论文化学论文例1

2以学生前知识为出发点的教学安排

变异教学理论强调，“为了领会事物的本质特征，就必须注意它与其他事物有何差异。要注意到该事物在哪个方面与其他事物不同，在差异的比较过程中，逐渐掌握事物的本质特征。”“在教学策略上，变异理论指出，‘分离－变异－对比’的教学操作模式正是教师引导学生掌握知识理解事物的关键。”这种以变异、对比为中心的教学方法要求教师在明确目标教学内容的前提下，对于学生已有的相关知识结构进行细致考察，然后客观筛选和提取学生前知识中，能够有效构成目标学习内容正反例的知识信息，以便在课堂教学中引导学生通过关键属性的差异对比，深入理解和掌握目标教学内容的本质内涵。基于教学实践并结合对于这一科学教学理念的反思，笔者对于如何将上述操作模式转化为具体的实践操作步骤进行了初步的探索和尝试，总结如下。

2.1分离基督教文化的关键属性

首先，基督教文化知识体系是庞大而繁杂的，有效分离出这一文化知识体系中的关键属性能够“化解知识难度，揭示知识的内在道理，使庞大数量的知识呈现出清晰而严密的内在联系结构，又能使结构复杂的知识体系清晰化，简约化。”基督教文化中的关键属性主要包括神论，人论，救赎论和末世论，而基督教对于人性的观点即是这四个基本教义的基础也是其联系纽带。“作为一种善恶两重的人性思想，基督教的人性论对西方社会生活和思想文化，乃至整个世界都产生了深刻的影响，对于今天的人类生活依然具有重要的价值。”学习和掌握基督教的人性论是把握以基督教为代表的西方文化精髓的一把钥匙。由此可见，在基督教文化的教学过程中，教师应当将人性论这一关键属性与其它次要属性区别并分离开来，并将其作为基督教文化教学的基础和核心内容。

2.2对关键属性进行变异

其次，对关键属性进行变异，即在学生已有的文化知识体系中寻求能够区分人性论这一关键属性的相关信息。“在变异理论看来，不经历可替换的事例就不可能掌握任何一样东西。”显然，“人性”是一个具有理解难度的抽象概念，但是对于熟悉儒家思想的中国学生而言，他们对于儒家思想中的人性论也并不陌生。“数据表明，当代大学生一般认同传统的儒家伦理意识模式并加以承继。”儒家文化作为一种价值观念，在长达两千多年的历史中一直是中国人的主导价值观。“著名的美学大师李泽厚先生曾在《中国思想史论》中阐明‘由孔子创立的这一套文化思想在漫长的中国社会中，已无孔不入地渗透在广大人民的观念，行为，风俗，信仰，思维方式，情感状态……之中。”而儒家传统文化中的人性论“如所周知，至少可以归结为四种：性无善恶论，性善论，性恶论，性有善有恶论。”其中对中华民族影响最为深远的是孟子提出的性善论。《三字经》开篇即为“人之初，性本善，性相近，习相远”，这已经成为中华民族妇孺皆知的经典。与儒家文化人性本善论相反，基督教文化人性本恶观又被称为“原罪”的观点，指的是人类始祖亚当和夏娃的堕落随着生殖行为传给子孙后代，成为人类各种罪恶的根源，代代相传，绵延不绝。它与“人之初，性本善”的论点形成了鲜明的对比，迥然不同又互为变异。在教学过程中，以学生所熟悉的“人之初，性本善”这一观点为引子，循序渐进地引出基督教文化中“人之初，性本恶”的论点，这既能在对立观点的碰撞中激起学生强烈的好奇心和求知欲，也能迅速开启学生对于“人性”这一概念的记忆与思考，启发学生以更加开阔的视野去重新审视自身已有的对“人性”的理解和判断。

2.3运用变异的反例展开对比

最后，将基督教文化人性本恶观与儒家文化人性本善论，从理论基础和社会意义以及理论局限性等，多方面进行全方位深入的比较，以引导学生形成对于不同文化知识更加客观全面的认识，并构建自身更加完善的文化知识系统。具体来说，在提出这两种截然不同的观点的同时，教师应当有意识地引导学生探索和发掘这两种论断产生的不同理论前提和基础。孟子提出的人性本善论的理论前提是人作为特殊动物群体的本质，它是从社会伦理角度出发做出的判断；而基督教人性恶的观点是以人作为上帝创造物的本质为前提，从宗教历史渊源角度得出的结论。这种承认并畏惧“原罪”的观点也促进了西方社会对于法律的推崇、对个人权利的尊重和政府权利的制衡。与此相反，儒家文化人性本善观反映了对人性和人生积极的态度，它塑造了以‘善养浩然之气’的圣人贤人为代表的理想人格也维护了人的尊严。但是性善论也存在着一定的弊端，它往往只是强调贤人政治和道德意识培养的重要性，而忽视了社会法制体制建设的重要性。对于两种文化不同人性观进行对比是学生深化“人性”概念的理解、拓宽文化视野、完善文化知识结构体系的过程。“比较分析结果表明，系统运用变异理论的课堂在帮助学生学习上更为有效。”

论文化学论文例2

求学网小编为你提供论文范文：“古代文学论文中国古代文学教化论论纲”，大家可以结合自身的实际情况写出论文。

古代文学论文中国古代文学教化论论纲

以上就是我们为您准备的“古代文学论文中国古代文学教化论论纲”，更多内容请点击求学网论文频道。

论文化学论文例3

二、数学文化融入大学数学教学的必要性

数学文化具有普遍的区域性和人文性双重特征。自从20世纪70年代末我国恢复高考制度以来，全国逐渐形成了教材、教学形式基本统一的数学教学格局，造就了数学教学的繁荣。但如果审视数学教学的文化属性，就会发现我国幅员辽阔的国土上，教育发展不均衡，加之国内各民族聚居区域有别、人口不一造成了全国各地人文文化的巨大差异。以数学文化的视角，显而易见，上述的两个统一是不满足协调关系的，基于此，数学教学组织的顶层设计是不合理的，故需倡导大学数学教学的层次性，满足数学教学的基本文化属性。通过数学教学的文化属性组织教学，通过区域性融入民族文化的教学，通过协调区域差异和文化差异的多模式存在，实现匹配的针对性数学文化教学实践。同时，也要注意数学文化作为文化范畴需要匹配东部地区、西部地区以及发达地区和欠发达地区的社会文化背景，不能盲目追求数学文化的文化属性，必须要将数学文化作为教学实践工具应用形式紧密结合抽象理性思维模式，必须清楚地认识到数学文化思想具有广泛的应用实践性和纯粹理论的抽象逻辑性的双重特征。

论文化学论文例4

第一，卢卡奇“物化”理论作为文化批判方法和青年马克思异化劳动思想在本质上是一致的，都是资本主义及私有财产的批判理论。在《1844年经济学哲学手稿》中，青年马克思吸取了黑格尔与德国古典哲学的异化、对象化概念，提出了异化劳动理论。异化劳动是资本雇佣劳动关系的基础，私有财产和人的本质。共产主义是扬弃私有财产，扬弃异化，实现对人的真正本质的占有。显然，异化劳动理论是高度哲学化的人本主义政治经济学批判方法。随着唯物主义历史观形成，对政治经济学研究的深入，马克思发现异化劳动在分析资本主义生产关系、财产制度的本质、内部生理机制方面的局限性。剩余价值理论取代了异化劳动，成为马克思真正科学的政治经济学方法。异化劳动逐渐退出马克思主义世界观、方法论行列，“异化”这一概念虽然保留下来，但只是用来描述社会关系特定情形的术语，并转变为“拜物教”、“物役性”、“似自然性”等概念，用以分析资本主义文化、意识形态本质属性，成为对西方马克思主义产生重大影响的文化批判概念。在卢卡奇那里，物化、异化、对象化是一回事，其所使用的方法和马克思的异化劳动理论的方法是一样的，取自于黑格尔的实践人本主义方法，即主客体统一的辩证法。它们为西方马克思主义展开对资本主义社会文化批判奠定了基础。

