历史哲学论文例1

【关键词】历史/本体论/认识论/马克思/history/ontology/epistemolog/Marx

【正文】

自卢卡奇提出“社会存在本体论”问题以来，历史能否作为本体而存在就成了马克思主义者的一个悬案：“常驻不变中的连续性，作为动态复合体中的存在原则，证明了历史性的本体论趋势，是存在自身的原则”(P700)；“对马克思来说，通常对恩格斯来说也是一样，历史性是物质运动的一种不能被进一步还原的本体论性质。”(P734)马克思哲学中的历史本体论似乎已昭然若揭了。然而，由于“历史主义”(尤指自狄尔泰以降的诸历史主义尝试)与近代认识论的奇特结盟，“历史主义”一直都面临着一个尴尬的“两难处境”(PP.148-150)，因而这一问始终没能被包括卢卡奇在内的马克思哲学研究者们明确问出。缘此，本文试图问出这一问，以求在当代哲学语境下，重新解读出马克思哲学的历史本体论：本体论在马克思哲学中的首要可能性就是历史本体论，历史作为本体，其指示词就是历史性，并以生产方式作为其对存在的超越性解释，而生产方式作为存在则体现为历史的一种“缺席的原因”(PP.148-150)，因此是以不在场的方式现身的。

一

历史作为本体，第一个问题便是“历史是什么?”这既可以用认识论的方式问出，也可以用本体论的方式问出。以认识论的方式问出，历史便是对象，但历史一旦作为对象，时间便与存在一同隐逸了。海德格尔为历史主义悲伤道：“某种被称为历史的东西根本不是历史。”(P24)原因何在呢?海德格尔的解释是：“只要哲学把历史当作方法的考察对象来分析，哲学就不能获得历史的根本。历史之谜就在于：何谓历史性的存在。”(P24)历史作为对象就有可能演变为一种“超历史的东西”，就可能使此在迷失于当前的伪历史之中。这也就是历史主义所以会陷于共同性与特殊性的两难处境中而不能自拔的原因。

海德格尔改变了问题的提法：“‘什么是时间?’这个问题变成了‘谁是时间’这样一个问题。”(P25)对于海德格尔来说，“时间就是此在”(P24)。通过此在接通时间(历史)与本体论的线索是海德格尔在历史本体论上的最大贡献，但也是他的最大失误。一方面，他反对把历史作为认识的对象，并通过此在的当下性把过去与未来联系起来，使历史获得了某种本体论意味。另一方面，他又将时间变成了专属于此在的问题，对时间的追问也就变成了对我的追问：“于是，这种追问就是通达和对待总是属于我的时间的最适当的方式。”(P26)最终，这一问终于仍不是向着时间与历史而发的，而是朝着作为此在的我的。正因此，对于海德格尔的本体论，始终都存在着“社会存在论”和“唯我论”这两种路向的解释。

但是，海德格尔终归明确阐述了历史性在本体论上的重要地位，他甚至道破了马克思主义在这个问题上的优越性：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”(P383)。这正如伽达默尔所说的：“理解存在的活动本身被证明是一种历史的活动，是历史性的基本状态”(P84)。对于海德格尔与伽达默尔来说，理解存在是一种历史性的活动，存在中有历史性；而我则要进一步指出，在马克思哲学中，这个判断倒过来同样成立，历史本身即存在，历史性是存在的固有维度。——更重要的是，将历史本身直接指认为存在对于海德格尔式的此在本体论来说是一个毁灭性的打击，因为，历史本身在马克思哲学中绝对不是仅仅通过所谓此在的存在辩证法(即此在的在场与不在场)而现身的。

在我国哲学界，也曾有人提出过“历史本体论”，甚至还对作为本体的历史的存在特征作出过非在场的表述：“历史由于是非在场的存在，因此，本体历史的显现离不开语言的历史和认识与理解的历史。”(P43)这种见解的可贵之处表现在两个方面：一是明确地提出了“历史本体”的说法，二是对历史的存在特征作出了非在场式的说明。但是，仍须指出，这种见解离马克思哲学的历史本体论在当代的真实建构的距离还是很遥远的。因为，在这里，“历史首先是历史事实，随后是历史认识或理解，最后也是历史语言”(P43)。显然，此处所说的本体历史的显现仍是认识论意义上的显现，历史作为本体自身的显现方式并未被触及。这至多可算达到了海德格尔对存在的理解高度，即把对存在的理解看作为一种历史性的活动，存在中有历史性。然而，对历史首先作事实性的理解是不可能与近代认识论彻底划清界限的。一旦历史的显现方式仍仅是在认识论的意义上被论及的，那么，历史本体就只能以传统形而上学的样式而固守于客观事实的一隅了，历史性仍未被当作本体论的固有维度。

正因为如此，德里达才说：“如果对存在的最终认识应当被称作形而上学的话，那么现象学的最终成果就是‘形而上学’。”(P302)不论对存在本身作何种理解，只要把它作为一个认识对象，它就是既定的、不变的，就是反历史的，一句话，就是形而上学的本体。所以，德里达认为：“情况恐怕看来会是这个康德意义上的大写理念就是现象学真正大写的观念或者方案……因此结构上说，这种终极目的就是作为源头和变成(devenir)的生成本身。”(P303)总之，包括海德格尔在内的现象学努力如果说有一种历史本体论的话，那这种历史本体从根本上来说同样也没有逃脱康德式近代认识论的窠臼。历史本体的生成特征，即其历史性在这种本体论中仍未得到明晰的标示。

那么，马克思哲学的历史本体到底又是如何现身的呢?马克思曾说：“资产阶级经济只有在资本主义社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济”(P44)，在此语境中，所谓“一切凝固的东西都将烟消云散”才真正得了落实。借此，我们可以得到什么样的启示呢?首先，历史是通过批判得到理解的；其次，一旦批判开始了，尽管过去的东西得到了理解，但它们的凝固性也就不复存在了。因此，历史本体是通过批判而现身的，作为存在它也是建立在不在场的地基上的。这种批判既是一种现实的实践批判，同时从本体论上来看，它又标明了社会存在的历史性。通过这种批判，我们可以切实地看到，历史性正是历史本体的指示词。这也就是说，从存在论上来解读历史，就不能把它当作凝固不变的对象，而必须看到它与批判在马克思哲学中的内在关联。

二

因此，哈贝马斯对马克思历史概念的误读其原因也正在于他没有领会到，在马克思哲学中，历史性从本体论上来讲不是一种实证概念，而是一种批判概念。哈贝马斯曾指责道：“马克思把社会劳动的概念同类的历史相联系”(P147)，而“迄今为止的关于世界历史的学说，把生产方式分为五种或六种，这种学说确认了宏观主体的、单线的、必然的、连续的和上升的发展”(P149)。哈贝马斯虽然看到了生产方式在马克思的历史概念中的重要性，但他仍把马克思的历史概念指认为一种旧式的类的历史概念，且将此概念与一种线性的历史认识论联系在一起。

但马克思在运用历史的这个概念时实际上是十分谨慎的。马克思在讲随着资本的发展劳动条件同劳动相异化这个问题时指出：“这种错乱和颠倒是真实的，而不单是想象的，不单是存在于工人和资本家的观念中的。但是很明显，这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性，并决不是生产的某种绝对必然性，倒是一种暂时的必然性，而这一过程的结果和目的(内在的)是扬弃这个基础本身以及过程的这种形式。”[9](PP.360-361)历史在此不是哈贝马斯所表述的类的历史，而是暂时性。马克思在历史的和绝对这两个词下打上了着重号，跟着还指出这一过程是内在地被扬弃了的，其用意很明显：反对这种单线性的或所谓宏观的历史；历史性作为历史本体论的一个指征，说明的是历史的内在批判功能。

可以说，哈贝马斯本人并没有迈入本体论的门槛，而停留在近代认识论的界域中。正因为如此，哈贝马斯才对认识和学习有着非比寻常的“兴趣”。然而，一旦停留在近代认识论的视域中，进步问题就成了个难以解决的悖论，不可能克服康德当年所提出的二律背反，因为这是认识论(理性)的宿命。因而，哈贝马斯说：“我们也以这两个领域中的普遍的公认的要求为标准，来衡量经验认识的进步和道德—实践洞察力的进步，即以陈述的真值和规范的正确性为标准，来衡量经验认识的进步和道德—实践洞察力的进步。”(P152)而离开了历史本体论的内在批判能力，这种认识论上的进步也就可能转变为一种辩护性的意识形态了：“我要维护的观点是：历史唯物主义所说的衡量历史进步的标准——生产力的发展和社会交往形式的成熟——有能力为一个制度(系统)的存在作辩护。”(P152)对这种仅从主—客体式的认识论角度出发来认识历史的理论的辩护性的意识形态本质，卢卡奇在其《历史与阶级意识》中就曾作过尖锐的剖析。

那么，在马克思的哲学中，作为本体的历史到底是如何显现的呢?是否像海德格尔那样，马克思也仅仅止步于将历史指认为此在式存在本身呢?答案显然是否定的。虽然历史作为本体在马克思哲学中的指示词同样也是历史性，但这种历史性是不同于海德格尔的作为此在式存在的指示词的历史性的。抑或，它作为一种本体就等于德里达所说的幽灵?就像德里达所描述的共产主义?“在这方面，共产主义一直是而且将仍然是幽灵的：它总是处于来临的状况；而且像民主本身一样，它区别于被理解为一种自身在场的丰富性，理解为一种实际与自身同一的在场的总体性的所有活着的在场者。”[10](P141)如果剔除其解构意味，从本体论上来理解共产主义，并将其转换为历史，那么，这无疑是对历史的本体论状态的一种绝佳说明。历史非旦不是逝去者，而一直都是将来临的，它是丰富的，但目前并不在场；它是总体性的，但这种总体性并不是认识到了的，而是活跃着的在场者；它不是一种僵死的总体性逻辑，而是在实践着的在场者，且通过这种实践而求得与自身的同一。作为本体的历史，并不是在认识论中被识别出同一性或发展的，而是通过实践(活着)而同一、而发展的。在马克思的哲学中，历史作为本体既不是主—客体式的近代认识论的对象，也不是海德格尔通过向此在作始源性回溯所获得的作为存在的存在本身。它通过人们的现实实践活动显现出来，人们的实践活动揭示了当下社会关系的历史性，这就使马克思哲学的历史本体论获得了一种现实的批判能力。一方面，当这种能力指向过去时，它就说明了以往的历史；另一方面，当其指向未来时，它又标明了历史的方向。因此，这种历史本体论也不仅仅是“幽灵”，它虽作为一种“缺席的原因”，但对现实却是有其实践的。

在德里达这里，我们再次听到了詹姆逊所说的那个“缺席的原因”：“所有的幻影都被投射到这个鬼魂的屏幕上(亦即投射到某个缺席的东西上……)。”[10](PP.141-142)但历史之所以在本体论上表现为缺席状态，其原因并不在于海德格尔所阐述的所谓存在的辩证法。在此，德里达实际上也被海德格尔蒙蔽了，因为他跟着海德格尔说：“那幽灵并没有一个Dasein(此在)，但是没有一个此在并没有什么奇怪……那幽灵，正如它的名字所表明的，是具有某种频率的可见性。但又是不可见的可见性。并且可见性在其本质上是看不见的，这就是为什么它一直存在于现象或存在之外。”[10](P143)因而，采取海德格尔的思维方式，“那幽灵”就只能存在于人们的想象之中。而对于马克思来说，历史之所以在本体论上是缺席的，不在于它有一种关于存在的辩证法，不在于它的不在场这件事(Ereignis)本身，而在于它是一种批判与宣告。因此，正如德里达自己所指出的那样，在这个问题上，他与马克思是相左的：“1847—1848年间，当马克思命名时，他用了一种历史的观点记述它，这种观点与我提出‘马克思的幽灵们’这样一个题目时最初思考的观点正相反。”[10](P144)对于德里达来说，历史性是由幽灵的非在场引出来的；而对于马克思来说，历史本身就是本体，因而它是一种宣告：“就马克思而言，他则是宣告和呼吁一个在场的到来。”[10](P144)德里达意识到马克思的哲学宣告了一个在场的到来，但他不明白马克思是通过什么来作这种宣告的。他只认识到“幽灵”是不在场的，而没有理解到这个当下不在场的历史在马克思的哲学中还可以通过实践作为本体而现身。而有了这种历史本体论，不论是共产主义还是未来就都不再是“幽灵”了。

三

然而，对于马克思哲学来说，历史作为本体到底是指什么呢?或者说它是一种什么样的存在呢?其本体论功能又是如何通过历史性而表现为批判与宣告的呢?我认为历史作为本体它就是生产方式(或者也可以用詹姆逊的话说是“生产模式”)!这里就产生了一个问题：生产方式怎么成了作为本体的历史了呢?在以往，生产方式常常是作为共时性的分析模式而加以运用的，而历史显然更多的是指认一种历时性的过程。

对此，我要强调的仍是：历史作为本体并不是作为认识对象而出现的，因而它既不是共时的结构，甚至也不是历时的过程。一旦作为本体而出现，它就既不表现为普适性的共时模式，并以此来说明所有的时代；也不是作为一个过去了的时间链，并将一个个特殊的事件纳入自身之中。用本体论的固有话语来说，它就是一种诉求：特定的当下存在必然要受到历史性的批判，它必将成为过去，将来的已经在等待着现身。而生产方式作为对人类组织自身与自然以及人与人之间的关系的一种模态表述，在历史唯物主义中，它之提出，目的其实很明确，即用来说明这些关系都是暂时的，都是要发生变化，要被扬弃的。因此，生产方式在哲学上同样代表着一种诉求。理想的或纯粹化的生产方式在现实中从来都是不存在的，而且对于马克思哲学来说它也没有必要存在。它之提出就是要指出，在历史中一直都存在着一种使现实发生变革的内在要求，正是这种内在的变革要求才是历史本体之根，而这一要求就是由生产方式之中的内在矛盾所发动的。而且，它作为一种诉求还呈现为缺席状态，即只有当现实的生产方式受到批判以后，以往的历史才能得到理解。必须注意，那种直接现身而出的生产方式是经济学概念而不是哲学概念。作为本体的生产方式本身是不直接现身的，因为如果一旦现身而出，它就成为认识论的对象而使其本体意味受到伤害。

近来，我国哲学界对马克思哲学本体论的研究与讨论非常多，其中最有代表性的观点就是由卢卡奇所引发的“社会存在本体论”，例如有观点就认为：“马克思的本体论是一种人的‘社会存在本体论’或‘人的生命存在的本体论’。”[11]那么，我为什么不取“社会存在本体论”这个流行的说法，而特别提出历史本体论来呢?原因主要有两方面，首先，我认为，“社会存在本体论”这种本体论思维方法，虽然与传统的以“实体中心主义”为其实质的“传统本体论”有了一定的区别[11]，但是，这种“社会存在本体论”“从社会存在出发解读存在的意义”[11]，仍然把社会存在视作一种可以现成地获得的批判基础，从本质上来说，这种本体论思维方法仍没有与“实体中心主义”的本体彻底划清界限，它仍是可现身的。其次，在这种本体论中，社会存在与自然存在仍处于对立状态，例如他们就提出：“马克思又从社会存在出发解读自然存在的意义”[11]，然后再在此基础上提出这种对立是可以通过实践来加以消解的。在这里，社会存在一方面仍是可作为基础而现身的。另一方面，无论怎样解读，社会存在与自然存在作为对立的两极的特征仍是显而易见的。为了解决这个矛盾，只有祭出(生命)实践这个法宝。这样，“实践本体论”就又成了一个难以回避的话题。

有鉴于此，我认为要彻底体现马克思哲学在本体论上所实现的革命性变革，就必须找到一个不在现实中直接出场的动态本体。而这个动态本体，我认为就是作为本体的历史，作为存在，它就是作为“缺席的原因”的生产方式。可以说，从哲学上来说，生产方式范畴本身并不是认识的对象，它只是作为一种潜在的原因，作为一种方法，在完成对现实(即当下的社会存在与自然存在)的批判后，最终成为对未来的一种宣告。而且，作为这种宣告，它也不是一种现实的对象(即共产主义不是一种现实的制度)，而是一种现实的运动。

那么，在哲学之外，生产方式还能不能用来作为说明历史上的其他时代的认识工具呢?我认为，是可以的(当其可以时，它就是历史科学或经济学的实证概念，而不是哲学范畴)，但即使适用，也只具有局部的适用性。关于原始社会形态的一些争论至少可以说明，生产方式作为对既往的过去的一种说明方法是必须加以适当的限制的。因此，对于生产方式不应像以往那样，仅仅从实证主义的角度来加以理解，相反，它的确更多地是历史的一种“缺席的原因”。

简言之，本体历史在马克思哲学中是作为生产方式而存在的。这种存在是一种非当下存在，是不在场的，是缺席的，或者说是历史对我们的一种注视，而作为人的实践存在方式，它对于过去的现实就是一种批判，对未来就是一种宣告。这种历史本体论关注正是马克思哲学的人文精神的精髓所在，同时，这种关注放弃了近代认识论的视角。历史的本体存在即生产方式，一旦不作为认识论的范畴而现身，过去凝固的东西就烟消云散了。因为它已通过历史性，表现为对过去历史的批判。

在此还必须强调一点，马克思哲学的这种历史本体论与包括海德格尔在内的存在主义本体论是有着本质的区别的。差别就在于：这种历史本体论是通过马克思哲学方法论而得以建构的。虽然现象学的本体论道路也可以说是通过方法论而被打通的，但是，马克思的哲学方法论与现象学方法还是有着本质的差别的。马克思的哲学方法论借生产方式来分析社会关系，而这种分析的最终目的就在于勇敢地给出关于社会历史的承诺，它并没有躲到此在(我)的存在的原初之境中去求得安慰。借蒂利希的话来说，在这种分析中，我们可以看到马克思哲学最为完满的关于存在的勇气，因为这种分析的惟一目的就是揭示现实的社会经济关系的暂时性，并要求通过革命的实践活动对此加以改变。

马克思哲学的历史本体论虽是马克思哲学的内在组成部分，但更是当代马克思主义者的使命所在，因为马克思主义哲学与近代认识论以及存在主义本体论的斗争远远没有结束，例如在当前马克思主义哲学本体论的研究中，海德格尔式的存在本体论的渗透就十分严重。这之中最重要的一个理论原因就在于，马克思哲学方法论在马克思哲学本体论研究中的地位还没有得到足够的重视。为此，我们的当务之急是重新解读出马克思哲学中的历史本体论并说明其与马克思哲学方法论的关系，而不是直接去奢谈一般哲学本体论。

【参考文献】

卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版。

詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，北京三联书店1997年版。

海德格尔：《海德格尔选集》上卷，孙周兴编，上海三联书店1996年版。

《伽达默尔集》，上海远东出版社1997年版。

韩震、孟鸣岐：《历史哲学——关于历史性概念的哲学阐释》，云南人民出版社2002年版。

德里达：《书写与差异》，北京三联书店2002年版。

《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版。

哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社2000年版。

历史哲学论文例2

同时,人类的智力技术也深深改变了人本身的处境,任何一个偏僻地方的任何一个人、都可以通过信息网络和全世界联系起来,与他们的情感和要求,痛苦和希望,对真理的追求和对正义的坚持等等,在精神上联系起来,世界同时变成了精神存在体。所谓“地球村”,同时是一个精神联系村。而精神固然有欲望,但它也更有理性,一种权衡人类关系的轻重安危的生存理性在不断成长。而进步就发生在理性对于欲望和野心的调节和改变之中。这也就是说,正是这种智能技术的发展,使人类可以通过技术而超越民族和国家的局限,以及通过精神文化和思想追求而联结为休戚与共的整体,这是使人类作为一个生存共同体、智力共同体而进入人类学时代的标志之一。其二,知识经济使人类进入依赖知识和创新而生存发展的人类学时代。人类今天一切赖以生存发展的重要经济活动,都成了以知识和创新为基础的活动,无论是第一产业、第二产业还是第三、第四产业,以及第五产业,都以知识和创新而不是以资本或政治为前提(它们已降为物质基础和管理方式)。而任何真正的知识都像技术那样是人类性的,以知识为本、创新为本的经济,不能不使人类的经济活动和生存方式进入优化的全人类通则的人类学时代。其三,全球化运动是人类走向人类学时代的实际运动。

经济全球化使人类日益在经济生产方式、科学技术手段、思想文化规范等等进入全人类一体化的方向,由此产生的全球性问题、全球性思维、全球一体化、全球治理、全球政治、全球政府,或爱因斯坦提出和追求而当前又热起来的“世界政府”,以及马克思所说的人作为世界历史性的存在、世界公民等等,都迫使民族主义、国家主义上升到世界主义、人类主义,即全人类一体主义,因而它实际上是全人类进入人类学时代的历史优化运动的主体部分。其四,生态危机促进了人的生态觉醒,生态觉醒又促进了人的人类学精神的觉醒。全人类在生态问题上的共同感受和共同要求,促进了人与自然界作为同一个生态整体的人类学时代的提前到来。环境伦理、生态伦理成了突破民族伦理、国家伦理、主义伦理、宗教伦理而走向人类伦理、世界伦理的脚步,有力地开辟着人类学时代。其五,全人类问题及其人类学价值的解决方式,促进人类走向人类学时代。由于科学技术的发展,全人类已经形成为一种休戚与共的生存共同体和精神共同体。一系列研究全人类问题的科学、思想、伦理、文化、哲学的学术思想的出现,人类学价值、人类伦理以及人类共存理性精神的张扬,全人类对于地球生态的关切和公共精神、协商精神、共赢精神和共存理性的出现,表明全人类作为一个精神整体、作为命运共同体走向了人类学时代。其六,政治上的和平、发展、环境与合作的时代,推动政治走向人类学时代。人们公认,当代世界在利益的对立、竞争、冲突之中出现了和平、发展、环境、合作的世界性呼声和行动,而任何世界性的和平、发展、环境、合作都是人类学问题。各国需要团结起来解决气候变暖而防止地球生态崩溃、防止核灾难、“核冬天”的共同要求,人类共同的和平生存、健康发展的要求,不能不促使人类学精神的张扬。

在这种世界趋势的背后,不能不是人类学价值精神的支撑和进一步的发扬。联会国是这一精神和这一努力的集中体现。呼声日渐高涨的联合国世界政府,将有可能从制度上推进这一方向。这些无不表明了人类学精神的增长,世界主义、人类主义思想日渐兴盛,等等。其七,各种实证的人类学分支学科的深入发展,也促进了人类学精神的张扬。在马克思时代,实证的人类学刚刚出现。20世纪初,人类学也主要是传统的文化人类学、体质人类学、宗教人类学、哲学人类学等。而世纪之交和21世纪以来,由于广泛的直面人类问题的需要,人类学的分支学科深入发展,也有一些传统上与人类学无关的学问,也上升到人类学高度看问题。如生态人类学、环境人类学、医学人类学、社会人类学、都市人类学、体育人类学、教育人类学、美学人类学、文学人类学、艺术人类学、政治人类学、法律人类学、发展人类学、旅游人类学等等,都表明了人们在思想和思维方式上向人类学方向的深入,有的学者已经提出了当代思想史的人类学转向问题,以人类学反思当代文明的发展问题。人类学成了推进人类走向人类学时代的学科。从实践上看,以促进自然与人类之间以及人类社会内部相互之间的协调为目标的“国际人类学民族学联合会”第十六届世界大会(2009年7月在昆明召开),到会有4000多位代表,足见人类学问题研究之盛。其八,哲学早就开始了向广义的人类学方向的开拓。从哲学上来看,人类学思想产生得更早。且不说康德的“实用人类学”已经是一种哲学的人类学方向,即就有联系的发展言,叔本华就已开始了哲学的人类学转向,即根据人的形象来解释世界。而青年黑格尔学派的重要成员,也在对黑格尔自我意识的研究基础上,向人类学方向发展,出现了像费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等一批研究人类学问题的、有人类学价值倾向的哲学家。

