中国文化上的最有害的套用。

在中国历史的发展道路上，由于地理环境和资源相对的缺泛(请注意稀缺是现代经济学中最重的观念，需求则是今天经济问题的中心)，中国古代的社会结构性分化不充分，因此总体秩序倾向较大，文化的自觉意识表现强烈，儒家文化代表了这一总体性趋势，并自觉为秩序的责任，因此天人合一，天下一统（文化、文明意义上的）就成为最自然的秩序观念，在这种情况下，自然性的无意识秩序也是社会形态的无意识主流，"天视自我民视，天听自我民听。"（孟子·万章）"天下有道，则庶人不议"（论语·季氏），中国古人具有一种无意识的秩序直觉，秩序就是历史与文化在现实中的统一。在西方文化中，秩序几乎与理性同义，这种理性或来自于自然神性，或来自于神学神性，但最终都是信仰，因此秩序最终归属于神，这样建立世俗的秩序也就是对天国的仿效了。

中西社会秩序建设中的最大区别就在于中国人必须择人，而西方人则依赖于建制，西方社会的主流政治结构形式一直处在不断的改造之中，从斯巴达、雅典城邦政治到古罗马的共和帝国政治，到政教合一与政教分离贯串的中世纪，从近代开始的君主宪政到现代的议会政治、政党、精英政治等等。而在中国，自传说中的尧舜禅让到嫡传制开始到清末，天子帝系制就从来没有人质疑过，在封建制度中，考察、和选择(相对于竞争形式--契约式的权力让渡)就是承续社会主干结构的主要方法，这对于官僚制度并不困难，"左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。"(梁惠王下) 特别是科举制度形成后，中国的封建官僚体制建设得到了完善的形式，在这样一种文化氛围中，甚至于政策决定都应当选择，"取之而燕民悦，而取之，取之而燕民不悦，则勿取。"(梁惠王下) 这几乎就是民主集中制了。但这一切的前提是"天下有道"，因此当寡人无德，秩序就没有意义了，对最高统治者的选择成为封建秩序无法逾越的障碍，由于封建社会的世袭权力制度别无选择，封建社会的秩序维持基本上就寄托在"外圣内王"的教化上，封建王朝一直到清代最睿智的君王，都无法解决择君的问题。

儒家文化成为了中国封建社会的意识形态，但中国文化的大观念是自然、历史、现实的秩序一致性，社会秩序是整个秩序的一部份，因此人在社会化中通过文化化达到与自然、历史、社会的一致是中国文化的大秩序观，儒家的教化的本义是自我教化，即人的思想和意识的自我理性化，这与超验的宗教和先验的理性均不相同，中国文化自身总在的所有的文化现象之中，实现自身文化化的文化，因此不会有分裂或对立性，它不是决定或被决定的文化，而且也不是排斥任何即存与即在的文化的文化，这也正是中国文化具有的融和性的和谐性这种大文化本质，这是秩序之源即秩序的秩序。

五、儒学的社会秩序理论

虽然从大体上看来，儒学没有社会结构分析的完整理论，但是对社会结构的次序思想是处处可见的，并且由于这些思想具有中国文化的大背景，所以它们也就具有超过当时历史环境的大视野。

荀子是儒学学术化思想成就最在大的儒家，比如他就在社会的结构性秩序中看到了人的社会与自然性秩序的一致，他把社会秩序归属到人的源于动物种群性的自然属性的秩序的变革性延伸，"人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。"(荀子·富国) 而且，人类以社会化方式存在时，不仅人社会化了，与人有关的自然之物也被动地社会化了，正是在这种人与自然之物的交互人文化过程中，人类社会在分化中得到了质的进步："北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斲削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。"(荀子·王制) 因此荀子不是象今天的社会学家一样，仅仅从人与人的社会结构、功能关系上来理解社会，而是从人与自然环境共同的社会化过程来理解整个世界，就是说， 人的秩序是自然秩序的一部份，但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义，这正是天人合一的理念的本义，也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。

人兽之分是秩序的革命，但荀子对人与兽之间的分别完全是一种文化意义上的："人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。"（荀子·王制篇）人能够从动物中实现自己就在于自身文化性的分化即文化意义的社会化，"分"不是混乱和离散，混乱和离散是反秩序，分化则是秩序，从"分"到"一"、和"强"的过程是"义"的动力学，这是秩序的秩序，现代普遍的观点就趋同认为，按照自然科学的标准和方法上无法在人和动物之间划分界限，如以使用工具或劳动等等，任何人类的智力行为总能在动物身上看到影子，从中国思想的角度看，人的人类化是文化化、社会化的自身连继进程，人永远(过去、现在、将来) 只是这个过程的最末端的文化形态，人只是高于动物而不是分离于动物，人是在世界秩序的最末端成为人。中国思想给今天的社会学家的最重要的启示就是不能仅仅从人与人的相对或相互关系来理解社会，而要从人与人、人与自然的文化化成关系来理解社会，这就是中国人文学家的传世法印--人文化成。中国文化的精粹理念将给现代社会学带来全新的概念更新。

荀子就看到社会秩序的文化形态--礼："礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。……礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。"(荀子·礼论) 荀子是一个兼社会学与文化思想的大儒，他把中国传统的文化理念"道德"与儒学的社会学观念"礼"阐释为社会结构化形态，得到了礼治与法治的统一的封建政治政策学说："治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平。" 

在一个垂直统的封建制度中，严刑酷法总是对下的，不会对统治者有约束，相反只能助长专制和暴虐，成为治人的人治了，所以以法治国往往被认为是统治者失道无能的象征，因此儒家大力倡导的德治，以期较正人治，但官僚化的儒士把文化行为的礼制变成为政治化的礼治，礼治与法治成了封建统治的政治工具，儒学也因形式化而僵化了，因此对腐儒伪学的斥责常常是非常有力的："繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。……"(墨子·非儒) 当然，全面地评价应是这样的："故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。……呼先王以欺愚者而求衣食焉……俨然若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。" "故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；" (荀子·儒效) 这正是中国封建社会的择人的政治理念，当然，在封建社会中不可能存在择君的秩序机制。

在封建社会，礼治并不能达到儒家文化的德治理想，无法择君，只有通过教化达到理性化的"自择"，历史意识与现实环境的双重性却是人类特有的境域，纵便古代圣贤也不能免掉入这种"自择"的困境：舜父瞽瞍杀人，作为为人君，他不能阻止他伏法，作为人子又不能让他伏法，孟子让他弃天下而逃(孟子·尽心上)，这与"父为子隐，子为父隐，"(论语·子路) "封象有庳"(孟子·万章上)之类故事的复杂含意相同，古今的辩白总显得勉强和无力，其实这正是人性的最高文化境域，这种情况古今中外概不能免，比如在西方社会中，小团体荣誉与社会正义之间的冲突是常见的，宁可违法而不作告密者就是一种在正义与荣誉之间的艰难决择，西方文化中，通常是荣誉高于正义，因为人性总处在秩序之链的最末端，以这样特殊的案例来分析评价文化价值也不会有统一答案的，这正是人性分化的自长点，这样的案例的意义正在于使人看到了特殊境域中人性的，它是启发的而不是结论的，是永远的希望，这也是文化所揭示的意识与无意识、自觉与不自觉的人的社会境域。

主要参考文献：

普利高津与耗散结构理论，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982 

从混沌到有序，伊·普里戈金等著，上海译文出版社，1987

康德，实践理性批判，关文运译，商务印书馆，1962 

卢梭，社会契约论，其林译，网上电子书

社会秩序论文例6

一、 物理秩序与社会秩序

秩序是社会的内在本质，在特定的意义上秩序可以看作是社会的内涵，正是在这个意义上，人类的秩序与自然的秩序是一致的，从中国思想的角度看，秩序不是对混乱的否定对立，它们是互易相生的，因此人们常常说秩序与混乱同在，普利高津(i。prigogine )的著名学说"耗散结构"（1969）就是在热力学中发现了"无序是有序之源"的普遍性原理，并且他认为"也许我们最终有可能把强调定量描述的西方传统和着眼于自发自组织世界描述的中国传统结合起来"。（普利高津与耗散结构理论，序言，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982）热力学是研究系统物理性质的学科，系统因秩序而建立，普利高津开创了一个非常规平衡态的物理秩序系统的研究，看到了从混沌中产生有秩系统的物理过程，透过它也看到了自然秩序与人文秩序的一致性，并期望西方文化与中国文化这两种互补的文化的在科学与人文这样另外两种文化的对立性中得到勾通可能性。

在中国传统文化中，对秩序的重视是中国思想的主特征，与古代希腊人不同，古代的中国人首先意识到的是人与自然的整体秩序而不是秩序的具体的结构，普利高津引用了西方人熟悉的名言："天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？"（庄子·天运），来说明中国传统思想对宇宙整体秩序的深刻关注。我们中国人更加熟悉古代诗人屈原(340?-278 bc)在 "天问"中对天地人寰的一百多个提问，这不是在分析分解的意义上去理解宇宙结构和人生、社会政治关系，而是在当时的人类所能意识到的最大的统一角度上去思考世界的应当如何和为什么不能如此的问题，他把一个中国古代文人的华彩、一个政治家个人与国家命运同一的情操，与哲学的理性中凝铸成为关注自然、历史和社会秩序的伟大的诗篇，这种知识与情感、个人与社会、历史与现实的超层次的综合性中外无匹，充份地表现了别于西方传统的中国理性特色--对秩序的理性直觉--这却正是西方哲人的那种梦想--智的直觉。"子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。"(论语·为政)就最鲜明地表达了孔子的自然秩序与政治秩序相一致的理想。的相对之下，在西方文化中，无论是在自然科学实理论或哲学社会科学领域中，对秩序的研究只是包含和分散在各专门领域中作为最终结果的推广而给出的，西方学术思想似乎很难看到整体意义上的秩序即秩序的意义和秩序的价值，而只是专注于秩序的构成即秩序的结构、形式、功能和方法。

自然科学研究自然的性质并将它表达为规律或公式，规律和公式就是关系结的构物理秩序，但是在人文社会现象中，人们找不到这种表达方式的可能，社会学家、经济学家等努力地想量化他们的研究对象，但离开研究的具体对象，他们的方法就不具有普遍性的意义。对具体的人性对象具有普遍性的方法只有宗教和道德，当然这已不能称科学或学科意义上的秩序方法了，仿照对自然科学的哲学批判方法(所谓科学的形而上学)对人类的秩序进行思辨分析的最高的成就就是康德，虽然他并不是在秩序这一总的概念下展开他的研究的，但被他切割为三大块的纯粹理性、实践理性和判断力，仍是统一在一个看不见的框架之下，这就是自然与人类的统一秩序，只是它们被康德的二律背反的鸿沟掩盖了，康德所无力完成的物自体、自由意志、判断力它们之间的统一性最终留给了上帝。