第二，卢卡奇的物化理论，一方面开启了西方马克思主义各个流派的文化批判传统；另一方面，西方马克思主义开展文化批判的进程也极大丰富、拓展了卢卡奇物化概念的内容，丰富了文化批判的形式和手段。西方马克思主义进行文化批判的基本形式是思想批判、哲学批判，它是思考异化、物化及其扬弃等哲学主题的人本主义方法，构成了西方马克思主义文化批判的核心内容。存在主义马克思主义代表人物萨特在晚年努力构建的历史唯物主义哲学人本学就充分展示了哲学批判的意义。在《辩证理性批判》一书中，萨特致力于对马克思主义理论和方法进行重新解释：马克思主义无疑是我们时代不可超越的哲学，富有生命力，但其自身存在诸多缺陷。在马克思主义的当代各类体系中，存在着“人学空场”：对人，特别是对个体存在价值的忽视；马克思主义应当成为一种以个体实践为基础的历史人类学；在方法上，马克思主义的哲学方法毫无疑问是辩证法。同卢卡奇一样，萨特反对恩格斯自然辩证法和唯物辩证法，主张建立“人学辩证法”来替代；他从《历史和阶级意识》一书中引进了“总体性”概念，指出总体性方法是马克思主义方法的特色，要用“中介方法”来补充、完善、吸收“精神分析”和家庭、社区等因素，并用前进一回溯方法补充、完善。这一总体性辩证法是哲学批判方法，为此萨特提出“匮乏”这一概念作为自己“哲学批判”核心概念。“匮乏”是特殊形式的异化，它吸纳了英国哲学家霍布斯的思想，用来分析社会关系和历史的本体。它是人类历史的起点，也是其基本条件和基本关系，是人类实践的重要驱动力，是人类历史可能性基础。现实的历史是由于匮乏所引起的人与自然、人与人异化的历史。人的实践和人的历史是不断超越匮乏、扬弃异化的进程。匮乏的异化是普遍的、基本的，是人的本质属性，是不可根除的。致力于消除匮乏的革命总是面临着“匮乏—消除匮乏的革命—重新恢复匮乏”的无限循环和周期。如果不能跳出这一“周期律”，革命无法摆脱失败的命运。可以说“，匮乏”作为哲学批判概念，揭示了意识形态的本质和功能。如果将“匮乏观念”在人群中灌输，使之传播、普遍化，势必在群众中形成这样的观念：“社会主义”、“共产主义”无法最终胜利，“解放”是神话、幻想的意识，进而成为解构革命或阶级意识的因素或力量。法兰克福学派以马克思异化理论、卢卡奇物化概念为基础，极大地拓展了异化的形态、功能和作用。他们认为，异化是极其普遍的、多样化的，尤其在发达资本主义社会异化具有许多全新的特性。工业社会普遍存在的技术理性、技术统治、科学技术异化等异化、物化的全新类型。正如哈贝马斯所说的，晚期资本主义中科学技术成为第一生产力，成为意识形态；通过技术统治建立起来的技术、生产、组织、消费秩序，使劳工阶级与资产阶级在消费、日常生活领域同质化了，人的单向度或同化形成了；不仅如此，现代社会异化更多表现为人的自我异化，表现为无形的文化力量对人的内在心理的操纵和人的主体性的消解：现代人的压抑性心理机制，个体逃避自由心理机制，不健康人的性格结构，重占有的生存方式等等。这些物化、异化的不同形式具有各种功能：哲学的“同一性”功能；理性的“启蒙功能”；思维的肯定、非批判；人性自我膨胀功能；技术统治、异化的同化功能；心理压抑功能……物化、异化的所有这些功能，特别是人的自我异化对于人的心理、身体和生存方式产生巨大影响力。如果说，在卢卡奇那里，物化使人数字化、抽象化、原子化；那么在法兰克福学派那里，文化意识形态的各种自我异化力量则表现为对人的心理、人格、性格结构、本能、“力比多”、生存方式……人的内在、主观世界的控制、支配。

第三，促成了马克思主义文化哲学谱系的形成。“文化哲学”这一术语是源于19世纪西方哲学的哲学思潮，德国“新康德主义”最早提出了自己的“文化哲学”体系。在马克思主义经典作家那里，虽然没有“文化哲学”术语，但形成了详尽系统的历史唯物主义文化哲学理论：社会意识、社会心理、个人意识、个人心理、意识形态、文化、社会主义文化……马克思、恩格斯、列宁以及都特别重视文化的性质、本质、作用，文化的不同形式、文化发展等问题的研究，尤其是对于“无产阶级文化”、“社会主义文化”等问题的深度探析。以卢卡奇、葛兰西为代表的西方马克思主义学派，则将文化或意识形态理论列为其研究主题。从狭义上讲，文化就是意识形态；从广义上讲，文化涵盖了社会生活的几乎所有对象、领域，意识形态或观念系统只是文化的要素，是文化的内核或本质。文化是以意识形态或观念为本质力量的对象化形态。卢卡奇的物化和阶级意识理论提供了第一个比较完备的意识形态理论，由此开始贯穿西方马克思主义全部历史之中，如葛兰西、曼海姆、戈德曼、布洛赫、阿多尔诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯、阿尔都塞、布尔迪厄等等都相继提出了自己意识形态或文化理论。这些理论借鉴、吸收了卢卡奇的物化和阶级意识概念，并予以改变、丰富、深入发展；理所当然地继承了经典马克思主义意识形态或文化理论，对意识形态的性质、存在形式、本质、样态、功能、社会作用进行了全面、系统、深入的阐述：（一）意识形态的本质属性。卢卡奇将意识形态界定为物化、拜物教意识；葛兰西将其理解为“文化领导权”；萨特将其确认为“匮乏观念”；法兰克福学派将其归结为虚假的、肯定的、欺骗、控制、工具性意识；哈贝马斯则将其解读为“合法性”、“合理性”。（二）意识形态的存在形式由观念系统转变为符号暴力系统。卢卡奇、葛兰西、曼海姆、阿尔都塞等人都将意识形态视为意识、精神、观念系统。随着结构主义语言学产生、传播，西方马克思主义开始向“语言学”、“符号学”转向，意识形态开始归结为一种符号权力或符号实践。（三）意识形态是虚假的观念体系。西方马克思主义的大部分学者，当然也包括卢卡奇，从马克思那里吸收了“意识形态”是一种虚假、颠倒的观念这一观点，进而认定意识形态是一种虚假的观念体系。（四）意识形态是一种物质性机构或者国家机器。阿尔都塞将市民社会各种私人或社会组织称为意识形态国家机器。布迪厄认为：“我可以说，所有的学术系统，所有的教育系统都是一种意识形态机构……”（五）意识形态既是一种权力，也是一种实践。意识形态或文化是政治权力的特殊形式。葛兰西的“领导权或霸权”概念，说明了意识形态是一种特殊政治权力；卢卡奇则认为，无论扬弃物化还是确立阶级意识，都需要通过实践和斗争。

所以，对于马克思主义文化哲学而言，究竟什么是意识形态?什么是文化?二者是什么关系?这是首先应当弄清楚的问题。卢卡奇的物化意识形态理论，在对意识形态或文化的界定上，注重分析文化意识形态内容、本质、功能，但缺乏对文化的存在形式、活动载体的研究。尽管如此，物化和阶级意识概念对于我们深入拓展文化概念具有重要意义。意识形态与文化，从狭义上看它们是等同的；但更为精确的讲，意识形态作为观念只是文化的内容、内核、本质、核心本质。文化包括两个层面：内容———意识形态；形式———符号系统、符号权力、符号的结构、符号实践……其次，文化应当按照社会历史类型区分为资本主义文化和社会主义文化。以物化意识为基础的文化是资本主义文化。而以无产阶级意识为基础的文化是社会主义文化。物化意识与阶级意识成为两种文化体系的本质区分。物化意识是资本主义文化的本质、核心价值，阶级意识是社会主义文化的基础、核心价值，分别代表着两种根本对立的文化价值观念。对于社会主义革命运动来说，文化意识形态领域的斗争、主观精神革命，就是回归总体性、扬弃以物化意识形态为基础及核心价值的资产阶级文化向以无产阶级阶级意识为核心价值的社会主义文化的转变过渡。卢卡奇的物化和阶级意识，不仅准确界定了文化的两种社会历史形态，还指明了文化形态的转变过渡，即主观意识革命、发展的规律。

