外交思想论文例1

在对外交往中，国家外交政策以本国利益作为基点。虽然作为整体的国家利益是客观存在的，但是在国家生存和发展受到直接威胁时，如何定义国家利益，主要取决于决策者的主观判断。决策者由国家精英阶层组成，而精英阶层的外交思想不仅是在外部环境长期刺激下形成的，也包含了该国传统政治文化的内容。因此研究一国特别是大国的外交政策，必须联系该国的政治文化传统、历史进程、价值观念，以及更宽泛的文化加以考察。

作为一个具有悠久历史传承和正在崛起的大国，印度外交思想深受其传统政治文化的影响。政治文化中蕴含的二元性特性深刻地影响着独立后印度的外交思想。印度政治文化传统既有从“法胜”思想到“非暴力”主义的道义观念，也有从“考底利耶主义”到激进的“斯瓦拉吉”主义的现实价值取向。独立以来，印度在批判和继承政治文化传统的基础上，形成了独具特色的外交思想。

一、具有二元特性的传统政治文化

印度是一个拥有悠久历史和璀璨文明的大国。古印度诞生了许多贤哲，这些贤哲的思想是印度文明的重要组成部分。印度古代文明并没有因历史的发展而泯灭，而是深深地镌刻在印度人民的心灵深处。这些思想对当今印度的外交具有相当大的影响。在公元前3000年以前，古代印度人就创造了源于印度河的以哈拉帕文化和摩亨佐达罗文化为代表的印度河文明。公元前2000年左右，雅利安人凭借武力进入南亚次大陆，与当地人一起创造了丰富灿烂的印度文化。公元前六世纪至公元前五世纪，古代印度社会曾出现过如同中国春秋战国时期百家争鸣的文化繁荣景象。这些都为后来印度强大帝国的出现奠定了基础，也对印度博大精深的思想和文化的形成产生了巨大影响。

（一）考底利耶主义

在历史长河中，次大陆小国林立，各国征伐不断。因此，各国对其周边的事态表现出极大的担忧。为了改变这种局势，有实力的王国进行了诸多努力，但都无果而终。直到公元前4世纪旃陀罗笈多的出现才打破这样的局面。孔雀王朝的武力征伐使得周边众多的小国和王朝臣服，而此时孔雀王朝出了位贤能的大臣，名叫考底利耶。为了维护王国地位，他提到“国家的安全对其他社会体和个体公民的安全而言是必要的条件”。他假定，未来征服者即国王的终极目标是征服整个印度次大陆（Bharatavarsha），然后依据“达摩”（教法）来施行统治。

为了实现这一目标，致力于扩张的国家与自卫的国家之间会不断发生纷争，没有中间道路可走，也很难维持现状，因此战争与征服便成为家常便饭。为了巩固王国的地位，在对外方面，他提出了“曼荼罗”（类似中国的“远交近攻”）地缘政治思想。

这位被后人称之为“印度的马基雅维利”的彻底的现实主义者，在其著作《治国安邦术》（又称《政事论》）中的治国要义包括内政、外交、民政、军事、经济、法律等内容。考底利耶认为在对外关系中国家与国王可以遵循欺骗法则，提出国家可以采取非伦理的方式和伎俩行使其外交，而一国的国王要求得生存，唯一的途径就是欲图成为一个无上权势的征服者，只有规模和权势庞大且国内不存在任何不稳定情形的因素，才能遏制外来入侵者。考底利耶的著作及其指导思想成为旃陀罗笈多一世及其后继者的从政指南，成为古代印度政治、外交和治国的重要文献。《政事论》呈现在人们面前的是一套“法令森严”的政治制度。“皇帝，他的军队、他的官吏，出色的各部的组织，在边远省区内拥有副王身份的皇亲，组织良好的侦探制度——所有这些在我们面前显露出一副十分周密而雷厉风行的画面。关于这一切，有一种坦率的现实主义看法。”

（二）“法胜”思想

公元前261年阿育王在征服羯陵伽的战役中，看到了自己在试图扩大帝国疆域、寻求更多财富、贪图更大的权力之时，所造成的杀戮增加了人们的困苦。阿育王为此感到非常悲痛，他断然提出放弃自己所主张的“赢得正义”的想法。阿育王认为正义是一切胜利中最伟大的胜利，人民需要唤醒从小隐藏在心中的“佛”，即正义。在与佛教高僧长谈后，阿育王认识到佛教所提倡的正义、赞扬正义和维护正义在治理国家中的重要性。这就是阿育王倡导的“法胜”思想。