"秩序"是一个同时兼有抽象和现象性的概念，秩序即是概念也是观念，作为概念，你可以定义它，但概念的内涵和外延都由这个观念决定，秩序是现象而不是确定的对象，确定的具体对象不是秩序，但不从确定的对象上你看不到"纯粹"的秩序。秩序在运动中存在，但不是运动，比如当普利高津说混沌产生有序的时候，这里的秩序不是存在实验容器的中的分子原子中的运动，而是一个系统的物理状态的生成过程、条件和方式，耗散结构是物理系统的现象，当然它的物理学意义不是仅仅描述这种物理现象，而是表达这种物理现象的生成现象，耗散结构的真正意义就是这种远离平衡态的系统是处在自身不断生成的自维持秩序之中，正是这样它才具有与人类秩序相似的高级物理系统形式，因此秩序在这种情况下就不是指物理过程本身而是"元"过程，由此，我们可以进一步地理解，秩序的真正意义不是指一个秩序现象本身，而是指这个秩序状态的生成和自我维持的动力学，比如人群拥挤与排队等候只是物理状态的区别，真正的社会秩序的意义是指当一个人发现还有其它人在场时就会无意识地自动排队。人类的秩序就是永远处在这种无意识（自动）与意识（强迫或被迫）的变易之中。当然，这里面有无数的问题和课题，其中最重要的就是公共秩序的成文规则与内心的道德秩序。前者就是西方文化中的倾向--社会契约，后者是中国文化的倾向--伦理秩序，契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性，同样内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。

二、契约精神与资本主义社会意识形态

按照西方主流文化传统，人是上帝创的，上帝为什么和怎样创造人，是无法回答和禁止提问的，--神的绝对性是绝对的，这才是神的本质，但人类社会却不是上帝创造的，人类对上帝的背叛就是人类的注定命运，是被上帝创造的人逃离了上帝的天国，创造了自己的世俗自活和世俗社会，世俗社会也产生了与神权对立的世俗治权，人类的世俗世界总是在不断的自我创生，不断地变得越来越具有价值，因此就有了第二次从上帝的教庭中的逃离，这就是文艺复兴和启蒙运动，新教实际上以教义创造了一个世俗化的新上帝，为资本主义的世俗生活确立了精神支柱。

人与神的分裂是西方文化本质的宗教隐喻，当上帝无法阻止人类的必然背叛时，他就和人立约的形式来保留他对人的权力，约柜就是人类世俗化的自由证书，人类于是享有了自己的被让渡的权利--它来自于被创造的平等，即道成肉身的平等，这意味着世俗社会中的机会平等，这里有一个前提，就是上帝已为人类创造了丰富的物质世界，提供了机会，创造机会与创造人是同义的，机会与人的世俗性是同质的。当上帝让渡给人的相互平等权力时，也就是让渡了人与人的契约关系，卢梭的社会契约论实际上说明了这种人与人的立约与神与人的立约的同构性，在这种理解上，血与火的社会革命往往是由外在于社会的或高出于人类社会本身的意识形态和目的支持的，如1893的法国革命就是由卢梭的神学道德的意识形态支持的，他想在世俗世界中重现这种同构，正是在这个意义上，我们可以看出乌托邦的神学理想性，我们也就可以理解为什么大规模的社会革命总是具有、反人类的极端因素。，但人的世俗世界不可逆转，当1215年英王约翰在大上钤印国玺时，历史就宣告人与神的契约正在换上人与人的契约，新教把教堂中上帝变成了心灵中的上帝，自此之后上帝逐渐从俗世界中隐退，或者更正确地说，人创造的俗世界变得更大，更远离了上帝，西方社会开始了世俗的治权变成制度的漫长道路，一个新的社会时代已无意识地发生了，当几百年后人们意识到文艺复兴运动时已发生时，已经是资本主义时代了。由此可以看出，人与神的分裂是西方社会的秩序之源，但人不是对神的否定，人对神的逃离就是神对人的世俗化让渡，所以人中永远有远有神，这正是西方宗教的永恒价值。在这种理解上，人与神与人与人同在一个秩序中，--但这些只有从中国思想的视角上才能理解，西方文化自身总是以自身分裂的方式实现的，因此彼岸永不可达到，除了世俗世界的末日。

因此西方社会的秩序是由二个分裂的二方面实现的，一是心灵中的宗教-道德意识，第二是世俗化的经济-政治形式，社会的进步是在社会无意识的革命中进行的，在这个意义上，意识形态就是社会无意识的观念形式，即理性化的社会秩序观念，--它不是被设计的，而是人的不断自觉化即以让渡的隐喻形式所进行的。比如哈耶克说，人类文明的秩序如市场经济、法律制度等都是"自生"秩序，而不是被意识到和事先设计出来被建构的。宗教改革实际是以宗教面目实现的社会意识形态的革命，但社会和社会中的人并不会自觉到这一点，所以即使是韦伯(max weber)也无法阐释这种世俗生活的巨大变化如何能用宗教改革的支持进行说明，它们之间不存在逻辑关系，不同的层次的缠绕是逻辑无法胜任的。"资本主义"实际上是一个远不是它的字面意义所表达的"文化形态"，它是在经济上上财产权、自由市场经济，在政治上的普选代议制，道德上的个人的权利和自主观念，社会生活中的法治、礼仪等等一起整合的"文化"。

社会无意识比我们想象的更基本，比如，政治自觉就是人与人之间直接秩序的自觉，但社会却深深隐藏在无意识之中，所有意识不到或未意识到的地方就是社会无意识，更本质地说，社会本身就是无意识的秩序过程，而且只有在无意识的意义上秩序才是无处不在的，而被意识到的秩序往往是希缺的。正是在这个意义上，意识形态也是一种社会主流无意识。契约制度如宪法或经济合同当然是意识的秩序的表达，但大多数也即正常的社会行为总是在"无意识"之中完成的，如果人的每一投手举步都要考虑是否违犯了礼仪，如果每一份经济合同都要通过一场官司完成，这样社会不是正常的，当廉洁是无意识时是最好的秩序，廉洁被大力鼓吹时，就是社会腐败的病态了。亚当·斯密解释了市经济的基本原理，所谓"看不见的手"就是指无意识的经济秩序，基于这种比喻，我们也可以说，秩序是看不见的社会形态。马克思·韦伯说，资本主义因素远在资本主义社会以前或之外广泛存在，我们可以从社会意识形态理论看到，只有当资本主义因素成为社会生活的主流意识形态时，资本主义才会成为熟的社会制度，政治契约只不过是无数社会契约行为的集中表现，真正的社会政治革命不过是签字或纪念仪式而已，把资本主义当作一种西方社会的专利是一种文化的狭隘，另一方面，把大规模的社会冲突解释为社会进步的革命是对历史的误读和对社会的误导，这两方面应当也正在成为人们的今天的共识。

作为社会结构的法律制度与作为文化的意识形态处在不同的层次，它们之间没有逻辑关系，表现在社会结构中的文化形态就是社会形态，这种观念就是社会意识形态，文化形态具有自身的生命和历史，只会在自己的传统中生长，用消化、吸收的方式实现自已的进步，但不能直接移植或复制，社会结构、社会制度则可以仿效、改造，但无法脱离文化传统，只有文化形态的自我更新才是真正的无意识的革命，只有当精神信仰、道德规范、社会舆论整合成为社会的内在动力，社会变革是不可逆转的光荣革命。英国的近代历史说明，发育成熟的私有财产制度本身就是法律体系，就是无意识的社会秩序即社会意识形态，不成文宪法的现实有效性表明，社会无意识不仅是理性的有序之源，而且可以在社会现实中表达理性的意识自身，其实这与中国文化中的历史与现实的同一具有相同的机理，但中国文化是秩序意识的文化，所以中国文化能够具有对秩序的直觉，但缺少对秩序结构的分析和形式表达，由此我们可以看到中西文化的对比性和互补性的意义。

三、道德与社会意识形态

由上面的讨论可以看出，社会形态在观念意义上实际就是无意识的同义词，但人们总是在寻求对它的意识化表达，正是在这种自觉与不自觉的变易中，人类就处在不断地的理性进步中，这个过程不仅在人类的历史中是连续的，在从自然到人类社会的总过程中也是连续的。但在西方文化中，人对上帝的逃离使人类社会的秩序与自然秩序完全分隔，因此不仅没有秩序的本质性概念，而且这种断裂的秩序一直模糊地混杂在人们的观念中，康德的研究以思辨的概念形式清理了这个庞大的结构体系，在康德看来，自然现象由先验理性整理而成为秩序，自然科学知识领域的纯粹理性可以应用于经验，但不能应用到道德领域，人类社会是由绝对律令驱动的道德自律而实现秩序化，"头上的星空与心中的道德律令"就是康德世界中的全部秩序。我们可以解读康德的实践理性就是从哲学上讨论人类社会的秩序原理，这里的实践一词不是指经验的社会行为，而是指纯粹理性的自我能力(对照纯粹理性批判中纯粹理性的纯粹形式)，就是说康德不是研究道德而是研究道德哲学。实践理性就是指纯粹理性的意志(不是经验的理性意志)，即道德的理性动力，这正是他称之为"道德律令"的原因。但是康德在实践理性的研究中无法达到纯粹理性批判那种形式的清晰性，这是因为人类社会的秩序不是形式的而是本质的，但康德顽强地要用纯粹理性的批判方法来处理它，所以在康德那里，道德、意志、立法形式、律令意义上层层重叠，递推解释。比如人们熟悉的道德律令或绝对命令的定义：不论你做什么，总应该做到使你的意志所遵循准则永远同时能够成为一条普遍的立法原则（关译）。这里就有几个层次上的意思，第一层是普遍性和永恒性，这由几个副词"不论"、"总"、"永远"，"同时"确立，第二层意思是立法形式对经验行为的超越性，由"做到……符合……"关系确定，第三层意思是"律令"的超越性产生，就是"你的意志所遵循的准则"超越地成为"立法原则"，于是从个人的经验行为到经验的道德准则，再到立法形式、立法意志，最后是纯粹的理性意志，在语言表达的递推中实现意义转换。当然康德也可以分层地表达，但这些层次的关系就被分解开来，无法表达它们之间的意义同一性，因此康德使这些层次关系缠绕在一种语法相关的结构之中，这就象一个多层的透明中国套盒，你能看到所有的内部，但如果你不理解它的层次性就无法打开它。如果说康德是想理清与自然秩序相对的社会秩序的话，那么纯粹理性的批判方法在这里就一点也帮不上忙，相反导至更多的困难。