二、社会主义文化的本质及其形成路径

除了要弄清文化概念的真实含义以外，马克思主义文化哲学更为重要的任务是从学术上弄清楚什么是社会主义文化?如何促进社会主义文化的形成、发展，从而使无产阶级取得文化的领导权?在列宁那里，无产阶级文化、社会主义文化一直是其关注、思考的重要问题。前苏联的学者对社会主义文化建设、共产主义文化形成问题，也进行了深入、系统的讨论。对文化问题更为重视，提出了许多有影响、有价值的观点。当代中国共产党人则与时俱进、创造性地提出了社会主义核心价值与社会主义先进文化的命题。但是，关于什么社会主义文化以及如何形成、发展社会主义文化一直存有争议，难以形成共识。卢卡奇以物化和阶级意识为标准，将文化划分为资本主义文化和社会主义文化的分析路径，有助于我们较为明确、合理地定义社会主义文化的本质内涵：社会主义文化作为一种先进的文化，是扬弃了物化意识形态的、以无产阶级阶级意识为基础及核心价值的总体性观念，是以无产阶级或革命知识分子为主体的符号权力体系及新型实践过程。在社会主义文化的这一定义中，卢卡奇的物化、阶级意识、总体性观念是最基本的理论支撑点。根据这一概念所阐述的思想，结合对社会主义文化实践经验、教训的总结，对社会主义文化及领导权的形成、发展的基本路径提出以下两方面的思考：第一，社会主义新文化的形成应当首先彻底地扬弃物化的意识形态。社会主义文化建设是否定与肯定、破与立的辩证统一。不破不立，破即否定、断裂。正如马克思在《共产党宣言》中曾宣告：“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂……它在自己的发展进程中同传统的观念实行最彻底的决裂。”

破除资产阶级文化的物化意识形态是建立社会主义新文化的必由之路。但是否定物化意识形态并非要彻底抛弃过去一切文化传统，并非要忽视文化意识形态的历史继承性关系。列宁在批判俄国“无产阶级文化派”时指出：“……无产阶级的思想体系……并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。”也认为：“清理古代文化……剔除其封建性糟粕，吸收其民主性的精华……但绝不能无批判地兼收并蓄。”那么应怎么样扬弃资产阶级物化意识形态呢?要破除一切由物化产生出来的旧观念：如私有制观念、生存竞争观念、拜物教观念、匮乏观念、合法性观念、不平等观念、精英主义观念；开展对各种资产阶级主流思潮，包括启蒙主义、公民社会、自由主义、保守主义、民族主义、人本主义、实证主义、社会达尔文主义、国家主义、改良主义……最深入、最无情的批判；改革旧道德、旧制度；改变资本主义的日常生活方式、习俗、传统，实现移风易俗；积极推动形式多样化的思想批判、哲学批判、学术批判、文化批判；深入开展文化意识形态领域的斗争，鼓励学术争鸣、文艺风格“百花齐放”；促进思想交流、观念碰撞。其次，伴随着对物化意识形态的扬弃，应着力构建无产阶级的阶级意识。无产阶级阶级意识的形成是社会主义新文化的形成基础和核心价值。任何一种社会历史类型的文化内容，均是某种意识形态作为统治阶级占统治地位的思想，成为一定社会制度和阶级的核心价值，包括世界观、方法论、伦理、人生观……社会主义文化区别、异质于资本主义文化的根本标准在于其各自核心价值的根本对立。资本主义文化以物化意识为核心价值，社会主义文化以无产阶级意识为核心价值。卢卡奇从哲学角度说明：阶级意识是“总体性”观念的实现；是无产阶级对其作为社会与历史相统一的主体与客体地位的自觉意识；是实践的、革命的观念；是社会各阶级对马克思主义、社会主义思想的认知、态度、接受度、情感、信仰的状况；是科学社会主义的主观化、内化。阶级意识在各个不同方面都是对“物化意识”的批判和否定。以阶级意识为核心价值的社会主义文化具有鲜明的阶级性，公开表明文化是为无产阶级服务，表达无产阶级的利益诉求；无产阶级、社会主义与资本主义是对立的，社会主义文化也是反资本主义的文化。只有科学社会主义揭示了资本主义必然被社会主义代替，确定了无产阶级的历史使命，体现了其坚定的革命性。所以，马克思主义是阶级意识的世界观、方法论，是社会主义文化的理论基石。社会主义的核心价值观，要求用社群主义代替市民社会，要求逐步废除私有制实现公有制；扩大公共产品、公共服务范围；信奉共同富裕，民生为本，坚持民主、平等、和谐、和平理念；努力弘扬共产主义道德、社会主义乌托邦信仰，反对生存竞争的丛林法则；倡导生态文明至上，不主张经济主义、发展主义、生产力至上的原则。如何构建无产阶级的阶级意识呢?在卢卡奇看来，为了彻底消除物化，无产阶级必须将斗争进行到底，最后实现无阶级社会。