在倡导“法胜”思想之后，阿育王宣布帝国将不再主动发动战争，即使是在不得已的情况下发动战争也要尽量减少不必要的伤亡。他把佛教的教义落实到治国理念中来，下令将他的诏令和“正法”的精神刻在崖壁和石柱上。他倡导的正法，包括以下内容：对人要仁爱慈悲，包括孝敬父母，善待亲戚朋友和其他人，也要尊重动物的生命，因为它们也是众生平等的一部分；要多做有助于公众的好事，如修桥造路、种树建亭等；要对其他宗教宽容，给予耆那教、婆罗门教、阿耆昆伽教应有的地位，禁止不同教派之间的互相攻讦和冲突。阿育王认为“达摩”（虔诚法）之热心遵行极为重要。他对“达摩”的解释是：“父母必须服从；对众生一视同仁予以尊重，此点必须坚持；必须说真话。这些就是本分‘法’的美德。”阿育王提倡“每个人都应当在所有场合，并以一切方式对别的教派给予充分的尊重。”为了向民众贯彻自己的政治理想，他在所统治范围内各地树起许多石柱，刻上诏文，表明自己的决心，希望获得大众的支持。这些诏文是用多种文字写成的，被称为“阿育王诏谕”。他的思想经整理，最终写成《论事》。

阿育王创造了与前代君主不同的治国理念。他提倡非暴力，建立正义的帝制机构，宣称对人民的热爱，使用朝觐的方式令天下臣服。

二、英国殖民统治时期的二元政治文化

在英国殖民统治时期，随着民族独立运动的兴起，以提拉克和甘地为首的精英阶层提出了关于民族独立的思想主张。这些思想不仅对印度的独立起着指导作用，也深刻地影响着独立后印度的外交思想。

（一）提拉克的“斯瓦拉吉主义”

提拉克是印度民族独立运动的卓越领导人，他不仅深谙印度古代的传统思想，而且对西方的政治理念也相当熟悉。他主张对印度传统文化进行革新以适应印度独立运动的需要。在实践方面，英国学者伊恩提到，“提拉克通过言语和文章来促进印度‘复兴主义’（revivalism）”。

在民族独立问题上，提拉克于1895年4月在《狮报》上发表文章来纪念17世纪的民族英雄希瓦吉（Shivaji），并为修复希瓦吉墓进行募捐。同年6月，提拉克在《狮报》上发表文章，号召人们要像希瓦吉那样来争取印度的自治。提拉克提出，“斯瓦拉吉（Swaraj，即‘自治’）是我们与生俱来的权利，我们将拥有它”。提拉克的这一口号迅速在印度次大陆传播开来。从此印度各地的激进派就有了斗争目标，开始在斯瓦拉吉旗帜下，携起手来共同战斗。

提拉克认为在争取民族独立的道路上，仅仅靠说服是不能成功的。应当用战斗的方式。提拉克说：“没有一个人靠乞求能得到什么东西……当鼻子没有被捏住的时候，嘴巴是不会张开的……温和派认为，政治权力可以靠说服赢得。我们认为‘斯瓦拉吉’只是通过强大的压力获得。”提拉克一方面利用国大党来进行合法的斗争；另一方面，为了争取民族独立，主张广泛发动群众，建立革命组织，准备武装斗争。

提拉克为了实现自己的政治主张，也为了能吸引广大人民群众，积极从印度古典文献中寻求依据。他用《薄伽梵歌》中克里希那的教导宣传武装斗争的思想，号召人们准备积极的斗争。1897年，提拉克发动了纪念甘奈希（Ganesh）节的活动。在此之后，秘密革命组织都很尊崇提拉克，并希望提拉克能指导他们的武装斗争。

（二）甘地的“非暴力主义”

作为印度民族独立运动的另一位伟大的领导人，莫罕达斯·甘地是一位具有浓郁宗教色彩的政治活动家。他注重寻求政治与宗教的结合，并提出了“神即真理”、“真理即神”的论断。甘地认为“好男人或好女人首先要值得信赖”。他同时写道：“我把信神作为唯一真理”。甘地在1909年出版的《印度自治》一书中勾画了自己的理想蓝图。如何才能实现真理呢？甘地提出了非暴力学说。