因此，尽管康德的道德哲学的研究具有很大的深刻性，但和卢梭的神学的道德理想一样，不是真正社会本质意义的，卢梭将神学转变为道德，企图在世俗社会复制天国秩序，康德想以理性的形式纯粹性代替道德本质性，实际都是以道德来直接建设社会意识形态，想以直接的道德方式来实现现实社会的秩序，但世俗的社会和经验的社会是本质的社会，社会秩序在社会之中而不是在上或在外，道德只有通过现实中的人的自我形成才能成为观念形态，如果我们理解历史的文化进程，我们也就可以理解社会秩序是隐藏在现实社会之中的文化本质，因此只有道德生长成为社会化的人性时才是本质的社会秩序。理性与非理性，意识与无意识永在变易之中，只有中国思想的理性直觉能够把握住它，因此尽管西方学术界在概念、形式、结构的分析研究中取得了丰富的成就，但秩序的总体性总在他们的视线之外，更看不到秩序自身意义上的元秩序过程，"社会"实际上成为了西方文化所寻求的自己的本质，这也就是西方社会的无意识，因此在西方文化中，对理性的永远地呼唤正是一种对全体秩序的?潆室馐叮??说牡赖吕硇曰?且桓鲎晕医袒?奈幕???蹋?庥肷裱А⒄苎е欣硇曰?牡赖虏煌??挥性谥泄?幕?氖右爸胁拍芸吹秸庵治幕?囊恢滦浴

四、中国传统文化中的秩序观念

透过卢梭，我们可以看到，中国传统社会中的非民粹主义和非宗教性是一致的，透过康德，我们可以看到，中国传统文化的理性和西方文化中的理性也很不相同，这也正是中国传统文化区别于西方文化在社会形态上的对应特征，因此中国传统文化中的道德观念与西方文化中的道德观念具有不同的意义。

在中国传统文化中，自然、人、社会具有本质的同一性，它们之间具有自生的秩序一致性，人的理性自觉就是这种连续秩序的最高形态，对于西文化来说，社会形态可以理解为社会的无意识存在，但对于中国古人来说，自觉的秩序才是最理想的秩序社会，这种秩序不仅是社会的，也是统一于自然的。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知，因此它不是外在的超验，不是外加的先验，也不是对历史的否定或历史的决定（二者本质相同）。一个浅薄的教条就是认为从人类的心灵来解释世界是"唯心主义的"，这正是一个西方式的文化观（不是"哲学"），因为西方文化中神与人、自然和人类社会的两个世界是分裂的，此岸和彼岸二者择一，别无选择，但中国文化建立在世界的一致性的基础上，人类的心灵是自然和人类发展的最末端，人类理性的思想是所有秩序的最高视点，中国文化中的心灵即不具有超验的神性，也不是与意识对立的先验理性，中国心灵作为处在自然秩序最末端的最高形态就是思想意识化和意识思想化的变易相生，所谓的"唯心"与"唯物"的对立正是秩序之链的断裂，这种教条是西方文化在中国文化上的最有害的套用。

在中国历史的发展道路上，由于地理环境和资源相对的缺泛(请注意稀缺是现代经济学中最重的观念，需求则是今天经济问题的中心)，中国古代的社会结构性分化不充分，因此总体秩序倾向较大，文化的自觉意识表现强烈，儒家文化代表了这一总体性趋势，并自觉为秩序的责任，因此天人合一，天下一统（文化、文明意义上的）就成为最自然的秩序观念，在这种情况下，自然性的无意识秩序也是社会形态的无意识主流，"天视自我民视，天听自我民听。"（孟子·万章）"天下有道，则庶人不议"（论语·季氏），中国古人具有一种无意识的秩序直觉，秩序就是历史与文化在现实中的统一。在西方文化中，秩序几乎与理性同义，这种理性或来自于自然神性，或来自于神学神性，但最终都是信仰，因此秩序最终归属于神，这样建立世俗的秩序也就是对天国的仿效了。

中西社会秩序建设中的最大区别就在于中国人必须择人，而西方人则依赖于建制，西方社会的主流政治结构形式一直处在不断的改造之中，从斯巴达、雅典城邦政治到古罗马的共和帝国政治，到政教合一与政教分离贯串的中世纪，从近代开始的君主到现代的议会政治、政党、精英政治等等。而在中国，自传说中的尧舜禅让到嫡传制开始到清末，天子帝系制就从来没有人质疑过，在封建制度中，考察、和选择(相对于竞争形式--契约式的权力让渡)就是承续社会主干结构的主要方法，这对于官僚制度并不困难，"左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。"(梁惠王下) 特别是科举制度形成后，中国的封建官僚体制建设得到了完善的形式，在这样一种文化氛围中，甚至于政策决定都应当选择，"取之而燕民悦，而取之，取之而燕民不悦，则勿取。"(梁惠王下) 这几乎就是民主集中制了。但这一切的前提是"天下有道"，因此当寡人无德，秩序就没有意义了，对最高统治者的选择成为封建秩序无法逾越的障碍，由于封建社会的世袭权力制度别无选择，封建社会的秩序维持基本上就寄托在"外圣内王"的教化上，封建王朝一直到清代最睿智的君王，都无法解决择君的问题。

儒家文化成为了中国封建社会的意识形态，但中国文化的大观念是自然、历史、现实的秩序一致性，社会秩序是整个秩序的一部份，因此人在社会化中通过文化化达到与自然、历史、社会的一致是中国文化的大秩序观，儒家的教化的本义是自我教化，即人的思想和意识的自我理性化，这与超验的宗教和先验的理性均不相同，中国文化自身总在的所有的文化现象之中，实现自身文化化的文化，因此不会有分裂或对立性，它不是决定或被决定的文化，而且也不是排斥任何即存与即在的文化的文化，这也正是中国文化具有的融和性的和谐性这种大文化本质，这是秩序之源即秩序的秩序。

五、儒学的社会秩序理论

虽然从大体上看来，儒学没有社会结构分析的完整理论，但是对社会结构的次序思想是处处可见的，并且由于这些思想具有中国文化的大背景，所以它们也就具有超过当时历史环境的大视野。

荀子是儒学学术化思想成就最在大的儒家，比如他就在社会的结构性秩序中看到了人的社会与自然性秩序的一致，他把社会秩序归属到人的源于动物种群性的自然属性的秩序的变革性延伸，"人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。"(荀子·富国) 而且，人类以社会化方式存在时，不仅人社会化了，与人有关的自然之物也被动地社会化了，正是在这种人与自然之物的交互人文化过程中，人类社会在分化中得到了质的进步："北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫?、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不?巯鳌⒉惶找倍?阈涤茫?ぜ植桓?锒?爿乃凇9驶⒈??鸵樱?痪?影??弥?9侍熘??玻?刂??兀??痪∑涿溃?缕溆茫?弦允蜗土迹?乱匝?傩斩?怖种??(荀子·王制) 因此荀子不是象今天的社会学家一样，仅仅从人与人的社会结构、功能关系上来理解社会，而是从人与自然环境共同的社会化过程来理解整个世界，就是说， 人的秩序是自然秩序的一部份，但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义，这正是天人合一的理念的本义，也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。

之分是秩序的革命，但荀子对人与兽之间的分别完全是一种文化意义上的："人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。"（荀子·王制篇）人能够从动物中实现自己就在于自身文化性的分化即文化意义的社会化，"分"不是混乱和离散，混乱和离散是反秩序，分化则是秩序，从"分"到"一"、和"强"的过程是"义"的动力学，这是秩序的秩序，现代普遍的观点就趋同认为，按照自然科学的标准和方法上无法在人和动物之间划分界限，如以使用工具或劳动等等，任何人类的智力行为总能在动物身上看到影子，从中国思想的角度看，人的人类化是文化化、社会化的自身连继进程，人永远(过去、现在、将来) 只是这个过程的最末端的文化形态，人只是高于动物而不是分离于动物，人是在世界秩序的最末端成为人。中国思想给今天的社会学家的最重要的启示就是不能仅仅从人与人的相对或相互关系来理解社会，而要从人与人、人与自然的文化化成关系来理解社会，这就是中国人文学家的传世法印--人文化成。中国文化的精粹理念将给现代社会学带来全新的概念更新。

荀子就看到社会秩序的文化形态--礼："礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。……礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。"(荀子·礼论) 荀子是一个兼社会学与文化思想的大儒，他把中国传统的文化理念"道德"与儒学的社会学观念"礼"阐释为社会结构化形态，得到了礼治与法治的统一的封建政治政策学说："治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平。"

在一个垂直统的封建制度中，严刑酷法总是对下的，不会对统治者有约束，相反只能助长专制和暴虐，成为治人的人治了，所以以法治国往往被认为是统治者失道无能的象征，因此儒家大力倡导的德治，以期较正人治，但官僚化的儒士把文化行为的礼制变成为政治化的礼治，礼治与法治成了封建统治的政治工具，儒学也因形式化而僵化了，因此对腐儒伪学的斥责常常是非常有力的："繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。……"(墨子·非儒) 当然，全面地评价应是这样的："故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。……呼先王以欺愚者而求衣食焉……俨然若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。" "故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；" (荀子·儒效) 这正是中国封建社会的择人的政治理念，当然，在封建社会中不可能存在择君的秩序机制。

在封建社会，礼治并不能达到儒家文化的德治理想，无法择君，只有通过教化达到理性化的"自择"，历史意识与现实环境的双重性却是人类特有的境域，纵便古代圣贤也不能免掉入这种"自择"的困境：舜父瞽瞍杀人，作为为人君，他不能阻止他伏法，作为人子又不能让他伏法，孟子让他弃天下而逃(孟子·尽心上)，这与"父为子隐，子为父隐，"(论语·子路) "封象有庳"(孟子·万章上)之类故事的复杂含意相同，古今的辩白总显得勉强和无力，其实这正是人性的最高文化境域，这种情况古今中外概不能免，比如在西方社会中，小团体荣誉与社会正义之间的冲突是常见的，宁可违法而不作告密者就是一种在正义与荣誉之间的艰难决择，西方文化中，通常是荣誉高于正义，因为人性总处在秩序之链的最末端，以这样特殊的案例来分析评价文化价值也不会有统一答案的，这正是人性分化的自长点，这样的案例的意义正在于使人看到了特殊境域中人性的，它是启发的而不是结论的，是永远的希望，这也是文化所揭示的意识与无意识、自觉与不自觉的人的社会境域。

主要参考文献：

普利高津与耗散结构理论，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982

从混沌到有序，伊·普里戈金等著，上海译文出版社，1987

康德，实践理性批判，关文运译，商务印书馆，1962

卢梭，社会契约论，其林译，网上电子书

社会秩序论文例7

中图分类号：C91-09

文献标识码：A

文章编号：1004-0544（2012）12-0150-04

社会秩序思想对今天的意义，不仅仅表现为它所确定的各种概念、假设和命题，更重要的是，它始终蕴含着“必要的张力”，它为人们思考社会秩序中的各种问题提供多种可能的途径。如今正处于转变时期的社会学，是我们理解与过去相反的现在、传统相反的变化，以及正如哈罗德・罗森深刻感受到本世纪末的能使我们建立“新传统”的一种形式。不可否认，现代社会的历史意识在过去世界的秩序看来已不复存在、未来的秩序还没有形成？正是因为如此，我们更应该增强对社会的认识，以便更好地理解我们身处的时代。本文笔者试图在社会学的理论脉络中描述社会秩序思想变迁的过程，分别从社会分化与社会秩序、理性化与社会秩序、以及个体化与社会秩序三个方面论述彼此之间的关系。在社会学家眼中，原有的社会事实正在发生变化。新的社会秩序思想还没有建构，而社会秩序思想正处在这一转变过程之中。这一转变的过程中，西方社会理论会殊途同归于对个体化的正视。我们从理论中读出了大师对于一个社会现实的解释和关怀，也读出一个新的社会事实――个体化时代的来临。