这种对人的研究和对哲学的人类学方向的深入开拓,在马克思那里达到了一个新的高度。其他一些哲学家也在向这个方向发展。可以说,现代哲学出现了一种奔向人类学的主流。海德格尔就曾指出过这一点。而雅斯贝尔斯的世界哲学,其所探索的问题也属于人类学哲学的范畴。综上所述,可以认为,当代世界的历史发展,促使人类开始进入人类学时代。当代世界经济的全球化发展,人们生存方式的世界化发展,迫使人类已从民族生存、国家竞争生存发展到人类一体生存、世界协同生存、人与自然共同生存的时代。当代世界科技的发展,已把人们从民族整体、国家整体升华成了人类整体、世界整体;当代世界历史发展出现的问题和任务,已从民族的问题和任务、国家的问题和任务上升成为人类的问题和任务;人的发展也从民族公民、国家公民的职责发展到世界公民、人类公民的职责。与此相联系,人的伦理观念也从家族伦理、氏族部落伦理、民族伦理、国家伦理,向世界伦理、人类伦理、自然伦理(生态伦理)发展,从而让20世纪还当红的民族

主义、国家主义也成为明日黄花,世界主义、人类主义、自然主义有可能成为时代旗帜,这是世界历史发展的更加伟大的人格理性的提升和世界历史性进步。一切历史上的伟大人物和重要哲学家科学家,都抱着一种世界主义、人类主义理想。歌德、康德、卢梭、黑格尔、费尔巴哈、马克思、雅斯贝尔斯、爱因斯坦、罗素等等都是世界主义、人类主义哲学家,他们都希望人类走出狭隘观念的局限,让国家成为相对的存在(马克思甚至强调“国家的消亡”),从而为全世界每个人与一切人的自由解放而奋斗。联合国在世界事务中日益重要的地位,以及爱因斯坦“世界政府”的再次提出,表明了这一方向。 二、人类学时代的哲学:人类学哲学

人类是有许多问题、许多限制的存在物,因为任何人都不能不处在人与自然界的、人与人的关系之中生存。而关系既开拓着人的自由度,也限制着人的自由度。其中比较重要的关系,是人的类群关系,它的发展直接决定着人的自由的实现程度,因而,它最受哲学家关注。这里,我们主要从这一关系,考察人的自由发展这种人类学梦想。

(一)从卢梭、马克思的人类学梦想说起

康德和卢梭都是想对人类的这种类群关系找到一种理想状态的人。卢梭在他的《社会契约论》第1卷第6章中谈到,社会契约所要解决的根本问题是:要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。①这是一个难题,也是一个梦想,人作为社会存在物,是不可能不以群体结合的形式存在和运行的。但是,要么是群体压抑了参与者个体,要么有个体的自由而少了群体的整体追求,其结果还是每一个个体受损。所以,卢梭的《社会契约论》,就在于想找到这样一种个人与集体都能自由发展的社会结合形式,它既有利于“全部共同的力量”的提升,而共同力量的提升又在于保障个体的自由,使个体服从群体也就是服从自己本人的自由意志。这当然只能是一种理想的社会关系境界,也是一种对人的人类学关系的梦想。卢梭的这一梦想也吸引了马克思。马克思不止一次提到这种人的群体结合梦想。1848年,他终于以更为精粹的语言表达了这一梦想:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一种联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。②马克思这一提法的科学性在于,这样一种自由人的联合体的梦想,是建立在不再有阶级对立的,即人们赖以生存发展的生产关系的合理化前提之上的,这在今天的资本主义社会当然难以实现,因为它还存在着“资本”这一非人性因素的统治,存在着人们在经济分配关系上的两极分化。而在既有的社会主义社会离这一方向也还很远。重要的是,马克思在这里提出了一个伟大的人类学价值原则,即在生产关系合理化基础上的“每个人与一切人”的自由发展的价值原则。“每个人”,表明这一原则是建立在个体人的基础上的,因而不可能以集体压倒个人;“一切人”,它可以指称有限的集体,也可以指称全人类。由于马克思的哲学大都是针对全人类说话的,因而,马克思的这一梦想,是关于每个人以及全人类都能自由发展的梦想。全人类的自由发展,是建立在每个国家的每个人的自由发展的基础上。这是马克思提出的伟大的人类学价值原则,是当代世界的资本主义、社会主义或其他任何社会都应当趋向的价值方向。因而,这样一种梦想,也就是人类学哲学的梦想。

(二)人类学哲学的提出

伟大的时代需要伟大的哲学。如果说,还在世界历史刚刚发展的时代,就已经出现了人类学梦想的话,那么,在人类学时代行将到来的今天,首先也就需要一种立足于人类、为了人类而推动人类走向人类学时代的新哲学,这种新哲学应当名之为人类学哲学。它建立在人的人类学原则———不是动物学的、不是生物学的、不是宇宙学的———作为人类的人类学价值原则的基础上。一般认为,人类学是关于人类的科学,是关于人类的一般本性和它的社会文化生活方式的科学。如果这是正确的,那么,人类学哲学则是在这种科学的基础上,进一步从人与自然、人与人的根本关系,研究人类如何能够合理生存、健康发展并不断走向自由解放的哲学。为此它要研究人与自然的和人与人的不合理关系,研究人类世界的不合理、非法性问题的存在、根源以及如何改变,它也因此成为一种深入研究当代人类问题及其合理化改变的哲学,因而是根据人类世界的当代问题而推动人类以优化的方式向未来理想世界发展的哲学。这样一种人类学哲学,与马克思的哲学开创直接相关,因为马克思开创了这一哲学的“每个人与一切人”的人类学价值原则。西方有一种看法,认为马克思是一位阶级斗争专家,马克思主义就是阶级斗争学说,而阶级斗争已经不是这个时代的主题了,因而马克思主义已经过时等等。这种看法的错误在于,没有全面理解马克思。其实,这只是一种片面的狭义理解。马克思还有更为广阔的广义的一面,这就是人类学的一面。即在阶级性的马克思之外,还有个视野更为广阔的坚持“全人类解放”的人类学价值原则的马克思。从哲学上看,马克思是最早从人类学走上了人类学哲学的哲学家。他的学说是建立在对费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等构建的唯心主义、非历史、、不科学的关于人的哲学学说深入批判的基础上,马克思构建了他的开辟了在社会性和历史性基础上的、唯物主义的、科学的人类学哲学方向———即他所说的作为“世界公民”的哲学。我们今天能够提出人类学哲学,主要是根据马克思的思想提出来的,马克思对“世界公民”的哲学探索,就是对人类学哲学的开创。

三、人类学哲学的价值追求:人类世界的人类学发展

人类学时代是一种有强烈价值倾向的时代,人类学哲学也是一种有强烈价值追求的哲学。或者更正确地说,它就是一种追求全人类生存发展的价值哲学,是关涉全人类命运的人类学价值哲学。因而,它不是空洞的,它体现为一系列的对生存合理性的追求:一是追求人类生存关系的合理化,二是追求人的社会生活的合理化,三是追求人类精神世界的主导精神的合理化,四是追求人类生存环境的合理化,具体说来就是:其一,追求人的基本生存关系的合理化,人类学化。人的基本生存关系,包括人与自然的关系和人与人的关系。就人与自然的关系言,这在今天就是走向生态生存、生态文明的方向。就人与人的关系而言主要有三个方面:一是人们赖以生成的血缘族系关系,决定着人的种系生存和种系存在,它在今天就是向民族的、国家的平等与友好方向发展;二是人们赖以生存的生产关系,这是人们取得物质生存资料的基本关系,决定着人们在物质方面的社会地位和利益所得,它在今天就是向社会所有制和消除两极分化的均衡经济学方向发展;三是人们赖以共存的类群关系,这是支配着人的社会结构、社会生活的基本关系,一个社会的统治—从属关系就属于它的范畴,它关乎人的自由的实现,其方向是向自由人的联合体方向发展。这三大关系加上人与自然的生态关系,是支配人类生存的基本关系,它在今天的上述最优发展方向,就是人类学哲学应当追求的价值方向。只有这些基本生存关系的合理化,人类的生存发展才能向合理化方向发展,才能为人类的共同生存奠定合理性基础。其二,在上述四种基本生存关系的合理化、人类学化基础上,追求每个与一切人的生存合理性的实现。

这可以从马克思的思想推断出来。马克思的人类梦,是实现人的“自由发展”。但是,自由的实现是有前提的。从人类学角度来说,人的直接目的绝不可能一下就上升到对自由的追求,他作为生命有机体,首先是要生存,是合理的健康的生存;而它作为社会人,是在生存的基础上发展,是合理的健康的发展,因为人是有追求的存在物,没有发展的生命延续不是人的理想。而这种发展的方向,才是不断在现有条件下而实现的自由解放。没有生存,没有发展,谈不上任何自由。所以,马克思强调的不是自由而是“自由发展”,这种自由发展当然以合理生存为前提。如果以上考虑是对的,那么,我们就得到了一个共识,这就是人类作

为人类的人人都会同意的价值原则:即在人与自然、人与人的基本生存关系合理化基础上,实现每个人与一切人的合理生存、健康发展与不断走向自由解放。这是人类学哲学的基本价值追求,也是人类学时代的人类学价值原则。其三,人类学时代的最高价值追求,是自由、真理、正义成为时代的主导精神。这是建立在以上两大价值追求之上的最高价值追求。人的人类学特性不是简单的,它是丰富的,它从人的互相承认、互相尊重的本性发展到人的人格理念,其直接要求就是人类学价值原则的实现,而其最高理性或者说哲学理性,就是对人类世界的自由、真理、正义精神以及世界和平的价值理想的追求。 “自由”是基于人的良善本性的发展意志的实现,是人类———它的每个人与一切人———“自身的”人性的、精神的、人格的自主发展,没有自由便没有人性的充分发展实现,人就不可能成为一种具有高尚人格理性和创造精神的人。“真理”表面上是就人的认识与对象的契合关系而言,这在自然科学方面当然是这样,但是,“真理”更是一个人类学概念,它在实质上———特别就它作为社会真理而言,它是人与人之间超越自身利益的狭隘眼界而对客观准则的坚持。只有能够坚持这样的超越自我的真理原则的人,才能进一步在人与人的关系中坚持正义。“正义”是人与人之间相互坚持的价值公平,以及对不公平的扶正精神,它对每个人和一切人都是最高的人类学价值精神,是任何共同体、任何社会体内部和相互之间的合理生存与健康发展的必要条件。所以,自古以来“正义”就以各种具体的社会要求表现出来。没有真理和“正义”,即一个时代的公理,就是没有合理性支撑的社会,而没有合理性支撑的社会,就不能不是一个走向腐败、动荡和有待改变的社会。其四,在弘扬人类共存理性精神的基础上,追求全人类和平友好的人类学关系的建立。这是由于,自由、真理、正义的存在和通行,有一个前提:这就是社会的安定和世界的和平,人类的不同政治共同体之间没有敌意、没有战争的和平。在敌意和战争状态下,一切都会扭曲,一切都会改变。因为战争是生杀予夺的人间大事,任何自由都不可能有碍于战争的要求,任何真理和正义的性质,也都会因战争而改变性质或不得不被搁置。而任何战争———这里主要是指原发动的侵略性的战争,不仅是对相关人们的生命和自由的剥夺,不仅没有真理和正义可言,而且以牺牲自由、真理和正义为代价。

所以,从来造成灾难的都是战争,从来的战争都是对人的人类学价值要求———合理生存、健康发展与自由解放的剥夺。原发的、侵略性的战争就是罪恶。至于被动应战,自我保卫,那是为自由而战,为真理和正义而战!所以,在人类学时代,首要就是克服战争的原发萌动,实现世界的永久和平。在和平的基础上,才能让自由、真理、正义精神成为时代的最高的支配精神。这些价值追求,就它还没有实现而是要通过奋斗才能实现来说,它依然是一种梦想,并且是由卢梭、马克思等所开辟出来的人类学梦想的具体化。特别是马克思,他直接指出了人类生存的基本价值关系,如人与自然、人与人的关系、人的民族关系、生产关系和类群关系的合理化发展等问题。例如他强调:要“从社会自由这一必要前提出发,创造人类存在的一切条件”。①这种“人类存在的一切条件”,当然包括自然条件、物质条件、制度条件、精神条件等人类生存发展的价值基础。他还强调:“任何解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”②何谓“人的世界和人的关系”?可以认为,人与自然、人与人的四大关系的合理化,就是人类学化了的“人的世界和人的关系”。根据马克思的这些价值要求,结合当代世界的现实历史发展问题,可以认为,当代的人类学哲学的最基本的价值原则,就是通过生存关系的合理化而力图实现每个人与一切人的合理生存与自由解放有的价值原则。人类学哲学,就是追求这种价值原则不断实现的哲学,这无论对于资本主义还是社会主义以及其他什么主义来说,都是应当的,合理的。认识不到这一层,或不愿意这样做,那就可能脱离人类学时代的文明发展大道,成为一种落后的孤立的存在,那当然是不可能长久的。

四、人类学价值理想的实现:以全人类友好交往与世界和平为前提

(一)人类学价值理想的实现途径

历史哲学论文例3

二、人类学时代的哲学:人类学哲学

人类是有许多问题、许多限制的存在物，因为任何人都不能不处在人与自然界的、人与人的关系之中生存。而关系既开拓着人的自由度，也限制着人的自由度。其中比较重要的关系，是人的类群关系，它的发展直接决定着人的自由的实现程度，因而，它最受哲学家关注。这里，我们主要从这一关系，考察人的自由发展这种人类学梦想。

(一)从卢梭、马克思的人类学梦想说起

康德和卢梭都是想对人类的这种类群关系找到一种理想状态的人。卢梭在他的《社会契约论》第1卷第6章中谈到，社会契约所要解决的根本问题是:要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。①这是一个难题，也是一个梦想，人作为社会存在物，是不可能不以群体结合的形式存在和运行的。但是，要么是群体压抑了参与者个体，要么有个体的自由而少了群体的整体追求，其结果还是每一个个体受损。所以，卢梭的《社会契约论》，就在于想找到这样一种个人与集体都能自由发展的社会结合形式，它既有利于“全部共同的力量”的提升，而共同力量的提升又在于保障个体的自由，使个体服从群体也就是服从自己本人的自由意志。这当然只能是一种理想的社会关系境界，也是一种对人的人类学关系的梦想。卢梭的这一梦想也吸引了马克思。马克思不止一次提到这种人的群体结合梦想。1848年，他终于以更为精粹的语言表达了这一梦想:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一种联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。②马克思这一提法的科学性在于，这样一种自由人的联合体的梦想，是建立在不再有阶级对立的，即人们赖以生存发展的生产关系的合理化前提之上的，这在今天的资本主义社会当然难以实现，因为它还存在着“资本”这一非人性因素的统治，存在着人们在经济分配关系上的两极分化。而在既有的社会主义社会离这一方向也还很远。重要的是，马克思在这里提出了一个伟大的人类学价值原则，即在生产关系合理化基础上的“每个人与一切人”的自由发展的价值原则。“每个人”，表明这一原则是建立在个体人的基础上的，因而不可能以集体压倒个人;“一切人”，它可以指称有限的集体，也可以指称全人类。由于马克思的哲学大都是针对全人类说话的，因而，马克思的这一梦想，是关于每个人以及全人类都能自由发展的梦想。全人类的自由发展，是建立在每个国家的每个人的自由发展的基础上。这是马克思提出的伟大的人类学价值原则，是当代世界的资本主义、社会主义或其他任何社会都应当趋向的价值方向。因而，这样一种梦想，也就是人类学哲学的梦想。

(二)人类学哲学的提出

伟大的时代需要伟大的哲学。如果说，还在世界历史刚刚发展的时代，就已经出现了人类学梦想的话，那么，在人类学时代行将到来的今天，首先也就需要一种立足于人类、为了人类而推动人类走向人类学时代的新哲学，这种新哲学应当名之为人类学哲学。它建立在人的人类学原则———不是动物学的、不是生物学的、不是宇宙学的———作为人类的人类学价值原则的基础上。一般认为，人类学是关于人类的科学，是关于人类的一般本性和它的社会文化生活方式的科学。如果这是正确的，那么，人类学哲学则是在这种科学的基础上，进一步从人与自然、人与人的根本关系，研究人类如何能够合理生存、健康发展并不断走向自由解放的哲学。为此它要研究人与自然的和人与人的不合理关系，研究人类世界的不合理、非法性问题的存在、根源以及如何改变，它也因此成为一种深入研究当代人类问题及其合理化改变的哲学，因而是根据人类世界的当代问题而推动人类以优化的方式向未来理想世界发展的哲学。这样一种人类学哲学，与马克思的哲学开创直接相关，因为马克思开创了这一哲学的“每个人与一切人”的人类学价值原则。西方有一种看法，认为马克思是一位阶级斗争专家，马克思主义就是阶级斗争学说，而阶级斗争已经不是这个时代的主题了，因而马克思主义已经过时等等。这种看法的错误在于，没有全面理解马克思。其实，这只是一种片面的狭义理解。马克思还有更为广阔的广义的一面，这就是人类学的一面。即在阶级性的马克思之外，还有个视野更为广阔的坚持“全人类解放”的人类学价值原则的马克思。从哲学上看，马克思是最早从人类学走上了人类学哲学的哲学家。他的学说是建立在对费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳等构建的唯心主义、非历史、、不科学的关于人的哲学学说深入批判的基础上，马克思构建了他的开辟了在社会性和历史性基础上的、唯物主义的、科学的人类学哲学方向———即他所说的作为“世界公民”的哲学。我们今天能够提出人类学哲学，主要是根据马克思的思想提出来的，马克思对“世界公民”的哲学探索，就是对人类学哲学的开创。

三、人类学哲学的价值追求:人类世界的人类学发展

人类学时代是一种有强烈价值倾向的时代，人类学哲学也是一种有强烈价值追求的哲学。或者更正确地说，它就是一种追求全人类生存发展的价值哲学，是关涉全人类命运的人类学价值哲学。因而，它不是空洞的，它体现为一系列的对生存合理性的追求:一是追求人类生存关系的合理化，二是追求人的社会生活的合理化，三是追求人类精神世界的主导精神的合理化，四是追求人类生存环境的合理化，具体说来就是:其一，追求人的基本生存关系的合理化，人类学化。人的基本生存关系，包括人与自然的关系和人与人的关系。就人与自然的关系言，这在今天就是走向生态生存、生态文明的方向。就人与人的关系而言主要有三个方面:一是人们赖以生成的血缘族系关系，决定着人的种系生存和种系存在，它在今天就是向民族的、国家的平等与友好方向发展;二是人们赖以生存的生产关系，这是人们取得物质生存资料的基本关系，决定着人们在物质方面的社会地位和利益所得，它在今天就是向社会所有制和消除两极分化的均衡经济学方向发展;三是人们赖以共存的类群关系，这是支配着人的社会结构、社会生活的基本关系，一个社会的统治—从属关系就属于它的范畴，它关乎人的自由的实现，其方向是向自由人的联合体方向发展。这三大关系加上人与自然的生态关系，是支配人类生存的基本关系，它在今天的上述最优发展方向，就是人类学哲学应当追求的价值方向。只有这些基本生存关系的合理化，人类的生存发展才能向合理化方向发展，才能为人类的共同生存奠定合理性基础。其二，在上述四种基本生存关系的合理化、人类学化基础上，追求每个与一切人的生存合理性的实现。这可以从马克思的思想推断出来。马克思的人类梦，是实现人的“自由发展”。但是，自由的实现是有前提的。从人类学角度来说，人的直接目的绝不可能一下就上升到对自由的追求，他作为生命有机体，首先是要生存，是合理的健康的生存;而它作为社会人，是在生存的基础上发展，是合理的健康的发展，因为人是有追求的存在物，没有发展的生命延续不是人的理想。而这种发展的方向，才是不断在现有条件下而实现的自由解放。没有生存，没有发展，谈不上任何自由。所以，马克思强调的不是自由而是“自由发展”，这种自由发展当然以合理生存为前提。如果以上考虑是对的，那么，我们就得到了一个共识，这就是人类作为人类的人人都会同意的价值原则:即在人与自然、人与人的基本生存关系合理化基础上，实现每个人与一切人的合理生存、健康发展与不断走向自由解放。这是人类学哲学的基本价值追求，也是人类学时代的人类学价值原则。其三，人类学时代的最高价值追求，是自由、真理、正义成为时代的主导精神。这是建立在以上两大价值追求之上的最高价值追求。人的人类学特性不是简单的，它是丰富的，它从人的互相承认、互相尊重的本性发展到人的人格理念，其直接要求就是人类学价值原则的实现，而其最高理性或者说哲学理性，就是对人类世界的自由、真理、正义精神以及世界和平的价值理想的追求。“自由”是基于人的良善本性的发展意志的实现，是人类———它的每个人与一切人———“自身的”人性的、精神的、人格的自主发展，没有自由便没有人性的充分发展实现，人就不可能成为一种具有高尚人格理性和创造精神的人。“真理”表面上是就人的认识与对象的契合关系而言，这在自然科学方面当然是这样，但是，“真理”更是一个人类学概念，它在实质上———特别就它作为社会真理而言，它是人与人之间超越自身利益的狭隘眼界而对客观准则的坚持。只有能够坚持这样的超越自我的真理原则的人，才能进一步在人与人的关系中坚持正义。“正义”是人与人之间相互坚持的价值公平，以及对不公平的扶正精神，它对每个人和一切人都是最高的人类学价值精神，是任何共同体、任何社会体内部和相互之间的合理生存与健康发展的必要条件。所以，自古以来“正义”就以各种具体的社会要求表现出来。没有真理和“正义”，即一个时代的公理，就是没有合理性支撑的社会，而没有合理性支撑的社会，就不能不是一个走向腐败、动荡和有待改变的社会。其四，在弘扬人类共存理性精神的基础上，追求全人类和平友好的人类学关系的建立。这是由于，自由、真理、正义的存在和通行，有一个前提:这就是社会的安定和世界的和平，人类的不同政治共同体之间没有敌意、没有战争的和平。在敌意和战争状态下，一切都会扭曲，一切都会改变。因为战争是生杀予夺的人间大事，任何自由都不可能有碍于战争的要求，任何真理和正义的性质，也都会因战争而改变性质或不得不被搁置。而任何战争———这里主要是指原发动的侵略性的战争，不仅是对相关人们的生命和自由的剥夺，不仅没有真理和正义可言，而且以牺牲自由、真理和正义为代价。所以，从来造成灾难的都是战争，从来的战争都是对人的人类学价值要求———合理生存、健康发展与自由解放的剥夺。原发的、侵略性的战争就是罪恶。至于被动应战，自我保卫，那是为自由而战，为真理和正义而战!所以，在人类学时代，首要就是克服战争的原发萌动，实现世界的永久和平。在和平的基础上，才能让自由、真理、正义精神成为时代的最高的支配精神。这些价值追求，就它还没有实现而是要通过奋斗才能实现来说，它依然是一种梦想，并且是由卢梭、马克思等所开辟出来的人类学梦想的具体化。特别是马克思，他直接指出了人类生存的基本价值关系，如人与自然、人与人的关系、人的民族关系、生产关系和类群关系的合理化发展等问题。例如他强调:要“从社会自由这一必要前提出发，创造人类存在的一切条件”。①这种“人类存在的一切条件”，当然包括自然条件、物质条件、制度条件、精神条件等人类生存发展的价值基础。他还强调:“任何解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”②何谓“人的世界和人的关系”?可以认为，人与自然、人与人的四大关系的合理化，就是人类学化了的“人的世界和人的关系”。根据马克思的这些价值要求，结合当代世界的现实历史发展问题，可以认为，当代的人类学哲学的最基本的价值原则，就是通过生存关系的合理化而力图实现每个人与一切人的合理生存与自由解放有的价值原则。人类学哲学，就是追求这种价值原则不断实现的哲学，这无论对于资本主义还是社会主义以及其他什么主义来说，都是应当的，合理的。认识不到这一层，或不愿意这样做，那就可能脱离人类学时代的文明发展大道，成为一种落后的孤立的存在，那当然是不可能长久的。