甘地从人性和印度教本身的特性来阐述他的非暴力主张。他指出，“非暴力（即爱）是人的本性，是人类的法则；非暴力是印度教的特性，是印度文明的传统。”在英国的殖民统治问题上，甘地指出，“没有自身完善，即使把政权夺回来，也不会改变现行社会状况。而印度实现了精神完善，英国就统治不下去了，就会归还印度的政治自。”甘地希望通过印度自身的完善来感化英国殖民统治者。1918年，当获悉罗拉特委员会报告书后，甘地认为：“有自尊心的人决不能屈从这些建议……如果当局不顾人民反对，把这些建议变成法律，就应当马上进行非暴力抵抗。”1919年3月，当罗拉特法被通过后，甘地号召群众进行罢工，停止工作。但是，这场活动最终还是演变成了暴力冲突，酿成了骇人听闻的阿姆利则惨案。甘地不仅对英国殖民当局的行为表示愤慨，也对人民的暴力斗争表示不安。甘地说：“在人民还没有取得这样的资格以前，我便号召他们发动文明的不服从运动，这个错误在我看来，就像喜马拉雅山那么大。”此后，甘地领导了多次“非暴力不合作”运动。

甘地的思想不仅影响着独立运动，而且也对独立后印度的内外政策有相当深刻的影响。尼赫鲁对甘地评价道：“他像一股强有力的新鲜气流，使我们振作起来，深长地松了口气；他像一道亮光，穿透黑暗，并拔去了我们眼睛上的翳障；他像一阵旋风……最重要的是激起了人民运用思想。……甘地总是在那里，象征着不妥协的真理……影响着印度千百万人民。”

三、印度政治文化传统“二元性”存在的原因及其特点

独特的地理特征和历史传承使得印度政治文化既充满自由感又怀有不安全感。种姓制度的等级分层维持了次大陆的稳定。印度与其他大国相比，其政治文化与独立后的外交思想结合并受制于国内政治文化的影响更加明显。是什么原因造成印度政治文化呈现出二元特性，本文将给出以下几种解释。

第一，印度独特的地理特征与悠久的历史传承，使其政治文化中既充满了自豪感，也蕴藏着危机感和不安全感。南亚次大陆位于亚洲的南部边缘地带，东、西、南三面环海，北部有喜马拉雅山屏障，把南亚次大陆与外界隔开。这种相对封闭的地理环境使得印度政治文化的发展不易受到外来文化的侵袭。在历史上，在次大陆内部，王国之间的征伐不断。在征伐中，孔雀王朝战胜列国，形成了印度历史上第一个统一的国家。在阿育王时代，孔雀王朝的文化高度繁荣，而孔雀王的“法胜”思想更是表明了印度人的自信和自豪。然而，次大陆也在不断遭受外来势力侵袭。从最早的雅利安人入侵后，印度不断地被外来势力征服。特别是英国殖民者的入侵，对印度的传统文化形成了极大冲击，使得印度政治文化笼罩着危机感和不安全感。印度独特的地理位置使其可以安详地发展，虽受到外来文化的影响，但其独特性仍相当明显，使印度人充满了自信。印度不断被征服的历史也使得印度人怀有危机感和不安全感。

第二，作为有悠久政治文化传承的国家，种姓制度对印度政治文化“二元性”的产生有相当的影响，也对社会稳定发挥了重要作用。雷启淮先生指出：“最重要的变化表现在社会生活中，它就是种姓制度的建立。……依社会地位高低是婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。……种姓制此后经历了发展、深化，存在了相当长的时期，对印度社会的各个方面产生了极其重要的影响。”由于种姓制度的存在且影响之深，印度的政治文化传统也就深深镌刻上了种姓制度的烙印。孙士海先生指出：“由于种姓制度规定婆罗门、刹帝利和吠舍可以在举行人教礼仪后获得‘再生’，即精神上的再生和血统、宗教上的承认，从而成为‘再生’者。首陀罗则没有这种资格”。这样就造成了印度社会的二元对立。“按世袭职业分划等级和强调各自特定社会角色的种姓制度如同一张深不可测、巨大无比的网络，将每一位社会成员包纳在内，无力自拔……这种趋势的不断强化导致整个社会越来越僵化、封闭和停滞。”这种有严格规定且长期存在的种姓制度，维系着印度政治文化的“二元性”。

第三，执政者出于维持统治的需要，催生了印度“二元性”政治文化的诞生。执政者一方面需要建立一支庞大的暴力机器并实施权术来维护统治，另一方面，又认识到了思想统治的重要性。从考底利耶的《政事论》在政治文化上体现的现实主义倾向到阿育王理想主义——“法胜”思想的诞生，是印度政治文化“二元性”特征最明显的例证。宋德星先生指出，“这源于考底利耶主义与阿育王思想传统之间明显的价值分野”。