一、社会学中社会秩序的起点

从孔德创立社会学起，社会秩序就是社会学研究的中心问题。社会学对社会秩序的关注主要从社会关系和社会结构的平衡与失衡的关系角度出发，把社会秩序看做表示社会有序状态或动态平衡的社会学范畴。由此社会学往往把社会秩序的基本内涵概括为三个方面：（1）一定社会结构的相对稳定；（2）各种社会规范的正常实施；（3）把无序和冲突控制在一定范围。也就是说，社会处于一种相对平衡和稳定的状态。

亚历山大（Jeffery　C.Alexander）通过对社会学理论的回顾与总结，认为：“关于社会的研究总是围绕着自由和秩序问题展开。每一种理论都介乎于两极之间”。这是“奇怪的西方世界的困境”，也是“独特的现代的困境”。“正是个体的自主性使‘秩序’成为问题、是这种秩序问题使得社会学成为可能”、“正是自由和秩序之间的这种紧张关系为社会学提供了知识的和道德的理论基础。在一定程度上说，社会学要探索的也正是社会秩序的本质，因为它关系到个人自由的内涵。”

个人自由与社会秩序问题成为了社会学家关注的重要主题，在某种程度上，个人与社会的关系问题等同于个人自由与社会秩序之间的问题。正如英国著名学者伯纳德・鲍桑葵（Bernard　Bosanquet）所认为的：“个人与社会的关系是一切社会问题的根源”。对致力于现代社会世界的理解和解释的社会学来说，个人与社会的关系问题具有根本性意义：它是表征现代社会一切重大问题的符码，正是从对这一符码的破译中产生了社会学与现代社会的联结，形成了一种独具风格的社会知识体系。因而现代过程的“个人与社会关系问题”被视为“社会学的基本问题”。

二、社会分化与社会秩序

在传统社会向现代社会及后现代社会转型过程中，许多社会矛盾和社会问题凸显出来，社会风险增大，社会分化加重，社会整合和社会团结面临挑战。涂尔干关注分化社会的整合问题。在他的眼中，社会秩序可能来自行动者对一种共同的价值体系的纯粹分享。与其他伟大思想家一样，他相信自己生活在一个转变时期，“在这样的时期里，传统道德动摇了，但能代替它的另一种道德还没有形成”。正是基于此原因，他从社会分化的视角人手，研究现代社会的反常状态对于社会秩序形成的挑战，尤其是个人主义、利己主义的盛行，以及社会道德和社会规范的缺失。涂尔干希望社会秩序与以前一样，甚至希冀一种以新的方式建立在道德秩序之上的可能性。因而，他采取了双重策略，一是通过社会规范即教育的方式，通过学校等社会化方式，将作为社会秩序基础的集体观念或价值观念传递给下一代：另一种策略即是职业团体。涂尔干认为，行会本身具备一种职业团队精神，可以引导个体，使个体摆脱道德的孤立状态，由于实际上没有其他的群体，只有行会能完成这项非做不可的任务。”

与涂尔干不同，帕森斯的社会秩序观是通过两个问题的相互作用构成的：一方面，是社会领域日益分化的中心过程：另一方面，由于人与人之间相互作用的不可抗拒的偶然性，需要不断地考察和阐明这种相互作用的秩序和协调。帕森斯认为，人所面对的不是一个神秘的和不可理解的世界，社会中的生活始终是在熟悉的事物中进行的，而社会化是个体职业定向的主要方式。因此，在帕森斯那里，行动者与外部环境之间的差异的解决始终根据这样一种论点：外部现实受到道德标准的调节。通过帕森斯的论述，我们认识到了行动与社会秩序的脆弱性：看到了分化和进步的同一性，同时我们相信了现代社会规范的秩序能力。帕森斯希望通过社会化理论和以一种或多或少和谐的方式来团结社会。因此，问题在于要么强调个体在社会平衡中的计划作用。要么相反，在于假设各种不同的系统的存在，而其中的每一个系统都受到独立结构化机制支配，仅仅随着或多或少偶然的和不可控制的运动互相渗透。

在社会学研究中，布迪厄也许是最特殊的。和许多其他的社会学家不同，他认为能在现代社会中观察到人们通常当作传统社会的本质的东西，即社会环境和行动者态度之间的紧密关系的维持。对于社会秩序的研究，他旨在从跨历史分析的模式中得出能在结构上适应各种社会和时代的一种关系思维模式：“研究的目的是发现在相对稳定和持久的结构之间跨历史的不变因素或总体关系。”布迪厄的社会秩序观的建构，既旨在强调现代社会在不同领域中的结构分化，也试图证明在现代社会中强大的秩序机制。一方面，他根据诸领域的相同形式提出一种关于领域之间协调的解释。另一方面，他根据行动者和处境之间的协调形式提出了关于领域之间紧密相关的解释。换句话说，在他的秩序观论述中，领域的分化是有限的，因为习性始终是严格规定的。他认为，由于行动者的倾向和领域的形态之间的关系始终是紧密的。不过社会秩序真正的不存在，分化就不再能解释秩序？但是，通过习性和相同性，秩序是分化社会的基础。但是正如我们看到的那样，分析的结果往往是相反的，大量的社会失调使布迪厄承认，以他的社会秩序描述为依据的社会哲学已化为乌有。

在前几位学者看来，社会秩序过程包含了社会分化在现代社会中引入的停顿。相反，在另一种描述看来，从此以后，现在社会的任何协调或和谐秩序不再是可能的。在我们的阐释中发现。影响社会秩序的东西不是别的，就是分化与秩序之间的内涵关系。在尼古拉斯・卢曼那里，这种看法有其最高和最复杂的学术表达方式。在卢曼的眼里，现代社会的秩序最好被描述为一种极其偶然的和完全不稳定的情景。在卢曼看来，新的分化形式导致每一个系统固有能力的大量增加，导致不同系统之间协调的一切可能的终结。

卢曼的策略的实质在于重新对系统进行分析，对于系统的分析和维持提出了问题。从此以后，每一个系统降低其环境的复杂性的能力更多需要用因果关系，而不是用对各种问题的一系列解决办法来解释，其中的每一个问题既导致其他的问题，也导致其他的解决办法。卢曼对于社会秩序的描述，迫使社会学和我们对于现代社会的认识做出变化。秩序不再是规范的，仅仅是需求在功能上等同的解决办法的一种反应。在这方面，社会分化的形式是决定性的，因为社会分化构成了各个社会系统所需的一个有序环境。

涂尔干试图在社会分化和秩序之间建立一种关系，而以某种方式谈论涂尔干的卢曼重新回到斯宾塞的解决办法。最终说来，被卢曼推到极点的社会分化被归结为作为社会秩序的市场个体。

三、理性化与社会秩序

在整个20世纪，理性化在很大程度上占据着社会秩序建构的解释模型，许多学者关注，社会秩序是在何种程度上首先是理性化本身的运动。然而，20世纪末，情况变得混乱了。这不是因为对这个过程的信念已经消失，就像人们有时过于匆匆地做出结论，而是因为对其界限的意识是必然的。渐渐地，我们重新意识到不可预测、不可控制的东西和错误。

韦伯对于理性化制度及其支配型对社会秩序的禁锢的观点，带有一种现世悲观论的意味。韦伯对于社会秩序的描述揭示出了理性化被引入到现代世界中的主观意义的不可还原性。同时，他认为世界秩序和权力要求与个体生活行为之间存在一种压迫一服从式的关系。在这个时期，人们在一种有条理和充满活力的行为驱使下传播理性。但是，这个和谐的世界仅仅是历史的一瞬间，因为人们的精神生活已经消失了，个体必须服从功能要求的一种社会再生产。在这个时期，个人的精神特质在社会角色的履行中的作用渐渐降低。随着时间的推移，理性化的世界经历了一种几乎与在其之前的传统世界相同的命运。随着理性化的肆意扩张，整个社会将无可避免地要生活在官僚制的“铁笼”之中。

艾利亚斯认为，冲动的克制――更确切地说，自我克制――是社会化的真正核心，而社会化本身等同于文明过程。国家、社会固有的个人化意味着：个体越来越具有个体性，也越来越具有社会性。在艾利亚斯看来，文明过程内在于人的生活，自我克制存在于所有社会，尽管他多次强调自我克制有程度上的差别。但他始终认为能用约束的强化来揭示人的解放的一种可能性，至少能揭示一种在不同的形式下对世界增加的相对控制。

与致力于在行动种类的多样性和世界的理性化之间建立一条界线的韦伯不同，马尔库塞把本身可归结为唯一的技术构成因素的理性化当作一个绝对的过程。他首先把理性化设想为对个体的全面统治的延伸，与艾利亚斯不同，他没有在这个过程中隐约看到各种肯定的方面。和福柯一样，他在个体的满足中看到一种权力的诱惑，但是，他仍然不顾明摆着的事实，相信理性的解放能力。从社会学的角度看，他的著作仅仅在六十年代的美国社会中才表现出它的中肯性。面对历史的悲观主义和社会学的系统化，除了求助于乌托邦，马尔库塞没有找到别的办法。

在福柯看来，尽管理性化的形成过程是无止境的，但理性化是一个整体。韦伯分析的理性化是在现代化的初期，相反，福柯对于作为一个协调整体的理性化的分析是在权力的微观物理学已经建立了一个极权社会的历史时期。福柯认为社会秩序是权力与真理运作的唯名论产物。然而，福柯财于现代社会秩序的描述显得过分单一：“我们的社会不是一个表演的世界，而是一个监视的社会；在交换的抽象概念后面，是有效力量的精细而具体的矫正：沟通的渠道是知识的积累和集中的支撑；符号的作用规定了权力的根基；个体的完整性被我们的社会秩序肢解、割裂和改变，不过，个体按照一种力量和团体的策略细致地被造就出来。”

在哈贝马斯看来。马克思之后的社会学理论史只不过是一种行动理论和一种系统理论的模型的分裂历史，因而不可能把这两个范畴置于一个能把系统和经验世界连接在一起的社会概念中。因此，他希望完成这两个范畴的综合。哈贝马斯认为，现代社会的生活世界是殖民化的，系统以及系统理性化的特质已经比生活世界以及生活世界理性化的独特形式更具有优势。其解决之道在于生活世界以及系统必须以各自的方式实现理性化。系统和他的结构必须能被允许变得更具有差异性、复杂性，但生活世界必须再精炼以便让自由沟通变得可能、让更好的论辩主张能够胜出。生活世界和系统这两者的完全理性化能促使它们以相互成长、而非以相互压抑的方式结合在一起。这就是理性化在当代最后的变化：一种实际上能自我批判，但逐渐地减少对它自己的自我转变能力的信任的理性。