四、人类学价值理想的实现:以全人类友好交往与世界和平为前提

(一)人类学价值理想的实现途径

所谓人类学时代，就是人的人类学特性得以丰富发展的时代。人的人类学特性，首先是人与人之间的互相承认、互相尊重的人性，它既是“让自己生存也让别人生存”的西方人性，又是“己所不欲、勿施于人”的东方人性，总之，人类应当超越那种把自己的生存架在别人的痛苦之上的动物学原则，而实现四海之内皆兄弟的人类学原则。这样的人类学原则是不需要战争的，是与战争相对立的，正像一个国家内部不需要通过战争来解决问题那样。或许有人会说，人类已经太拥挤，因而必然会相互排斥。或者会说，生态危机和资源匮乏使人类不能不为自己的生存而相争相斗等等。这虽然也是一种现实存在，但是应当看到，所有这一切，都是可通过科学技术的发展、思想意识形态的进步及其对社会关系的调节而加以解决的。世界科学技术和思想进步史表明了这一切。地球今天的70亿人时代的战争并不比在7亿、10亿、20亿人时代的战争更多，而且普遍比那时生活得更好就是明证。人类的一切问题都是可以通过科学技术和思想道德的发展提高加以解决的。人类学时代尤其是这样。在此基础上，要大力发展人与人、族与族、国与国的世界性的和平友好交往关系，这种交往不再仅仅是打开“世界历史时代”的商品交往，而更主要的是人的交往，如文化交往，科技交往、学术交往、思想交往、教育交往、青年交往、公权交往、官员交往、私人交往、旅游考察交往、生活体验交往等等人性的、人情的互相认同的交往。通过这些互相交往，应当达致这样的新型的人类学关系的形成:即“人—境关系”生态化、生产关系合作化、经济关系均衡化;家族关系人际化，族内关系族际化、国内关系国际化;类群关系自由化，世界关系人性化，等等。通过种种关系的人类学化，达到人与人的“道不同而相尊重，人不同而相理解，教不同而相信赖，墅不同而相交往”，①并把这些人际关系推广为文化与文化、宗教与宗教、主义与主义、集团与集团之间的关系，实现孔子的伟大的人与人的人类学原则:己所不欲，勿施于人;以及它在今天的推广:人与自然界之间的人所不欲，勿施于境!这也就是“大道之行也天下为公”，这不仅是东方的人类学梦想，在今天也应当是全人类的人类学梦想。

历史哲学论文例4

人类进入了“信息时代”，我们的社会日益转型为一个“信息社会”。不过，虽然人们天天都在接触、利用信息，信息资源也变成了当今社会建设中最宝贵的资源，人们还是对何谓信息不甚了了，感到其难以捉摸。这说明我们还缺乏一个明确、恰切的信息概念的定义。本文试图结合分析信息概念的本质从哲学的层面上提出一个信息的定义，并在这个定义的范围内探讨一下在人类实践活动中信息的主要功能的历史演变。

我们拥有的最初的信息概念是由信息论的创立者申农提出的，他把信息定义为用来消除不确定性的东西，具体地说就是在信宿中用来消除对于在信源中发出的消息的不确定性的东西。这第一个信息概念的内容反映出它发生于通讯过程中的背景，运用这个概念来理解广泛存在于我们当今社会中的信息现象肯定是不够的。比如我们头脑中现有的知识这种约束性的信息与用来消除不确定性的消息显然是不同的，它是我们据以理解消息这种非约束性信息的基础。但是最初的信息概念包含的两个特质也揭示了成熟的信息概念的两个本质规定性：第一，信息发生于不确定性的背景上亦即具有多种可能性或偶然性的环境中，因此在严格决定论的世界上它的存在是没有意义的。第二，通讯活动往往与控制活动紧密相关并构成后者的组成部分（控制论中所说的“控制”行为广义地说包含了能动主体适应世界和改造世界的活动），因此信息的存在与能动主体的目的是不可分的。

在探讨信息概念时，我们需要对人们在生活和科学研究中使用“信息”一词所指称的广泛的现象进行概括，这样最终我们会发现有两个基本对象，其中一个属于客观世界本身所具有的性质，另一个则产生于生活主体和客观世界相互作用的关系之中。控制论的创始人维纳就从这两个意义上阐述过信息。一方面他说：“信息就是组织程度的度量”，是“负熵”⑴，另一方面又说：“信息是我们适应外部世界，并且使这种适应为外部世界所感到的过程中，同外部世界进行交换的内容的名称。”⑵后一种信息是不能脱离接受者的解释结构而存在的，维纳举例讲道：音乐对于懂音乐的人来说会产生这种“在语义学上有意义的信息”，对于不懂音乐的人来说则不会。苏联《哲学词典》俄文1980年第4版在“信息”这个词条下也写道：“在信息概念中应该区别出两个方面。在第一个方面，信息乃是系统的组织性的程度。信息的数学表达式和熵的数学表达式，除符号相反外是一样的。正如系统的熵表示系统的紊乱性程度，而信息表示系统的组织性程度。这样理解的信息构成系统、过程本身的内部所有物，可以叫作结构信息。在第二个方面，应该把密切地与反映相联系的信息和结构信息区别开。如果一个事物中发生反映另一事物作用的变化，那末可以说这一事物就成为关于另一事物的信息的负荷者。对于控制论系统来说，B由A的作用所引起的变化，不只是B对A的某些鉴别，而是控制论系统B的功能活动的因素。”在这里我们看出苏联学者继承和阐发了维纳的思想，他们明确区分出表示事物本身的规定性的结构信息（又称绝对信息）和产生于控制系统对周围事物的反映之中的功能信息(又称相对信息)。用信息论的术语来说，就是前一种信息的存在只要考虑到信源就可以了，而后一种信息的存在还必须考虑到信宿。上述思想可供我们在对信息进行哲学的全面概括时加以借鉴，使信息概念不必具有单一层次的内涵。

我认为信息可作如下定义：信息是客观世界中物质和能量存在和变动的有序形式，和自组织系统对这个形式的能动的反映及改组。其中前一个表语表述了信息概念的第一层次内涵，或者说广义内涵，后一个表语表述了信息概念的第二层次内涵，或者说狭义内涵。

先说信息概念的第一层次内涵。维纳曾经说：“信息就是信息，不是物质也不是能量”⑷。那末信息究竟是什么呢？我认为它是物质和能量运动的有序形式。

古希腊哲学家亚里士多德最早与“质料”范畴相对提出“形式”范畴。质料是事物的物质基质，形式则是物质基质存在的样式。形式必须附着在质料上而存在，但是它又具有相对的独立性，这表现在比如大理石这块质料，既可以把它雕刻成人像而具有“人”的形式，又可以把它雕刻成马像而具有“马”的形式。仅限于这个范围内来说，这对范畴与“实体”和“属性”这对范畴是相通的。在上述定义中，我正是把物质和能量看作为实体性的东西，而把信息看作为它们表现出来的属性。我们可以把一定的物质和能量与它们表现出的属性作这种相对区分。我们知道，客观世界中的物质和能量是保持着一定的数量、既不能创造也不能消灭的，但是物质和能量具体存在的形式可以变化。物质和能量存在的各种具体形式是由它们特殊的组合和运动的方式所决定的，并且在不同的层次上展开。信息概念的第一层次内涵就是物质和能量存在和运动所表现出的这些具体形式。在这里我们要对“形式”的含义作广泛的理解，它是实体的一切可分辨的属性的总称，包括事物的结构形式、运动状态以及相互作用的方式等一切确定性。

对信息所作的这个本质规定是和科学家们提出的下述定义相通的—─信息是物质和能量在时间和空间中的不均匀分布，是负熵，是事物系统的组织性程度。因为物质和能量存在和运动的各种可以把捉的特定形式，只能由物质和能量在时间和空间中的各种不均匀分布造成。热力学第二定律指出的一个孤立系统内部趋向达到的熵最大状态，是一个物质和能量在时空中均匀分布的状态，这是一种混沌的单调的状态，其中没有任何可分辨的形式，也就没有信息。我们由此看到信息是有序性的形式。与此相联系产生了信息的度量的问题，一个系统内的物质、能量在时空中分布的不均匀程度愈是大，其所含信息量愈是多，亦即其组织性、有序性愈是高，这说明它的物质、能量运动的形式愈是复杂、有机。一个系统所包含的信息量，相当于使该系统从某种初始的无序状态过渡到有组织的状态而应当输入系统中的信息量。人体从单个分子构成其有机整体所需要的信息量为3x1026比特这样一个巨大的数字。一块无机的矿石所包含的信息量是与此不能相比的。从这里我们可以看出，信息是以一种新的统一的观点来看待物质世界。过去我们曾经用“质量”对不同的物质进行统一的度量，又用“能量”对不同的运动进行统一的度量，现在我们可以用“信息量”来对不同事物具有的规定性、性质进行统一的度量，信息量表示出事物组织性、有序性程度高低的不同。

因为信息不是事物的物质和能量本身，而是它们运动的形式，所以它可以通过同构关系被传递。所谓同构，简单地说，就是一个系统的物质、能量过程与另一个系统的物质、能量过程在组织结构和运动秩序上的一定对应。比如气温表上水银柱的不同高度对应着不同的气温，水银柱高度的一定变化对应着气温的一定变化，因此我们说气温表传达了气温的信息。我们人在生活中摄取关于外界环境的信息，也并不是把环境中事物的物质基质和能量本身吸收到我们脑子中来，而是以脑内神经脉冲的次序和强度的不同组合形式来对应于环境中事物的不同状态特征。这样我们就可以解释为什么信息表示作为信源的事物的性质，却又可以脱离信源而相对独立地存在，而且我们还可以了解信息的量值为何不象物质和能量那样是守恒的而可以增加（通过在不同信宿中复制同一信息）。

再说信息概念的第二层次内涵：信息是自组织系统对客观世界中物质和能量运动的有序形式所作的能动的反映及改组。对信息的这个规定是和科学家们对信息所作的下述定义相通的—─信息是生活主体和客观环境相互交换的内容，是控制系统用来控制受控对象的东西。我们在日常生活中所说的信息，总是指某种被我们所收到、理解，对我们有意义、用处的消息，此外还有被人们产生的操纵控制对象的指令信息，它们都属于信息概念的这个内涵。

这里需要说明一下什么是“自组织系统”。简单地说，自然界中的无机物质一般遵循热力学第二定律从有序走向无序，自组织系统是能够抵抗环境中的熵增趋势，自动地从无序向有序发展的系统。自组织系统是高度有组织性的物质，它在自然界中的代表就是生命。人类模仿生命的机制创造出自动控制系统，这是人工的自组织系统。自组织系统在自然界中不象无机物质那样，听凭环境因素的作用、自发地发生变化，而是按照内在机制规定的方向进行物质和能量运动的，这就是保存和发展自身。自组织系统既然具有保存和发展自身的趋向，而又生活在一个变动不居的既有有利因素、又有不利因素的环境里，因此它在生存、发展中需要关于环境的信息，借以调整自己的行动而适应环境的变化。自组织系统就是借助于信息的指导作用，使自身在和环境的相互作用中从无序走向有序、从低序走向高序的。

实际上只有在自组织系统对周围环境的反映中，才能真正使客观事物存在的形式和客观事物本身分离开，具有独立的意义和价值。这样，才实现了第一层次内涵的信息向第二层次内涵的信息的转化。因为第二层次内涵的信息不是产生于照镜子似的机械的反映，而是产生于能动的反映。这表现在维纳所说的“不是简单地取得外界的消息，而是要经过装置内部的改造加工才能获得。在那里将信息转化成适用于以后活动的新形式。无论是动物还是机器，这种操作都要对外界发生效用”⑸。对此，以下集中说明两点。

第一，这种信息只是在作为信宿的反映主体（人是最高级的自组织系统，也是最高级的主体，我们可以把其他的自组织系统看作以不同等级形式存在的主体）中实现的，它是依赖于主体的解释结构的，而这又与主体对于信息的整理加工分不开。同一个事件作为信号被传递到不同的主体中，它是否具有信息和信息量有多少，是依主体的解释结构的不同而不同的。那末，主体的解释结构是怎样形成的呢？这要归功于主体对过去生活中接受的大量信息进行储存、整理和加工的结果。动物能够简单地整理、加工信息，这就是在无条件反射的基础上依靠条件反射的能力，根据反复发生的生活经验在不同的外来信息间建立一定的联系。人类则不仅感性地归总经验现象以得出表面的联系，而且运用理性思维的能力来发现各类事实之间的深藏的稳定的本质联系。因此，人脑内部构成知识的信息采取对现实事物做不同程度的抽象概括的概念和判断的形式存在，理性主体可运用逻辑推理的规则对既有信息进行变换处理以产生更深层次的新信息。每个个人还吸取社会集体实践的成果来帮助完成自身整理信息的工作。这样，本来零散获得的信息在每个主体的内部形成一个有机的知识之网，这就是他的解释结构。新经验到的个别事件由于和这个知识之网的各个要素发生一定的关系而具有意义，而被理解。从此我们可以看出为什么第二层次内涵的信息离不开接受主体。同时我们也看到，那些过去获得的、经过加工整理、为主体掌握了其间联系的信息，成为认识新的信息的手段。这种信息叫做约束性信息。那种在新的生活遭遇中个别得到的、反映具体客观环境的情况的、作为认识对象的信息，叫作非约束性信息。从信息学的角度来看，认识能力的发展也是非约束性信息不断转化为约束性信息的过程。当然约束性信息建立的关于客观世界的规律性的认识是否正确，还须反馈到实践活动（合目的性的质能活动）中去加以验证。

第二，这个层次内涵的信息的最重要的内容，还在于把关于客观环境的信息和主体的目的（既有在种族发生中形成的长远目的，又有在具体生活情景中产生的短期目的）结合起来加工，得出规范主体本身在一定客观环境中所进行的物质和能量活动的形式的东西，亦即关于主体行为方式的信息。自组织系统在一个个具体的控制活动中是这样处理信息的：它首先获取一定的信号即得到语法信息，其次联系过去生活经验解释语法信息的含义而得到语义信息，然后根据本身正在进行的活动的目的评估语义信息的效用而得出语用信息，最后结合积淀于自身的约束性信息中的关于客观环境的规律性的认识得出关于自身当前行为方式的信息。这种关于主体行为方式的信息就是我们在自动控制机器中称为“指令信息”的东西，它由控制中枢付诸执行机构（或称效应器）加以执行。这样我们看到作为对现实世界的有序性的反映的信息，在独立存在于主体世界中时可被结合实现主体的目的的需要加以改组（将信息片段根据它们在现实世界中存在的多种可能方式重新加以联接）。总之，自组织系统因此以有利于自己的方式和环境发生相互作用。在这里我们发现一个有意思的对照，对于客体来讲，它的物质、能量运动的形式是完全依附在它的物质、能量运动上的，而对于主体来讲，却可以先设计好这个物质、能量运动的形式，再据以进行物质、能量的运动。这表现出无机自然界在进行着盲目的物质、能量运动，而自组织系统在进行着自觉的物质、能量运动。用信息来驾驭物质和能量的运动，其结果是使一定的物质和能量在实现主体目的的方向上得到尽可能经济、有效的利用。所以我们说，在信息时代，从某种意义上说，信息是比物质和能量更为重要的资源和财富。

信息概念具有两层次内涵，既是人类认识信息经历了一个历史过程所打下的印迹，也是人类根据实践和认识的需要从不同角度把握信息所导致的结果。广义信息又可称为客观信息，狭义信息又可称为主观信息。我想人们在生活实际中最先使用的是主观信息的概念，即认为信息是和人类主体不可分的一种现象。但当申农制订出信息量计算公式以后，人们发现这一计算公式与热力学第二定律中熵的计算公式仅有一个符号之差，于是就把信息与物质世界中从无序到有序的运动联系起来。对信息的本质的认识由此拓广，出现了客观信息。客观信息说明了主观信息的来源和客观基础，这就是客观世界中物质运动的形式、有序性，那些目前尚未被人类认识的客观物质的有序性最终都有可能为人类所认识而转化为主观信息。主观信息也具有特殊重要的意义，我们上面讲到信息是通过控制主体转变为有目的的自觉的物质和能量的运动的形式的，所以只是由于这种主观信息的作用，才在自然界中产生了一个“人化的自然界”。主观信息是信源和信宿、客观和主观结合和统一的产物，因此它是人类对客观世界的认识，是人类改造客观世界的凭借。马克思早已指出认识既取决于被认识的对象，也取决于主体认识对象的能力，他说：“只有音乐才能激起人的音乐感，对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证”⑹；“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质”⑺。

现在我们再来大略考察一下信息的主要功能随着自然界和人类社会的发展发生的历史演变。我们已知信息在根源上是与生物能动系统的控制活动有关的。原生动物从单细胞生物起就会在利用外部化学信息的基础上合理地组织自己的行为，比如把食物放进变形虫所在的溶液中，变形虫一得到关于食物的化学信息就开发始朝食物的方向移动。可以说这时在自然界出现了原始的物质—能量过程（在此表现为生物的新陈代谢过程）与信息—控制过程的区别。不过在初级动物那里信息活动是一个辅助环节，帮助完成自发的合目的性的质能活动，因为原始生物处理信息的能力完全是在历经自然选择的种族发生过程中作为一种本能被编码在遗传基因中的。随着物种进化，在较高级动物身上出现了脑这个处理信息的专门化的器官，在本能的无条件反射的基础上产生了与接受信号有关的条件反射，表明动物能够在后天生活环境中相对自主地（即脱离本能地）处理信息，并具有一定的学习能力。在信息活动中此时不仅有反馈，而且有根据对规律性经验的记忆超前模拟外部环境进展过程的操作，即预见未来事件的来临而对可能的应变方式做出选择。在哺乳动物那里还出现了梦境这种信息世界。由于在这个阶段信息活动具有了相对的独立性、自主性，我们可以说质能活动与信息活动处于相互借助、相辅相成的局面。迨至于人这个拥有高度发达的处理信息的器官──大脑皮层的高级动物出现，信息活动的地位在自然界又发生了飞跃。因为人的条件反射可以建立在像语词这样的抽象符号构成的第二信号系统的基础上，区别于一般动物的只建立在与各种实际事物相关的感性直观的第一信号系统的基础上，这使得人能够进行理性思维——一种高级的运用逻辑规则甚至数学法则处理世界信息的能力。人在语言中第一次实现了世界的信息化亦即符号化。随后高度发展的信息活动显得愈益远离直接的控制活动而具有独立、自主的形态，比如两个人进行交谈或某个人写书都是在进行信息活动（交流信息和编码信息），而这看来是自为目的的。但是信息活动的最终本质仍然是指导质能活动更加经济有效地实现主体的实践目的。由于控制实践的活动变得愈益宏大，发挥指导作用的主观信息也变得愈益复杂而超出了指导简单控制活动的“指令信息”的模式。在自动机中成套的指挥受控行为方式的信息形成“程序”、“软件”。在人类社会中人们根据设计图纸建造楼房，根据宪法治理国家等等，凡此种种体现了人们在自觉的实践活动中通过信息控制来调节物质、能量的管理。以上所述看来表明了信息的作用在自然界中的辩证发展的历程：由质能活动利用信息活动到质能活动与信息活动相互为用再到信息活动主导质能活动。信息活动的重要性随着控制主体的能动性的提高而增加。

信息的能动本质发展到今天已使它从作为对现实的反映到能把现实虚拟化，因此凭借电子计算机和网络技术等高科技条件的支持，“虚拟现实”、“虚拟实践”、“虚拟对象”在当今的世界上大发展。这个“虚拟化”潮流预示着人类意识在对世界实行了语言化之后将能推进的更深刻的信息化。这个“虚拟化”也是具有多种形式、含义和目的的。它可以是一种生活方式，如人们进行“虚拟旅游”或生活在“虚拟家庭”。这是在电子网络中利用先进的多媒体技术给人们营造一个仿真的理想生活环境，使人们感性地生活于其中达到娱悦精神的目的甚至实现在现实生活中不能满足的愿望。它也可以是一种实践方式，比如实现“虚拟管理”在理想模型中根据实际情况合理配置资源，由于许多本来需要经过大量实践活动才能取得的结论在虚拟实践中可以容易获得，又避免了生产活动中大量人力和物力的耗费，因而能实现管理运营的高效化。它也可是一种认识和研究的方式，在对许多具体对象的虚拟化研究中（如研究“人工生命”），人们只是通过在电脑上建构对象的数学模型进行数字计算来解决问题。这时研究者把构成世界的本质要素看作是信息（比特的世界）而不是物质，把不同的物理过程用表示不同的构成方式和过程的处理信息的算法来表示。这样可把对整个宇宙的认识都归结对信息单元进行数学运算的过程，就如人们在人脑中可能通过逻辑思考来理解宇宙的一切。从这一切虚拟化形式中，我们看到信息世界与可能世界密切相关。信息形式是构筑和表达可能性世界的手段，而虚拟世界往往是经过合理组织的可能性世界。而虚拟世界之为“虚拟”仅因它没有实物的形式，而有时从它们表现了符合客观事物的规律性因而是可实现的可能性来说，它们并不纯粹是虚拟的。这犹如在技术实践中人们把许多原本在自然界中并不存在而只是存在于可能世界中的人工创造物（像钢铁、塑料、汽车等）在现实中加以实现。现实世界和虚拟世界可以形成一个广义的世界，在其中发生着二者的交流，而代表合理的可能性的虚拟世界可以引领现实世界的发展。于是我们看到信息原本主要是用来使控制主体知道在现实对象的多种发展可能性中哪一种可能性变成了现实性的，而现在却主要用来帮助主体在可能性空间中发掘合理的可能性并促其转化为现实性。因此，现实对信息的决定作用为主愈益转变为信息对现实的反向决定作用为主。

美国技术哲学家阿伯特•博格曼（AlbertBorgman）在他的《抓牢现实——世纪转换之际的信息的本性》一书⑻中，也类似地描述了信息的作用的变迁，他说信息在人类社会发展中经历了三个阶段：1.自然信息：关于现实的信息（informationaboutreality），2.文化信息：为着现实的信息（informationforreality），3.技术信息：作为现实的信息（informationasreality）。我们也可把这三个阶段意译为：反映现实的信息，改组现实的信息和制造现实的信息。我们也由此想到卡尔•波普尔提出的“三个世界”的理论：物理世界（世界1）、精神世界（世界2）和作为人类精神的产物的思想内容的世界（世界3）。作为精神实体与物质实体的相互作用的产物的世界3本质上是一个信息世界。过去我们感到世界3的独立性和自主性很难理解，现在从虚拟世界的反作用于现实世界以及它与精神实体的相互作用中我们可以理解到这一点了。这一切都体现出人类作为“万物之灵”的本质原因就在于他是一个“信息动物”。

参考文献

⑴⑵⑶⑸维纳著作选〔C〕.钟韧译.上海:上海译文出版社,1978.8,4,81,12-13.