论文化学论文例5

一、 法律的生命斯芬克斯之迷埋藏在人类及其所有的创造物之中。“人类选择了法律，便崇尚法律。”①可是法律的创制者们却发现他们的法律总是让他们失望，而善良的老百姓们却总是处在痛苦的高压中。在结束野心勃勃的战争之后，赢政开始自信的制定法律，并且踌躇满志的要使秦王朝万世一系。几十年后，他的敌人发现，赢政的失败，正是由于他所制定的法律，他所创立的王朝连同战马和剑戟都淹没在历史的尘土之后。可令汉王朝的儒者们不解的是何以赢政的祖辈们如此成功？斯芬克斯之迷的又一面？！从悠古的历史积淀中我们发现：法律是有生命的。法律的生命同文化的生命一样源自于人的生命。当我们在论述法的生命的时候我们是从另一个角度讲述人的生命！ 所谓法的生命，首先应该是法律能够为社会所实践。换句话说，即是法律体现了社会。因为法律是现实理性，是法律的创制主体对社会的理解，用法的形式设定的一个完整的基本的社会秩序，并希望能够在社会发生纠纷时为其提供一套标准和制度以维持正常的秩序。然而正是因为如此，才使得法律于法律之间有了区别，其生命力是强盛的还是短暂的？法律是理性还使得法律的创制主体希望借助法实现一定的社会和政治目的，法律还应承担一定的功能。因此，法的生命还应体现在实现这些功能上，其中之一便是社会变革。当今中国学术界存在着“法律移植论”与“本土资源论”之争，构成了中国法律理论中的一个核心问题，前者主张将西方法律传统中有益的东西经由立法而纳入中国法律制度中，而后者主张将中国各种传统中有益的资源经由立法而容入中国当下的法律制度之中。②事实上，无论是“移植”西方法律传统，还是发掘“本土”资源，其目的都是想赋予法律以更强大的生命力，使其承载中国在法治之路进程中的理想。然而无论是“法律移植论”还是“本土资源论”，似乎是只要法律具有一些资源，就会自然使其具有强大的生命力。果真如此吗？二、 文化的概念我相信法律的生命力必须从文化上来理解,因为法从一定意义上来说从属于文化；文化为法的产生和发展提供了场景和条件，。然而什么是文化呢？关于文化的最经典的定义是爱德华·泰勒在1871年所下的，他在其《原始文化》一书中指出：“文化与文明，就其广泛的民族学意义来讲，是一个复合的整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。”①这一对文化的较早的界定的确对许多人关于文化的理解产生过很大的影响，并且这种影响至今还存在。可是我们不得不指出其中的不足，最大的不足就是他将文化只限定在包括知识、信仰、艺术等精神领域，这些要素所组成的一个复杂的整体就是文化。后来的学者对这一理论的批判主要就集中在这一点上。然而，无论文化包括那些要素，它首先是作为一种“生存方式”而对我们有意义。“美国的人类学家所用的文化一词．．．．．．是指整个人类环境中由人所创造的那些方面，既包括有形的也包括无形的。所谓‘一种文化’，它指的是某个人类群独特的生活方式，它们整套的‘生存样式’”。②而作为生存方式，文化首先提供给我们的是一整套生活习惯和能力，使我们得以生存于既定的社会中；其次是一种世界观，使我们按照既定的模式去看待社会，理解社会。虽然这一种世界观是在人类群体从事生产和社会生活的过程中产生的，并且是其反映；但它具有一定的独立性，并且决定着这一群体中的个体的行为，包括对法律及其制度的态度和法律生活。一套完整的文化还应包括一套工具和制度，这是文化运行所必不可少的。“我主张文化的概念……本质上是符号性的。……人是一种悬挂在由它自己织成的意义之网中的动物，而我所谓的文化就是这些意义之网。”③且不论这一论断是否正确，但它确实道出了文化的一个特征，即符号性，隐藏于人类群体生活中的文化的确无时无刻不向人们传达意义，“由历史传递的，体现在象征符号中的意义模式，它是由各种象征性形式表达的概念系统，人们借助这些系统来交流、维持并发展有关生活的知识以及对待生活的态度。”④文化的符号性产生的第一个结果是文化的濡化过程，即文化的习得过程。这一过程有两方面得含义：它是人类群体中的个体接受文化并成为群体中得一员得过程，又是文化以传统的形式得以延续和发展得基础。第二个结果是当两种文化接触时使不同文化之间的交流的产生得以可能，相反的情况——文化冲突——也可能发生。文化的另一个特征是其系统性。虽然文化总是通过群体中的每个个体的行为表现出来，但它决不是个人的 所有物，而是一种社会存在。文化是一种靠各种具有内在关联性的元素组织起来的相对自足的复杂整体。系统性首先表明的是文化具有结构，再这个结构中，各种不同的元素具有不同的地位，发挥着不同的作用。各种元素之间的关系正是系统性的第二重含义，各种元素之间相互作用，这种作用是自组的，构成一个整体，这个整体是和谐的，以至于它对于异质的外来物最初都采取排斥的态度。文化的符号性与系统性的逻辑必然结果是规范性。文化并不是静止的，而是不停的运转，这使文化产生了一种社会力量。依据这一力量，任何与其不一致不协调的行为或事物都被认为是不适当的，要将其纠正；如果纠正不成功的话，则将其排斥在自身之外，“那就意味着，你不仅从村中消失，而且从人类中消失。……他们都认为是你遗弃了他们。”⑤文化的规范性是其系统性的最有效的保证。文化基本上是一个复杂但五彩缤芬的人类的创造物，其特点并不是上述几点就能表述清楚的，但这足以让我们理解文化和法律之间的关系。对于这样一个文化的概念来说，文化不在是单纯的社会规范，而是包含着有更广阔的背景和意义的文化系统的一个部分。那么这样的一个法律的概念究竟该如何理解呢？三、 法律与文化文化的概念扑朔迷离导致关于法律文化的概念也难以把握，甚至有人根本否认法律文化这一术语。但无论如何，我们都无法否认法律是一种文化现象，法律与文化有着紧密的联系。 “法律就是地方性知识：地方在此不只是指空间、时间、阶级和各种问题，而且也指特色，即把对所发生的事件的本地认识与对可能发生的事件的本地想象联系在一起。”①所谓地方性知识是指建立在整个文化的背景之上的关于法律的认识。如何理解呢？我们可以从具体的例子中发现他们之间的联系。因果报应和灵魂再生不仅是印度宗教教义的基础，而且深入到印度人的观念的最深处，构成他们看待世界和人生的基点。雅利安人的入侵带来了直到今天依然是构成印度社会基本结构的种姓制度，使得达罗庇荼人成为贱民，处于社会的最底层，是不可接触的人：他们不得参加宗教仪式，也没有其征服者享有的种种社会特权，居住在与世隔离的村庄或城镇外面的住房里，他们必须非常小心的避免玷污各种姓的成员，直到近代，每当他们走出自己的住处或村庄时，就必须敲打一对竹板，警告他人，他们正在走近。这种社会地位使得他们在心理上受到严重的创伤，他们相信因果报应，即每个人在现世中的地位是由其前世的行为决定的。因此，“贱民们应由于他们过去的罪孽而对他们现在的苦境负责。”②由于这些观念相对与雅利安人来说是先进的，并且是可利用的，因此，它们成为整个印度的观念。③因此，印度的哲学起源于对苦难的关注，然而它们又提供了逃脱苦难的希望。佛教的四圣谛充分表达了印度哲学的这一立场：“人生有苦，苦皆有因，苦因可灭，灭因有道。”④然而，相对于现世的苦难来说，前世的行为是如此的遥远，以至于他们要抛弃所有的理智与经验，要“四大皆空”，方能感知到前世，感知到实在，感知到宇宙和神性的存在。因此，无论是精神中较低级的部分，如情感、知觉、经验、身体诸功能、言语等，还是精神中较高级的部分——理智——都构成了灵魂与实在之间的屏障的变异与分化。“……只有当灵魂从对各种变异的依恋中解放出来而与实在相联结，方才不会有苦，，这时获得的乃是纯粹的、彻底的、无差别的生命。”⑤因此，印度人解救苦难的方法是灵魂的进化。这种灵魂的进化又两个显著的特点。首先，这种进化指向的是dharma ,既我们通常说的“达摩”。要想理解它有一些困难， “因为它的问题，关键不在于因词义的多样性而需要把词义范围划分成许许多多的小类，而在于词的不确定性，它的词义范围无限延伸，几乎没有边界。”⑥就宗教意义来说，它不仅指弥漫于宇宙的最高精神——一个具备一切知识和知觉的生命体——婆罗门，而且指这样一个境界，教徒们通过修行，已经退出了感觉世界，摆脱了欲望和理性的束缚，为婆罗门所接受，从而跳出轮回，不再受苦。dharma 不仅是神，而且是神的王国。“在佛教的巴利语中，dharma被写成是dhamma,从此一角度看，它可以有并已经有了上千种的译法：‘正当’、‘真理’、‘必由之路’等”。①在沃尔泼勒·胡拉勒（Walpola Rahula）(一个佛教徒)看来，“在佛教术语中，没有一个词比dhamma有更广的含义……任何东西，宇宙之内的或宇宙之外的，好的或坏的，有条件的或无条件的，相对的或绝对的”。②要想进入神的王国，就必须按照神规定的道路前进。再这一意义上dharma又是教徒在 修行时必须遵守的戒条。在传统的印度社会中，法律上的权利与义务被认为是同个人在社会秩序中的地位相联系的，而对在社会秩序中的地位的界定则是超验的，是由dharma界定的。由此就构成了这种灵魂的进化的第二个特征，即每个人在这一道路上，都是各自进行，沿着属于自己的dharma前进，最终获得解救。因为每个人的“苦因”和dharma不同。“灵魂的发展是一种孤独的事业”。③也就是说社会所强加给人们的权利和义务是个别的和不统一的。每个人权利和义务都不相同，并且这些权利和义务没有明文记载，必须靠与dharma的超验接触才能得到。而在现实中，往往是婆罗门根据具体的情况确定的；因为婆罗门被认为是能与作为天神的婆罗门接触的人。（当然，这并不否认同一类的人有着相同的或相类似的dharma，比如婆罗门、刹帝利、与贱民之间，男人与女人之间。）“dharma是这样一种事实，即存在着各种必须遵守的规则。dharma是秩序的原则，而不管那种秩序实际为何。……一种存在的dharma，既是他作为人类的特征，也是他作为个体的职责……。他可以拒绝履行他的职责，这也就否定了他的自然，但印度人把这种冲突视作不和自然规律的现象，是必须加以清除的……”④履行这一职责的即是王。王被称为dharma捍卫者。因为王通常被认为是神的后裔，是凡间的dharma；“王的dharma在于捍卫dharma”。早在远古的印度，王的职责即被规定在法律中了，《摩奴法典》用了三章——占全书的1/4——的篇幅来记述这些职责。由此而进行的审判工作也是零散的和不统一的。而且这种捍卫dharma的方式是将事实解释为一系列的dharma，而把“应然”和“实然”相联结，即先确定当事人的dharma，再确定纠纷及其解决。因此，我的结论是，法律的运行必须要有文化的支持。法律的生命深藏于文化之中。对于世界和社会秩序的看法决定了社会权力的分配，决定了社会制度的组织。法律的运行并不是国家单方的行为，我们宁愿将其看作是整个社会，包括个人、社会组织和国家机构按照各自对法律的理解和态度所进行的法律生活。在这个过程中，法律能否顺利运行，并不是由国家决定的，而是一个社会过程。对于社会来说，对法律的实践，不仅仅是惧怕国家强制力的结果，也不仅仅是对于较好的行为后果的的期望的结果，而是这种法律能不能为社会所接受，融入社会；是这种法律所体现的价值取向是否与社会的价值取向一致。因此，法律的运行不仅仅是国家意志的实现，从更大的环境来说，也是文化的实现。

论文化学论文例6

2病例讨论在《生物化学》教学中的意义

2.1培养学生的学习兴趣，活跃课堂气氛

病例讨论的教学方法改变了传统的以教师为中心、学生被动学习的“填鸭式”教学模式，让学生带着问题学习，调动了学生学习的主观能动性。为了解决问题，寻找正确答案，大多数学生改变了被动接受知识的习惯，主动接受知识，查阅相关文献，认真预习复习，积极投入小组讨论。同时学生们争相发表自己的观点，活跃了课堂气氛，提高了学习《生物化学》的兴趣。