四、个体化与社会秩序

在关于社会秩序的论述中，社会学家主要探讨和谐的社会秩序的可能性的最终概念，无论是根据“理性的诡诈”，还是根据“看不见的手”或是“社会化”，因为他们承认社会生活的分裂是不可逾越的，但不一定是破坏性的。正是由于现代社会状况的复杂性和破碎性，让我们看到了社会秩序的无序状态，但是这并非一种彻底的分离状态，反而更可能是处于一种新的个体化秩序的建构和形成过程之中。

齐美尔反对任何视社会为一体的概念，而是他更加注重社会互动形式以及社会化这样更抽象的社会状态。在其类似康德风格的著述中，齐美尔从社会成员如何秩序他们的活动的角度，回答了“社会秩序何以可能？”也就是“与他人组成统一体的意识使这个统一体得以形成。”其实，齐美尔是想告诉我们：“任何完美发展的过程都始于未分化的统一性，经过各种各样的分化，达到一种分化的统一。”在这种社会秩序模型的演变中，问题倾向于集中在引起主体和客体分裂的各种社会过程。

在现代社会生活中，齐美尔认为人是一个特征和最感人的描述对象的东西。与之相反，芝加哥学派更偏爱对环境的描述，轻视抽象的思辨。芝加哥学派划定了理想的传统乡村社会和工业城市社会之间的界限，其目的是为了了解现代社会秩序的变动性和不稳定性，在空间中的移动和个体的流动性。对于乡村和城市、个人和环境的描述成为了芝加哥学派重要的遗产。

在传统社会学看来，主观与客观之间的分离归结为角色和地位的存在，总之，是由于社会地位和主观方面的一致性。戈夫曼沿着与齐美尔相反的道路前行，对于现代社会秩序如何基于个体互动而形成的机制进行了反省。与以往的学者不同，他不注重从互动中总结出一些类型，区分互动性质等，而是注重于分析互动时的状况。他专门研究了人们在日常生活中面对面的互动、互动时的角色扮演、互动中隐含的意义等问题。但戈夫曼的社会学从头到尾贯穿着一种疏远感，即“对人及其外表的普遍怀疑，特别是对那些瞬间和持续的与他人对当前事件的真正信念和意向有所怀疑。”

图海纳认为，在社会转型的过程中，“在一种正在分界和加速的世界中，主体不再被定义为仅仅是现代社会的方面之一，而是被定义为现代社会的唯一保卫者，从而，主体获得了一种越来越重要的地位”。主体是脆弱但重要的社会秩序的动因。在他的论述中，在从工厂到主体，从主张现代社会秩序的乐观主义到意志主义的悲观主义这个过程中，关注的问题似乎始终是相同的。即把现代社会状况放在社会行动可能性的行动之中。按照图海纳的分析，只有在这个裂口中，主体才能作为反抗权力的自由存在着；只有积极维护这个裂口，这样的一种自由才是可能的。现代社会状况与社会秩序之间固有的模型差距就是使历史实现成为可能的东西。

在吉登斯看来，由于时间和空间问题在社会中起着重要的作用，现代社会的主要问题之一就是产生了各种不同的形式和在这种背景下考虑制度反省性的各种实践的能力。因此，与提出现代社会状况模型的其他学者一样，吉登斯也认为个体与世界的距离在不断的扩大；无论如何，在现代社会及其各个文化和社会方面中的生活越来越是有意识和反省的。但是，与齐美尔或芝加哥学派的其他学者不同，吉登斯认为不可能在现代社会中找到社会的秩序模式，以及可模仿的个性模式。和戈夫曼一样，在吉登斯看来，从此以后，每一个个体对自己生活的反省适应的一般要求是不可或缺的。和图海纳一样，吉登斯也认为，除了历史性或作为社会运动的主要因素的社会自我反省性和个体反省性，不再有现代社会的其他联系原则。因此，正是由于不可克服的偶然性，任何人类体验都取决于自我批判的持续性努力。

从齐美尔到吉登斯，如果我们不承认社会学思想已经取得了突破，显然是不合情理的；但同时也必须认识到这个现代社会秩序模型的连续性。当然，怀疑的范围在变化，几乎在所有的人看来，社会秩序的重建本质上是两重性的。但是，这里的问题仅仅是程度上的变化，因为这些学者实际上都深深地关注现代社会向个体敞开的可能性领域，甚至在其面前失去了方向。

五、个体化时代的来临

社会秩序问题的研究与共同体有密切关联。其得以维系的关键，是个体能够被共同体有效吸纳以实现社会秩序。在现代性影响下，任何传统的共同体都会逐渐瓦解，从而引发社会的原子化和社会失序。而这又需要通过重建新的共同体以实现社会秩序的重建。

社会秩序论文例8

中图分类号：D920.4

文献标志码：A 文章编号：1001-862X(2012)02-0117-012

通行的《社会主义法治理念读本》把社会主义法治理念的地位归纳为三点：“马克思主义法治思想中国化的最新成果”、“中国特色社会主义理论体系的重要组成部分”、“社会主义法治建设的指导思想”；同时，这个《读本》还把社会主义法治理念的作用归纳为五点：“我国一切立法活动的思想先导”、“我国行政机关及其工作人员实现严格公正文明执法的思想基础”、“确保我国司法机关坚持正确政治方向、实现司法公正的思想保障”、“建设社会主义法治文化、增强全社会法律意识的价值指引”、“发展法学教育、繁荣法学研究的重要保障”，等等。[1]这两个方面的界定与概括，确实有助于我们理解社会主义法治理念所承载的一些功能。但是，值得注意的是，这样的界定与概括主要局限于专业性的法律、法治领域。如果我们超越法律、法治的专业视界，如果我们从更宽广、更幽深的思想视野来看，社会主义法治理念所享有的思想地位、所承载的思想功能，也许就不止于此。

简而言之，本文的研究发现：社会主义法治理念在思想史上的地位，可以用冯友兰所说的“阐旧邦以辅新命”或“旧邦新命”来概括。为了对这个观点进行有效的论证，下文的基本思路是：首先，为理解社会主义法治理念的思想地位建构一个简单的参照系，把社会主义法治理念与古今中外的同类思想形态进行比较，从文化比较的角度，探寻社会主义法治理念在思想史上的位置。接下来，分析社会主义法治理念诞生的思想背景，以阐明社会主义法治理念“应时而生”之“时”到底是什么；也许，只有在特定的时代背景与思想背景中，才能更恰切地理解社会主义法治理念的思想地位。在此基础之上，再来考察古老的中华文明在转型过程中所呈现出来的新的文明秩序的基本脉络或基本骨架，以及，社会主义法治理念对这种逐渐成型、逐渐定型的文明秩序的确认、提炼、总结，以证成社会主义法治理念作为文明秩序原理之地位与功能。最后，是一个结论和延伸性的讨论，旨在进一步廓清本文的观点，同时也对可能出现的诘难予以初步的回应。本文希望，通过这样的论述，有助于促成关于社会主义法治理念之思想地位的更深入的思考，有助于促成关于当代中国文明秩序走向、文明秩序原理的更深切的关怀。

一、理解社会主义法治理念之思想地位的参照系

如何把握社会主义法治理念的思想地位？这个问题的答案，有必要通过对思想史的重新排列、重新建构来寻找。在思想史上，有一些思想形态所拥有的思想地位，与社会主义法治理念所拥有的思想地位，具有很大的可比性，因而，可以把它们作为理解社会主义法治理念之思想地位的参照系。

社会秩序论文例9

中图分类号：F123.9 文献标识码：A 文章编号：1003―5656(2007)06―0048―08

20世纪90年代初尤其是后半期以来，就中国经济市场化的进展程度，专家学者从不同的角度进行了大景的研究，尽管对市场化的改革取向、经济市场化的涵义、基本特征等问题的看法并无二致，但不同的研究视角还是得出了不同的观点。多数学者认为，中国经济改革的成功关键在于经济竞争程度的提升，并实际测度出中国经济市场化水平已达相当程度，中国已成为“发展中市场经济国家”；也有一些学者认为，在经济市场化过程中，政府干预的形式更具灵活性，直接计划的减少可能伴随其他干预形式的跟进；明确指出“好的”市场经济与“坏的”市场经济的根本区别以及“市场经济是法治经济”，经济市场化转轨应过渡到“平行推进”的新阶段。应该说，学者们得出的不同观点对进一步研究市场化及其规律问题意义深远：一方面，市场机制基本上取代了计划机制在国民经济中的地位是一个客观事实；另一方面，中国经济市场化一直沿一条非平衡推进的道路演进，无论是从市场竞争的广度，还是从市场竞争的深度来看，中国经济市场化还远没有完成。

在我们看来，中国既然确定了以社会主义市场机制为体制目标，改革进程就注定要进入以质量建设、强化市场竞争秩序为主的新阶段，完善中国社会主义市场经济体制仍需要进一步探索经济市场化的内在机理、逻辑理路。本文创造性综合了诸多中外学者有关经济市场化、秩序经济理论研究成果，提出经济市场化本质上是经济、法律与社会三种秩序相互依赖、整体互动、协同演进的过程这一独特的秩序演进观点，并藉此理论观点解读了中国经济市场化的“非均衡推进”特征集中体现于外在上的梯度、层次推进与深层上的法律、经济与社会二种秩序维度演进程度的差异。在结语部分，文章尝试从经济市场化三维秩序相互依赖、整体互动角度对中国市场秩序的完善提出一些简而有效的思路和建议。

一、制度、秩序及其辩证关系

改革开放以来，西方秩序经济理论(尤其是以哈耶克、布坎南、欧肯等为代表的规范自由主义秩序经济流派的著作)不断传人中国，与此同时西方制度学派的研究成果也陆续进入国门。为了较好阐述我们经济市场化三个维度的理论框架，本文首先厘清制度学派的“制度”与秩序学派的“秩序”两个概念的含义及其相互关系。

(一)“制度”概念

西方制度学者基于不同的研究角度，对“制度”有不同的定义。从形式上看，制度是指那些人们自愿或被迫接受的、规范人类偏好及选择行为的各种规则和习惯。规则(显性制度)包括法律、规章以及政府政策等等；而习惯(隐性制度)则多指文化传统、风俗、禁忌、道德规范等等。相对而言，一些新制度经济学家更重视“界定、保护私人或集体财产权利密切相关的种种规则和习惯”。从形成过程看，制度可视为集体理性选择、变动的结果。譬如，老制度学派的创始人凡勃伦给出的定义是生活习惯、主流的生活方式，哲学、会学家罗素认为“制度是在传统与创新之间不断变动的信念”，经济学家青木昌彦也主张制度可视为经济社会生活中人们多次博弈形成的共有信念等等。从制度影响、效果来看，制度体现为权力博弈形成的利益格局。康芒斯就把制度理解为“集体行动控制个人行动，关注制度的本质特征为集体理性约束个人理性；布罗姆利受康芒斯社会经济体系中“三类交易”的影响，将制度视为对人类活动施加影响的权力与义务的集合。这些权力与义务中的一部分是无条件的和不依赖于任何契约的，它们可能是、也可能不是不可剥夺的；其他的权力和义务则是在自愿基础上签订的契约；马克思、韦伯则更宽泛地把制度理解为界定人们利益格局(生利与分利)的显形或隐性社会关系。另外，霍奇逊认为，制度是通过传统、习惯或法律约束的作用力来创造出持久的、规范化行为类型的社会组织；艾尔斯纳则把制度理解为一种决策或行为规则，后者控制着多次博弈中的个人选择活动，进而为与决策有关的预期提供了基础。