第四，作为思想文化基础的“超自然中心主义”的存在，使得印度教的信徒缺乏对君主的忠诚和拥戴。由于婆罗门教的发展，印度民众开始对超自然神的崇拜。赵建国先生在阐述其影响时指出：“这导致个别神如因陀罗脱开其自然的属性转向了人格化的超自然的性质方面，而个别超自然的神就成了民族宗教最受崇拜的神……”民众对超自然神的崇拜，使得“超自然中心主义”成为印度民众思想文化的基础；民众对超自然神的崇拜，又使得民众缺乏对君主的拥护和爱戴。这种局面的存在导致了执政者在考虑中央集权的同时，也必须兼顾民众对宗教崇拜的需要。这也是导致印度政治文化“二元性”存在的一个因素。

第五，就政治文化传统而言，印度在历史上并没有完全形成统一的国家，使得民众缺乏对国家整体的认同。这样，印度本身的分裂性和多元性就相当明显。即使是后来的英国殖民者的入侵也没有完全改变次大陆的这种局面，从而使得权威中心与普通民众的间隙始终存在，这种二元化的社会结构使得印度的政治文化也呈现出明显的“二元性”特征。

在上述五种原因影响下形成的二元性政治文化呈现出以下几个特征。

第一，印度政治文化“二元性”特征跨时长、连续性强。从“考底利耶主义”到“斯瓦拉吉主义”，体现了印度现实主义取向的政治文化；从“法胜”思想到“非暴力主义”，体现了印度道义观念的政治文化。印度二元性政治文化的连续性跨越两千余年，即使在穆斯林进入次大陆和英国殖民者确立在次大陆的统治地位时期，都没有中断印度政治文化的二元特性。

第二，包容性强，与宗教难以割舍。“印度政治文化的形成源于宗教因素。印度人认为，人的一切活动，最终目的是宗教职责的积累。”印度人非常注重宗教、道德等精神领域的积累。由于这种具有理想主义精神实质的存在，印度为了追求完美的精神目标，对外来思想的吸收很强，也极具包容性，整体性特征明显。阿育王对各宗教采取宽容政策，独立后印度也实施宗教宽容政策，都体现其包容性。甘地的非暴力主义也是在继承和吸收“法胜”思想的基础上形成的。从“考底利耶主义”到“斯瓦拉吉主义”，既有对传统政治文化的继承，也吸收了西方思想。与此同时，印度政治文化二元特性的宗教烙印也比较明显，并塑造了印度中心观。马利克（J.Mohan Malik）指出：“印度人相信，在一个以财富和权势为基础的等级制国家阶梯结构中，印度应居于世界等级结构的最高层——一种婆罗门世界观。”

第三，自豪感与不安全感对立特征明显。南亚次大陆的地理特征与印度独特的文化使得外来的征服者都融入了印度文化之中，使印度产生了强烈的自豪感。但是，来自西北边境的入侵与英国殖民者的海上侵略的历史，使得印度的文明受到极大冲击，导致印度产生明显的不安全感。

第四，融合性强，影响深远。印度政治文化在其产生和发展的过程中，不断对其他文化和民族进行融合。当亚历山大的希腊军队进入次大陆后，经过长期的交流与融合，“这些希腊人在著名的佛教学者龙树的影响下，先后皈依了佛教，被印度完全同化。”后来的贵霜王朝的贵霜族人和匈奴人也被同化，成为印度人。即使是后来进入次大陆的穆斯林，也没有从根本上撼动印度既有的政治文化。英国殖民者的入侵也没能改变印度传统的政治文化特性，反而是印度吸收了英国的政治文化思想，并把它融合到印度的现实政治需要中。印度传统政治文化极强的融合性，为其保持政治文化的“二元性”创造了条件。其影响的扩散效应时至今日也相当深远。

四、政治文化传统在印度外交思想中的体现

作为有悠久历史传承的文明古国，印度的政治文化传统深刻地影响着其独立后外交政策的形成，并因此而产生独特的外交思想。

（一）坚持“印度中心观”不动摇

印度从独立以来就矢志不移地为成为世界大国而奋斗。尼赫鲁曾提出，“印度以它现在的地位，是不能在世界上扮演二等角色的。要么做一个有声有色的大国，要么销声匿迹，中间地位不能引动我，我也不相信中间地位是可能的”。而印度的大国抱负的思想源于政治文化传统。早在孔雀王朝时代，考底利耶就认为在一个无序的社会中，实力强弱对于处理国与国的关系十分重要，而要处理好这种关系就得坚持“实力至上”的理念。考底利耶提出，只有自身的强大才能抵挡任何侵略者，主张用武力征服来实现国家的目标。考底利耶《政事论》提出的六原则，其中一条就是“国王应该发展国家，增加实力和资源，一边进行征服战争（不这样做，就是等着被别人征服）”。在考底利耶看来，国力强大的孔雀王朝居于他所描绘的地缘政治版图的中心地带。这对后来次大陆的统治者产生了巨大影响。美国学者斯蒂芬·科恩就指出：“即使是来自次大陆外部的征服者后来也都以印度中心观来看世界。”与此同时，印度对传统文化的自信与自豪也为其努力成为世界大国奠定了文化基础。这种观点就其思想渊源而言，它来自印度政治文化传统中的“印度应居于世界等级结构的最高层——一种婆罗门的世界观”。印度认为：“自己代表的不仅是一个国家，还是一种文明，可以有重要的东西提供给其他国家，……因而独立后的印度在新兴民族国家中应该具有特殊的地位。”这种对文化的自信与自豪，尤其是对自身文明的深刻内省，孕育了印度的大国观。