2.2培养了学生创造性思维和临床思维能力

病例讨论教学法以问题为基础，涉及的病例与临床密切相关，要求学生自主学习，主动查找大量文献资料，分析解决问题。使学生对疾病的认识及治疗由原来的模模糊糊似是而非，转变为用学科的基本理论知识从本质上去认识了解它。在查阅资料、分析解决问题的过程中，学生的创新思维能力得到了很大的提高。在病例讨论的过程中，学生们根据所学的知识对临床病例进行分析、讨论，有利于培养学生将理论知识灵活运用到临床工作中，培养了学生的临床思维能力。

2.3增强了学生间的交流和协作

在病例讨论的课前准备阶段，小组成员各抒已见、分工合作、集思广益，得到解决问题的办法。在集体讨论过程中，由于学生的知识量有限及思维的局限性，对病例的分析有一定的偏差，各小组通过交流、讨论，在老师的引导帮助下，取长补短，完善对病例的认识。学生之间的交流增多，增强了学生的团队协作能力及集体凝聚力。

3病例讨论教学方法需要注意的几点问题

3.1对教师综合素质的要求

病例讨论的教学方法不仅涉及到生物化学的基本内容，还涉及到临床病例的基础知识、临床特征、诊断、治疗等。教师不仅需要具有丰富扎实的学科知识，还要有一定的临床实践经验，能驾驭和控制课堂气氛，掌握讨论情况，引导讨论的进程。同时教师还要了解本专业的行业动态，将最新的技术理念带到课堂教学中去。所以病例讨论式教学法对教师的能力和素质都具有很高的要求。

3.2病例的选择要符合教学需要，问题的设计及讨论要恰当

病例讨论是围绕典型病例及相关问题而进行的，所以病例的选择及问题的设计是病例式教学法的关键。所选择的病例应与生物化学的内容关联性强，突出本章节的教学内容及教学重点。同时还必须根据学生的认知水平选择病例，不能选择太难或太简单的病例，太难的病例容易使学生产生挫败感，而丧失学习的信心。太过简单的病例不能激发学生的学习兴趣，对该学科产生轻视心理。

论文化学论文例7

东方中国的古代文化的经济基础基本上是农业经济。这种情况决定古代中国的物质文化是农业文化。中国古代数学也与农业经济有着密切的关系。《九章算术》是中国最古老的经典著作，书有九章，包含246个问题。都和农业生产有关，九章分别是方田（土地测量）、粟米（百分法和比例）、衰分（比例分配）、少广（减少宽度）、商功（工程审议）、均输（征税）、盈不足（过剩与不足）、方程（列表计算的方法）、勾股（直角三角形）。这些问题都是用来解决农田的测量、粟米的称量，农业水利工程的测算等。《五曹算经》是一部为地方行政人员所写的应用算术，全书五卷，有田曹、兵曹、集曹、仓曹、金曹五个部分。田曹卷的主题是田地面积的量法；兵曹算术大都是军队的给养问题；集曹问题和《九章算术》粟米章问题相仿；仓曹解决粮食的征收、运输和储藏问题；金曹问题以丝绢、钱币等物资为对象，是简单的比例问题。我国古代大数学家刘徽到祖冲之、祖冲之研究圆周率和圆面积的辉煌成就中，都深深地打着农业经济的印记。农业的交通工具主要是车，车轮是否圆，不仅和车辆行驶中的平稳状况有关，而且还和省力有关，因而农业经济的需要使得我国圆周率的研究在世界数学中占有相当的地位。过去，农业的显著特点是靠天吃饭，天文、节气的测算是农业生产的需要，在中国，古代天文测算的成果是相当辉煌的，“东汉末年天文学家刘洪造乾象历法（公元206年），创立了推算定朔、定望时刻的公式”。“隋朝天文学家刘焯在他的杰作《皇极历》（公元600年）中创立了一个推算日、月、五星行度的比以前更加精密的公式”②。天文学的发展推动了数学的发展。解一次同余式就是由天文测算开始的。天文数学的发展除了物质文化的需要，还受到制度文化的要求，中国数学的重要性在于它与历法有关，“在《畴人传》中很难找到一个数学家不受诏参与或帮助他那个时代的历法革新工作。”③除了中国，古代埃及数学的建立基础也是农业的需要。埃及几何学的起源被史学家们归因于泥罗河泛滥后土地的重新测量；巴比伦的数学起源也是如此，尤其是巴比伦数学的60进位制来自于天文学；印度数学和占星术有关，而占星术又和农业及宗教有关。

东方数学的建立比西方要早，但东方的数学在理论化的道路上行动迟缓。原因何在呢？自给自足的自然经济的生产力状况决定的生产力关系是以家族为中心、以血缘关系为纽带的宗法等级关系，社会制度是宗法等级制度。自给自足的自然经济中分散的家族和农民需要有高高在上、君临一切的中央集权的君主专制制度的统治。在这种社会制度的影响和作用下，形成中国古代稳定的上下尊卑等级秩序的文化心理。主要特点是静态的、和解的、自然的、消极的心理特点。造成安于现状的生活方式、工作方式、管理方式。思想僵化、调和持中，这种文化心理使得数学只停留在实用上。没有就数学而数学，使数学自身的规律没有得到完善。“在古代东方的全部数学中甚至找不到一个我们今天称之为‘证明’的例子，代替论证的只有程序的描述，所讲授的内容只是‘如此这般地做’，而且也不是以一般规则的形式提出来，只不过是在一系列特殊情况下的应用方法。”④这段话虽有失偏颇，但也道出中国古代数学的特征。在中国数学的发展史上曾出现了刘徽、墨子、惠施等天才的数学家，但他们的数学研究和成就不能和西方的阿基米得、欧几里德相比较。这主要是我国古代数学的理论研究不受重视所致。汉王朝建立以后的“重农抑商”政策使数学研究受不到贸易的诱惑。农业经济的财富有限和填饱肚子的生活状况，不允许人们的思想向实用以外的地方延伸；隋朝开始的科举制度也扼杀了大批在数学研究上具有不凡才华的人。在科举制度中数学不是要考的课程，为“学而优则仕”而奋斗的人们，自然不会将数学当作主修课程来学习。另外，农业经济的贫困使得没有多少人来学文化，学数学的人自然更少。在这种情况下，中国古代数学的许多成就只处在应用和描述过程阶段，没有提高到抽象的、系统的理论阶段，从而使数学的发展和升华受到限制，象“勾股定理”、“圆周率”这些值得中国人骄傲的数学成就，没有造成相应的数学的轰动效应。“勾股定理”在我国商高的时代就应用比西方的毕达哥拉斯发现早600年，但由于我们没有给出严格的数学证明，这个定理在现在还认为是毕氏的成果，称为“毕氏定理”。墨子的极限理论也没有引起足够的重视，后来西方数学传入我国时才知西方极限思想和黑子的思想是一致的。“重农抑商”的文化传统的价值观具有明显的伦理性。小农经济的自给自足的环境不需进行商品交换（至少不需要太多的货币介入）。生产中占支配地位的是使用价值，人们关心的是使用价值而不是价值，以不言利为荣，“重义轻利”的思想渗透到人们的思想深处。数学的应用只局限于分配环节中。而在复杂的流通和交换领域中数学没有机会“施展才华”。多农少商没有足够的财富供人们享受，财产的有限性限制了人们的探险精神和“想入非非”，从而限制了数学向理性的发展。