应该说，上述定义在某种程度上都有科学之处。然而，不论把制度定义为什么，制度都离不开一种社会控制力量。要理解这一点，需要对各种制度形式的共性牢牢把握。笔者认为，康芒斯的理解抓住了制度的本质特征，把制度精确的定义为“集体行动控制个人行动”一语道破了制度的真谛。制度的成文不成文、显性、适用范围、效率如何、控制程度等均为其属性。控制自然需要一种社会力量、社会权力。制度从形式上来看是一规则集合，本质上体现为权力博弈形成的利益格局。

(二)秩序：作为事物存在的一种可识别的可欲状态

西方秩序经济理论学者对秩序概念的理解尽管有很大差别，但还是可以归纳为三种类型。

第一，行为状态论。秩序是自然界或人类存在的一种可欲的良好状态，从无序到秩序是事物存在的一种相对描述。如经济学者出于理论演绎需要假想的“霍布斯丛林”这一人类生存混乱无序状态，作为社会分工良性状态“隐喻”的自然界蚁巢中的井然秩序，斯密“看不见的手”协调的市场交换秩序，哈耶克对“秩序”的定义――“秩序是事物的一种状态；在这种状态下，纷繁众多的各种因素彼此相互联系，使我们可以从我们所熟悉的部分空间或时间来得出对于其余部分的正确期望，或者至少使我们有可能得出正确的期望”――及其一再表述的一定规则下的行为秩序等。

第二，制度系统论或制度集合存在状态论。诸如韦伯法学逻辑推理意义上的法律秩序定义(逻辑严密规则兼容的法律陈述系统)；瓦尔特・欧根设计的竞争秩序得以实现的“经济制度法的基本原则”这一规则系统；哈耶克以人类自由为普适原则的的规则秩序；布坎南出于西方个人主义、人本主义伦理价值观设计的秩序等等。从本质上来看，都属于“应然”规范理性意义上的规则系统另外，中国学者韦森把西方“institutions”翻译为中文“制序”，认为这样可以更好地理解社会经济生活中的制度形式。在我们看米，这一译法本质上是一定社会状态下“制度的集合”。按照对人的行为约束力量的程度当然可以排“序”，但调节人行为的各制度形式并不是一个逻辑严密有序的制度系统。

第三，经济调节方式(形态)论。诸如哈耶克对“计划秩序”与“市场秩序”的分类；瓦尔特・欧肯运用特别强调抽象法，抽象出的“经济秩序”这一概念等。值得重视的是，欧肯的秩序概念不仅是用来观察经济主体的行为状态，更强调经济社会环境状态存在的可识别模式。正是这些可识别的经济秩序形式――所谓的“经济形态学”――决定了受其调节的人的行为状态。当然，欧肯的经济秩序概念有

时也指一个经济调节方式总和，各种调节方式之间的相互作用并不能形成良好的整体秩序，而对各种经济秩序分析比较抽象出的“竞争秩序”在欧肯看来则是一种可欲的经济秩序。

(三)制度与秩序的辩证关系

经由上文对制度和秩序两个概念的剖析，我们认为，秩序作为同类事物存在的一种特定状态，自然是一个描述性的概念，可作为对事物研究的一种有效工具。正是在此种意义上，秩序区别于制度。独立的个人无所谓秩序，特定地域存在的社会群体才构成一定的社会秩序。单项的制度也无所谓秩序，制度集合或制度系统才形成规则的秩序。

二者在本质属性上是两个不同的范畴，但却相互交织、密不可分。社会制度从存在形态上来看，本身就呈现一种“秩序”，该种“秩序”既可表现为“实然”的秩序(制度集合中各元素的存在状态)，又可表现为理性逻辑下的“本质”的“应然”秩序(规则秩序或制度系统)；一定的社会制度形成一定的行为秩序(行为状态)，特定的行为秩序要求特定的制度安排；而制度作为具有约束力的规则、规范，本身不能独自存在，要依托于特定的社会权力秩序(社会权力的结构状态)，而一定的行为秩序(譬如竞争)，本身就是权力秩序的一部分。

二、经济市场化的三种维度及其相互关系

本文考察秩序概念旨在把其作为对事物研究的一种有效工具，应用秩序理论来解读经济市场化的三种秩序维度(法律秩序、经济秩序与社会秩序)，探讨其相互依赖、整体互动及其协同演进关系。

(一)秩序理论中的三种秩序解读

1.法理意义上的法律秩序和社会学意义上的法律秩序

法律秩序概念关注的是“什么构成法律自身的内在正确性”这一问题。即在正确的逻辑下，一个具有法律陈述形式的字面表达应该具有什么样的含义或说什么样的规范意义。法理学者们不倦地对法律这一制度形式进行实验和理性设计，一般是基于哈耶克“规则秩序与行为秩序”的逻辑关系，即可欲的法律秩序产生良好的行为秩序。在把规范意义上的法律秩序看成一个逻辑系统后，西方法律秩序规则之间逻辑关系，即法律规则系统的层级结构便显现出来：即顶层的宪法、中层的成文法和底层的政府条例。这一法律系统的牛成路径如下：首先，通过立宪选择程序制定宪法规则，或基于哈耶克意义上人类自由的普适伦理价值标准，或基于布坎南意义上“一敛同意原则”的立宪程序，或基于其他的普适性价值形态。其次，部分宪法规则在普适原则的逻辑规制下，建立起法律和政府条例。最后，法律和政府条例又控制着私人的缔约过程。

问题的要害是，如果我们从社会学的角度来理解法律秩序时，“法律秩序”指涉的并不足逻辑上正确无误的规范，而是指关于人类行为的各种现实规约因素的一个“集合”，而国家的法律只是集合中的一个元素。如此的“法律秩序”既不是一套逻辑严密的规则系统，也不是一套中性的制度安排。其不同的“元素”只不过是一定群体某种形式集体选择的结果。

2.经济秩序与“经济的”秩序

经济秩序这一概念是从人类历史上多种多样的经济生活特别强调抽象出来的，即把丰富具体的调节方式提炼为数目有限的并且性质简单的纯粹的形式。由此就不顾历史上经济秩序形式的多样性而使经济过程的理论分析成为可能。历史上不足占主导地位的集中管理经济秩序，就是以市场调节决定经济过程的经济秩序。而市场的调节方法要视个别经济活动是否形成垄断、部分垄断或类似的利益集团而定。在把经济秩序定义为可识别的经济调节方式后，可以区分实证的经济秩序和合乎社会理性的“经济的”秩序的概念。就经济研究来看，两个概念都是必不可少的，而且彼此形成强烈的对照。一个是人们必须在其中生活的那些具体的秩序，另一个是那种适用的和理想的秩序。对“经济的秩序”的建构工作以科学地透视各个具体的“经济秩序”为前提。

另外，领会韦伯社会学立场的经济秩序定义对三种秩序的相互依赖性会有更多的启示。韦伯的“经济秩序”也是一个社会学立场的对经济生活事实的客观描述，强调的是对经济产品和设施的实际支配权，用“经济秩序”这一术语来指称对各种产品和设施的实际支配权的分配状况，也用这一术语用来指称这些产品和设施通过哪些支配的权力而确实被使用的方式。

3、描述社会权力结构的社会秩序

社会秩序作为人类群体生活交往中内在的一种可识别的状态，在某种程度上是一个协调的整体。然而，大社会又存在于张力与冲突之中，社会利益主体之间的分化是导致张力的重要原因。布罗代尔把社会秩序抽象为“集合的集合”。包含于社会这一大集合中的是经济、社会梯级或社会框架、政治和文化这些子集合。这些集合又分成若干集合，依次类推。各个集合(各个部门或各个集团)相互为邻，又相互渗透。它们在社会梯级的位置始终在演变。出于分析方便，本文把社会秩序直接定义为社会权力秩序，即各种社会权力形成的权力结构；并把权力理解为嵌入经济体系获取利益的“广义财产”。我们认为，社会秩序概念的外延已经涵盖了经济学意义上的“经济秩序”概念。

(二)经济市场化三个维度的相互依赖性、整体互动性以及协同演进特征

鉴于分析的方便，我们对这三种秩序形式分开阐述。实际上，任何一种经济秩序都体现为三个维度，即经济调节形式、法律秩序和社会权力秩序。

经济秩序同社会秩序相互依赖。首先，经济秩序不同，社会的领导阶层的类型和层次也不同。在集中管理经济秩序下，社会秩序呈现从上到下的垂直权力体系，往往经济权力与政治权力高度统一；在竞争型经济秩序下，经济管理权、决策权相对分散，社会权力秩序呈现一种扁平状态，各种社会权力包括经济权力相互博弈与制衡。其次，社会秩序以及建立的方式在很大程度上又依赖于经济秩序。经济秩序是对经济调节方式的刻画，但谁来调节是一个社会经济实际支配权力分配的问题。而社会秩序中社会权力结构与配置情况在很大程度上直接或间接体现为对经济的实际支配权。最后，社会秩序的构成要素――组织机构的性质取决于经济秩序。

如果把“法律秩序”看作社会学意义上的法律秩序，则经济秩序、法律秩序、社会秩序的相互依赖关系更为明显。“有法不依”、“执法不严”、“制度扭曲”都是一定社会权力结构失衡的表现。经济调节方式、对经济的实际支配权力本身就是各种社会力量博弈的结果；而一定的经济秩序又是维系一定社会秩序的重要方面。我们认为，对三种秩序形式及其相互关系的准确把握是对各种问题(包括体制改革的最佳路径、法律秩序的实施效果)正确理解的前提，研究经济市场化问题，必须集中到秩序的相互依赖性这个问题上来。

经济市场化的核心是通过社会经济主体的充分竞争使得价格机制灵活调节。从经济秩序维度来看，经济市场化的过程是一个经济调节方式不断转化的过程，从计划管制调节到各种不同形式的市场调节再到充分、公平竞争性市场调节；从法律秩序维度来看，这一过程呈现为从权力集中的计划经济体制安排到不同市场调节下非中性的制度安排再到以竞争市场调节为主的中性制度安排；从社会秩序来看，

“经济市场化的过程本质上应是一种社会权力结构演变的过程，社会的性质、社会的权力结构直接决定‘市场经济’的性质，权力结构的变动规律决定了市场化的方向”。从社会大系统视野来看，经济市场化的这三个维度又具有相互依赖、整体互动及其协同演进特征，形成了一个互为因果的环状逻辑链条。