历史哲学论文例5

一、西方历史哲学的基本涵义

在西方，一般认为，正如丁 ?蒂森在《历史哲学史》中所表述的，“历史哲学这个名称出自伏尔泰，但这个学科却出自维柯”[1]12。虽然“历史哲学”这一术语是由法国启蒙思想家伏尔泰在1765年出版的《论各民族的风俗与精神》一书的导论中首先使用的，但西方学术界公认的“历史哲学之父”是比伏尔泰稍早的意大利哲学家维柯。维柯于1725年出版的《新科学》被公认为历史哲学的真正开端。

一般而言，历史哲学主要有两种含义：就其广义而言，它是一种历史生成普遍存在的思想形态，无论古今中外，一切关于人类历史及其认识的学问，都可以看作是历史哲学。在狭义上，它是西方近代以来形成的一门专门以历史发展规律、历史知识性质和历史解释方法等为研究对象的哲学分支学科。英国著名的历史哲学家沃尔什指出，无论“在哪种意义上，各派哲学家都应该承认历史哲学乃是一门真正学术探索的名称”[2]7。在西方，同其他任何一门学科一样，由于兴趣和视野的不同，历史哲学家们对于他们所从事的学科研究的认识有着重大的分歧。然而，有一点是可以明确的，历史哲学超越了追求历史人物、事件的具体性、个别性的历史学，它对人类历史做总体性的反思，探讨历史发展的一致性及其限制性的规律。历史哲学家们普遍关注的是历史的意义、人类在历史中的地位和人类文明的历史命运等问题。他们思考历史是否发展、如何发展、动力何在、有无变动模型以及历史如何解释、有无客观性，历史认识的目的、方法和判断在于什么等等问题。历史哲学从本质上说，是哲学的组成部分，它主要是“进行思辩的而不是经验的研究，完全依赖于形而上学的预先假定，而不是对事实的观察”[3]1。

何谓历史哲学？顾名思义，就是对历史的哲学解读和反思。历史哲学解读反思的对象是历史。而人所共知，“历史”一词在西方语言里是模棱两可的。它包含了至少两种含义，一种是人类过去各种活动的全体，哲学家称之为“历史的本体”；另一种是人们根据过去的各种材料来叙述和说明的历史，它体现了人类对自我过去生活的一种认识，用哲学术语来说，就是“历史的认识”。历史的双重含义在历史哲学中的运用，导致了西方历史哲学在两个领域发展的可能。对“历史的本体”的反思，可称之为“历史的哲学”；对“历史的认识”的反思，可称之为“历史学的哲学”。用英国哲学家C?D?布劳德尔（Broadl，1887―1971）的术语来说，前者属于“思辩的学科（Speculative discipline）”，后者属于“批判的学科（Critical discipline）”。因此，在西方哲学史上，以客观历史整体的形而上研究为目的的历史哲学，被称为“思辩的历史哲学”；而以历史知识或历史认识的研究为目的的历史哲学，则称之为“批判与分析的历史哲学”。

从西方历史哲学的发展来看，关于历史的哲学思维表现出一个显著的特征，即从历史本体的研究逐步转向历史认识的研究，从所谓的思辩的历史哲学转向批判与分析的历史哲学。这完全契合于西方哲学近代以来由本体论转向认识论的发展模式。在19世纪下半叶之前，配合处于主流的思辩哲学，西方盛行的是思辩的历史哲学，此后，随着对思辩形而上批判的深入展开以及实证主义分析哲学的兴起，批判与分析的历史哲学随之出现，而后发展成20世纪西方历史哲学的重要趋势。思辩的历史哲学的典型代表有德国的黑格尔、斯宾格勒、雅斯贝尔斯和英国的汤因比等。他们立足于自身的思想体系，从历史的规律、动力、模型和意义等方面探索整个人类社会的历史行程与未来前景，力图从根本上解读人类历史。批判与分析的历史哲学区别前才在于，它着眼于以现有的全部材料所构筑的历史学而非客观历史本身，企图对历史学理论的目的、方法，尤其是历史学的性质和认知解读历史的能力给予专门研究，以此建立一门具有真正历史知识的学科。批判的历史哲学的代表有德国的狄尔泰、文德尔班、李凯尔特，意大利的克罗齐，英国的布莱德雷、柯林武德，法国的雷蒙?阿隆等。分析的历史哲学则以出生于奥地利的英籍哲学家波普尔和美国的怀特、亨普尔、德雷、内格尔等为代表。批判的历史哲学与分析的历史哲学从本质上说并无不同，二者都是对历史真知的认识的研究。它们的区别在于，前者强调历史学性质的独特性以及与自然科学的相异之处，后者则认为历史学性质与自然科学以及所有的社会科学是相同的，尤其在方法论上是一致的

本部分论述主要参考了以下资料：柯林武德的《历史的观念》、沃尔什的《历史哲学导论》、威廉?德雷的《历史哲学》、启良的《史学与神学》、韩震的《西方历史哲学导论》、张广智和张广勇的《史学：文化中的文化》、陈勇和罗通秀的《西方史学思想导论》、罗凤礼的《现代西方史学思潮评析》、李秋零的《德国哲人视野中的历史》等著作，以及大量相关论文。这里还需要申述的是，历史哲学有别于史学理论。史学理论是对历史学的理论和方法的研究。历史哲学则是关于历史的总体性思辩，以及对历史知识的性质和历史理解的方法的研究。虽然历史哲学有时需要借助于历史学理论的研究成果，但这些都是服务于哲学的思辩特征的，因而它基本上是哲学的组成部分，关切于历史本身及其事件的模式和意义的反思。史学理论根本上是属于历史学意义上的范畴，其目的在于为还原或再现人类过去的一切行动、思想以及成就以揭示历史进程的规律提供方法和原则上的指导。前者完全依赖于形而上学的预先设定，后者纯粹是经验事实的考证和解释。如果说史学理论高于历史学，是历史学的理论建构，那么历史哲学则高于史学理论，是史学理论之理论，即所谓元历史学理论。就此而言，历史哲学与史学理论所共同探讨的具有人类永恒意义的原则和理念在各自的领域里有着本质的区别，前者是形式，是哲学家的研究对象；后者是材料，是历史学家的思维客体。历史哲学固然跨越于历史和哲学两个学科，是这两者交叉的边缘学科，其中涉及了历史学家的历史思想，但它无疑主要还是属于哲学的，即以哲学为纲，以历史为目。当历史学家深入于历史思想，突破了历史学所能为他提供的思想界限后，该历史学家思考历史，就成为哲学家在思考了，他所进入的历史哲学思想正是哲学家视域里的历史思想。。

思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学，表面看来在内容上似乎毫不相干，而且两相攻讦，互不买账；事实上，这两类历史哲学或多或少总会涉及到彼此讨论的诸多命题。思辩的历史哲学家不可避免地以分散或模糊的形式把批判与分析的历史哲学家们探讨的问题蕴含在他们研究的前提、目的和方法之中。难以想象脱离了历史知识的思辩的历史思维可以进行下去。同样，批判与分析的历史哲学家在他们叙述和解释历史时，总会蕴含着对历史本质、意义的看法，正如布莱德雷在《批判历史学的前提假设》（Presuppositions of Critical History）中所说的，“历史学必定总是建立在一种前提假设之上的”[4]5。只不过，两者的着重点不同。批判与分析的历史哲学所忽视的，在思辩历史学家这里成了主要论题，他们对此予以专门研究，使之体系化成为一门专门的学问；反之亦然。然而，思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学毕竟是两门各自独立的学问。两者之间的内在联系并不能抹杀它们业已存在的差别，特别是它们并不因为内在的联系而有机地统一起来，并相互融通成为统一的历史哲学。在西方历史哲学史上，这两者之间的差别似乎看不到随历史的发展而日益弥合的趋势，尤其是在当今的西方哲学界，这一论域似乎无人涉及，遑论尝试了。这无疑是一大遗憾，同时也令我们迷惑，进而质疑：西方历史哲学为何如此呢？它有无统一的可能？中国有没有历史哲学？是不是也象西方一样？

二、历史哲学在当代中国

毋庸置疑，历史哲学与其他所有分门别类的学科一样，首先是在西方建立发展。作为一门学科的历史哲学，连同哲学学科本身在当今中国，都是在西方文化强势作用下硬性嫁接而产生的，即运用西方学术的理论方法来观审中国文化，从中找寻大致契合于西方学术标准的资源而建立的。我国著名现象学家张祥龙就此有个很好的论断：“这就是我们的学术现状：方法上盲目崇拜西方，极少变通和择食的能力。”[5]9当然，经过一百多年无数学人志士的艰辛努力，中国哲学体系的大厦已蔚为壮观。当今的中国学者试图摆脱西方哲学的束缚，以求逐渐进入自为的境域。同样地，可以用张祥龙的话来说明：“我自认还没有那样的能力，能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语，获得当代的新生命。我能做的只是尝试着在西学中寻找那最可能帮助华夏古树发出新芽的东西，那不再从方法上就贬抑她、切割她、整死她，而是可以善待她、引动她，让她从容调整自己、更新自己、升华自己的一个视域。”[5]9中国的历史哲学研究就是在此大势下进行的。所不同的是所谓中国历史哲学的主体研究即中国传统中所具有的自主的历史哲学研究似乎还没有真正出现。

张世英、张祥龙等有关这方面的工作令人钦佩。尤其是张世英，他从《天人之际》到《进入澄明之境》，再到《哲学导论》，一直关注于中国历史思想的诠释。他在现代西方哲学的比照下，提出了以王船山历史哲学为模型的中国传统思想所特有的“通古今而计之”的一体流变的历史整体观。即使是运用最原始的方法，以现代西方历史哲学来观审中国文化中蕴含丰富的历史思想，并使之条理化的工作也乏人问津，这不能不让人扼腕。

需要说明的是，国内对于中国的史学思想研究从未停止过，自19世纪下半叶西学大规模进入东土以来，其间受时局影响虽颇有反复，但各种史学理论的著作和论文仍如雨后春笋般涌现，其中不乏高品质的作品。但是那种上升到哲学反思的高度，用心于建构中国自身的历史哲学思想的作品则寥寥无几。当前，历史哲学在中国的境况大致可以从三方面来看。其一，就是在蒙文通、刘鉴泉、陈垣、陈寅恪、钱钟书等前辈学者工作的基础上，以何兆武、陈启能等为代表的学者，克服种种困难，致力于西方历史哲学的译介、研究，并以此来关照中国传统史学思想。这项工作极大地促进了西方历史哲学在中国的普及，且为其逐步中国化奠定了基础。其二，则是在马克思主义的历史理论框架下一直进行着的中国史学思想马克思主义化，经过近一个世纪的艰苦探索，硕果累累。其三，即是在所谓现代学术标准的规范下，从传统史学精神出发，对史学理论的探讨同样取得了不少可喜的成果，但是缺乏主体思维深度，使历史哲学丧失了应有的哲学意识。这里面无数的功德，无法在此一一表叙。值得一提的是，何兆武先生倾毕生之力，奋发于西方历史哲学的译介工作；陈启能和于沛等诸位先生数十年如一日，以《史学理论研究》为基地，着眼于中国史学理论的开拓性耕耘，不能不令人油然而生钦敬之心。尽管如此，中国的历史哲学思想研究现状依旧堪忧。这不能不发人深思：难道中国的历史哲学只能是西方历史哲学的附庸？中国到底有没有自己的历史哲学，尤其是从自身文化系统中生发出的独具特色的历史哲学而不仅仅是史学理论？

三、中西历史哲学的根本特点

如前所述，历史哲学即是对历史的哲学解读和反思。换言之，有什么样的哲学就有什么样的历史观，就有什么样的历史哲学。不同的文化土壤、思维方式所酝酿出的不同的哲学思想对历史的解读和反思也必然不同。既然我们在现有基础上，业已发掘出了与西方哲学可等量齐观的极为精彩的中国哲学，我们又有什么理由去否认中国这个世界上最为重视历史记录的民族，没有与西方同样精彩的自生性的历史哲学呢？

综观整个人类史，似乎没有哪个民族能够象中华民族那样系统完整地叙写历史。煌煌3213卷的二十四史，约4 000万言，记载的难道仅仅是琐碎史迹？贯穿于其中的思想绝不是史学理论所能包容得了的。勿庸讳言，历史哲学这门学科是在西方近代以来逐步建立的，但这并不妨碍世界上其他民族对历史的深刻反思，其文化思想同样蕴含有丰富的历史哲学思想。历史哲学是为人类所共有的思想资源。任何民族都有其独特的文化系统，其核心就是由它独具特色的哲学体现出来的，而任何文化系统都是历史地生成的，体现出鲜明的历史性特征。对历史的深思必然构成为任何文化系统的必要组成部分。自古以来，中国的历史记载绝非无事生非毫无意义可言，恰恰相反，它体现了一种独特的历史哲学思想。而且，中国传统哲学的一个显著特征就是对历史的深沉思索。

大体说来，西方传统哲学的最大特色在于它的主客分立原则，即以一种主客二分的思维方式进行隔离的、间断的、静态的确证式反思，其目的在于尽可能地获得可传递的、明确的、能证实的知识，最大限度地增强人对外物的支配能力，以图达到完全自由的境地。即使是现代西方哲学，由于吸收东方思想资源，出现了所谓“达到主体与客体完全合一的状态”[6]2122的思维方式，那也是建立在主客二分的基础之上的。因为西方人始终坚信，“凡可传递的东西，都具有‘主客二分’的性质，一个试图穿透无限物的明晰的意识，决不可能达到其根源的完满性”[6]2122，否则就有坠入虚无主义、神秘主义深渊的可怕后果。“化传统为己有”，这句口号最能看出现代西方哲人对待主客二分思维原则的依赖心理。与此相对，中国传统哲学的根本特性在于它的天人合一原则，即以一种天人和合、万物一体的思维方式进行整体的、连续的、动态的隐喻式反思，其目的不在于实证的知识，而是对宇宙生命精神的体认，以此达道入德、以德行道，参天地之化育。这种中国式的隐喻思维的深层哲学基础是天人合一的宇宙统一论。它把人类的内心世界与外部世界进行类比性联想，在天人合一的基础上，把内心世界与外在世界联结成一个有机整体。于是，外在世界与人的生命情感紧密联系起来，人类便运用自己的生命情感去解释外在世界。这种天人合一的隐喻式思维导致的世界观相信，自然是人生的延伸，人生是自然的知己。换言之，人即自然，自然即人，人与自然浑然一体。划分彼岸与此岸世界，隔绝天人的二分式思维，必然导致康德式的“物自身”的不可认知论。而彼此交融，物我一体的隐喻式思维，产生的必定是“民胞物与”（张载《西铭》）、“天人同化”（王船山语）的大同论。

西方历史哲学由主客二分的思维出发，把物与人、自然与历史、认识主体与历史客体尖锐地对立起来，明确了人对物的支配主宰地位；又区分了自然史与人类史，将自然从历史中剔除出去，指出只有人才有历史可言，自然仅仅是机械地重复毫无意义的事情。历史是“被人们（个体和团体）的行为所影响的过去的事情”[7]1。西方人从主体对客体的认知只能达到知性知识而不可能上升到理性知识的康德式论断出发，断定人对历史的认识是有限的，不可能达到对历史整体全面的知识性把握。若要把握，至多只能通过思辩的形而上学予以非确证式的设想来达到。由此，划分出思辩的历史哲学和批判与分析的历史哲学，把研究客观历史与历史认识的历史思想人为地割裂开来，似乎这两者之间天生就有着一道不可逾越的鸿沟。自然与历史、历史本体与历史认识之间由此隔着不可逾越的鸿沟。历史也从此魂飞魄散、支离破碎。而中国传统哲学从天人合一的隐喻式思维出发，将宇宙看作是一体的，无所谓物与人、自然与历史的划分，宇宙充满了生命的原动力，有着唯一共同的本源。整个宇宙是一体之化的，是自在自化的。人类与自然源于同一体之化。人具有的一切源于宇宙，宇宙的精神则集中于人。故人能认识宇宙与历史。历史是具有生命力和动力因的存有自身连续性的开展。历史圆融一体，不存在分裂问题。历史考察的是以代表了宇宙精神的人（即以人为天地之心）的存有的一切形式的活动。由此，人与历史、历史本体与历史认识、客观性与认识性是统一的。这样一种历史哲学思想，既不是思辩的，也不是批判的与分析的；但又包含了既是思辩的、又是批判的与分析的因素，体现出比西方历史哲学更大的包容性和潜能性，展现出别具一格的历史哲学思想特色。当然，由于中国传统哲学主流长期处于天人不分的状态中，缺乏主客二分的明晰性，易流于神秘的个人道德体验而无从自拔，最终导致“存天理，灭人欲”的伦理异化的可悲局面。就中国历史哲学思想的主流来看，就是道德判断与历史判断混杂一起，神意史观、天理史观、道德史观盛行不衰。一则“有道则兴，无道则亡”的圣王德治观念深入民心，另则体现于客观历史的却是以成败论英雄，谁执权为君即为德高者的王圣之实。这种哲学理想与历史现实的完全脱节，表明了中国传统历史哲学思想同样具有难以克服的弊端。

总之，中国传统哲学的特色是一元论的生命的哲学。它认为，宇宙是普遍生命的流行，人作为天地之心，自然的主持者，充分地体现了宇宙的生命精神。因而，人肩负的责任便是由己观物，体天达道，相天化育，主动参与到宇宙的化生中去。历史是人参天地之化育，实现自己使命的过程。而西方传统哲学的特色是二元论的本质主义的哲学。在它看来，宇宙是理念的流溢，人是宇宙的宠儿，具有自由意志，通过认知宇宙，获取自由，达到最大可能的自由境地。历史展现为理念精神向着自由推进的胜利游行。一如黑格尔所说，历史是自由精神的实现过程[8]。即便是现代西方哲学出现了化二元为一元的新精神，但其根底依旧是主客二分的二元论。因此，现代西方历史哲学的发展，说到底追求的还是知性的历史知识，不过是在更大程度上的完善罢了。

同西方历史哲学相比，中国传统思想确实蕴藏着具有浓郁醇厚的自身特色的历史哲学思想。中西方截然不同的文化背景、历史传统、哲学智慧等等，决定了中西方历史哲学思想之间存在着不可避免的根本差异，而且，两种思想互有长短，不可执一偏而论之。然而，无论中西方历史哲学的性质存在多大差别，它们所关注的基本问题是一致的，它们都是对历史的哲学思考，都涉及对历史本体和历史认识的哲学解读和反思。虽然，中国传统哲学的一元论性质决定了其历史哲学思想是圆融一体首尾相贯的，而不可能象西方历史哲学思想一样出现分裂，但其中同样包含了西方历史哲学关于历史本体与历史认识的思想论述。显然，中国历史哲学思想虽自成一体，却并未脱离西方历史哲学所论及的基本问题。这表明历史哲学具有普遍性、世界性意义，中国历史哲学思想的发掘和研究是可行的，而且有益于历史哲学在世界一体化时代的进一步发展。因此，研究历史哲学，特别是中国历史哲学问题，切忌以偏概全，抱着孰优孰劣的心态，以任一方为标准来审察另一方，进行取舍，做出判断。我们应有包容一切思想观念的心理，在彼此互为参照系的基础上来考察历史哲学的基本问题。同时应当认识到，西方历史哲学如今已发展成作为专门学科的成熟的学术体系，而中国历史哲学却尚待开拓。因而，在有关中国历史哲学问题的研究中，我们不可避免地需要“借助于西方”来“帮助华夏古树发出新芽”，从典型个案做起，逐步生发出孕育于中国传统自身的具有现代气息的历史哲学思想内容。

四、中西历史哲学的不同发展道路

以西方的经验来看，历史哲学思想一般体现为“历史的哲学”和“历史学的哲学”两个方面。前者是注重于客观历史的历史本体论。有关这方面的思想资源，主要在哲学家的本体论所论及的历史观中找寻。后者是着力于史学研究的历史认识论。有关这方面的思想资源，则主要隐含于具体的历史撰述以及史学理论中。著名的俄国哲学家别尔嘉耶夫认为：“历史关联于时间。在相当大的程度上，历史哲学就是时间的哲学。”[9]231美国文化史学家菲利普?巴格比则指出，“象历史事件一样，自然事件也是独一无二的，同时在某些方面彼此类似”[3]62，但“历史事件和自然事件之间的一个区别是固有的，即人类行为是人类目的的结果”[3]72。这两位思想家非常精当地揭示了历史的两个根本特点，即历史的时间特性和历史是人类自由意志的结果。时间是历史可能的充分条件，人类的自由意志则是历史可能的必要条件。因而，对时间与人类自由意志的认识决定了“历史的哲学”的根本特性。而对历史学的哲学而言，正如哲学的认识论根本上服从于本体论，历史认识论必听命于历史本体论的预先设定。历史的撰述、历史学理论的营建总是在思维主体的事先假定之后的。故历史学的哲学之特性表现为它反映的必然是特定时代的精神实质。

众所周知，古希腊人创造了西方哲学与历史学，却没有深刻的历史思想。英国历史哲学家柯林武德指出：“古希腊思想整个来说有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。”[10]51“求知是人的本性。”[11]1以亚里士多德为代表的古希腊人对具有自由意志的人的这一基本界定决定了古希腊人一个最本质的观点，即瞬息万变的事情不可能成为科学知识或其基础的对象，只有具有某些确切特征的“永恒现在”才能够成为真正的知识对象。这无疑将瞬息万变的历史排除在了认知范围外。在古希腊，时间从未具有过真实意义，“因为世界基本上依然是宇宙，一种不变的、有序的天地万物，一种有规律可计数的运动，即空间。”“以空间性质和几何学性质开始”，把时间空间化，这正是古希腊开创的西方哲学的特点[12]197198。由此奠定西方人两千多年的求知文化的基石，以丧失时间、反历史为代价促成西方哲学的科学化发展。与此同时，以希罗多德、修昔底德为代表的西方历史学也充分体现了这一精神特点。在他们眼里，历史虽然看来变化无常，总的来说却是循环往复。“正因为它那变化节奏很有可能重复，类似的前因会导致类似的后果”[10]56，所以作为判断先兆的一个基础，历史的典型事件是值得记录的。因此，历史学就有价值，它的教导对人生有用。由此，历史学便成为一种觅取典型事例来表现永恒特性的事实记录。

真正给西方人以时间观念的，是西方文化的另一资源：希伯来文化，以及在此基础上发展起来的基督教文化。犹太学者安德列?内埃指出：“犹太思想对全球文化最丰富的贡献之一，不仅在于它通过把犹太人的生命空间归结为纯粹绵延加以描绘，从而把时间和空间联系起来，而且在于它使时间契合于一种建构性的历史维度。”[12]195《旧约全书》有关创世的叙述，蕴含了丰富的历史观念。上帝创世的基本要素正是时间本身，创世表现的是时间的出现。而人类偷食禁果虽被描述成堕落的根源，但这智慧的禁果却是人类唯一希望所在，即人类就此获得了自由意志。人类固然由于自由意志而获罪，但也被允许为此赎罪，即通过世代的艰辛奋斗来实现重返伊甸园的历史目标。由此，人类历史的实现成为人类自由意志的产物。尽管希伯来人的历史观念是借助于神话、宗教的形式曲折表现出来的，但它却成为日后西方历史哲学的根基。基督教教父们秉此观念，经过圣保罗、圣奥古斯丁和圣约西姆等人的三阶段发展，以“上帝之城”与“地上之城”二元形式对立，把西方哲学精神的空间性与希伯来精神的时间性结合起来，构筑了西方历史哲学的核心。上帝之城，如同古希腊人的理念，没有瞬息万变的不确定性，以永恒光辉的照耀为指导；而地上之城，则成为历史流逝的现实写照。地上的人们为摆脱无常的痛苦，进入永恒的天国，就必须以永恒的特性为指引，舍弃人间的瞬间知觉，回归永恒上帝的怀抱。希伯来的历史哲学思想在基督教那里，被彻底改造成超越一切种族、具有普世关怀并沿着回归上帝之城的线性历史发展的普遍历史观的思想。

随着西方近代历史的发展，社会的日益进步，人类知性的逐步完善，进步观念与历史主义原则的兴起、壮大，在以人为本、以进步发展为矢的线性普遍历史观的基础上，近代西方历史哲学便建构起来了。这一时期的哲学，根据黑格尔的定义，是“对于事物的思维着的考察”[13]38，因此，“历史哲学，只不过是历史的思维的考察罢了”[8]8。哲学具有自己的思想，不用考虑实际的存在。以此来治理历史，便不免把历史当作消极材料，不许历史保持本来面目，逼迫它去适合一种思想，即先天地建构一种历史。这种“从纯粹概念中辨证地推出现实来”的历史思想，被称为“思辩的历史哲学”，受到了当时历史学家们的激烈抨击。历史学家认为，历史的职责应该是把现在和过去确实发生过的事变和行动收入它的记载中去，并且越是不离事实就越真实。显然，思辩历史哲学自一开始便同历史学思想恰好相反，针锋相对。但有一点却是共同的，即哲学家与历史学家都认为人之为人在于人有知性思维。二者的区别在于，哲学家关注上帝之城中永恒的现在，历史学家着重地上之城中现实可得的知识。然而，西方人的求知本性不会止步，他们渐渐厌倦并抛弃了历史与哲学中荒唐虚妄的思辩成分。在现代追求真知的实证分析哲学思潮中，往常以思辩的形而上学为代表的哲学体系分崩瓦解，思辩的历史哲学由此失势，而以获取历史知识为目的的新的历史哲学，即批判与分析的历史哲学流行起来。然而，西方人对时间的真实意义和对具有自由意志的人的求知本性的认识并没有根本性的改变。直到以生命哲学、现象学和存在主义为代表的20世纪西方哲学掀起一场新的革命。柏格森、狄尔泰、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯等对时间绵延的真实意义的揭示，对人除了认知主体本性之外还有道德主体、意志主体等本性的阐释，推动了西方历史哲学的又一次发展。但由于本体知识获取的不可确证性和时间流逝本性的不可知性化，时间本身和本体知识的真实意义一直为秉承知性思维的西方知识界主流所拒斥。在西方人看来，历史本体与历史认识的融合与统一是不可思议的。历史本体与历史认识之间依旧隔着一道难以逾越的鸿沟。因此，时间与人类自由意志的新认识对西方历史哲学的发展推动有限，20世纪出现的所谓思辩历史哲学的再次复兴恰好说明了这一点。