在争取民族独立运动的过程中，领袖人物之一的提拉克就以恢复印度昔日的荣光为号召，提出“斯瓦拉吉是我们与生俱来的权利，我将拥有它”。而甘地主张“罗摩统治”，用罗摩规则唤起人们对印度辉煌历史的尊崇。

传统政治文化中的大国观对印度外交影响颇深。尼赫鲁总理指出，“除了美国、苏联和中国之外，世界上还有许多先进的、高度文明的国家。但是如果你窥测未来，假如一切正常，没有战争之类的事情发生，第四个国家显然是印度。”印度谋求成为世界大国，进行了诸多努力和尝试。印度认为，成为大国的条件之一就是成为名副其实的核大国。为此，印度继1974年进行核试验后，于1998年进行了五次核试爆，成为正式的核国家。获得联合国常任理事国席位也是成为大国的标志，印度为此正在进行不懈的努力。达特（V.P.DUR）在阐述政治文化传统与印度大国抱负的关系时指出：“争取印度在这个世界上的地位被看作是一场持续的斗争，其重要性不可低估。”印度欲图成为世界大国的外交实践与其政治文化传统中的“印度中心观”有着密不可分的联系。

（二）视南亚次大陆为外交关键、不容他国染指的地区外交思想

视南亚为印度化世界的重点是印度精英阶层的共识，他们认为次大陆无论在地理上还是文化上都是一个整体。早在印度独立以前，尼赫鲁就拟建立一个“大印度联邦”。当然，这种思想的形成在一定程度上受到英殖民统治时期“英国治下的次大陆”观念影响，但更能在印度文化传承中找到思想渊源。印度作为一个具有悠久历史文化传承的国度，外交思想的形成不能脱离南亚的地理环境。科恩指出：“南亚作为一个独特的地缘政治区域，在自然地理、文化、社会、政治以及（在一定程度上还有）方面都与周边区域相隔离。”在阿育王时代，考底利耶把孔雀王朝和受其影响的周边国家看成是一个松散的政治文化整体。我们可以称之为印度化的世界。考底利耶在描绘这个印度化世界的区域范围时指出，“印度化世界的地理范围是从北方的喜马拉雅山脉一直延伸到南部海域，从东到西的距离有上千瑜伽纳斯（yojanas，一种距离测量单位）。”印度古代统治者认为只要确立在南亚的统治即可，到次大陆以外去征服是不可能的，也没有必要。

独立后，印度把南亚其他国家视为自己的势力范围，不容其他国家染指，而视阿富汗和中国为缓冲区，从而保证印度的安全。中国于1950年解放后，印度表现出极大的不安，积极拉拢周边小国，试图把邻国的外交政策纳入自己的外交需要中。尼赫鲁对小国的看法是，“小的民族国家是注定要灭亡的，它可能成为一个文化上的自治地区而苟延残喘，但是不可能成为一个独立的政治单位。”英·甘地指出：“印度将不干涉此地区任何国家的内政，除非被要求这样做，但同时也不能容忍外部大国进行干涉；如果有的国家需要外部的帮助对付内部的危机，则应首先在区内（即向印度）寻求帮助。”印度积极发展与周边小国的友好关系，难以容忍地区内国家的挑战，谋求对巴基斯坦的军事优势，维持印度在南亚地区的中心地位。同时，防止他国干涉南亚地区事务，从而实现南亚地区是“印度化的世界”。古杰拉尔指出：“印度的力量和规模会被南亚其他国家积极地视为一种财富。”独立以来，印度历届政府的地区政策表明南亚地区仍是印度外交的关键。