三、中国经济市场化的“非均衡”推进特征

就经济实践来看，中国的市场化进程无疑带有明显的“非均衡”推进特征，这不仅体现在市场化的梯度推进与层次效应上，而且体现在经济秩序、社会秩序、法律秩序转型的差异程度上。

(一)中国经济市场化“非均衡”推进的外在特征：梯度推进与层次效应

目前，学者们就中国市场体系形成的梯度推进特征，把研究重点放在横向各个市场的开放竞争程度上，没有足够重视这一市场体系纵向上的层次效应，即市场体系中下层市场与上层市场之间的规制与依托关系，尤其是这种层次规制与依托关系在利益分配中的重要作用。改革以来，市场化的重点一直在是商品领域。尽管商品领域的改革也走了一条渐进之路(从价格完全计划控制到价格双轨制再到价格一元)，但不论是从市场双方的开放竞争程度来看，还是从如何定价来看，可以说中国目前商品市场化程度已经相当高，部分市场竞争已达到“白热化”程度。整个市场体系的下层结构已经具备相当规模。不过，一般消费品、基本制造业产品市场发育渐趋成熟的同时，市场力量并未进一步扩展到市场体系的上层结构。

要素市场化发育迟缓，而且基本上呈小坡度推进态势。其中，劳动力市场化速度相对快些，无论是农村劳动力还是城市劳动力，绝大部分工资报酬是由市场决定，尤其是低层次劳动力的就业与流动基本按照市场调节，尽管户籍制度、市场割据的影响对市场化的影响不容忽视。低层次劳动力市场供给方竞争压力以及工会制度的缺失，使低工资竞争不可避免，而近年来的“民工荒”则彰显了市场的良性调节作用。问题是一些重要的人才(经理人)，市场需求方竞争程度较低，基本按照行政权力、社会关系资源的掌握程度来配置。相对而言，中国金融市场化程度较低，不论是直接融资市场还是间接融资市场发育程度均较迟缓。从企业间接融资来看，尽管贷款利率可以在一定范围内浮动，银行体制改革已取得了相当显著的进展，然而，以国有金融居绝对统治的二元金融局面没有改变；从企业直接融资来看，上市公司中非国有企业少之又少，工商企业资本形成中来自直接融资市场的不足5％，而企业债券市场尚处于起步阶段。与资本市场化发育程度相比，中国土地资源的市场化配置程度更低。据中国土地政策改革课题组的一项研究表明，中国农村与城市土地制度仍然维持着二元性，国家高度垄断城市土地的一级市场，土地资源市场只是一个“模拟市场”，基本按行政权力垄断运作。

据经济形态学理论，从需求、供给双方开放竞争程度来看，可以组合出25种市场调节形式。以此审视中国目前的市场体系，我们会发现整个市场体系的确达到了某种“均衡”，然而市场结构是何等的不同质。从市场体系各市场的纵向依托和规制关系来看，高层市场俨然成为市场经济的“上层建筑”，规制着下层市场的发展方向，其利益形成又依托于下层市场。然而，西方市场经济发展史表明，没有市场的上层构造就不可能建立起真正意义上的现代市场经济。高层市场的出现并走向规范化，是扩大整体市场交易规模的保证，而市场良好的上层组织并不是在任何国家都会出现的，常常成为各种社会权力嵌入的领域。市场化的梯级性、层次性尽管在某种程度上成为经济转型期维持社会稳定、协调社会各权力主体利益的重要手段，然而，也成为市场力量进一步扩张的难题。原因在于下层市场发育越完善，带来的社会剩余在某种程度上已经支撑起上层市场，从上层市场主体自身来看，其市场化的改革动力已经不大。

(二)中国经济市场化的深层特征：整体秩序的非均衡演进

从秩序相互依赖，协同演进特征来看，经济市场化的经济秩序维度与一定时期的法律秩序、社会秩序的演进是高度吻合的。目前中国市场体系的梯度推进、层次效应以及具体运作与法律秩序、社会秩序的演进特征只不过是一个问题的三种不同表现。

市场经济是法治经济，然而有法律的经济并不就是法治经济。诚然，自改革以来，中国制度演进的步伐从未停止，中央政府为完善中国的市场竞争秩序，出台的法律可谓多多。然而这一制度变迁基本动力大多不是来自宪法层面指导下的中性制度安排的思考，而是沿着一条从上到下行政主导的“问题引导”、“一致同意”的路径运行。这与市场竞争秩序对制度安排的系统正义标准的诉求，强调制度系统子制度要素的层级件、相互依赖性有着重大差别。从中国经济增长的经验层面看，此种形式的制度安排较之通过方式建立起来的制度，其绩效未必输给后者，甚至可能避免讨价还价节省了大量的决策成本，但制度安排与制度实施的非中性特征也会明显增多。中国经济市场化进程中不断暴露出的深层矛盾从一定意义上更集中体现为制度的普适性问题，多种多样的市场调节形态表明一个普适性、规范化、理性化的制度体系并未建立起来。

中国市场竞争秩序的培育，既需要促进竞争的法律秩序又需要平衡的社会秩序来支撑，主观地认为相互“冲突”的秩序形式能够协调是不现实的。在中国经济市场化过程中，权力相对集中于政府部门的社会秩序与自由竞争的市场秩序融合不仅会使法律制度的实施落入困局，而且成为经济进一步市场化的最大障碍。制度撞车、制度实施成本高昂、有法难依现象屡屡发生，其根本原因在于社会权力秩序“扁平化”进程明显滞后。在此，我们仅举2004年中国政府规范劳动力市场秩序，解决拖欠农民工工资问题中的一小例，来管窥一下市场化进程中整体秩序变迁的非均衡性带来的制度实施的交易成本和社会外部成本问题。重庆开县人民法院丰乐法庭的法官赵丕仁，为了给200余名民工讨回拖欠长达三年之久的355万元欠薪，两上北京，并上书总理。最后在国务院局的限时督办下，工程承包方总算兑付了民工们应得的工资。从法经济学家的理论上说，赵可以依国家劳动法通过一纸判决书来解决这个问题，但他这么做了仍然不能解决问题。在这一案例中，有一个很重要往往被人忽略的因素，那就是诉讼双方的组织力量不对等。试想如果建立了瑞典等国的“司法特派员”制度或者农民工在政府的指导下成立了工会组织，法律实施肯定是另一种结果。经济竞争秩序固然离不开法理意义的法律秩序，但更为重要的是，法律秩序的效力问题是一个社会学意义上“实然”的范畴。缺少权力监督与平衡的社会秩序，制度的实施难免陷入困局。事实上，中国整体秩序演进的非均衡特征的负面影响正日益显现出来。

四、关于中国市场秩序进一步完善的几点建议

首先，明确经济市场化制度创新的指导原则，藉此反思中国市场化改革中制度效率标准问题。在评判一国的制度效率问题时，可用四个标准加以检验。第一，生产规模的最高限度；第二，分配的公平程度；第三，经济主体有一个可以忍受的生活水平；第四，对于各经济主体的创造潜力和进步水平给予有可能的最大自由和刺激。其中的第四个标准从物质创造上来看，表现为持续的生产潜力和技术进步，从人的发展上来看，表现为生命创造力与文明的进步。突出了经济主体的创造动机而非占有动机，强调创新与绵延。前三个制度效率标准只是其实现结果的一部分而已，中国经济市场化制度创新理应以此作为总指导原则。西方规范自由主义的秩序经济理论的制度效率观无疑是制度普适论或制度中性论，尽管带有西方文化的主观个人主义唯心色彩，但从制度效率评判的第四个标准来看，在一定意义上，对中国市场竞争秩序的完善、制度安排的合理性问题，有其借鉴意义。

社会秩序论文例10

1.安宁性。从本质角度来讲，无论是道德秩序、宗教秩序，还是法律秩序，它们追求的共同价值目标就是“安宁”。所谓安宁，即指不混乱、无冲突的状况。如果说自然秩序是无任何感情色彩的某种顺其自然的规律的话，那么正好与此相反，社会秩序则是倾注了某个特定社会情感的人为规则。不管什么性质的社会，其秩序都是为了维护最有利于该社会生存和发展的内部与外部环境，营造一种和谐与安定的氛围。这是由秩序的本质所决定的。

2.协调性。肯定什么，提倡什么，限制什么，否定什么以及制裁什么，是秩序的基本内容。而社会在确定肯定、提倡、限制、否定、制裁的对象之时，势必要权衡利弊，慎重选择。因为，肯定与提倡意味着鼓励与褒扬，限制与否定意味着约束与排斥，而制裁则意味着对某种权利的剥夺。某种社会秩序之所以能维持社会及其成员生存的良好环境，使社会和平发展及人们生活安宁，就是因为该种社会秩序较好地协调了肯定、提倡与限制、否定以及制裁的比例关系。一旦社会秩序的协调性失去平衡，势必出现社会功能紊乱，乃至引起社会动荡。恐怕这就是奥古斯丁所谓“灾难的原因是失去了秩序”（注：参见《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1983年版，第91页。）的真正含义吧。

3.规律性。秩序的规律性包括两方面含义：一方面，它指秩序的建立必须符合人类社会发展的规律，否则，秩序便会因为缺乏现实基础而像无本之木一样失去生命力。另一方面，它指秩序对社会和社会成员具有规制作用。“一种‘秩序’是许多规则的一个体系，”（注：［奥］凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，中国大百科全书出版社1996年版，第3页。 ）而这个“规则的体系”就是社会及其成员的行为模式。这就是说，建立什么样的社会，要求社会成员要有怎样的行为，都是由社会秩序来加以规定的。尽管不同的社会秩序对人们行为的规制方式与力度有所不同，例如道德秩序以对心灵完美追求的伦理精神来规范人们的行为，宗教秩序以对超人或神灵的信仰来规范人们的行为，法律秩序则以国家政治权力来规范人们的行为，但它们都表现出不同程度的强制性。

4.稳定性。社会秩序虽然应该随着社会的发展而发展，但它同时必须具有相对的稳定性，即必须具有恒常性。某种社会秩序一经确立，它便成为人们行为的准则。它对人们的行为具有导向和制约的作用。一方面，它能够培养人们循规导矩的习惯，并给人以安全感；另一方面，它可以使人预测行为后果，从而选择有利于自己和社会的行为，避免危害他人和社会的行为。如果社会秩序朝令夕改、变动不居，则会使社会成员无所适从，从而引起社会骚乱。因此，社会秩序的稳定性对于维护社会的和平与发展具有决定性意义。博登海默指出：秩序的概念，意指在自然界与社会进程运转中存在某种程度的一致性、连续性和确定性（注：参见［美］e·博登海默：《法理学-法哲学及其方法》， 华夏出版社1987年版，第207页。）。显然，博登海默所说的“一致性、 连续性和确定性”，指的就是秩序的稳定性。