与对时间流逝的不安乃至轻忽和强调人的求知本性的西方历史哲学的曲折发展不同，中国传统历史哲学对时间的真实意义和作为万物之灵的人的生命特性表现出极其深切的体认。先从两则流传至今的远古神话来看：

天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一。立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。（《艺文类聚》卷一引《三五历纪》）

元气?骱瑁?萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎?m。（《绎史》卷一引《五运历年纪》）

表面看来，这两则神话似乎荒诞不经，实则不然。它们以隐喻的方式暗示了中国先民对天地万有至少有以下几点看法：其一，宇宙是个大生命，由简生繁，孕育一切；其二，宇宙大生命及其孕育的一切都在时间场内，时间与生命具有某种内在关联；其三，时间是宇宙本性、天地万有开展的条件；其四，万有同宗共祖，人处其中，得宇宙生命之精髓，拥有自由意志，能体认宇宙，把握自己的命运；其五，既然万有一体，人独得其精，人就有必要担负起协助宇宙大生命一体生化的历史使命。以上分析充分表明，中国隐喻式思维所显露的天人合一的宇宙统一论特征。如果我们对这两则记录于公元三、四世纪的神话是从上古流传下来的可能性提出疑问，那么我们不妨再来看看作为中国最古老文献之一、公认为百经之首的《周易》，这个近于完满地体现中国传统智慧且在中国历史上永不枯竭的思想源泉所蕴含的深刻寓意。

我们知道，《周易》的逻辑结构在于运用阴阳二爻推衍出八卦及六十四卦三百八十四爻，以象天地万有，高度抽象地演化宇宙变易精神。其中，真实的时间（所谓的原发时间）与阴阳交替浑然一体。《周易》之易，正是变易之易，生生之易，正是秉持宇宙生命精神的人对生命与历史的共同本质特征时间性切身体认的高度概括。相传由孔子所作的《易传》认为，《易经》是先民仰观天文，俯察地理，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情的杰作。正如现代西方人所指出的：“中国人的感受性完全协调于变化着的自然状态、瞬息即变的欢乐以及十分微妙的瞬间和谐。”[12]32它表明，中国人是“以自身的认识模式投射到自然万物，并赋予它们人的情感、生命、价值、意义，然后再倒过来，从自然万物的变化升迁中暗示和体验人道的酸甜苦辣”[14]103。即是说，《周易》的本质是“在人世的暗示之下把握天道，在天道的暗示之下理解人世。以天道类比人类，以人世把握天道”[14]102。这其中透露的“消息”正是中国隐喻式思维的最基本特征：天人合一观念下的宇宙统一论。由此，构成了中国文化至大至深的文化母题。宇宙的大生命场论，人性的性天凝德行道论，历史的人文化成论，是中国先秦古人对存有、生命、历史深切反思的总结。中国历史哲学思想也由此奠基。由于中国人秉持天人合一的观念，认为宇宙万有一体，统一生化，人得其灵，参天化育，所以历史成为人类体认并参赞宇宙大生命之化育的以人文化成天下的过程。于此，人的自由意志表现为人能性天凝德、竭天成能，最终体现于历史的便是人文化成天下。而作为历史本性的时间真实意义也就在对宇宙大生命之流行的生命体认中得到落实。这就是说，只要把自己这个个体生命“同那使生命的本原（即宇宙的大生命，笔者注），即永不停息地在使其受精的天和使其孕育的地之间旋转的东西融为一体”[12]38，那看似若隐若现变化无常的时间现实本性就被克服了，时间的真实意义便澄明于宇宙大生命场中为赞天地之化育的人所理解把握。船山所谓“通物之理，则合天之道，圣之所以时也”[15]632，说的就是这个道理。入道凝德，以德行道，以人文化成天下，豁显的正是中国传统哲学思想的核心内容内圣外王之道。用之于历史认识，就是以德治治史的“有道则兴，无道则丧”的“道德史观”。秉此思想，站在“六经皆史”的角度，我们不难认识到在先秦便已奠基并贯穿于整个中国历史撰述的历史学思想：《尚书》的历史盛衰论、《周易》的历史通变论、《三礼》的历史典制损益论和《春秋》的历史兴亡劝戒论等等。这其中所充满的历史忧患与鉴戒意识，正是中国人赞天地之化育的历史使命感的真实体现。对此，西汉伟大的历史学家司马迁简明扼要地总结并开启以后中国两千余年的历史哲学思想纲领为：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。天人与古今关系问题，这二者就构成为中国历史哲学思想的主要论题所在。这里顺便说明一下，历史的哲学与历史学的哲学思想，在中国不可能象西方那样作二元的分裂，天人合一的观念，对时间、生命、历史的统合认识确定了中国古人对历史的与历史学的反思之认识的一体化思想。

应当看到，中国传统天人合一的思想观念是建立在宗法血缘、生殖崇拜和维系大一统的专制社会基础上的。中国文化历史的特殊性，致使主客分立原则下的知性思维长期处于弱势状态。由天人合一观念生发的内圣外王之道由于缺乏知性基础易流于道德理性一隅特异发展，最终导致了伦理异化的严重后果。在专制社会的压制下，隐喻式思维不得不服务于政治要求，中国历史哲学思想不自觉却又自觉地沦为专制政权的御用工具和理论来源。以董仲舒为代表所提出的天人感应说，缔造了中国特色的“君权神授”的“神意史观”，继而发展为两宋时期以朱熹为代表的“天理史观”。由于中国传统的天人合一观念是通过达道凝德的方式实现的，因而中国传统历史哲学思想可以概括为“有道则兴，无道则丧”的以“德治”观念为核心的“道德史观”。至于史学思想方面，自司马迁发“一家之言”后，无论是逐步形成的所谓正史的二十五史，抑或是由三通、六通发展到九通、十通等史学理论著述，尽管各家各言取得了大量史学理论成果，但体现于其中的思想也不外乎在先秦就建立起来的“历史盛衰论”、“历史兴亡劝戒论”、“历史通变论”和“历史典制损益论”等为主要内容的“道德史观”。此种历史哲学思想始终左右着中国的社会历史，它所带来的历史现实却是，一方面王道德治思想美仑美奂，另一方面专制集权下的王圣之实日趋严重，理论与现实几乎完全脱节。

历史哲学论文例6

中图分类号：G642文献标识码：A

The Application of Historical Knowledge in Marxism Philosophy

LIU Qiong

(Yancheng Technician College, Yancheng, Jiangsu 224002)

AbstractThere is a large gap about the special status of principles of Marxist philosophy classes and the student concern in various schools in our country, it is mainly reflected as the teacher talked actively, the students are sleep in attendance, the vast majority of the student’s attitude towards Margery course can only pass the exam. Marxist philosophy course in rote learning leads students to have no interesting about it. The end result of Marxist Philosophy Teaching is ineffective.

Key wordsMarxist philosophy; teaching; historical knowledge

1 马克思主义哲学和历史的关系

哲学在成为独立的学科前，其实是从属在历史学科当中的。哲学的理论和观点都渗透于各种历史内容当中，所以哲学和历史有着十分密切的关系。自然科学与哲学的历史已经表明，每当自然科学有了重大的发现或是最新的发展，都会向哲学提出更新的问题。哲学的发展也是建立在对这些问题和挑战有了深刻的理解并加以解决的基础上的。

在哲学从历史学科中独立，建立起自己的独立学科以后，哲学自身就形成了世界观与方法论这两种理论体系，成为了专门对自然界、思维领域以及人类社会的一般规律进行研究的学科。因此，哲学具有很强的理论性，内容也相当的枯燥和抽象。而历史则是指过去所发生的一切事物，这其中就涵盖了历史人物和历史事件, 他们是发生在从前的真人真事。因此具有生动、趣味以及易于理解等的特点。所以哲学与历史作为两个不同的独立学科，在学习的内容上有着极强的互补性。在马哲教学过程中适当的选用一些历史人物或历史事件来证明马哲原理的正确性，不仅能够使教学内容更有说服力，还能够显著的提高马克思主义哲学的教学效果。而运用马哲的相关理论对历史的人物或事件进行分析，也体现出马哲学科的实用性。

要增强马哲课堂教学的实效性，关键就在于对马哲理论教学方式的改进。而众多的历史材料能够为马哲教学提供大量的案例资料，将这些历史案例适当的运用在马哲课堂的教学过程中，是在马克思主义哲学教学中历史知识运用有益探索。

2 在马哲教学中应用历史知识的意义

2.1 有助于提高案例教学的生动性

把马哲教学的内容融入到生动、形象的历史知识中去，就能做到以史为鉴，增强教学的说服力。在对马哲基本理论进行讲解时，要引入学生所熟悉的、具体的、形象的并且能准确反映出这些哲学理论的历史案例。使学生在历史知识的叙述中，感受到马哲理论的合理性。从而在历史案例的基础和背景下，使枯燥、呆板的马哲原理变成生动的人生思想。

2.2 有助于学生对马克思主义哲学历史感的培养

在马哲教学中一定会展示出哲学理论的深厚历史感，人类认识的积淀和升华形成了哲学。因此教师对马哲观点的讲解，不可以孤立、静止地通篇讲述，而是应该从对历史案例的表述中自然的得出结论，并在揭示这一结论的的过程当中，让学生整理相关的理论知识，从而避免学生抽象而牵强的对马克思主义理论进行理解。

2.3 有助于学生人文素质的提高

哲学的性质决定我们在讲授马哲原理的过程中对史料的联系，并不仅仅只是为马哲原理寻找注释，而是要从对史料的审视和辨析中揭示其中所拥有的哲学理论和原理。尤其是对理科学生来说，由于普遍的欠缺人文知识，让理科学生对马克思主义哲学理论和原理的把握更加困难。所以，在马哲教学穿插必要的历史知识既能提高理科学生对马哲理论的理解能力，又能丰富理科学生的历史知识有助于提高理科学生的人文素养。

2.4 有助于强化哲学理论的应用性

马克思主义哲学的内容不仅是理论和原理，它还可以指导我们在社会中的日常实践活动。因此马哲学科的学习能够让学生从哲学角度对社会问题进行理性的、科学的分析。而将历史资料应用在马哲原理的分析当中，既可以对相关的原理的进行论证，还能够得到学生的广泛认同。

3 马哲教学中历史知识的运用

3.1 要注重联系实际史实

“前事不忘，后事之师”这是我国传统的哲学思想之一。在马克思主义哲学中主要理论体系之一就是实践唯物主义理论，同时这也是我们社会活动的指南。教学中所要练习的史实，需要根据每节马哲教学课的内容进行慎重的选择。其一，就是要联系马哲教材的实际。马哲课教师要按照教材所写的逻辑顺序，根据每节课教学内容的不同选择不同的、生动的、切合实际的史实案例来辅助马哲教学，启发学生对教材中的难点或重点进行积极的思考和讨论，使学生逐步的、系统的掌握哲学知识。其二，则是要联系国内外形势以及我国的大政方针政策，联系我们日常生活中所发生的的热点和疑点问题进行教学。只有这样才能激发学生对马哲学科的学习兴趣，从而加深对学生对马哲基本原理的理解，达到马哲教学的最终目标。

3.2 利用历史知识在马哲教学中贯穿爱国主义教育

马哲理论中的历史唯物主义认为，历史的创造者是广大的人们群众，人民群众才是物质、精神财富的主要创造者，是决定社会变革的主体力量。因此，利用中外相关史实，结合历史唯物主义理论，对目前我国学生进行爱国主义教育，才能使我国学生真正同广大人们群众保持真挚的感情，才能培养出学生真正的爱国主义价值观。

3.3 巧妙设置提问

在马哲教学的过程当中，教师要在选定历史案例的基础之上，依据课堂教学内容以及教学目标的不同巧妙的设置一些预先准备好的问题，进行讨论和解决，以便激发起学生对马哲理论的学习兴趣。问题要按一定的顺序和原则方式，从浅到深、由易到难、从具体到抽象的顺序提出。这样就可以让学生逐步理解马哲理论，从而提高马哲课堂的教学效率。

4 结论

在我国建设有中国特色的社会主义事业，实现我中华民族伟大的复兴进程中，哲学这个社会学科占有不可替代的地位。因此，培养学生正确的社会主义价值观，加强学生的马哲理论学习水平就显得尤为重要。马克思主义哲学同历史知识相互结合，能够让学生在马哲理论学习中获得更宽的思路、更多的兴趣以及更高的视角，从而提高了学生对马哲理论的学习效率和加快了学生社会主义价值观的形成。

参考文献

[1]王宵前.马克思主义哲学基本原理教学中的问题及对策[J].江苏教育学院学报(社会科学版),2001(17):6.

[2]董红亚.论高校马克思主义哲学课教学存在的问题及对策[J].山西教育学院学报,2001(2):35-38.

历史哲学论文例7

2. 人类的文化存在

3. 历史哲学与文化形态

4. 景观与观相

5. 文化与文明

6. 文化形态与历史共时性

7. 中国文化的文化性

title: china philosophy—culture existence and culture morphology

—from nature philosophy to culture standpoint

abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.

1. 哲学与文化

如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学 (meta-physics ) 或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学 (philo-sophia) 就永远无法实现爱与智慧的自身同一。

哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上 帝）。

在西方传统中，形而上学研究是就对世界本源的探索，在人的经验之上，自然之外存在某种终极的东西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作为一种对象意义的存在是西方传统形而上学的出发点，把世界万物的经验存在都归结为某种最基本、最简单的原理、先验原则是古希腊人和传统哲学家的基石，亚里士多德的第一哲学就是关于自然的形而上学，在西方哲学传统中，”自然”具有一种哲学的纯粹性，是客观性和理性的文化根基，因此，一个客观性的终极的真理或原理作为一种万能知识体系的基础就是哲学家梦想的天堂，直至今天仍在引诱着大科学家们为此奋斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上还有一种万能万有的超验生存是基督教第一教义，但人对上帝的分离却是一去不回头的现实，人不断地从把对上帝的实现转化为世俗自身的启蒙自觉，在与宗教神学的解脱斗争中，理性就是最强大的工具，但理性自身却不能逻辑地证明自己，这与上帝最终是无法解释的一样，信仰无需解释，但哲学家在经验与理性之间的尴尬使哲学几无立地，莱布尼兹再次将自然的纯粹性引入哲学，康德把自然的纯粹性替换为理性知识的纯粹性，欧陆哲学家信仰先验、重视判断，英美哲学家依信仰逻辑、侧重分析，但无论对于任何一方，世界始终都是存在于传统的自然纯粹性的基础之上，理性对自身的不可证性的绝境，使哲学家的雄心一次次遭受挫折，现代哲学家们大体上已放弃了这种终极纯粹性的理想，但碍于自身传统立场，西方哲学无法有一种“文化”存在意义上的视角，虽然人类从自然人成为社会人的过程贯穿了整个人类历史，但从自然哲学基础上起源的西方哲学转向以人自己和自身为视角的人文哲学却只是近代才开始的事，哲学家们看不到西方哲学的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲学的传统，但至少这在历史哲学中看到了先兆，可以从世界历史的文化观走向世界的文化哲学观，即从自然哲学基础上的传统哲学走向文化化的哲学。

从非纯粹哲学的一般的人文学观点发展为真正哲学的文化观是哲学的文化转向，我们就可以有与自然哲学相对应的文化哲学，这种文化哲学不同于较狭义的哲学文化人类学范和围内的文化哲学，也不仅仅是历史范围内的历史意义上的文化哲学，而是与自然存在性世界观基础上的传统西方哲学相对应的文化存在性的哲学。人文或人与自然的对立是西方文化的传统，但从中国文化传统来看，人不是神的造物而只是自然的延续，在这个意义上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，这就是中国传统的天人合一理念的现代哲学定义，这样就是从一种自然意义上的哲学转向为本质的文化哲学，这是一种世界观的自身翻转。这种文化哲学即不是学科的元学，也不是一种关于文化研究的哲学，而是自然、人类和人的文化存在的自觉，这正是中国文化和中国哲学的本质，比如，在中国文化和中国哲学中，传统的“天下”观就是这样一种文化观而对应于“世界”的自然观，这种对应性表现了中西文化和中西哲学的互补性而不是对立性

，中国哲学意义的文化哲学并不与西方哲学相对立，这正与文化存在不与自然存在相对立一样，文化与自然的一致性正是中国哲学的本质，从传统世界观走向文化观就是走出西方传统哲学的体系而实现自然、历史、人类、社会与人性的一致的哲学转向。

2. 人类的文化存在

通常的历史哲学只是一种历史学的元学，即通过对历史学的再认识去对待历史，那么有没有一种历史的元学？即以历史自身的存在性而表现的历史？这要求一种由不同于传统自然哲学观支持的历史哲学，即历史不被“看成”是自然意义上的历史，而是历史自身的和自己的“存在”，这时，人的存在与历史才是同一的，在历史哲学和文化人类学、哲学人类学的研究中，深层次地表现了这种哲学的转向。

在人类学领域，人类被作为唯一的研究对象，这种集中性使一般学术研究的自然历史的背景被置换为人自身的发展历史和人类社会的视域，人类主要以自己的产生、发展历史和人的社会生存环境为背景，在这样的视域中，人成为了一种学术研究上的目的和标准，这仍然符合西方学术传统，在西方文化中，历史上曾一次次有哲人高呼“人是万物的尺度”（普罗塔戈拉）、“人是目的”（康德）这样的口号，但这仍然只是把人作为自然和社会最终的形式和目的，人仍然只是一种被研究、被认识的对象，这种存在的人而不是人的存在的观点，最终不能脱离从自然或上帝的抗争中分裂出来的人这样西方文化的本底，人只是一种在最终追求的目的和意义上的人，即使是极端性的人类中心主义，也只是把人与自然调换了相互的对立位置，而不是真正的人与自然的统一。

在西方文化传统观念中，人是被上帝创造的，但是人的世俗生活却是人自己创造成的，世俗的意义就是现实的人的行为空间，世俗生活就是人的社会存在，在广义的文化概念的意义上，这也就是最大的文化模式，被创造成的人成为实现自己的人，与人类的自然存在转化为社会的存在一样，人成为了人自身、人自身的历史意义上的文化存在，这是不知不觉之中发生的基本观点的本质性转折，在纯粹哲学的意义上理解，文化就是人在自身发展中的自己创造性的存在，即不是被创造的存在，也不是停留在自然中的对象，在此以前，文化只是狭义地被理解为人为的创造，在文化哲学中，文化就具有与真正的人类性即人性的同一，正是在这个基础视域上，哲学最终脱离西方传统自然哲学和神学的本底，在这种最高哲学理解上，文化是”自然中的自然”而不是从自然中分离和对立、抗争的”第二自然”，当然人也就不是被神创造或从神分有的人，而是文化存在的人，文化哲学把文化存在扩展为世界存在，文化哲学也就是人的哲学。

在历史哲学的研究领域中，斯宾格勒 (oswald spengler 1880-1936) 独到地看到了一种高于通常历史学中的特别观察方法，他称之为比较文化形态，在“西方的没落”一书中最能集中性地表达他的观点方法的一段文字如下：

“在公元10世纪，浮士德式的心灵突然觉醒了，并表现为无数种形态。在这些形态当中，同建筑和装饰并行出现了一种具有显著特征的“民族”形式。从加洛林帝国的诸民族形态——萨克森人、士瓦本人（swabians）、法兰克人、西哥特人、伦巴第人——中，突然出现了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。迄今为止，（有意识的和审慎的，或无意识的和粗略的）历史研究把这些文化民族一律看成某种存在的东西，看作首要的东西，而把文化本身看作是次要的东西，看作是文化民族的产物。据此，历史的创造性单位只是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。由于希腊文化是希腊人的产物，因此希腊人必定很早就已经这样存在了；因此，他们一定是外来移民。任何其他关于创造者和创造物的观念似乎都是不可想象的。因此，我的一个具有绝对重要性的发现就是，这里所提出的诸种事实导致的将是相反的结论。可以绝对确定的是：各伟大的文化是一些原始的或源头性的实体，是从最深层的精神基础中产生出来的；在一种文化的魔力下，民族乃是文化的产物而非文化的作者，不论是在民族的内在形式上还是民族的整体表现上，都是如此。这些控制和塑造着人类的民族形态，跟各种艺术及思维方式一样，也具有风格和风格的历史。雅典民族之为一种象征，不亚于多立克式的神庙，英国人之为一种象征，不亚于近代物理学。世上有阿波罗型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所创造——事实正好相反；因为麻葛文化开始于基督时代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的伟大创造，一个共同体通过伊斯兰教而结合在一起，就像此前的犹太人和波斯人的共同体也是通过他们的宗教而结合在一起一样。世界历史即是各伟大文化的历史，民族不过是一种象征性的形式和容器，这些文化的人们在里面实现他们的命运。”(西方的没落，吴琼译，第二卷 第六章 城市与民族（c）原始人、文化民族和费拉 三)

这种文化的先在性是具有深刻哲学意义的，但文化的存在性在西方文化和西方哲学中是难以找到传统资源支持的，西方主流学术传统中二元对立的观点是根深蒂固的，世界没有三值逻辑，因此其它的理解难于被传统学术意识形态或学术规范所接受，比如，卡尔·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出过“第三世界”的独特见解，他认为物理世界（世界i）和精神体验世界（世界ii）之外有一个人类知识的客观的世界iii，虽然这仍然是处在西方传统哲学的基础上，但远未能发展成为一种主流哲学，斯宾格勒并没有文化的存在性的哲学观念，当然也没有将他的思想提升到真正的哲学纯粹性，他的学说只能停留在一种思辩的前哲学中，实际上，文化的存在性只有在中国文化的境域和中国哲学的视域中才是自然的，这就是文化与历史的同一性，尽管对历史的存在性可以有诸多看法，但历史与人类、人或人性的同一性这种本质不可怀疑，这正是中国文化和中国哲学的本底，这种同一性不仅排除了自然的对立性，也排除了神学的超验性，只有在文化存在、文化境域和文化的视域中，自然、历史、文化与人性的一致性才能得到真正统一的理解，只有在这个基础上，人与社会的同一性才能最终得到阐释。

“文化”这个概念与“历史”一样，其存在境域就是“社会”，实际上，一些历史学家如历史年鉴学派就以一种历史和社会交织的新史学的眼光看待历史，以一种历史中普通人的生活的整合这样的文化方法处理历史；与此相似，也有人类学家如格尔兹（clifford geertz）把具体社会生存看作一种立体的文本进行文化阐释性，这样，文化和历史一样，具有社会存在的元学阐释性本质。在中国文化的境域和视域中，文化和历史是同一的，是一种自身的存在意义上的元学，但这却是一直困扰着西方哲学家的传统困难，因为在西方传统中，既缺乏历史的文化承继性境域，因此也缺乏文化的历史性本质的视域，这样，虽然“文化”在今天已经成为最显著的具有历史意义的社会“现象”，但文化的存在性仍然是西方哲学和人文社会学视而无睹的盲点。