在西方，小亚西亚海岸新兴的商业城市、希腊本土、西西里岛和意大利海滨，由于海上贸易和战争的刺激使得人们的思想活跃，商品贸易发达，对计算要求的提高，财富的增加使人们有更多的时间从事“非实用”的理论研究。古代东方静态的观点和西方动态的观点不一样，表现在数学上唯理论的气氛浓厚起来。人们不但要知其“然”，而且要知其“所以然”。不但要问“什么”，而且要问“为什么”，要解决“所以然”和“为什么”。古代东方的以实践和经验为根据的方法就显得“无能为力”和“后劲不足”。为了知道“所以然”和“为什么”，就得在数学的证明方法上作一定的努力，在这样的文化氛围中现代意义上的数学产生了。东方的几何学只为测量提供方法，而证明的几何学是由公元6世纪前半期米利都的泰勒斯开创的。泰勒斯不是农业经济中的“耕夫”，而是一个商人，他在经商过程中积累了足够的财富后，在后半生从事研究和旅行。他在几何学中的主要成果有“圆被任一直径二等分”，“等腰三角形的两底角相等”、“两条直线相交对顶角相等”，“两个三角形，有两个角和一条边对应相等，则全等”、“内接与半圆的角必为直角”等⑤。这些成果的意义不在于断言的本身，而是提供了一些逻辑推理（象他的第五个问题巴比伦比他早知道近1400年，但没有形成严格的证明）。使得数学被推向抽象、系统化轨道的还有毕达哥拉斯、柏拉图以及他们的继承者形成的毕氏学派和柏氏学派。由于商业的发达、财富的增长，使得人们旅行的欲望越来越高，而旅行和游动的生活方式给数学的发展提供了机遇。前面提到的泰勒斯的后半生就是在旅行和数学研究中渡过的，“他有一段时间住在埃及”⑥。毕达哥拉斯也有旅行和流动生活的经历。“他曾在埃及居住了22年，从埃及神庙的祭司那里了解了古埃及有关数学、天文方面的知识……回国后，又前往希腊的移民地阿佩宁半岛的克罗托纳城定居”⑦。从这两位数学大师的经历看，不能不说旅游这种文化活动给数学的发展提供了条件。商业贸易的发展，可诱导战争的爆发，战争不仅给侵略者掠夺来物质财富，而且也带来了许多精神财富，其中就有数学成就。公元前334年，马其顿国王亚历山大领兵进入埃及，不久挥师东进，横扫了波斯帝国的军队，到了印度河西岸，建立起庞大的亚历山大帝国和亚历山大城，这个城市的建设主要着眼于文化科学设施的建设，吸引了大量的人才，不久就成为当时世界科学文化的名城，欧几里德就是在这个环境中熏陶和成熟起来的伟大的数学家。他对数学宝库的贡献是《几何原本》。他的几何和东方几何的不同之处是，不仅从应用的角度来谈，而是就几何而几何的角度加以研究，运用逻辑推理来证明命题的真伪。而且用几何的方法来解决代数方程。他的著作中的许多公理、定理和定义除了适应当时的经验外，还具有普遍的意义。阿基米得也是当时伟大的数学家，他采用穷竭法来求圆的周长和直径的比值，其指导思想和我国刘徽的计算圆周率的思想是一致的，但不同之点是“刘徽是从圆内接正多边形着手，而阿基米得不仅从圆内接正多边形着手、还从外切正多边形这个角度进行计算”⑧。这就体现出西方数学家多方位的思维方式。另外，阿基米得在研究圆的同时，还研究了球和圆柱的问题，他在《论锥形体和球形体》中使用了近似于现代数学的方法。他的工作不仅涉及到具有很大应用价值的数学问题，而且提出了许多明确的数学概念，在这一点上要比东方数学先进。商业贸易具有一定的风险性、尤其是远航贸易。这种背景下产生了保除业。而保险的兴起又促使了概率论的产生和发展。虽然刺激概率论的是，但起源是商业文化。即使是也是产生于发达的商业文化城。可见，东西方传统文化不仅影响到不同的数学分支和范围，而且在同一数学问题上所体现的解决问题的方法也不同，表述的形式、研究的动机也存在差异。再来看一个事实，《周易》及先天图二分法与菜布尼兹的二进制，两者一个讲对分，一个讲进位。但都“用两个符号表示无限的事物或数学其客观存在的排列法则，决定了先天图与二进制算术的一致”⑧。二进制和先天图没有关系，这是不同时代的东西方数学家，在完全不同的社会背景下的产物，其一致性是令人吃惊的，但思想方法却完全不同。二进制是在西方传统文化中欧洲科学发展的基础上产生的，是有意识地运用十进制知识而创造的一种计数方法。二分图是《周易》众多象数体系中的一个，其中有合理的因素。但其动机不免有些封建意识的糟粕，因为它不是依靠科学的依据推出来的。

总之，东西方传统文化的不同，造成了东西方数学上的差异。东方是数学原始的发祥地，但其发展和科学化、理性化的功劳基本上归于西方。

参考文献：

①张立文等《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社。

②钱宝琮《中国数学史》，科学出版社。

③（英）李约瑟《中国科学技术史》，科学出版社。

论文化学论文例8

关键词：文化符号；认识方法；天人合一；意象思维；辩证逻辑；比类方法

伴随全球对汉文化认同度的提高，汉语汉字悄悄地热乎起来了。人们要想真正读懂汉字，并借此彻底理解汉文化。如果我们不想眼睁睁让汉字学被炒作成一种怪味胡豆，或者让它被改造成不伦不类的“中式比萨”，那就需要建立一种既不是利用文化学理论方法研究文字，更不是研究文字当中的文化理论的研究方法，这就是文化文字学。文化文字学是研究社会文化背景下面的文字学，是在古代语境当中复原古人当初构形造字的原始意图，并由此探究中国文字的本身含义。我们需要在明确的科学目的引导下构建传统文化的现代言说体系。

由于封建君主政权的残忍、严酷，造就了中国文化隐曲、晦涩的特定风格。全社会除帝王君主之外，各阶层的人们都流露出来一种英雄崇拜情结，这种集体无意识被蕴涵于古往今来的文化叙述模式当中，也在汉字构形造字中折射出来。各阶层将实质相同的心理英雄幻化为形式各异的不同模式，使得这种英雄情结中“英雄”范式呈现出各别不同，于是产生了神灵崇拜、圣贤崇拜、帝王崇拜、清官崇拜、侠客崇拜等各自的话语形式。而我们今人不仅没有确切理解和恰当接受古文中的文化意蕴，反而惊叹于它们的驳杂陆离。

不同社会境遇的人对于相同社会事像会做出完全不同的反应。例如汉字“甾、菑、災、灾”，“災”是先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的优秀文人所创，“灾”则是各人自扫门前，雪莫管他人瓦上霜的乡儒陋夫所制；“甾”是农家，“災”是常人，“灾”却是自恋情结颇重的文人，因为在他看来自家屋里失火才是真正的灭顶之灾。再说“傘、繖、伞”三字，构制“傘”的应是商人平民，“繖”则出自士子官绅，“伞”的构形就难免抠门之嫌。基于自身的社会政治经济文化地位不同，社会各阶层差不多将汉字最终调制成了五味杂陈不知其可的古玩堆。但汉字是活生生的语言与思维工具。是我们生活中不可或缺须臾不离的重要伴侣，汉字决然不是用来装点门面的可有可无的什么古董。

源远流长的汉字文化，显示出一种扑朔迷离的文化—文字特征。这种特征充斥于以士大夫为主体的封建文化历史长河。在遭遇一些惊咤文人的过度夸张之后，中国文字学成了一座科学孤岛。置身其间的鲁滨逊们成天忙于生计而无暇顾及探宝，身边的文化遗产被鲁滨逊们不当地看作是过时的古代货币而不是足以立身致富的宝藏。而以探索古代文化宝藏为己任的寻宝客们则抓住所得文物的一鳞半爪进行考古式研究，其结果是将汉字从古代文化锦囊中抽取出来并分割成了文字、音韵、训诂三种不同学科。间或有人试图将三者穿插融合进行观察，但未及深入就不幸被过早匆匆兜售变现。于是莘莘学子逡巡于周秦古训或英美异说之间无所适从。老学究们古训烂熟于心，新学者们新说信手拈来。但我们既不能满足于鹘仑吞枣从而食古不化，也不必得意于生吞活剥以至仓促失语。

为了理解和接受汉文化，首先还得了解熟悉华夏先民的思维方式，掌握他们的世界观、宇宙观。毋庸讳言，那是一种天人感应、天地人三才合一的自然思维模式，其核心大致是一种混沌的宇宙整体观和人类中心论。人与自然不仅心感神应，而且器官脏腑都互相对应。著名中医学典籍《灵枢·邪客》就象煞有介事地讲：“天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有声音；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；天有六律，人有六腑；天有冬夏，人有寒热；天有十日，人有十指。”说得风马牛不相及却又活灵活现。唐代医学理论家王冰在《素问·六微旨大论》注中也说：“以其身形包藏脏腑，受纳神灵，与天地同，故皆名器也。诸身者，小生化之器宇，太虚者，广生化之器宇也。”同样讲得玄虚渺冥。但“天人感应、万物有灵”的确就是先民对世界的基本认识。这种主流意识曾经流行数千年之久，及至今日仍有余绪流传。