二、作为刑罚价值的秩序之特性

作为一种独特的社会秩序，刑罚既具有前述一般社会秩序和法律秩序的特性，同时，还具有自己某些特有的性质。对此，可以从以下三方面加以考察：

（一）刑罚的安宁性与协调性

刑罚的安宁性，是指刑罚具有维护社会和平，保障社会生活安宁的性格。尽管在刑罚权的起源问题上思想家与哲学家们之间存在着巨大认识分歧，如贝卡利亚、卢梭等认为刑罚权起源于社会契约，而尼采则认为其起源于“强力意志”（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第53页。），但是，在刑罚起源于争斗和纷争并用以“打击破坏和平和秩序的人（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第55页。），这一问题上，人们却认识一致。虽然刑罚使人产生的联想常常是失去财产、自由乃至生命，但正如战争中轰鸣的火炮、飞溅的鲜血孕育着和平一样，痛苦的刑罚对人（罪犯）的财产、自由、甚至生命的剥夺只是一种外在的形式，而其内在的精神却是要带给人们（包括罪犯）和平与安宁。人们制刑、量刑、行刑并不是为了惩罚而惩罚，而是为了追求一种生活秩序-安定与宁静。所以，情感激越的尼采猛烈批评”人们想象惩罚也是为了惩罚而被发明的“（注：参阅［德］尼采：《论道德的普系》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第53页。），无疑是正确的。

刑罚的协调性，是指刑罚具有协调国家与公民之间的刑事法律关系的功能。刑罚的协调性是通过肯定国家刑罚权与限制国家刑罚权来体现的：一方面，国家通过立法程序创制刑罚，从而肯定了国家的刑罚权。谁要是违反了刑法所设定的禁止性规范，那么国家就会立即发动刑罚加以制裁。另一方面，国家的刑罚权力同时受到刑罚秩序的限制，即国家的刑罚权力只能在法定的刑罚种类，刑罚范围以及刑罚幅度内行使。如果从公民角度来看，前列含义可表述为：一个犯罪公民，他有义务接受国家刑罚的制裁，但他同时也有权利要求国家仅仅在法定范围、幅度及刑种内追究他的法律责任。正是通过这种既肯定又限制国家刑罚权力，既肯定犯罪公民有接受刑罚制裁的义务，又有仅仅在法定范围、幅度、刑种之内接受制裁的权利，刑罚便使处于刑事法律关系之中不同性质的两个权利、义务主体-国家与公民的权利义务保持平衡。

（二）刑罚的规律性与稳定性

和一般秩序的规律性一样，对刑罚的规律性也应从两方面来把握。其一，作为社会秩序的一种，刑罚制度必须适应并反映特定社会政治、经济、文化的发展规律，特别是适应并反映特定社会的犯罪规律。刑罚是对抗犯罪的主要的并且也是重要的手段。特定社会的犯罪，往往与特定社会的政治经济、文化背景有关。如果刑罚制度与特定社会的政治、经济、文化和犯罪发展规律不相一致，甚至相悖，那么这种刑罚制度就会起不到控制犯罪的作用。其二，刑罚的规律性也指刑罚对人们行为具有规制作用。刑罚本身就是一种秩序，而这种秩序是由“刑事制裁”来体现的。国家以刑法设立了禁止性规范，同时以刑罚对那些违反禁止规范的人们进行制裁，而这种制裁从正反两方面指出了社会期待什么行为，人们应该怎样去行为。正是在这种制裁之中刑罚把人们导引向善。

任何一种法律制度都必须具有稳定性，刑罚当然亦复如此。刑罚反映了一国刑法所确认和保护的某些根本价值，“这些根本价值要得到保护，不遵守这些价值就要受到惩罚。”（注：罗结珍译：《法国刑法典》序，中国人民公安大学出版社1995年版，第1页。 ）而一个社会或国家的根本价值是该社会或国家特定政治、经济、文化、宗教、道德历史传统孕育而成的，这样根深蒂固，源远流长的根本价值，决定了刑罚作为一种法律制度的相对稳定性。刑罚之所以必须具有稳定性，还在于刑罚对人们行为的导向和规范作用。刑罚通过制裁而向人们显示什么是不应选择的行为，或什么是可以或应该的行为；同时刑罚又以规范的形式存在，从而使人们对自己的行为及其后果有所预见。如果一个社会在短期内频繁变更刑罚制度，将会扰乱人们关于犯罪与刑罚的价值观念，最终使社会严重失范。

（三）刑罚的严厉性与严格性

凯尔森指出，无论是道德规范、宗教规范还是法律规范，“就我们对它们所抱的观念使我们符合这些规范而行为这一点说”，都是具有强制性的（注：［奥］凯尔森著，沈宗灵译：《法与国家的一般理论》，中国大百科全书出版社1996年版，第24页。）。然而，在一切社会秩序之中，刑罚却具有最高的强制性，即最大的严厉性。刑罚之所以具有最大的严厉性，这是由刑罚的性质与其在整个社会秩序中的地位所决定的。一个社会秩序由许多不同性质的行为规范构成并加以维护，如道德规范、宗教规范、团体纪律，等等。一般来说，当社会秩序以非法律规范足以维持的时候，国家便没有必要以法律规范规制人们的行为。同理，只有其他规范不足以维护社会秩序之时，国家才以法律规范来对人们的行为加以强制。由于刑法处于保障法的地位，使得刑罚制裁成为其他法律制裁的一种补充手段，亦即最后手段。换言之，只有当用其他法律制裁不足以维护社会安宁时，国家才动用刑罚制裁，因而刑罚较之于其他行为规范不能不具有最大的严厉性。

刑罚的严格性是针对运用刑罚的程序而言的。从我国情况来看，凡需要动用刑罚制裁的违法犯罪案件，一般都经过了公、检、法（侦、诉、审）“三道工序”或检、法（侦诉与审判）“两道工序”（此为检察院直接立案查处的有关案件），只有十分有限的少数违法案件由法院直接受理（如自诉案件）。不仅如此，为了充分保证刑罚制裁效果，国家还制定了行刑法（监狱法），并专门设置了作为国家刑罚执行机关的监狱管理部门。而其他法律制裁（如民法上的、行政法上的等）通常只由国家法律规定的某个机关（或法院的民事审判机构，或公安机关，或工商、税务部门等）单方面负责，在执行上也没有像刑罚执行上的专门机关。由于刑罚的最大严厉性可能给公民带来极端严重的后果-或者被剥夺财产，或者被剥夺自由，甚至被剥夺生命，因此，为了避免错误（至少为了最大限度地减少错误）以及最大限度地发挥刑罚效用，国家对运用刑罚的程序才作了最为严格的规定。

三、刑罚制度对国家社会秩序的维护

根据我国刑事立法情况来看，刑罚制度对社会秩序的维护主要表现在以下方面：

（一）通过用刑罚制裁危害国家安全、侵犯公民民主权利以及侵犯国家公职良性运作的行为来维护国家政治秩序。政治秩序向来被看作国家的首要秩序。这乃是由“人是天生的政治动物”（亚里士多德语）这一特性所决定的。从我国刑事立法来看，我国刑罚所涉及的政治秩序内容主要有三个方面：国家安全秩序、公民民主权利正常行使秩序以及国家公职良性运作秩序。其一，国家安全秩序，是指国家的内政外交秩序，它既关系到国家主权与领土完整，又关系到国家政权与社会制度，因而在政治秩序中占有核心地位。国家要实现自己的职能，首先必须有国家安全秩序作保障。国家安全秩序的具体内容是指作为国家代表的国家政府管理国家的权力不受威胁或侵犯。为了确保我国国家安全秩序，我国1997年刑法分则第一章对各种危害国家安全的行为规定了包括死刑在内的各种相应刑罚。值得注意的是，本章共12个条文，根据1997年刑法第113条的精神，其中有9条规定之犯罪可以适用死刑。这无疑表明了国家对维护自身安全的必要强硬态度和坚定决心。美国学者阿尔温·托夫勒指出：“国家至少自卢梭发表《民约论》一书和君主的神授之权被打破以来，一直被视作社会契约中与民众相对的一方，契约要求它保证或提供社会不可或缺的秩序。”（注：［美］阿尔温·托夫勒：《权力的转移》，中共中央党校出版社1991年版，第486页。 ）如果一个国家首先不能维护其自身的安全，那么民众就不能指望它为社会提供必需的生活秩序了。其二，公民民主权利正常行使秩序，是指公民行使国家法律所确认的参政、议政、批评、监督的权利不受干扰或侵犯。在我国，公民是国家政治生活的主体，公民依法参加国家管理、批评或监督国家机关及其工作人员的活动是我国人民民主专政的政治统治的重要内容，因而，公民民主权利正常行使必然成为国家政治秩序的重要组成部分。依照我国刑法规定，公民民主权利是指选举权和被选举权、批评权与监督权等。从宪法学角度来看，它们属于政治权利与自由的范畴。我国1997年刑法第256条、254条分别规定了破坏或妨害选举罪、报复陷害罪，并规定了相应的刑罚制裁，这就为公民正常行使参政议政、批评监督权利提供了有力的秩序保障。其三，国家公职良性运作秩序，是指国家公务人员公正廉洁、奉公守法、忠实履行国家公职的正常状态。公务人员是国家政府的化身或代表，在公职范围之内，他（她）的行为代表着国家政府行为。因此，公务人员公正廉洁履行公职对于实现国家职能具有极其重要的意义。如果说公务人员的公务行为就是国家实行政治统治的具体行为的话，那么，公职良好运作秩序就是国家政治秩序的重要组成部分。在我国刑罚制度中，国家对严重妨害公务人员公正廉洁履行职务的贪污、贿赂行为规定了严厉的刑罚（极端情况下可处死刑），就是为了保证国家公职良好运作的必要秩序。

（二）通过用刑罚制裁破坏国家经济秩序的行为来维护国家经济秩序。正如作为上层建筑的政治必定受到经济基础的制约一样，国家的政治秩序无疑是建立在经济秩序之上的。马克思主义的历史唯物论告诉我们：一切政治变革的终极原因，存在于经济的发展变化之中；政治冲突、党派之争的根本原因，在于经济发展变化而造成的各个阶级与集团之间的利益分配冲突；政治权力本质上讲，也不过是经济权力的产物。这些事实决定了国家经济秩序对于国家政治秩序具有重大影响。事实上，国家职能中的对内职能的首要任务便是发展国民经济，不断提高国家的综合经济能力。既然经济在国家生活中具有如此重要的意义，国家致力于维护和追求经济秩序便是理所当然的了。我国1997年刑法分则第三章则以92个条文对“破坏社会主义市场经济秩序罪”进行了规定。国家以刑罚禁止某些经济行为，意味着国家经济秩序最大的宽容度是经济行为不得超越国家刑罚制度设定的界线。而国家刑罚处罚的那些经济行为，正是国家经济秩序所绝对排斥的行为。在经济领域中，国家刑罚制度虽然并没有明确提倡什么、鼓励什么，但它通过制裁那些禁止的行为向人们揭示了“可以”或“应该”做什么，从而把人们的经济行为强制性地纳入国家经济正常运行的轨道，或者说，在经济领域中，国家刑罚制度正是通过制裁那些与国家经济秩序格格不入的行为来强制性地推行国家经济秩序的。