（三）形成以防御而非扩张为重点的国家安全外交理念

在孔雀王朝诞生以前，次大陆呈现出的是诸多王朝并立的局面。在阿育王的统治下，次大陆几乎被囊括进了一个统一的帝国中。在考底利耶看来，孔雀王朝要维护现有的权势就必须增强实力去征服别国，但是他也仅仅限于次大陆的征服，没有制定更宏伟的目标去实现区域外的征服。他提出一国要“始终采取谨慎路线，宁要和平不要战争。”孔雀王朝没有制定出征服更远、更辽阔土地的大战略而是采取防御为主，当阿育王提出以“达摩”思想来维持孔雀王朝的秩序时，这种防御而非扩张的思想达到了一个新的高度，即文化的辐射。

纵观印度古代时期的历史，各国间的征战从未停止过，即便像孔雀王朝这样的大帝国，其权力也没有触及整个次大陆。印度绝大多数时间都处在分裂和诸国并立的情势之中。“印度与中国不同，在中国，是长期的帝国统一间隔以短暂的分裂；而在印度，则恰恰相反，是短暂的统一和长期的分裂”。次大陆的分裂也是导致其采取防御政策的一个重要因素。当异族侵入次大陆时，出现了两种情形：一种以争夺土地、掠夺财富为主，使得掠夺和被掠夺的国家都消耗了巨大的人力、物力和财力，难以采取有效措施实施扩张政策，转而采取防御政策；另一种情况是侵略者欲图在次大陆建立权势，一旦权势确立后就必须与次大陆的社会文化相融合，最终也被“印度化”了，进而亦采取防御措施来阻止外来征服，而不是积极向外扩张。阿育王提倡向外宣扬“正法”，使南亚国家和周边地区都深受其影响，但这仅仅是宗教、文化等方面的影响，而非国家政权的延伸以及国家层面的扩张战略。有印度学者指出：“由于地理、文化、宗教与政务管理的原因，历史上几个具有泛印度特征的帝国从来没有对南亚次大陆以外的地区进行过领土征服。他们甚至没有跨越分隔南亚与中亚的兴都库什山脉的意图。次大陆土地的肥沃和物产的丰富使得中亚人到来之后没有理由再去征服其他地区……印度战略思想也基本上是内向型的。”

独立以来，印度在国家安全观上采取的是防御战略。尼赫鲁指出：“我们不需要什么国防……我们没有看到什么军事威胁，军队应该放弃，警察已经足够满足我们的安全需要。”随着情势的变迁，印度外交安全观也在适时而变，但是防御性安全理念仍然发挥着重大作用。

（四）坚持“不结盟”外交思想

印度政治文化传统方面关于道德、平等的认识以及强调和谐与非暴力的思想使得印度外交思想具有和平、和谐和道义的特征。独立后，印度提出的“不结盟”政策就源于印度政治文化传统中道义观的和谐、非暴力、平等、正义等理念。尼赫鲁曾指出，“我认为我们从阿育王、甘地和其他思想家与政治家那里继承下来的方法和哲学——即‘自己生存，也要别人生存’、非暴力、宽容、共存的哲学是解决我们现时代各种问题惟一可行的办法。”在探究“不结盟”思想渊源时，中国学者马孆指出：“印度哲学和文化传统的基础是宽容，并坚信无人能独占真理，强调用法（达摩）创造和维护和谐，用非暴力求和平。”有学者指出，“就政治层面来讲，不结盟是对印度这一哲学和文化传统的解读。”

印度在独立运动的过程中，高举甘地提出的“非暴力”旗帜，与英国殖民者抗争来实现印度民族独立。独立后，印度坚信“非暴力”思想也能在国际关系中发挥重要作用。尼赫鲁认为不结盟植根于印度传统文化和价值观念中的道义法则，主张反对殖民主义和种族主义，反对战争，争取各国间的谅解，增进各国间的团结与友谊，维护世界和平。

为了能使不结盟的思想深入广大第三世界国家，印度等国组织并召开了第一次亚非关系会议。正如英国学者指出，第一次亚非会议是印度“对这种自我理解角色的彩排，其载体是反对殖民主义斗争的承诺和对日益受冷战支配的世界中不结盟概念的依恋”。无论是尼赫鲁的“不结盟”，还是英·甘地政府提出“积极不结盟”，都表明印度秉持个性、坚持和平的理念。时至今天，具有和谐统一、主张用非暴力求和平的“不结盟”思想仍然指导着印度的外交实践。

外交思想论文例2

一、引言

“和谐世界”理论是全球化的世界观，是对人类未来的一种理想，是中国对人类社会发展普遍规律的深刻思考和大胆探索。关于“和谐世界”的研究集聚了大批国际关系、外交学、哲学、历史学等学科的专家学者，他们从各自不同的研究视角和方法对该论题进行探讨，并取得了初步的成果。目前，从理论上对和谐世界的研究主要集中在国内，大多是关于和谐世界与国际关系和外交、和谐社会与和谐世界关系等方面。而关于“和谐世界”理论文化传承性的研究目前有影响的著述还不太多。白露堂的“向世界推介中国传统文化价值”一文从中国传统文化注重“和合”思想、中华文化对其他文化持开放和包容心态以及“和谐世界”理念将“和合”思想推向世界三个方面对这一主题进行了阐述，对“和合”思想对中国外交的影响也有所提及，为该领域的研究指明了方向。