跟中国古人浓厚的天人感应观念相适应的意象思维和辩证逻辑。得到秦汉时期名辩学思潮的推波助澜，使玄妙的哲学理念和奇特的思维方式二者互相促进，渗透到整个文化系统中，甚至连世间万物都是为之而设，都能随之改变。先民因此构想出了一幅自然图景：天有五星，地有五方，人有五伦，物有五运。对于五星、五方、五伦，人们耳熟能详毋需赘言。五运当中初运为木通肝，运于春季主风；二运为火通心，运于夏季主火；三运为土通脾，运于长夏主湿；四运为金通肺，运于秋季主燥；五运为水通肾，运于冬季主寒。为了配合五运六气理论，居然对自然界春生夏长秋收冬藏的普遍规律都进行了大胆改造，将四季延伸成了五季。五运不仅存在于自然与人身，甚至还左右着王室兴衰甚至社会变迁，天人合一观念被发挥到了无以复加的地步。当然上述古人的五运六气学说也并非一成不变的死结。在辩证思维方法的帮助下，古人在六气当中就衍生出了主气客气、胜气复气之变。生生不息，不一而足。就像《灵枢·通天》讲的：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之，非徒一阴一阳而已也。而略言耳，口弗能遍言也。”所以古医家不无忧虑地说：“唯用心精微者，始可与预于兹矣”。

远古时期的华夏先民，就是生活在这样浓郁的自然力崇拜氛围中。语言崇拜成了他们的原始宗教之一。活跃在人神之际的巫师，当他画出了一道符咒，就需要用语言对这个符咒进行相应解说。巫祝对符号人为地给定一个语音形式，才使这个符号跟语言发生了联系。一定的符号一旦同假定的语音建立了固定联系，早期的汉字就这样被发明出来了。我们还应该意识到下面这一事实，即源于殷商早期的汉字是作为贵族文化而得以传播运用的。那时的汉字只是被当作一种崇拜物而被应用于特定的宗教场合，它也因此而笼罩着原始宗教的神秘色彩。学界长期以来关于文字起源的正统观点，是劳动人民在神圣的劳动过程中“创造”了汉字。但是从来没有哪一位理论家能够为我们解释一个简单现象：勤劳勇敢的劳动人民何以竟然不认识由他们自己在愉快的劳动中自己创造的汉字？那种源于鹦鹉学舌的荒唐“理论”，在一切都居然允许甚至主张“实事求是”的今天，应该可以受到质疑了。因为它从未经过理性论证并且也必然经不起事实考验，其实是早该寿终正寝的陈词滥调。

天人感应观跟意象思维及辩证逻辑方法，在汉字这种独特文化符号中自然而然地流露出来，在汉字构形当中也随处可见。许慎释“王”字引孔子语曰“一贯三为王”，曾被不少当代学人讥嘲是迂腐之论，正暴露了我们自己对中国古代文化缺乏全面认识。令古人心驰神往的“王者”，当然就是他们心目中能够上极天文、下穷地纪、中悉人事的圣人，也就是所谓的“通三才”。在众多汉字当中，“一”具有多种指代意义。既可喻天，如“天”最上的一横，也可指地，如“立”最下的一横，还能代人，如“王”中间的一横。汉字“王”当中的三笔“一”，分别喻指的是“天、地、人”。根据这个道理我们有理由推想，古代早期“王”字的初文应该是两横中间一个“大”，也就是宇宙间一个顶天立地的正面的“大写的人”，而且这种写法该是王字的正体。至于后来改写为三横并以“丨”贯之，那就是汉字实行简略原则使中间的“人”字抽象化的结果了。

名辩学思潮对文化的影响是潜移默化的，其时间也不仅仅限于某一个或两个特定的时代。从武王克殷、春秋力政、七国争雄到强秦富汉，时逾一千三百年的光阴里，直至秦代贾逵李斯率领的“书同文”实践，不仅系统地体现了那个时代思想家们的文化理念与哲学思想，也完整地体现了那些时代的历史风貌和文化特质。汉字作为汉文化的特殊载体，自然而然也留下了深刻的时代刻痕。充分了解名辩学思潮形成的社会与文化背景，理解中国古人认识事物理解世界的观念和方法，认识汉字六书理论形成的过程及理论方法，理解汉字不仅是记录汉语的书写符号体系，对于今天的汉学汉语汉字研究无疑具有正本清源的重大理论意义。

古贤的哲学思想与文化理念，在当时的文化事象中留下了深深的印记。但这种影响在语言文字当中显得相当晦涩。并且古人并不是事先预设造字规则，然后在汉字构形实践中循规蹈矩墨守成法。他们只是在造字时“无意中”将自己所处时代的文化理念镶嵌进了汉字当中而已。正是缘于无意，先民因此对自身的造字行为也就往往不具说解。他们将自己时代的文化哲学意识融入到汉字构形实践中，只是一种朦胧的、不自觉的自发行为。这就势所必然地导致后人对六书理论感到困惑不解。这种情形一直影响到自唐以降的汉字研究，历代学者除了反复确认六书当中“会意、形声皆为合体”这种显而易见的事实之外，对于潜藏于汉字中的古代文化理念，通常表现出不知所以，少数略得其意的人也最终迷惑其间而不得其衷。以至滥觞于东汉到宋代已经闹得不可开交的“右文说”也生不逢时地不幸落寞沉寂了。

华夏先民在生活生产中运用的思维方式是一种经验思维，它在本质上具有功能性、经验性和整体性、模糊性。那种思维跟客观事物或具体行为有着直接联系，它的特征就是依赖心智悟解、淡化逻辑推理、忽视形质分析，那就是意象思维。这种思维机制主要是基于“联想”的心理功能，通过特定人群的集体主观意识，建立一种“方以类聚、物以群分”的认知模式，利用客观事物特具的性质、情貌、功用等特征，将各自独立存在，并且各具“自相”的事物或据形式、或依情貌、或从性质上联系起来，使之成为一个整体。在这样的认知模式下，只要把握了物象整体中的某些共有特征即所谓“共相”，便可以从中将具体事物的功能特征也就是所谓“个相”推衍出来。汉族先民正是在这样一种思维基础上认识世界和创制汉字的。

今天以现代科学逻辑评价先民对客观世界的认识活动，那种天人合一观念稍嫌幼稚自不待言。天人合一、天人感应的自然思维模式如果继续发展，显然暗藏将科学引入神学歧途的危险。但是如果我们既不得其说，又妄为革故鼎新，亦难脱狭隘愚陋之虞。不言而喻，以现代人知识眼光去评价先民的世界观，难免担心其幼稚荒谬。然而设身处地理解古人，他们以区区之身而受万物之形，陷于混沌迷茫实为势所难免。汉字作为汉文化的符号标记，自然而然地渗透了汉族先民天人相应文化观念。

汉族先民受到原始知识结构限制并在自然思维模式的支配下，在各自生存地域的文化观念、经济模式等因素影响下，通过非逻辑性的意象思维去表达自己的情绪，同时也藉此理解他人的观点。随着知识经验日益丰富，仅仅依赖口耳相承已经不足以传承弥足珍贵的知识，这才开始逐渐采用某些特定形式的符号把思维活动的成果陆续记录下来，这种被记录下来的符号便成了早期的汉字。先民的汉字构形实践不是借助逻辑思维或分析思维进行的，也不可能采取大规模组织行为或训练有素的系统方法。正是出于这个原因，要想真正掌握汉字构形理论，势必需要了解促使这个民族发明和使用汉字的独特思维方式，了解六书理论赖以产生的社会历史背景及其文化结构。

参考文献：

[1]许慎著.说文解字[M].岳麓书社,2006年1月影印第一版

[2]二十二子[M].上海古籍出版社,1986年3月重印浙江书局汇刻本第一版

[3]王先谦著.荀子集解[M].上海书店出版社,1986年7月重印世界书局版

[4]孙诒让著.墨子閒诂[M].上海书店出版社,1986年7月重印世界书局版

论文化学论文例9

二、教材编写

教材是作文教学内容的载体，是借以实现岭南文化作文教学目标的物质基础。“当前，作文教材种类繁多，体系五花八门，但大都万变不离其宗，还是过分注重写作知识，难以摆脱以知识为中心的怪圈”。岭南文化题材作文教学则强调写作过程中学生是主体，老师的作文指导是辅助。笔者尝试按以下五项内容编写教学教材。

（一）导言厅

“求知欲和好奇心是内部动机最为核心的成分，它们是培养和激发学生内部学习动机的基础。”在作文教学第一个环节“导言厅”内，老师以图片、影像、美文、提问、导言、游戏等方式抛出研究话题，拨动学生感情的琴弦，让学生产生写作的欲望与激情。

（二）佳作廊

比较提倡从范文阅读入手指导学生写作，给学生作文范例，是很有针对性也是十分有效的作文指导形式。范文下面编写“看看作家怎样写”的思考和讨论题目，让学生具体了解本次写作的要领或要求。