3. 历史哲学与文化形态

在近、现代历史研究中，历史哲学大体上仍然只是自然哲学在历史中的应用，这虽然与西方传统学术思想一致，但与历史的本质并不相容，因此在历史学和历史哲学中时有自相矛盾的理论冲突，按照自然哲学的基本观念，历史就会具有一种可以逻辑化的发展规律，因此许多学者如维柯、歌德、黑格尔、孔德等等就提出了各种不同的历史发展阶段理论，但这些理论最多只能是一种对历史的阐释方法或历史学的一种有争议的研究工具，即是无法历史验证的，也不会有一种科学预言的意义，这样历史哲学本身的意义也就成了问题，实际上历史哲学所能做到的主要是对自然哲学用于历史的方法批判，比如对实证主义方法的主张或批评就是历史哲学一个主要论题，因此在这个意义上，具有自身特殊意义的历史哲学是从斯宾格勒开始的。

在斯宾格勒的研究中，历史被脱去了由历史学家加置其上的种种理论框架，历史不被看成是单线的、分期的、进化的体系中的历史，每一种具体的历史具有一种自身的存在的意义，斯宾格勒的比较文化形态的方法，企图以不同于传统自然哲学的文化方法去处理历史， 这一点正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“试金者”一书的名句中所说的，哲学是自然的一本大书，是用'数学语言'写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。” “我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学--一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（morphology of world history）的概念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”

(西方的没落，第一卷 第一章 导言 三)

把世界和历史看成具有生命的本质性这样的观点并不稀罕，如柏格森的生命哲学等，斯宾格勒的特殊处在于他通过把历史压缩到一个狭窄的纯文化视域，借助于传统的美学和艺术批评方法处理历史，从而使历史成为文化“景观”，使历史具有一种(纯)文化视角的研究方法，他能够做到这一点，是因为西方文化中历史与纯文化的艺术具有起源上的同质性，这是斯宾格勒能够建立他的宏论的基石，借助于美学理论和艺术批评方法，他能够借助西方历史中大量的纯文化现象的重绘历史的文化图景，斯宾格勒援引歌德的艺术眼光和尼采的反理性主义哲学，由此他实现了通常历史哲学的批评立场向文化哲学的转向。

对西方文化传统的反叛确实能够从纯文化领域发轫，比如近代西方历史的转折就是以文艺复兴的方式走向历史舞台的，但这首先是历史，事后的学术视野只是一种反思，而且在西方传统的学术体系中，科学与人文相隔阂，本质的自然哲学与人文意义上的文化?I格不通，历史与艺术的分化而获得一种科学的客观性，因此历史学具有一种自然哲学的基调，所以实证的历史学方法与自然科学方法是相容的，而历史哲学却总是对自然历史的批判视角上对待历史，因此历史哲学的兴起主要是对既往历史学的理性分析和批判，但历史哲学与历史学毕竟不同，所以历史哲学家眼中的历史总是文化意义上的历史，比如，黑格尔的历史哲学的框架就相当于一种世界历史范围内的文化观，但与黑格尔不同，斯宾格勒的历史哲学是历史学本身的文化化，他不过是借艺术批评方法的文化回归，但历史哲学并不能取代历史学，艺术更不能取代历史，在西方文化背景下，能够做到用“世界历史的形态学”直接代替传统的”历史”，斯宾格勒是西方第一人，但也是这个原因，斯宾格勒得不到历史学家的认同，也不能得到哲学的归化，但在一种正在兴起的文化热中引起无穷的兴趣。历史哲学并不具备有哲学的文化化翻转能力，因此历史哲学的成果并没有引发西方哲学领域中的文化转向，

当然斯宾格勒的雄心远不是他所发轫的纯文化领域，他用“观相”的方法几乎遍历了从数学、物理学、技术、经济、政治等所有的知识、社会领域，在第一卷结束时，他总结道：”浮士德式的智慧所指向的最终课题--虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题--就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。” 虽然如此，斯宾格勒仍然只是在“浮士德式与阿波罗式的自然知识”框架中重新处理所有的人类知识领域，西方文化基于自然哲学的基础而使科学与人文相对产，科学叩不开对人文学的大门，斯宾格勒也只能在哲学大厦的门厅中止步。斯宾格勒没有遵循西方哲学传统对终极、纯粹、先验、本质、理性等等概念的理论研究方向，也不是追求认识论上的纯粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一种普遍性的文化存在，在西方哲学的体系框架内，斯宾格勒找不到能够表达他的思想的概念、范畴、和逻辑方式，斯宾格勒的所有术语、观点、言说方式与传统哲学无法沾边，在主流哲学的体系中他几乎没有立足之地，最多与反理性主义的尼采相知己，他只能用自己的一套术语、象征、比喻和艺术批评式的风格表达他的思想，甚至斯宾格勒的观相方法和景观体例可以认为具有与现象学等相类似的方法论与体系的统一性，但完全无法取得现象学那样的哲学地位。他的书并不晦涩，广博的知识和丰富的联想充满天才的洞见，但比喻的广泛性和寓言式的意义却令人难已追随，神启示式的独断、巫师式的预言，比如，最后的文明阶段的描述和以后得重回野蛮的再循环，即使在隐喻的意义上也令人难以接受，但他对他世界的解读却多少是似曾相识地得到证实，就象一个艺术评论家对一幅油画的或一首交响乐充满激情的而又费力的解释一样，令人向往但无法插话，他对于纯文化的艺术如诗歌、戏剧、绘画、建筑、装饰，宗教、心灵、情感、习俗等以一种历史整合意义上的文化划分前无古人，他的读者从对他的阅读中能领会到一种强烈的文化精神的气质，但他的研究对于西方学术界来说，是即不能服心地接受又无法拒绝其魅力的。

对于斯宾格勒或许不应该苛求，斯宾格勒只是没有找到能够立足的哲学基石而哲学家们不愿意从他的角度出发来认真地反思他们的哲学基础。斯宾格勒的思想需要一种不同于传统西方哲学基础支持才能得到真正的学术严格性，才能把哲学的“普遍性原理”转变为“普遍”的原理性，能够实现这一点唯一只能依靠中西哲学的真正融会贯通，这一点的实现也就是传统西方哲学从自然哲学基础向文化哲学的转向。

4. 景观与观相

斯宾格勒将文化形态理解为一种具有类似生命特征的历史或社会现象，实质上是企图以生命来解释文化的存在而不是以生命来解释历史，因此一方面他否定历史的单线发展理论，另一方面又以生命从生到死的自然循环来说明文化的周期性，这样，他只是以文化代替历史而不是研究文化以阐释历史。要把一种心灵的审美理论转变成真正的哲学理论，斯宾格勒无法做到这一点，在歌德的先导下，“景观”和“观相”成为了他的理论工具，在这种视野下，世界不再有那种客观的清晰性，而是一种朦胧的艺术或有机形态，这就是西方人所不熟悉的文化形态的世界观的魅力：

“所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”，并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表达的：你只能这样，你无法逃脱自我。太初的神谕，往昔的先知，皆已言之凿凿。时间与任何权柄，皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着，看那生命如何展现自身。'“（第一卷 第四章 世界历史的问题 十一）

在这个基础上，斯宾格勒以比较形态学的名义予以应用于历史而使历史文化化：

“然而，‘人类’本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。‘人类’只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——……在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，……都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（newton）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图像，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图像。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。” (第一章 导言 七)

“艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。……尤其重要的是，这本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图像中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。” (第一章 导言 十六)

斯宾格勒甚至把它的观相方法应用到自然科学上：

“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。”(第三章 世界历史的问题 a 观相的与系统的 五)

透视科学家与科学的关系当然也就是人与自然的关系，但生命个体与文化的生命之间不是能直接比拟过渡的，自然界中的生命是以具体的个体形式存在，但文化却不能被看作某一种个体，人们都知道生命个体具有生命，即以生命方式存在的个体就是生命体，因此不是生命个体就是生命，生命是生命个体的生命现象，文化是具有这样一种现象特征的，因此我们常说文化象征或文化现象，但对于文化本身来说，最多只在纯文化意义上才有直接载体，如美术、建筑艺术，诗歌等等，所以斯宾格勒不得不主要依靠纯文化的表现和美学、艺术批评方法，但当斯宾格勒“观相”历史意义上的文化”景观”时，就是将历史看成为一种有生命的艺术品并对其运用审美的批评方法，但斯宾格勒远没有达到康德那样的对审美判断的哲学高度，斯宾格勒仍以生命个体性存在看待文化，所以他无法避免一种文化像生命个体一样，一定走向没落、死亡的必然命运。文化虽然被他看成是生命的有机体（形态），但这只是一种比喻的层次，即不是理论自身的逻辑，当然也不是对文化形态的本质的真正理解，生命、文化本身不能应用逻辑，但是理论必须具有自身逻辑的严格性，无论你如何描述、解释，但比喻不能成为定义，比较描述不能代替理论自身的逻辑，斯宾格勒没有将文化和文化形态真正的概念化，没能进入文化的哲学视域，文化的存在性不能清晰被阐释，所以也就无法得到文化形态的真谛，这正是斯宾格勒的局限性。

从音乐与、雕塑、建筑的纯艺术领域，到生命、心灵意象与感的世界，尽管斯宾格勒描绘了一种历史透视画，毕竟囿于西方文化背景的限制，他无法完全摆脱他长成的文化，斯宾格勒始终只能在亚里士多德所奠定的自然哲学为基础的客观世界之外徘徊，他最终无法征服的山峰就是人、人性与文化的同一性，所以他也无法真正理解文化的存在，尽管斯宾格勒在“西方的没落”中以问文化是什么开始，虽然观相与景观的文化形态具有透视的同一性，但这不是本质的同一，而只是一种纯文化的审美，文化形态没有得到一种区别于自然生命的真正说明，文化形态没有真正的哲学的根基，观相的方法和景观理论也没有成为一种具有学科学术意义的方法论、认识论的理论，文化观也就不会成为真正的、纯粹意义上的哲学，斯宾格勒自白：”必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。”

(修订版序言) 而他以后，学术界甚至没有看到对文化形态研究的真正进展。

5. 文化与文明

斯宾格勒所理解的文化形态是对生命的比拟，这样他也就把个体生命的过程简单地理解为文化的周期，因此斯宾格勒“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，”“在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。” (第一章 导言 十二) 这样文化与文明的关系只是一种外加的逻辑，而这种逻辑并没有在斯宾格勒的理论中形成，他没有达到人性与文化同一性的理解，虽然他理解到文明是文化的外在和人为的状态，但同时把文明理解为文化必然达到的最后阶段，这令人非常遗憾，他由此推论：从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。 “每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结--这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到--这就是西方的没落。每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。” (上卷 第三章 世界历史的问题 七) 这样的论述在理论的自身和对象上都没有逻辑性支持，具有独断性，他对文明的定义并没有使我们学到更多的东西。这导致他得到人们无法接接受的结论：

“对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！……但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)

实际上，只有在文化与人性的同一性中，我们才可以理解：文明是文化形态的疑结，文明是文化生命的有机载体而不是死亡的躯壳，生命个体可以死去，文明的阶段可以老化，但生命时时新生，文化在变易进步。人即是最终意义的文化，也是文化的文明实现，我们是通过文明表现和表现人性和表达文化的，历史在双重意义上与文化、文明同一，这样的理解在中国文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的终结阶段，而是永远的历史的进步阶梯。

6. 文化形态与历史共时性

文化概念首先是在文化人类学的研究领域中表现自己的特殊意义的，历史哲学的发展酝酿了文化概念的哲学纯粹性，历史哲学中所包含的历史共时性的思想则是文化形态成为一种历史哲学观的表现。历史共时性 (synchronism) 相对于历时性 (diachronism) 正是历史文化化的关键，在历史共时性视域中，基于历时性的自然观被共时性的文化形态观替代，自然哲学的对象性被人的自身的起源和生长的自身意识性所替代，因此历史共时性与文化形态是相互阐释的两个概念，历史共时性是文化形态的哲学解释，文化形态是历史的共时性视角。

历史共时性与形态性的思想在斯宾格勒的研究中是通过歌德的中介引入的：

“生物学用器官的‘同源’（homology）概念来指谓形态学上的对等，以与关涉着功能对等的‘类比’（analogy）概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（owen）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。……把‘同源’原则运用于历史现象，可带给‘同时代’（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。……我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。”(第一卷 第三章 世界历史的问题八)

“同源”是历史性，“类比”同态是生物学意义上的同构性，它们如何转换成“同时代”的文化形态学概念以及更纯粹的历史共时性，斯宾格勒并没有这样的清晰逻辑， 他只是把生物学的功能类比中包含的历史同源性内在关系直接引用为历史的同时代性，斯宾格勒只是说要把自然哲学观念的既成的事物（things-become）转变为正在生成的事物（things-becoming），但这只是一种艺术式的比喻而没有提供这种理论结构，因果性与有机性之间的关系只是被替代了而不是被论证了，因果联系、规律性等等可以不在他的历史之中，但他的理论本身必须有逻辑的基石，命运不可预测，但仅仅引征命运不能成为概念和理论。

斯宾格勒的思辩中的这种歌德式的艺术眼光是天才的，但不是逻辑的，他不理解同时代或历史同时性中时间被抽象的哲学意义，甚至没有“一切历史都是当代史”(克罗齐)这样的历史哲学的精粹性，但文化形态具有“同时代”意义的“现在性”这种文化存在的内涵，至少，斯宾格勒是向往的：

“现代历史学家总为自己能保持‘客观性’而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。……一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的‘现在’都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图像中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。”(第三章 世界历史的问题（a）观相的与系统的 一)

这正是历史共时性的哲学意义，这样历史成为一种世界观，这就是文化的存在视域，每一个历史时期在它们各自的“现在”的意义上都要是同时的，因此斯宾格勒强调事物“正在成为”而不是“成为”的那样一种时间性，比如他突现希腊艺术的“现在”性，他强调他所谓的描述性、创造性的观相学不同于自然科学正是在于对“现在”性的不同理解、态度和方法。斯宾格勒正是基于这种对现在这一时间概念的历史同时性阐释而使他的“西方的没落”具有一种历史研究中从来没有过的透视的重合性。

当然斯宾格勒沉湎于他对巨大对象的直觉处理之中，表现了他的跨越性和启示性，但艺术的直觉在此无用武之地，而他的理论直觉并没有上升到真正的哲学高度，比如“西方的没落”上卷中斯宾格勒对不同民族历史的鸟瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之类用法更加象弗洛依德或荣格的术语而不象文化人类学中文化模式那种意义的，对“存在”或“此在”（being there）与“意识”（consciousness）的理解就基本是心理学意义的（下卷第一章 起源与景观（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙与小宇宙的图像，节奏、紧张、极性、张力之类的划分等等，并没有更清楚地理清价值、知识、真理、经验等等之间的关系，艺术式的领悟和比喻

，如光、视觉与心灵之间描述等等甚或是感人的，但对理论本身的清晰性无所补益，艺术世界需要朦胧和任意，但理论本身不能，艺术、诗歌、音乐或宗教等可以比哲学更切近存在，但只有在理论自身的的清晰性中，文化的存在与形化形态才能被描摹现身，正如他的一个比喻“这就犹如：当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时，他的双眼就会炯炯发亮起来。”

尽管如此，斯宾格勒对存在和存在的意识的区分的直觉仍是卓越难及的。比如斯宾格勒强调希腊艺术的“雕塑性”性质和对不同的古代建筑的空间艺术风格比较就是卓越的美学和艺术批评观点，但对于他来说，空间性相对于时间性的哲学意义只是模糊地包含在“现在”这个直觉概念中，而这一点却正是所有艺术（“造型精神和音乐精神”）的最深刻哲学本质，但艺术并不就是哲学，艺术只是在空间中表现的从而只是间接地表现空间的意义，斯宾格勒只是借助于艺术批评的观点和方法把直觉思辩化了，因此他的文化形态研究才能在历史领域中立足，或许他自己并未意识到这种关键，这种基于文化存在的时空意识所表现出来的卓越的美学和艺术批评观点实际上成为了“西方的没落”的学术方法的最大特色。

当然，艺术与逻辑之间的关系正是西方文化所不能提供的两种文化之间的过渡，在文化人类学的视角上，文化是人类的社会存在模式，在哲学人类学的视角上，文化是人类的社会性存在，在思辩的历史哲学中，文化形态与人类的历史相同，诸如此类的观点和方法造就了一大批专门化的但相互重叠的学科和缠绕不清的观念、观点和方法，这一切都根源于对历史和文化复杂多层次关系的不同理解，比如，各文化形态都具有青春期，成熟期等这样的历史必然过程，这与斯宾格勒所反对的在历史中进行古代—中古代—现代这样的划分不同在于，需要有从一种从自然哲学的历史观改变为一种文化存在世界观，即文化的哲学观在历史中的运用，这就要求一种新的世界观的转变，这完全不是思辩的哲学方法所能胜任的，斯宾格勒也难于为历史学家和哲学家授受，共时性概念基于历史本质的文化性而不仅仅是某些文化的某种同构性，罗马式的秦国的帝国主义、奥古斯都式的秦始皇只是某种比较相似性，不能引证为历史本质的文化性，历史与文化的关系是境域与视域的交织时空，因此你即能以文化性来解释历史性，也可以用历史性来解释文化性，但这两者的分别是重要的也是非常困难的。比如，在历史学中，你只能以历史性来解释因果性而不以因果性来解释历史性，而在文化形态研究中，文化如生命一样具有的必然的历史过程，只有在哲学的领域中，历史与文化才可以有同一性，历史可以理解为最大的文化周期，而文化也可以被理解为最长的或唯一的历史过程，这甚至是一种现代宇宙论意义上的课题了，比如人们可以问：宇宙的起源和历史过程是否是循环的抑或是唯一的？

斯宾格勒的思想当然是受文化唯一性的历史观支持的，因此他坚称： “‘历史的人’，依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法，乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没有历史的。”（第二章起源与景观，（乙）高级文化的类型，六）但斯宾格勒没有文化的人和人的文化这样的概念区分和它们的同一性的理解，因此，虽然他把文化形态的研究推到学术研究的前台，但不可能有文化形态的精确的定义理论，历史共时性概念也只能是一个炼金术式的咒语，斯宾格勒的历史同时性与荣格的心理共时性概念一样，无法最终脱去神秘性的面纱。

7. 中国文化的文化性

文化形态学方法不同于传统科学中的实证综合和抽象分析，它是通过对各种表象、现象进行比较、整合成可描述的观念形态，而且它本身就是一种文化的存在，文化人类学中的文化模式研究如露丝·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但历史研究的因难远超过文化人类学的学科范围，需要全新哲学的支持，尽管斯宾格勒以及汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等历史和文化理论学家有了对种种文化的卓越研究，但文化和文化形态理论的丰富和深遂性远远超过普通的学术范围，文化的千差万异的变化与文化的历史性传承之间的秘密就与世界和生命的秘密一样是永远的哲学。

要真正理解文化与文化形态，而又要避免神学的超验诉求、克服主观独断的思辩臆想、突破实证方法的隔膜，只有在中国文化的境域和中国思想视域中才有可能。在中国文化中，人对于历史是自身感悟和教化式的理性觉醒，历史的本质内在于人的心灵，流动在情感的血液之中，生活习俗、日用语言、生活态度、人事关系都是历史的影子，历史是“历史的现在”而不是“现在的历史”，人与历史不是阿波罗式的忘怀或浮士德式的追求，而是从无意识中不断地文化自觉，心灵与情感是中国文化的文化性的载体，中国人对历史的领悟的是一种历史使命感，历史的使命感就是历史在人生境域中的历史共时性，这是历史共时性的个人最高境界，这是人性的自觉而非仅仅是历史的反思，是历史的思想与人性自觉的统一，历史的本质与人性同一就是中国文化的灵魂。

历史哲学论文例8

学生学好马克思主义哲学课程，能够帮助他们树立正确的人生观和价值观。因此，将马克思主义哲学与历史知识结合起来，能够让学生在学习的过程中开拓视野，获得更多的学习思路。

一、马克思主义哲学与历史知识的联系

当马克思主义哲学还是一门独立的学科之前，其实是历史学科中重要的组成部分。马克思主义哲学的基本理论和观点都融入了许多历史知识，因此，马克思主义哲学与历史知识有着必然的联系。

马克思主义哲学的理论性非常强，内容是非常枯燥的，然而历史则是指过去所发生的事情，这其中就涉及到了历史人物和历史事件，他们是发生在以前的真实事情。所以，哲学和历史作为两个独立的学科，在具体的学习过程中具有着很强的互补性，在马克思主义哲学课程中引用一些历史知识，能够有利于强化马哲原理的准确性，这样不仅仅能使教学内容丰富多彩，而且在很大程度上能够调动学生学习的积极性。

为了提高马克思主义哲学课程的教学效果，关键在于不断改进教学方法。然而很多的历史材料都能够为马哲教学提供一些信息资源，如何将这些历史信息资源运用到马哲教学中，对提高教学质量是非常重要的。

二、历史知识在马哲教学中的应用

（一）要注意运用切合生活实际的史实

在马哲教学中，要坚持唯物主义的理论思想，在学习马哲课程前，教师应该对即将讲解的内容进行反复的研究，也就是要联系马哲教材的实际，并且按照教材阐述的内容，恰当的运用一些具有说服力的历史案例来为马哲教学顺利开展创造条件。通过在课堂上运用历史知识，让学生能够将所学知识联系生活实际，使学生能够系统的掌握哲学知识。

（二）将历史知识渗透到马哲教学中增强学生的爱国情感

马克思主义哲学中历史唯物主义认为，广大的人民群众是历史的创造者和继承者，是社会进行变革的主要力量。因此，运用历史史实，结合马哲基本理论，对学生进行思想教育，有利于培养学生的爱国情感。

（三）巧用历史案例，设置课堂问题

在马哲教学过程中，教师应该巧用历史案例，根据教学的基本内容和学生学习情况，设置一些问题，然后让学生在课堂上进行讨论，这样做的目的是能够激发学生学习兴趣。教师设置的课堂问题要与引入的历史案例有联系，这样可以让学生通过对历史案例的分析，联系到问题的实质，进而提高马哲教学的质量。

三、历史知识在马哲教学中的意义

（一）有助于增强教学的生动性

在马哲教学中融入一些历史知识，能够做到以事实为依据，使整个教学具有很强的说服力。在教学中对马哲的基本理论进行阐述的时候，要引入一些学生容易接受，并且运用他们比较熟悉的历史案例。这样可以使学生在历史知识的理解过程中，能够联系到马哲基本理论知识。进而在历史案例运用的基础上，使枯燥的马哲理论更加生动。

（二）有利于培养学生学习马哲的历史感

在马哲教学中运用一些历史知识，能够使学生对马哲教学产生历史感，这种历史感是学生在学习中将历史知识与马哲课程结合在一起，经过长时间的对知识进行积累，加深知识的理解过程而逐渐形成的。因此，教师在给学生讲解马哲基本理论知识的时候，不能对某一理论进行片面的讲解，应该结合相关的历史史实，对知识进行全面的讲解，这样做有利于开拓学生学习视野，拓宽学生的知识层面。

（三）有利于培养学生的人文素质

在马克思主义哲学教学中运用历史知识，不仅仅是对马哲基本原理进行深入的理解，同时可以在一些历史史料中对马哲基本原理进行进一步的认识，对于一些理科学生来说，由于他们的人文知识匮乏，让他们将历史知识贯穿在马克思主义哲学课程中，更是难上加难。所以，在马哲教学中适当的穿插一些历史知识，能够提高学生对马哲理论知识的理解能力，同时对培养学生的人文素质有着重要的意义。

（四）有助于学生将哲学理论应用于实际生活中

马克思主义哲学课程的学习，不仅仅要学习课本中的理论知识和哲学原理，而且还要将理论知识运用到实际生活中，用所学的理论知识来指导实践。由此可见，马哲学科的学习有助于学生从多个角度去看待问题，并且对问题进行理性的分析和处理。将历史知识运用到马哲教学中，可以帮助学生分析马哲基本原理，学生通过实践和研究分析，能够增强学生学习得性。将马哲理论应用到生活实践中，改变了学生传统的死记硬背的学习方法，让学生不仅仅学习书本上的知识，同时还能将所学的知识与外界环境联系起来，学生运用理论知识不断的参与社会实践，融入社会这个大家庭中，对他们的将来发展有很大的意义。

四、总结

我国是一个具有中国特色的社会主义国家，国家的发展离不开各个知识领域的相互渗透，相互结合，同时马克思主义哲学是一门社会学科，在社会学科中占据着重要地位。因此，培养学生正确的人生观、世界观和价值观，加强学生学习马哲理论其作用是非常大的，将历史知识应用到马克思主义哲学教学中，对提高教学质量有着很大的影响，历史知识与马哲理论相结合，才能够更好的拓宽学生学习思路，增强学生学习兴趣。

参考文献：

[1]刘琼.试论马哲教学中历史知识的运用[J].科教导刊，2011，（4）.