本文从中国传统文化中的“和合”思想研究出发，依据中国外交思想文化和国际战略的发展历程，在已有的研究基础上进一步探讨和谐世界理论的文化传承性。

二、“和谐世界”理论

中国立足全人类利益的高度，提出建设“和谐世界”的主张，强调以对话合作化解分歧、解决争端，以互利互惠促进世界和本国经济社会发展。“和谐世界”是一个充满东方智慧的世界蓝图，它所描绘的国际关系的理想状态，正得到越来越多国家的理解和赞同。和谐世界的核心价值，就是以科学的发展观和方法论，回答了一个突出的现实问题：我们需要一个什么样的世界以及怎样建设这个世界。“和谐世界”理论是以为总书记的新一代中央领导集体对新时期我国外交政策目标的新概括，是指导我国对外工作和处理国际关系的新方针。它继承了新中国外交的传统，并结合国际形势与我国国际地位和影响的变化，进行了重大理论创新。和谐世界理念的提出，有利于中国外交占据道义上的制高点，有利于增强中国的软实力和在国际舞台上的话语权。2004年，中国共产党领导层在十六届四中全会上首次提出构建社会主义和谐社会。2005年，中国在亚非峰会首次提出和谐世界理念。如今，和谐社会的建立已经从探讨阶段进入到具体实施阶段，其实践也从中国内政延伸到外交领域。

中国提出构建“和谐世界”的理念和主张，引起国际社会的强烈反响。国外主流媒体给予了积极评价，认为中国通过挖掘本民族的传统文化价值，向世界展现了独特的文化魅力；从长远来看，“和谐世界”这一主题的提出对中国“软”实力的提升将产生深远影响。

三、“和谐世界”理论的文化传承性

“和谐世界”理论具有文化传承性，因为我们不仅能从中国古代的“和合”思想中发掘出文化源泉，还可从中国的外交思想史和国际战略发展中找到线索。

1.中国传统文化方面。从儒家思想“和为贵”和道家学说“天人合一”，到封建时期“和合”思想渗透于各家各派的思想之中，可以看出，“和谐世界”理论体现了中国几千年传统文化的精髓，具有文化传承性。

“和谐”是中国传统文化的核心理念，指一种“配合得适当而匀称”的关系，包括人与自身，人与自然，人与社会的和谐和世界的和谐。《周礼》中说，“以和邦国，以统百官，以谐万民”。“和谐中国”和“和谐世界”事实上都是对中国古代传统文化的发扬。在儒家思想中，“和”为做人处事的重要标准，孔子提出“礼之用，和为贵”，“君子和而不同，小人同而不和”。他认为礼的作用，和睦是最重要的，并深刻阐述了“和”不必一定要“同”，而“同”者也可能“不和”，倡导在存“异”中求“和”。孔子还极力提倡“中庸之道”。另一思想家孟子说，“天时不如地利，地利不如人和”，他也强调“和”是办成任何事情的关键所在。中国古代另一大思想流派道家提倡“天人合一”，包括两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一个小天地。二是天人相应，或天人相通。是说人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。“和合”思想是中国古代先哲们对自然界、人类社会各种现象的本质的概括，“和”指和睦、和平、和谐；“合”指结合、融合。它是一种至上的境界，是中国文化精神的体现，并逐渐成为中国思想文化中被普遍接受和认同的人文精神。“和为贵”的中庸之道后来成为封建社会最高道德标准和最佳人生境界，“和谐世界”理论是对这种“和合”思想的传承与升华。和谐世界是持久和平与共同繁荣的世界，是国家之间和谐共处、人与人之间和谐相伴、人与自然之间和谐共存的美好世界，是民主、和睦、公正、包容的世界。

2.中国外交思想史方面。在中国外交思想方面，“和谐”理念的传承不仅可从著名的“丝绸之路”、郑和下“西洋”等历史事件中找到线索，更体现在新中国成立以后，中国共产党的几代领导集体先后提出“和平共处五项原则”、“和平与发展主题下的外交理念”以及今天的“和谐世界理论”。可以说，“和谐”是我国基本外交思维的延续。