（三）构想堂

老师点拨，围绕作文主题，学生通过思考、交流、讨论确定活动计划、目标及活动开展的方法、手段，并将其记录在“构想堂”里，为接下来的实践体验活动作好准备。

（四）储备室

学生走出课堂，走进生活，有时是到大自然或某个景点去采风，有时是当记者采访某人，有时是做社会调查课堂上则有小实验、小游戏、小辩论、小竞赛等。总之，让学生在亲身体验中掌握丰富的素材，获得写作的灵感。

（五）写作坊

学生全身心安静下来,根据创作要求尽情挥洒自己的情绪，尽情抒发自己内心的感受，享受描写的真切，享受创作的快乐。鼓励学生同一作文主题，可以多角度创意、多角度选材、多文体表现，不但可以写成记叙文，还可以创作诗歌、相声、小品剧、调查报告、实验报告等。（六）交流营一堂作文课的终点不在于学生根据课程要求完成了作文,《课标》在不同的学段都分别提出：“愿意将自己的作文读给人听，与他人分享作文的快乐”、“能与他人交流写作心得，相互评改作文，以分享感受，沟通见解”。因此，在“交流营”中，老师组织学生交流，让学生寻找倾诉的对象、交往的目标，让写作成为心灵的沟通、愉悦的分享，让学生在互动中感受作文成功的乐趣。同时，老师根据“先练后导”的教法，有针对性地对学生作文提出修改建议。范例：岭南美食

1.导言厅俗话说“食在广州”，今天，让我们一起走进美食天堂，充分调动视觉、嗅觉、味觉、听觉、感觉，品一品广州的粤菜、靓汤、凉茶、糖水、佳果等，并把我们看到的、听到的、想到的写下来，说说与岭南美食有关的故事。

2.佳作廊《美味“鸡公榄”》（略）思考：作者向我们介绍了什么广州小吃?作者是怎样用语言来叙述事情发展过程的？他对自身经历又有什么感受呢?结合范文，讨论并认识写好这次作文的要求。（老师提示：

（1）文章中介绍某一广州小吃或与之有关的故事；

（2）写亲身经历的故事，表达自己的感受和思想；

（3）有一个有趣的开头、经过和结尾；

（4）句子要连贯、通顺。）

3.构想堂

（1）选择一个主题，用一张思路图表写下你的想法。

（2）你需要为写作收集更多的资料，在列表中提出一些问题，然后考虑你要用哪些资料来回答你的问题。

4.储备室通过体验活动，你一定有不少收获，请在《学习纸》中把你收集的资料和心得体会记录下来。

5.写作坊

（1）复习你收集的材料，编写一份提纲，与大家交流。

（2）按顺序写出故事的经过，添加细节描写，写出你的故事和真实的感受。

（3）对初稿进行自我评价：

①文中有介绍一种广州小吃吗？介绍得清楚吗？

②在你的写作中包含了你的思想和感受吗?

③你用了描写性的词语让读者有身临其境的感觉吗?

6.交流营

（1）好文章是改出来的

①改进：可以在文章中添加漏写的主要思想和细节；增加人物的描写，让读者“看到”你的故事。

②选择合适的词语：选择词语能帮助你更恰当、更准确地描述情景。

③句子的修改：大声读出句子；检查句子是否通顺、上下连贯；是否运用了各种类型的句子，比如疑问句、感叹句等。

④校对：多读几遍草稿，每读一遍，找出一个错误。

（2）相互分享与欣赏

①大声朗读，让站在你身后的人能听到你的声音。

论文化学论文例10

作为《文化与诗学丛书》之一种，李春青先生的《宋学与宋代文学观念》一书，通过一个典型的学术个案，为北师大文艺学学科近年来力倡的"文化诗学"，在学术理念和研究方法两方面作出了具体的演示。

在该书"引言"中，春青先生介绍自己的研究方法是将诗学话语与学术话语平行置于普通的文人心态之上进行对比，看一看二者之间有哪些共同之处，在各自的话语系统形成过程中它们又有这样的内在联系。并言之所以如此，目的是为了揭示宋代诗学观念所蕴含的丰富的非诗学的社会文化内容，以及梳理这种诗学观念生成的学理轨迹，最终借助于对宋学基本旨趣的阐释，寻觅出宋学与宋代诗学共同矗立其上的深层的意义生成模式。笔者以为，这实际上体现了春青先生欲从文化史和学术史两个维度来审视、阐述宋代诗学的意向，而从该书作为《文化与诗学丛书》之一种，以及从宋代诗学观念生成的历史语境两方面来看，这种研究视角的选择是非常必要的，甚至可以说是唯一的。为什么这样讲呢？因为首先，"文化诗学"之用意，即就是意欲通过文化与诗学之间的互动关系析解出一些更加深层次的东西来，用春青先生的话语来说这个东西就是"深层意义生成模式"，而这正是理论研究所必然要求的一种品格，庸浅的历史现象复述与深刻的历史意蕴析解之区别正在这里。其次，宋代诗学的"文化"含量确实非同一般，宋代诗学话语是在与这一时期的哲学、史学、宗教、伦理话语的交融、互渗、相互转化和彼此触发的过程中展开的，如果割裂宋代诗学与宋代学术文化的共生关系，仅仅就诗学而谈诗学，则所见者甚微少，便担当不起"文化诗学"这一名目。于此，笔者完全同意春青先生关于古代文论研究应该成为一种文化研究的看法。这是因为中国古代文论的基本观念和范畴体系与其它文化学术话语之间是一种共时性展开的关系，如果离开了对中国古代学术文化的整体把握，便无法准确地体知古代文论的观念和范畴的精神、义理。而这样一来，春青先生所进行的"宋学与宋代文学观念"研究，在一定意义上便成为对宋代诗学观念的一种原生态描述和整体性解析。我们之所以肯定春青先生的研究方法，正在于他的方法论与研究对象的特殊性要求之间，确实押韵合辙而无比妥帖。

我们注意到春青先生所使用的"宋学"这一范畴，实际上涵盖了与宋代诗学有牵涉的宋代的文化、思想、学术等诸多门类，而在对此的观照中，又紧紧扣住"宋学"影响宋代士人文化精神特征形成这一关键点，并以为在"宋学"影响下形成的宋代士人的以儒家的修身养性之学为基点、格物致知而辩言入理、经世致用而关心世事，以及坚守思想学说的自信原则等精神特征，完全贯彻到了他们的文学观念的建构之中，并由此而决定了宋代诗学的价值旨趣。应该说，这一结论之得出，是春青先生长期精研宋代思想文化和艺文典籍，以及长期浸沉于宋学、宋艺之中的结果，正因其平实，方为体贴入微，与那些新讹的命名式言说不同，在于其中充盈着学术诚信。从这个意义上讲，我们说所谓人文学术方法无所谓新旧之别，有学养根柢，有学术诚信，酿造到火候，左说右说，横说竖说，皆成学问，否则任啥也不是。此为题外之言。

在研究工作的具体展开中，春青先生将宋代的文论与宋代的学术文化视为一个具有共同生成机制与深层意义结构的彼此相连的整体，因此在析解文论观念和范畴时注重从"宋学"话语中寻找其根源与演变轨迹。同时又扩展研究的疆域，除诗文评论之外，又将整个宋代的文化学术纳入视野，对这些非艺文类的话语系统中所潜藏着的诗性话语或影响着诗性话语生成和展开的因素亦高度关注和精心理会。这样，便形成了该著以总论与分论结构成篇的特点。在"总论"篇中，先阐述宋代士人的文化心态，以及"宋学"的诸如"心"、"性"、"诚"、"敬"、"思"等基本思想旨趣和核心范畴，然后讨论宋代诗学的基本精神与价值取向，并进而梳理出了"宋学"对宋代诗学的的一般影响的若干重要方面。在"分论"篇中，对各家各派的体知，一般也是先描述他们的文化精神特征，然后分析他们的学术旨趣，然后探讨他们的诗学观念。这实际上就是认为，宋代士人的文化精神和学术旨趣是他们建构自己的诗学话语之前提与基础存在。这样的经营，不但有助于研究工作在指述和阐释功能方面向对象之更隐秘微妙处延伸，从而强化学术研究的解蔽功能，而且又保证了这一研究的性质既是文化的，又是诗学的，以及春青先生目中的研究对象既是文化的，又是诗学的。在文化的与诗学的之过程中，实现文化与诗学的圆融自洽，是该著的最大成功之处。当然，如果在"分论"篇中将欧阳修之前的宋儒们的话语也予以论析，应该说也是"宋学与宋代文学观念"的题内话语。