历史哲学论文例9

中图分类号：B2文献标志码：A文章编号：10012435（2016）02021507

劳思光（1927-2012），祖籍湖南长沙，台湾“中央研究院”院士，香港中文大学荣誉文学博士。劳氏论著多达30余部，尤以三卷四册之《中国哲学史》影响最为深远①。他早年研究康德哲学，并以“黑格尔模型”文化观为理论背景，探讨中国文化的未来出路，在研究进路上，与唐君毅、牟宗三颇为接近，一度被视为当代新儒家。劳氏中年在吸收当代英美哲学成就的同时，着手整理传统中国哲学，以上述工作为基础，晚年受帕森斯社会学理论及哈贝马斯哲学的影响，创构自己的文化哲学。基本上，劳思光是以克服现代文化危机、哲学危机作为自己的根本关怀的哲学家。由于劳著《中国哲学史》持续而广泛的影响，劳氏常被定位为中国哲学史家。其实，中国哲学的研究只是劳思光哲学研究的一部分，劳思光《中国哲学史》之作只是其后来文化哲学建构的一个预备性工作。

一定意义上，劳著是继胡适《中国哲学史大纲》及冯友兰《中国哲学史》之后，最具代表性的《中国哲学史》著作②，也是劳思光以世界哲学为背景，整理、诠释传统中国哲学的成果。劳思光是当代中国哲学家中最具方法论自觉的一位，这些方法论的反省以使中国哲学走出历史、进入现代为目标，值得我们关注。劳思光的诸多思考，对于我们反省目前中国哲学界讨论热烈的中国哲学合法性、经典诠释等问题均有借鉴意义。本文围绕中国哲学世界化这一核心问题，梳理劳思光的中国哲学研究方法论，反省其得失。

一、哲学概念的反省与中国哲学的合法性问题

源自西方的“哲学”概念与中国传统思想之间的巨大差异，使得我们不得不反思“中国哲学”这一概念本身的合法性或正当性。在这一问题上，劳思光既不取狭隘的特殊主义的立场，否定中国哲学研究的合法性，亦反对简单地以西方哲学为标准剪裁传统中国哲学。依劳氏之见，突破上述两种极端立场的关键，在于对“哲学”这一概念本身作深入的省思。

中国哲学合法性的问题首先是哲学如何定义的问题。大家常常无法摆脱亚里士多德式本质定

义的影响，对此无法达成统一的意见，一再成为学界争论的焦点。事实上，即便就西方哲学发展的历史而言，不同的哲学家对哲学的理解也存在很大的差异。“西方哲学最初是在古希腊文化与多种文化（如埃及文化、西亚文化）相互影响的背景下诞生的，以后更不断地受到其它文化（如罗马文化、希伯来文化、阿拉伯文化、日耳曼文化）的影响。换言之，所谓‘西方哲学’，其实包含非常多元、甚至相互冲突的成分，绝非铁板一块”[1]。所以要从哲学研究之对象或内容的角度，给哲学下一本质定义，显然是不可能的。这正是“哲学无定论”这一说法所以提出的根本原因所在。[2]不过，我们也不能因此就认为哲学研究毫无边界可言，劳思光认为哲学之异于其它学科的根本，在于其独特的思考方式。哲学研究的题材似乎是变化不定的，然而哲学思考总是带有它自身的特性，亦即具有反省的（reflective）特性[3]7。劳思光对哲学思考之特性的界定，是较为中肯的。如牟宗三即认为：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[4]3冯友兰也认为：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”[5]1这也就是说哲学思考所寻求的并非是对事实或对象的经验性的描述与解释，而是探寻研究对象所以可能的条件与根据。由历史学、政治学与历史哲学、政治哲学的区别我们即可清楚地了解这一点。

以此为基础，劳思光给出一开放性的哲学界定：“哲学思考是对于（a，b，c……）的反省思考。”[3]9这可以说是劳氏为哲学所作的形式性的界定，这一界定的好处在于，它不只破除了在哲学定义问题上的西方中心主义立场，为不同文化传统下的哲学研究留下余地，并且也为不同哲学传统之间的沟通、对话提供了平台。更为重要的是，这一界定，为未来可能出现的哲学形态留有空间。就此而言，但我们不能认为中国文化对宇宙人生以及政治问题所作的系统性反思不应归入哲学之列。

仅此尚不足以完全解决问题，因为中国哲学的研究并不仅仅指向历史，更为重要的是，它还应能就当下以及未来的种种社会、人生问题给出自己的思考和回答。20世纪中国学人创立中国哲学学科显然不只是处于历史的兴趣，更是基于民族文化主义的立场，论证中国哲学的普遍性意义。就劳思光的思考而言，这即是如何使中国哲学成为“活的哲学”的问题。劳思光思考的不只是传统中国思想的哲学身份认同，更是中国哲学的未来发展。在劳思光看来，“中国哲学倘若不能成为‘活的哲学’，则它即不必作为一个独立学科来研究”[6]13。使中国哲学成为“活的哲学”，首先是指中国哲学的研究也应重视概念辨析以及论证等现代哲学研究的技巧。在此意义上，劳思光澄清了一项基本的误解，亦即源于西方的逻辑解析方法，可以用来处理中国哲学的问题，这里并不存在“以外观中”的问题，因为逻辑解析作为一种方法，如同“思想上的显微镜”，本身是客观的，只是一种工具，可以应用于不同文化传统下的哲学研究当中。当然，使中国哲学成为“活的哲学”的更根本问题在于揭示其可能发挥的与客观现实相应的功能和作用。当然劳思光的意思不只是说要让中国哲学成为中国实践的指导者，而是说应从人类理性之一般性的意义上，说明中国哲学对解答当前人类所面临之各种重大问题所可能发挥的积极意义。为说明这一点，我们需要引入劳思光以认知性哲学和引导性哲学的区分对哲学的功能所作的说明，我们可将此视为劳思光对哲学概念的实质性的界定。

劳思光认为，从哲学功能的角度来看，哲学可分为两大类：认知性的哲学（cognitivephilosophy）与引导性的哲学（orientativephilosophy）[7]666-668。前者以知识性的探索为主，为解决各种哲学问题而建构完备的知识体系；后者则以达成自我与世界的转化为主。整体上来看，西方哲学以前者为主，而中国哲学以后者为主，当然这一区分不是绝对的，当代西方哲学显然越来越注意后者的重要性，甚至有学者认为引导性乃是哲学的基本特点[8]。不过，有一点是比较确定的，中国哲学除少数哲学家外，多数以引导性为主，儒、释、道各家所强调的理想人格的达成，儒家努力转化现实世界的外王理想，其最终目的均并非为成就一套严格的知识体系，而在于引导自我与世界实现理想性的转化。

所谓使中国哲学成为“活的哲学”，很重要的一点就是使其在当前的现实下继续发挥自我转化与世界转化的引导性功能。必须说明的是，劳思光的上述区分，并非在观察中西哲学之异的基础上，透过简单地综合以扩大哲学的范围，进而说明中国哲学的合法地位。引导性哲学与认知性哲学的区分，是劳思光针对世界范围内的现代文化或现代性的种种弊病所给出的回应。

依劳思光之见，人不同于动物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各种前现代的、能够安顿个体人生以及社会整体的文化秩序，纷纷处于解体的状态，无法发挥真实有效的引导性作用。现代文化以其扩张性与宰制性最终导致科学主义与虚无主义的泛滥，人随之也被“物化”[9]65-85。这乃是人类面临的整体性文化危机。同样，哲学也面临重大的危机。对劳思光而言，哲学首先应该是文化哲学，换言之，哲学应透过自身的反省和批判功能，思考如何为合理文化秩序的建构提供引导或定向的作用。然而，现代哲学面对种种社会、人生问题，越来越暴露出它的“无力感”，越来越沦为少数人的智力游戏。

哲学只有相应于客观现实发挥其文化功能，方能克服现代文化情境下产生的危机。就这一点而言，劳思光突出引导性哲学这一观念，并非仅仅针对西方哲学的冲击，为捍卫中国哲学的合法地位而给出的权宜之计，更是对现代文化危机与哲学危机的诊断与回应。引导性哲学观念的提出，可以很好地说明中国哲学的特质，更指明了未来“世界哲学”的发展方向。作为引导性哲学的中国哲学可以并且应当在未来世界哲学的发展中发挥积极的作用。

进一步，衡定各种哲学的“理论效力”这一观念，必须作相应的拓展，亦即，一哲学理论效力的高低，不只是指它的“解释效力”，更是指它的“引导效力”。[9]20前者相应于认知性的哲学而言，后者则相应于引导性的哲学而言。

透过对哲学概念的形式界定与实质界定，以及对未来世界哲学发展方向的判定，劳思光给中国哲学的合法地位一个最强义的说明与安立。此外，劳思光对哲学概念的反省，从中国哲学学科发展史的角度来看，具有重要的理论意义，它不只摆脱了西方中心主义式的哲学立场，也突破了主张确立纯粹中国哲学叙事的本土主义立场，而这正是当前中国哲学研究中最具影响力的两种错误进路：或者将中国哲学完全纳入西方哲学的概念框架里，并且以西方哲学的标准来衡断中国哲学；或者反其道而行，将“中国哲学”（或“中国思想”）与西方哲学加以对立，以期保持中国哲学的主体性或特殊性[1]。劳思光所确立的乃是一种能够融合中西哲学的更具统摄性的哲学概念[10]20-23，他所主张的毋宁说是一种朝向世界哲学的中国哲学研究，其目的在于努力消除中国哲学与世界哲学之间的隔阂。劳氏对中国哲学之合法性的论证，显然较之“家族相似”之类过于宽泛的论述更为具体、有力。

劳思光对哲学与中国哲学之间的关系以及世界哲学未来发展方向的判定，自然影响到他对中国哲学研究方法论的构建，一定意义上，劳思光有关中国哲学研究方法论的构想及其实践，正是以其对中国哲学之本质及其与世界哲学之关系的判定为基础的。

二、哲学史研究的目的与基源问题研究法

哲学与哲学史有着极为紧密的关联，不少学者坚持哲学就是哲学史的主张。就中国哲学研究而言，中国哲学史无疑是最重要的思想与资料来源。中国哲学研究的方法论建构，除了首先要厘定中国哲学与哲学、西方哲学之间的关系问题之外，还必须说明的一个重大问题就是，当前的中国哲学研究与其自身的传统亦即中国哲学史之间的关系。

针对上述问题，劳思光给出了一个基础性的理论区分：开放成素（openelement）与封闭成素（closeelement）的区分[6]166。这一理论区分虽是为处理中国传统文化、传统哲学而提出的，不过作为一种方法，具有很强的普遍性。依劳氏之见，任何一个理论，或哲学传统，它必定包含两个不同的方面：一则因其触及真正的社会人生问题，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作为一个具体的理论或哲学，一定受特定的社会历史情境制约，会随着具体历史情境的消失而失效。前者即一个理论的开放成素，后者则是一个理论的封闭成素。回到中国哲学的研究上来，当我们面对历史上已有的种种哲学理论的时候，必须区分出其中何者为具有开放性或时代相干性的内容，何者为已经失效因而是封闭的内容。当然，这里首先会面对的一个问题就是，判断的标准如何确立？在劳思光的思考中，这其实正关联于他对当代文化危机问题的思考。所谓开放性的内容是指，能够继续针对当前文化危机而发挥其引导性作用的成分，否则只能归之于封闭成分。

由此可见，对劳思光而言，哲学史研究除了史学分析的维度以外，更有其当下或未来的指向。换言之，中国哲学史的研究并不能简单地还原为一种纯粹史学性质的工作，而应提取哲学史中具有普遍性的成分以解决当下或未来人类所面临的重大问题。一定意义上，这正是由哲学思考的普遍性所决定的，是以有学者认为，哲学放弃其普遍性的追求，无疑等同于自杀。劳氏此一区分意在说明，中国哲学史研究作为中国哲学研究中的一个重要组成部分，必须包含去脉络化和再脉络化两个环节。所谓去脉络化，即是将中国哲学史中具有普遍性的内容从其特定的社会历史脉络或情境中剥离出来，如此中国哲学方有“重生”的可能，否则这部分内容将只能被淹没于历史的深渊之中。不过，当前的中国哲学研究，似乎正朝着一个相反的方向发展，思想史、学术史正在取代哲学史的研究，此即有学者所提到的“历史化的叙事”，“即只用历史、社会、文化的原始脉络所提供的资源来解读古典思想，尤其是刻意避免西方哲学的问题意识或哲学术语”[11]。这自然与劳思光寻求使中国哲学成为“活的哲学”的愿望相悖。当然，将哲学史中具有普遍性的内容“抽离”出来，还不是中国哲学研究的全部，抽离出来的内容还必须回到当下的社会历史情境或脉络中去，否则中国哲学即成为余英时所谓的“游魂”，而这一部分工作正是所谓“再脉络化”的过程。劳思光的这一方法论构想，在一些海外研究者身上得到很好的体现，并已经取得丰富的研究成果，如黄勇等以中国哲学为资源针对当前伦理学所面临的诸多理论困难，给出独特的解答，有一定的影响。

基于上述方法论的考虑，劳思光对当前国内外几种常见的中国哲学研究态度提出了批评。首先即是将历史上的中国哲学完全当作广义史学研究的对象，对过往的哲学作史学性质的描述。此一研究除违背哲学要求普遍化的本性以外，其真正的危机在于，将消解中国哲学作为一个独立学科的合法性。此外，劳氏认为此一研究进路，亦有“肤浅化”的毛病，最终使得中国哲学史的研究变成“史料加常识”。其次，劳思光认为我们同样也不能以一种“传道的态度”来从事中国哲学研究，这大体上是针对熊十力所开创之新儒家学派而言的。劳氏认为以“传道的态度”从事中国哲学研究的最大问题在于，研究者因其信念之蔽而不能正视传统哲学中可能失效的成分，因而亦不利于中国哲学的“重生”。如果对传统中国哲学中的封闭成素没有清醒的认识，中国哲学在当下或未来的发展将有走向自我封闭的危险。是以劳氏认为，某一哲学传统自身的理论效力与研究者个人所持的信念必须加以区分。当前一些儒学研究者对儒学持一种原教旨主义的立场，正是劳思光所批评的这一态度的极端化。此外，海外流行的近于民族学或民俗学式的“汉学研究”，亦非中国哲学研究的正确态度。因为汉学研究恰恰是将中国哲学界定为一种根本不具有普遍性的地方性知识，就中国哲学的未来命运而言，汉学研究只会加大中国哲学与世界哲学之间的隔阂。换言之，以汉学研究为进路的中国哲学研究，只能导致中国哲学的“博物馆化”。

顺此，劳思光给出了另一重要的方法论原则，即在处理哲学史上某一哲学家的理论时，需要注意“发生历程”与“内含品质”之间的区分[12]6-9。所谓发生历程要说明的是某一哲学理论是哪位哲学家在何种环境、何种动机下提出的，而内含品质则是指该哲学理论本身的“理论效力”如何。就中国哲学的研究而言，某一哲学理论的内含品质显然较之该理论由何人在何种环境下所提出等外缘问题更为重要，并且后者根本不能判定该哲学理论自身之理论效力的高下。过去以唯物史观分析中国哲学之研究进路的根本问题，就在于其混淆了发生历程与内涵品质的区分，换言之，我们常常是以对外缘问题的讨论代替对哲学理论本身的分析。有学者以唯物史观质疑劳思光中国哲学研究方法论的不足，就哲学史的“历史性”这一点而言，当然有一定的道理，不过这一质疑似乎也未能真正体会劳氏对哲学史研究之目的的判定。相关质疑见柴文华《劳思光的哲学史观和方法论解析》，《哲学动态》2015年第6期，第28-36页。劳氏强调发生历程与内含品质这一理论区分，是由其强调透过对中国哲学中开放成素的掘发以使其继续发挥文化上的引导性功能的问题意识所决定的，因为只有透过对某一哲学理论之内含品质的探究，方能真正决定该理论本身是否具有开放性或时代相干性。基于以上方法论原则，我们大概不难理解何以劳思光会确立“基源问题研究法”作为写作《中国哲学史》的核心方法。

依劳思光的界定，“所谓‘基源问题研究法’，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归属”[13]10。基源问题研究法的第一步工作自然是确立每一哲学家的“基源问题”。这里涉及劳思光的一个基本假定，即任何具有成熟思想的哲学家或学派的思想理论，必是对某一根本问题或基源问题的解答。不过，并非每一哲学家在铺陈自己的思想理论时，都会清楚地说出其基源问题是什么。所以要确定一哲学家的基源问题之所在，必须就相关材料的论述和论证“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源问题大体也就可以确定了。由材料反溯历史上哲学家的根本意向及基源问题，即是所谓“理论还原”的工作。

由于确定基源问题的工作必然涉及材料之真实性的问题，是以史学意义上的考证工作也是不可缺少的，这可说是理论还原工作的基础和辅助。掌握基源问题之后，即可对哲学家的思想理论作一重构。由于基源问题往往都是带有终极性的哲学课题，无法简单地加以解决，因而一般都会被分解为众多次级的问题，通过对次级问题的回答而最终解决更为根本的基源问题。对历史上各哲学家的思想理论进行哲学的重构，必然要求在确定基源问题的基础上，分析由此所引生的次级问题，以及哲学家为解决相关问题所给出的论证和答案，最后将其逻辑地展示为一个理论系统。哲学重构的工作基本上也就保证了中国哲学史叙述的系统性和条理性。

一般来讲，透过上述工作将历史上重要的哲学家的理论按时间顺序清晰地展示出来，即算是完成了哲学史工作的基本任务。不过，在劳思光的思考中，哲学史研究与哲学研究无法绝然分开。中国哲学史研究的一个重要目的，固然是“还原”中国哲学史的“本来面目”，不过更为要紧的是：哲学史上已有的种种哲学理论，其理论得失如何，其中何者具有开放性因而能为今天的哲学研究提供重要的思想资源，何者是封闭性的因而已完全失效？只有对以上问题作出明确而具体的答复，中国哲学史的研究才能成为面向当下与未来之中国哲学研究的准备性工作。

劳思光认为，哲学史的任务还必须包括“全面判断的统一性”，也就是说，哲学史研究还必须对历史上已有哲学系统理论得失予以评判，并且判定诸多哲学理论之理论效力的原则、标准必须具有一贯性。这就是劳氏所谓的将个别哲学活动统摄于一定的理论设准（postulate）之下。设准一词虽借自西方哲学，不过在劳思光这里不过是为整理、判定哲学问题而设立的一些标准[14]5。但问题在于，作为评判各家哲学的最终理论标准应如何确立？劳氏认为，自然随哲学史研究者个人哲学识见的差异而各有不同。这里所隐含的意思是，哲学史的写作者还必须是哲学家，亦即对哲学史中所可能涉及的重大哲学问题必然有所触及并有自己独特的看法。就此而言，写作一部完全“客观的”哲学史乃是不可能的。

这里可能引申的一个问题是，劳思光有关中国哲学史研究的方法论构想，所着重突出的是哲学史研究中“哲学”的方面，亦即如何透过一种“抽离性的”工作或哲学史的“去脉络化”，以掘发传统中国哲学中具有超越时空的普遍性内容，而对哲学史本身所应包涵的“历史性”似乎太过轻视。之所以提出这样的质疑，是因为“哲学史撰作，就客观的任务而言，除了要逼近历史人物哲学思虑的实况外，还应包括历史脉络的建立”[15]295。针对这一点，有学者即认为，劳思光的“《中国哲学史》的内在结构几乎是一种‘静态的哲学史’，‘而非’‘动态’”。[11]依劳氏的方法论构想所写作之《中国哲学史》如何保证其“历史性”？首先，劳思光自然无法接受黑格尔式的历史观念。在黑格尔的思考中，“要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求”[16]7，黑格尔基于其“历史目的论”的观念，认为哲学史即是绝对精神步步展开自身的过程，因而黑格尔的哲学史真正是“动态的哲学史”。姑且不论黑格尔对东方哲学的评价合理与否，即便是仿照黑格尔的目的论观念写作《中国哲学史》，其最终不能不与劳氏中国哲学研究的目标相违背。因为现阶段的中国哲学与历史上的中国哲学存在着明显的断裂，要在两者之间建立起内在地关联，依劳思光之见，我们只能透过纯粹理论的眼光而非历史的眼光，以发现过去中国哲学中所可能存在的不受历史制约的普遍性内容，进而使其与当前的历史相结合。

在劳氏看来，哲学史的“历史性”本质上不过是基源问题演变的历程，由基源问题之演变，进而透过理论设准的衡定，我们其实可以判定整个哲学史发展的基本理论趋势[13]11。就劳氏的《中国哲学史》而言，劳氏以价值源自主体性之价值自觉为根本理论设准，衡定各阶段之哲学理论。当然，劳氏之所以确定此一理论设准，自然是以其个人的哲学见解为基础的，而他之所以以价值文化问题作为考察中国哲学的根本问题意识，这同时是由其始终关切的文化危机问题所决定的。以此为背景，劳氏认为先秦孔孟儒学的理论效力最高，由汉至唐的哲学完全偏离了孔孟儒学的基本方向。换言之，这一阶段乃是孔孟儒学隐而不彰的时期，直至宋儒才开始以回归孔孟儒学之基本立场为目标，由周濂溪至陆象山、王阳明之全部宋明理学所展现的正是中国哲学步步回归孔孟儒学原始立场的历程。

就宏观而言，劳思光对中国哲学史的梳理确实展示出某种基本的理论走向，一定意义上，这自然可以认作是劳氏《中国哲学史》之“历史性”的一种体现。就具体论述来看，劳思光透过史学考证的工作判定《中庸》《易传》非先秦时期之作品，削弱先秦儒学尤其是孔孟儒学的形上学旨趣，关于劳思光的儒学诠释，参阅廖晓炜《当代儒学与西方文化——徐复观、劳思光儒学诠释论析》，收入郑宗义主编《中国哲学与文化》（第十一辑），桂林：漓江出版社2014年版，第69-98页。进而说明先秦儒学与汉代儒学之间所存在的哲学发展史上的内在转折。劳氏诠释宋明理学所提出的“一系三阶段说”，更是以哲学理论效力为标准，具体展示了宋明理学发展的内在进程。毋庸置疑，劳氏对中国哲学发展史的上述“建构”，与其个人的问题意识、理论识见有着密切的关联。如果说劳氏对各哲学家之哲学理论的判定不能成立，那么劳氏《中国哲学史》所展示出来的“历史性”自然会受到相当的质疑。如以宋明理学的诠释为例，如果能够从文献上证明先秦孔孟儒学本身即包含有形上学的理论层面，并且周濂溪、张横渠、程明道的理学思想并非如劳氏所言属于气化宇宙论的形态，而是如牟宗三所言，周濂溪等的本体宇宙论思想与象山、阳明的心学以及孔孟儒学在本质上属于同一理论形态，那么，劳思光所建构的“一系三阶段”的宋明理学发展历程是否能够成立，就并非没有疑问了。循此，有学者质疑劳思光所建构的乃是一种非历史的哲学史论，[17]确有所见。

上述困难，一定意义上可以说是哲学史写作本身所包含的内在张力。哲学史的写作者如非哲学家，那么其所写作之哲学史的“哲学性”所体现的理论深度似乎无法保证，但任何一个哲学家的哲学洞见均有其特殊性，且识见差别很大，其所写作之哲学史的“客观性”与“历史性”不能不存在巨大的差别。此即有学者所谓的哲学史的回顾与哲学研究一样，大概只能表现为个性化的活动。[18]这一点在20世纪《中国哲学史》的写作中体现得极为明显，中国哲学学科经历近百年的发展，不同的《中国哲学史》对不少哲学家之思想的理论定位以及对哲学史的分期等基本问题尚无共识。这或许也正是中国哲学学科发展尚未成熟，或者说尚未进入一个稳定状态的体现。

历史哲学论文例10

〔中图分类号〕K01 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）05-0025-06

任何历史哲学都具有自身的历史界限，但并非所有的历史哲学都能自觉到这一点，而且，某些历史哲学为了强调历史的一般性而有意或无意地遮蔽了自身的历史界限，以致成为了“超历史”的“一般历史哲学”。传统西方历史哲学就是如此。现代西方历史哲学虽然意识到了历史的主体性以及历史认识的主观性与相对性，但由于不了解历史与历史认识的实践本质而并未能真正明确其历史界限。只有马克思历史哲学真正实现了哲学史上明确历史界限的历史哲学变革，即通过把历史哲学还给“历史”本身，真正开辟出了一条使哲学与历史融为一体，把哲学变成“文化的活的灵魂”的全新历史哲学道路。

一、传统西方历史哲学：对历史的“超历史”论证

严格学科意义的历史哲学兴起于18世纪的西欧，并且是以“超历史”的“一般历史哲学”这种理论形态问世的。所谓“超历史”的“一般历史哲学”，就是从某种抽象范畴出发对人类历史进行先验、抽象的描绘、设计、理解和说明，即遵循历史之外的尺度来编纂和理解历史的哲学理论。这就是所谓的传统西方历史哲学。

严格学科意义的历史哲学之所以兴起于18世纪的西欧，主要在于以地理大发现为契机的资本主义的发展以及历史向“世界历史”的转变，既向人们提出了从整体上探索历史发展规律与趋势的客观要求，又向人们提供了观察和理解历史的经验材料与宏大视野。而传统西方历史哲学之所以沿着“超历史”的思维路向发展，除了古希腊哲学的“超历史”思维传统的影响之外，主要在于人们未能洞察资本逻辑的历史暂时性而局限于狭隘的资产阶级视野对历史作了“超历史”的论证。因此，传统西方历史哲学实质上提供了一种维护资本逻辑的历史观。

在西方思想史上，被誉为“历史哲学之父”的维柯，从反对笛卡尔学派的历史怀疑主义出发，首先创立了严格学科意义的历史哲学。维柯肯定了历史是人类活动的产物及其发展的规律性与人类获取历史知识的可能性，但这却是以发现“一种理想的永恒的历史图案”[1] （P9） 为理论旨趣的。因此，在维柯眼里，各民族的历史不过是“天神意旨”所安排的“神的时代――英雄时代――人的时代”的螺旋式复演（归）过程。

18世纪法国启蒙学派从抽象的理性出发来说明和理解人类历史，创立了历史哲学的理性主义体系。无论是首次提出“历史哲学”概念的伏尔泰，还是杜尔哥、孔多塞、孟德斯鸠以及爱尔维修等人，他们都把人类历史抽象为了与社会物质生产发展过程毫无关系的理性进步过程，即把抽象的理性当作理解和编纂历史的唯一尺度。正如恩格斯所言：“在这里，反对中世纪残余的斗争限制了人们的视野，中世纪被看作是千年普遍野蛮状态造成的历史的简单中断；中世纪的巨大进步――欧洲文化领域的扩大，在那里一个挨着一个形成的富有生命力的大民族，以及14和15世纪的巨大的技术进步，这一切都没有被人看到。这样一来，对伟大历史联系的合理看法就不可能产生，而历史至多不过是一部供哲学家使用的例证和插图的汇集罢了”。[2] （P229）

康德则在充分肯定启蒙运动的基础上，把理性改造成历史理性，建构了一种“普遍历史观念”。康德用“allegemeine Geschichte”一词来表述“普遍历史”（universal history），即作为整体的人类历史，[3] （P18） 就是为了给人类解释历史提供一种“超历史”的“指导原则”。

在康德看来，历史发展以“自然的合目的性”为先验基础。历史进步不过是“自然的计划”的实现。人类的自然秉赋――“人类社会中的对抗性”[3] （P6） 是历史进步的根据。这种“对抗性”，亦即理性的内在矛盾。大自然通过赋予人类以理性，即通过建立“普遍法治的公民社会”[3] （P8） 保证个人自由的实现和全体人类的共存共处，从而保证自身计划的实现。人类从“自然状态”过渡到“公民状态”，即从“各民族的联盟”进入“世界公民状态”，就是所谓普遍历史的形成。“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。”[3] （P18） 这就是康德所谓的历史的“范导性”原理。

黑格尔在康德的“普遍历史观念”基础上，通过把历史归结为哲学的历史，即理性的自我外化、自我否定、自我复归的过程，完成了对人类历史的思辨表达。

按照黑格尔的观点，理性不仅支配世界历史，而且也认识世界历史；理性不仅是历史本身，而且是历史的自我意识。他断言：“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念”。[4] （P8） 在黑格尔看来，世界历史是绝对理性自我异化以及扬弃这种异化的具体现实。他把世界历史的发展归结为绝对理性的线性逻辑链条。“世界历史民族”或者“民族精神”的形成，是作为绝对理性发展“阶程”的世界历史的起点。换言之，“世界历史民族”和“民族精神”是“精神”具体展示自身意识和意志的“现实”。所以，世界历史行程表现为“精神”从东方到西方的世界漫游。民族精神的更替是普遍的“精神”在历史上提高并完成自己，从而使自己成为一个自我理解的“总体性”过程。这就意味着资本主义及其开创的“世界历史”不过是“无人身的理性”的逻辑发展的结果。这样，黑格尔也就将传统西方历史哲学理解历史的“超历史”思维路向推向了顶峰。

不难发现，把历史看作某种实体根据某种终极目的或遵从某种普遍计划在时间中展开的过程，并通过对人类生活“过去”的一般回溯与逻辑追认来证明资本主义社会的历史合理性及其永恒性，是传统西方历史哲学的全部秘密。把“历史”抽象为与“现实的历史”无关的“过去”，并从纯粹客体角度来看待“过去”，遮蔽历史呈现自身以及历史认识得以展开的历史前提，从而实现对历史的思辨构造与说明，是传统西方历史哲学的基本特征。因此，一旦人们注意到历史是“人的实践以及对这个实践的理解”在时间中的展开，传统西方历史哲学就必然走向破产。

二、现代西方历史哲学：实证主义与人文主义范式

随着历史的经验材料的增加以及历史学的专业化发展，人们对黑格尔推向顶峰的传统西方历史哲学越来越反感，因而通过拒斥传统形而上学开辟出了新的历史哲学道路。这就是西方历史哲学的现代转向。西方历史哲学的现代转向主要包括现代西方历史哲学和马克思主义历史哲学两种基本方向。而现代西方历史哲学的发展，则又大致可区分为实证主义与人文主义两种基本范式。

（一）实证主义范式

实证主义历史哲学范式的基本观点和特征集中体现在其创始人孔德的历史哲学思想中。

实证主义历史哲学也就是孔德所谓的“社会物理学”，即以经验事实为基础，并通过经验归纳和数学演绎方法来探寻社会历史规律的实证科学。

孔德指出：“人类生活的现象虽然比任何其他现实更加可变，但同样服从不变的规律。”[5] （P40）“这条规律就是，我们的每一种主要观点，每一个知识部门，都先后经历过三个不同的理论阶段：神学阶段，又名虚构阶段；形而上学阶段，又名抽象阶段；科学阶段，又名实证阶段。”[6] （P25） 实证主义历史哲学把实证主义精神看成了历史发展的最高阶段。同时，在孔德看来，人类精神发展的进程与文明史的进程是一致的。人类文明史的进程包括军事时期、过渡时期和工业时期三个阶段。精神的发展是历史进步的动力，而实证主义则是人类历史进步的真正基础。这样一来，孔德就把历史进步与精神发展等同起来，用精神逻辑的先后次序来取代了历史的先后次序。[7] （P176） 这就是孔德“社会动力学”的主要内容。

同时，孔德还借用生物学和心理学的观点把社会描述成一个有一定结构秩序的有机统一体，建立了“社会静力学”。在孔德看来，社会类似于生物有机体，社会内部各因素相互依赖的纽带证明了社会整体的优先地位。因此，研究社会必须研究作为社会整体的各组成要素的密切联系和变化，并发现其永恒的社会结构秩序。由于社会结构秩序是由社会总体伦理精神决定和控制的，因而只要以实证科学为基础来建构社会总体伦理精神，摧毁思想上的无政府主义，就能确保社会的和谐与稳定。这样，孔德又把实证主义作为了理解和编纂历史的方法论基础。

应该指出，孔德实证主义历史哲学对历史的经验性以及历史知识的可实证性的强调，对于克服历史研究的思辨性以及使历史研究走上科学化的道路发挥了积极意义。然而问题在于，实证主义历史哲学并不了解历史的实践本质，它把实证科学精神抽象为历史本身发展的前提和动力，把历史了解为“实证精神史”，将实证主义方法夸大为唯一可靠的历史研究方法，将实证主义抽象为人类历史发展的最高阶段，这不仅没有摆脱对历史的“超历史”理解，而且也未能真正明确自身的历史界限。

（二）人文主义范式

实证主义历史哲学拒斥传统西方历史哲学的失败，促使一批西方哲学家另辟蹊径，从人的生命意志、价值追求、文化环境等角度来理解历史问题。这就是人文主义历史哲学范式的兴起，而尼采、狄尔泰、文德尔班与李凯尔特等人则是其理论先驱。

在尼采看来，历史学的形而上学化以及实证化和数学化，使人们失去了历史意识，从而类似于动物停留在“最狭隘的视界中”。[8] （P2） 尼采主张建立一种反映“生成的文化、强有力的生命之流”的历史观。他主要从三个层面展开对黑格尔形而上学以及实证主义的批判改造。第一，通过论述“上帝已死”与具有选择性和创造性的人的生命活动，阐明人类历史的非决定性倾向；第二，通过探讨并确认历史过程以及历史认识的相对性，用“主观的任性”打破了历史观念的形而上学性；第三，通过把人类历史描述为不断生成的文化和人类强有力的“生命之流”，把历史进程看作非机械的“变化”与有目的的“同一”。[9] 这就是人文主义历史哲学范式的萌芽。

狄尔泰则通过探讨人文科学与自然科学的区别，奠定了人文主义历史哲学范式的雏形。按照狄尔泰的观点，历史科学作为人文科学的核心，是对人们的“内心生活”的揭示，个人的生命体验是历史认识的基础。基于此，狄尔泰把历史认识视为一种循环解释：历史事实的意义通过研究者的解释得到揭示，研究者的解释则以对研究者精神状态的解释为前提。在狄尔泰看来，历史科学是对历史思维的分析，而历史思维则包括自传、传记和历史编纂学三种形式，历史研究就是就这三种形式作为相互补充的手段来使用的。这样，历史思维的最高形式就是历史编纂学。狄尔泰所谓的历史编纂学，就是对“客观精神”和各种“精神的客观化”的研究。所谓客观精神就是指客观化的精神，诸如建筑物、工具、书籍、艺术品等等所构成的总和，它们构成理解人类历史的前提。至此，狄尔泰就把历史完全变成了一部精神史，为后来克罗齐的“一切历史都是当代史”以及科林伍德的“一切历史都是思想史”等观点的提出奠定了基础。

弗莱堡学派的新康德主义者文德尔班和李凯尔特，则以“价值”为核心改造了人文主义历史哲学。文德尔班极力强调历史研究方法的自主性和独特性，并认为维持历史科学的自主性和独特性的关键，就在于把个人的心灵“直观”当作历史思维的主要形式。李凯尔特则把历史学作为哲学赖以发展的依据，并认为哲学的任务在于揭示结晶于历史过程中的各种不同的价值。在李凯尔特看来，价值是划分文化科学与自然科学的标准，没有价值就没有历史科学。因此，价值评价的普遍有效性是历史研究的客观性的前提，文化价值的客观性、普遍有效性是历史知识的客观性的基础。这样，弗莱堡学派就通过否定历史过程的客观性，把历史认识的相对性推到极端，进而将历史与历史认识抽象地等同了起来。

显然，人文主义历史哲学范式通过模糊历史与历史认识的差别，并致力于对历史认识的主观性与相对性的论证，将历史哲学的理论主题从历史本体论转到了历史认识论与历史方法论。如果说实证主义范式还带有较强的历史本体论色彩，那么，人文主义范式则把研究重心真正转到了历史认识论和历史方法论。正如沃尔什所说，现代西方历史哲学通过赋予“历史”一词以两种含义：即（a）过去人类各种活动的全体与（b）人们对它的叙述和说明，把历史哲学区分为了思辨的与分析的或批判的两种类型，并从前者过渡到了后者。[10] （P7） 威廉・德雷指出，与思辨的历史哲学相反，分析或批判的历史哲学“致力于弄清历史学家自身研究的性质，其目的在于‘划定’历史研究在知识地图上所应占有的地盘”。[11] （P1、2） 而科林伍德则借布莱德雷的观点指出，“历史知识决不是单纯消极地接受证词，而是对证词的一种批判的解释；这种批判就蕴含着一种标准，而这个标准就是历史学家带到他的解释工作中来的某种东西，也就是说，这个标准就是历史学家自身。它很正确地主张，接受证词就意味着使见证人的思想成为历史学家本人的思想。”[12] （P203-204）雷蒙・阿隆认为，“历史是由活着的人和为了活着的人而重建的死者的生活。所以，它是由能思考的、痛苦的、有活动能力的人找到探索过去的现实利益而产生出来的。”[13] （P95） 也就是说，现代西方历史哲学的理论任务在于通过分析或批判史学家先行植入的价值观念以及表达方式来把握历史知识的性质及其适用范围。应该说，这种转向在一定程度上注意到了历史认识的历史界限。然而问题在于，这种转向把史学家的价值观念及其表达方式抽象为历史认识的历史界限时，忽略了史学家生活于其中的“现实的历史”对史学家的价值观念及其表达方式的决定作用，从而并没有真正明确自身的历史界限。

三、马克思历史哲学：明确自身历史界限的历史哲学变革

与现代西方历史哲学的转向不同，马克思历史哲学通过剖析资本主义社会的历史暂时性来探索历史发展的总体规律和趋势，实现了明确自身历史界限的历史哲学变革。

诚然，马克思历史哲学也是在批判传统西方历史哲学的过程中创立的，但它的理论任务既不是发现和证明历史发展的普遍计划，也不是探讨历史知识的性质及其适用范围，而是科学地回答资本主义“向何处去”这一时代课题。因此，马克思历史哲学对人类历史发展总体规律与趋势的探索与它对资本主义社会的系统批判构成为一个“艺术的整体”。

马克思认为，思想、观念、意识的生产直接或间接地与人们的物质生产以及现实生活的语言交织在一起，使历史与历史认识具有内在的一致性。“历史的全部运动，既是它的现实的生产活动――它的经验存在的诞生活动，――同时，对它的思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动。”[14] （P81） 也就是说，人们的现实生活过程决定着人们对这一过程的理解和说明。因此，历史不过是“人的实践以及对这个实践的理解”在时间中的展开；而对历史的科学研究则不过是对这一过程的不带任何神秘和思辨色彩的实际描述。但是，科学描述这一过程的逻辑起点，只能是作为“过去”发展结果的最现代、最复杂的社会形式，即现代资本主义社会。因为，现代资本主义社会不仅通过对以往社会形式的改造与为未来社会形式的形成创造条件，以浓缩的形式现实地将人类生活的“过去”、“现在”与“未来”呈现到人们面前，而且现实地制约着人们对整个历史进程的理解。正因为如此，马克思以“人的实践以及对这个实践的理解”为基石，将其理论视域锁定于“资本批判”，即对现代资本主义社会的分析批判，创立了一种明确自身历史界限的历史哲学形态。这一点分别通过马克思历史哲学中的历史本体论、历史认识论与历史方法论体现了出来。

（一）从历史本体论角度看，马克思历史哲学把对以现代工业实践格局为基础的自然史与人类史的互动关系的探讨，作为了历史本体论的主要内容。在马克思看来，历史无疑包括“过去”，但并不等于抽象的“过去”，即档案馆里的历史记载，而主要是当下人们生活于其中的、以现实的实践格局为基础的“现实的历史”，即现代社会。把历史抽象为“过去”，无异于把“现实的历史”以及生活于其中的“现实的个人”从中抽象掉，从而把历史变成一个空洞的概念。其实，人们创造历史，并不是随心所欲地创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。因此，人类生活的“过去―现在―未来”经由物质生产方式的传承与变革而被统一纳入了人们当下的生活世界，即“现实的历史”之中。正是在此意义上，马克思断言人类历史一开始就表现为自然史与人类史的彼此制约与互动的过程。“生命的生产，无论是通过劳动而达到的自己生命的生产，或是通过生育而达到的他人生命的生产，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”。[15]（P80） 而这两重关系则表明人们一开始就是有物质联系的。“这种联系是由需要和生产方式决定的，它和人本身有同样长久的历史；这种联系不断采取新的形式，因而就表现为‘历史’”。[15] （P81） 也就是说，历史与自然是以人的实践活动为基础和媒介的矛盾统一体，并随着各个时代工业实践或快或慢地发展而不断改变，以致在现代工业实践中得到了集中展现。因此，以现代工业实践为基础的自然史与人类史的彼此互动过程，构成为历史本体论研究的基本内容。所以，马克思指出，任何历史记载都应当从人们生活的自然基础以及它们在历史进程中由于人的实践活动而发生的变更出发，并且“始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨”。[15] （P80） 这样，马克思历史哲学也就把现代社会明确为了自身历史本体论的历史界限。

（二）从历史认识论角度看，马克思把剖析现代物质生产方式作为了深入历史深处认识历史的逻辑前提。按照马克思的理解，人既是历史的剧作者，又是历史的剧中人；人创造环境，同样环境也创造人；人认识历史，同样历史也制约人对历史的认识。因此，人对历史的认识并不游离于“现实的历史”之外，相反，它是以对人生活于其中的一定物质生产方式的理解和把握为前提和界限的。简言之，人们的历史研究受到人们生活于其中的现实历史的制约。“不仅我的活动所需要的材料――甚至思想家用来进行活动的语言――是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在是社会的活动；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会存在物。”[14]（P83-84） 这就是说，史学家对历史的认识，实质上是对它生活于其中的物质生产方式所媒介的“人与自然的关系”和“人与人的关系”及其对立统一关系的“历史性”把握。因为，“每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础”。[15] （P92-93） 所以，对经由物质生产方式所媒介的历史（包括自然与社会以及人们的观念），既不能从客体的或者直观的形式去理解，也不能从抽象的观念去理解，而必须从人们生活于其中的一定物质生产方式出发去理解。换言之，现代物质生产方式既是历史呈现自身的现实基础，也是深入历史深处认识历史的逻辑入口。这样，马克思历史哲学也就把现代社会规定为了自身历史认识论的历史界限。

（三）从历史方法论角度看，马克思把对现代资本主义社会的分析批判作为了他研究历史的方法论前提。按照马克思的观点，合理形态的辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物的否定的理解。但是，“辩证法的叙述方式，只有在它认识到它的界限的时候，它方才是正确的”。[16] （P240） 而“辩证法的叙述方式”之所以需要明确其“界限”，就在于合理形态的辩证法不仅没有固定不变的形式，而且始终从人类实践的时代格局出发来批判观念、范畴及其所反映的社会关系，从而把观念、范畴看作历史的产物。即，合理形态的辩证法实质上是一种明确了自身历史界限的“历史性”方法。正因如此，马克思在剖析资本主义社会时指出，“在研究经济范畴的发展时，正如在研究任何历史科学、社会科学时一样，应当时刻把握住：无论在现实中或在头脑中，主体――这里是现代资产阶级社会――都是既定的”。[17] （P24）

在马克思看来，对过去与未来的理解，都依赖于“对现代的正确理解”。[18] （P458） 因为，现代资产阶级社会作为最发达和最复杂的社会生产形式，是现实的“过去”与“未来”，从而提供了理解整个历史的“钥匙”。透过那些表现资本主义社会各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，既能够透视过去社会形式的结构和生产关系，而且也能预测未来社会形式的发展趋势。尽管剖析现代资本主义社会，离不开对以往社会形式的回溯以及在“显微镜下”观察资本主义社会，但“要揭示资产阶级经济的规律，无须描述生产关系的真实历史”。[18] （P458） 因为，“资本的洪水期前的条件”，属于“资本的形成史”，决不属于“资本的现代史”，即“受资本统治的生产方式的实际体系”；[18] （P456） 作为“结果”的资本以自身为前提，不仅把“这个制度以前存在的过去”[18]（P458） 作为界限和限制加以摧毁，而且还开创了以自身为轴心的“世界历史”。但是，资本在其发展过程中必然遇到自身性质的界限，所以，现代资本主义社会并不是“永恒的自然形式”与“永恒观念的化身”，[16] （P240） 相反，资本主义社会内部包含着向新的社会形式过渡的革命因素。换言之，“世界历史”并不是黑格尔那种丧失了时间性的、封闭的精神化的历史。“世界史不是过去一直存在的；作为世界史的历史是结果。”[17] （P28） 资本在历史上划了一个时代，但并没有终结“历史”，相反，它必然促使“世界历史”超越其“狭隘的资产阶级形式”过渡到未来共产主义社会。因此，通过正确剖析现代资本主义社会来透视整个历史的方法，也就构成合理形态的辩证法，即“批判的和革命的”辩证法。[19] （P24） 这样，马克思历史哲学也就把现代资本主义社会规定为了自身历史方法论的历史界限。

不难发现，马克思历史哲学通过把探索人类历史发展规律与趋势的理论视域锁定于“资本批判”，实质上也就把现代资本主义社会明确确立为了自身的历史界限。这样一来，马克思历史哲学不仅澄清了历史与哲学之间的同构性，而且真正开辟出了一条使哲学与历史融为一体，把哲学变成“文化的活的灵魂”的全新历史哲学道路。这既是马克思历史哲学超越于传统西方历史哲学的关键之点，也是它优越于现代西方历史哲学的地方。诚如海德格尔所言：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。……现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”[20] （P383）

[参考文献]

[1]维柯. 新科学（上册）[M]. 北京：商务印书馆，1989.

[2]马克思恩格斯选集（第4卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.

[3]康德. 历史理性批判文集[M]. 北京：商务印书馆，1990.

[4]黑格尔. 历史哲学[M]. 上海：上海书店出版社，1999.

[5]刘放桐等. 现代西方哲学[M]. 北京：人民出版社，1981.

[6]洪谦主编. 现代西方资产阶级哲学论著辑[C]. 北京：商务印书馆，1964.

[7]参见哈多克. 历史思想导论[M]. 北京：华夏出版社，1989.

[8]A・施密特. 历史与结构[M]. 重庆：重庆出版社，1993.

[9]参见彭卫. 论尼采的历史哲学[J]. 学习与探索，1995，（2）.

[10]参见沃尔什. 历史哲学――导论[M]. 桂林：广西师范大学出版社，2001.

[11]参见威廉・德雷. 历史哲学[M]. 北京：三联书店，1988.

[12]科林武德. 历史的观念[M]. 北京：商务印书馆，1997.

[13]田汝康，金重远选编. 现代西方史学流派文选[C]. 上海：上海人民出版社，1982.

[14]马克思. 1844年经济学哲学手稿[M]. 北京：人民出版社，2000.

[15]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[16]马克思. 政治经济学批判大纲（第五分册）[M]. 北京：人民出版社，1978.

[17]马克思恩格斯选集（第2卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.