中国历代封建朝代的外交哲学思想都不同程度受到“和合”理念的影响。绝大多数王朝在建立起来之后，都注意止戈息武，强调“协和万邦”，实现“万国咸宁”、“天下太平”。历史上的“丝绸之路”被沿途各国公认为友好交流之路，极大地推动了中原与西域之间的物质文化交流。特别在唐代，中国大量先进的技术通过各种方式传播到其他国家，并接纳相当数量的遣唐使及留学生，让他们学习中国文化。郑和曾经七下“西洋”，当时，中国拥有世界一流的舰队，但舰队远航的目的并不是抢掠土地，索取财物。郑和的船队从东南亚到东非，远涉30多个国家和地区，一路带去的是互利贸易和邦交友谊。

新中国成立后以为代表的第一代领导集体在继承中国讲信修睦、独善其身、兼济天下传统的基础上，明确提出中华人民共和国奉行独立自主的和平外交政策，创造性地提出了和平共处五项原则。以邓小平为核心的中国第二代领导集体在此基础上，根据世界形势的发展和中国国际地位的不断提升情况，提出和平与发展是当今世界的主题。以为核心的中国领导集体在坚持和平与发展理论的前提下提出新的中国外交理念，那就是对世界多样性的充分理解与思考。而以为核心的新一代领导集体立足全人类高度提出的和谐世界理论，本质上就是以多样性和差异性为基础的，从根本上区别于“大同世界”和乌托邦。中国社科院王逸舟教授认为，和谐世界理念是对我国宝贵外交遗产的继承，是中国、印度等国在20世纪50年代倡导的著名的和平共处五项原则在新时期的发扬光大。

由此可见，中国外交理论是承前启后、继往开来的不断创新过程，“和谐世界”理论不仅体现了中国几千年传统文化的精髓，而且凸现了中国外交的文化传承性。

3.中国国际战略发展方面。中国的国际战略发展具有深厚的历史文化背景。从汉唐时代世界大和的国际战略思想到清朝大力发展洋务运动，从新中国成立后的“一边倒”到“三个世界”再到“东西南北”的划分，无不体现出中国国际战略从世界和平的考量出发，为谋求最大限度的和平和世界和谐而提出符合历史发展潮流与中国文化传统的倡议。

秦汉大一统帝国建立后，对外关系逐渐发展，特别是汉武帝开疆拓土，张骞出使西域，中外关系空前活跃。在鼎盛时期的唐代“贞观之治”、清代“康乾盛世”，中央政府多实行睦邻友好的政策，而不是向外侵略扩张，谋求霸权。清代洋务派主张向西方学习，引进西方科学技术，设立资本主义性质的事业，他们采用“西学为用，中学为体”的策略，实际上就是中西结合的范式，让西方先进的科学技术在中国的体制下和谐发展。

新中国成立后最初的国际战略为“一边倒”，其实质就是中国人民反对帝国主义的严正立场。它既不意味着中国政府绝不同英、美等资本主义国家来往，也不意味着中国政府放弃独立自主，无原则地倒向苏联一边。“一边倒”方针的提出，是由当时的历史条件决定的，为了长远的、大范围的和谐，必先求得局部的稳定。 “三个世界理论”由于1974年根据第二次世界大战后国际关系的新格局把世界划分为三个部分的理论。这一战略思想，对中国加强同第三世界国家的团结，加强在世界政治格局中的国际地位，争取第二世界国家共同反霸，发展对外关系，具有重要的指导意义。相对于“一边倒”的战略，“三个世界理论”将“和”的范围进一步扩展，为世界性的和谐奠定了基础。而邓小平在1985年关于“东西南北”的划分更是直接阐明了和平与发展的重要性。邓小平强调南北问题，实际上是为了增强中国的综合实力以及在国际政治中的话语权，为今天“和谐世界”理论的提出铺平了道路。通过以上论述，我们可以看出，从“一边倒”到“和谐世界”是一个循序渐进的过程，中国国际战略发展的实质和最终目标是“和”。“和谐世界”理论集中显示了新一代中共领导集体从我国文化的传承与发展角度，创新性地提出了符合世界现实和着眼于世界未来的理论。

四、结论

通过以上论述，我们可以得出结论：对解决世界性难题具有指导意义，对缓和、解决地区热点问题有很强的针对性和操作性的“和谐世界”理论无论在中国传统文化方面，古今中国外交思想史以及国际战略发展方面都能体现其文化传承性。“和谐世界”理论的提出是中国文化和历史的必然，它源自中国五千年的文明，源自中国文化的精髓，源自中国人的总体价值观，是对中国文化的继承、创新与发展。

参考文献：

[1]王逸舟：《中国外交十特色―兼论对外交研究的启示》，《世界经济与政治》，2008.5。

[2]张妍：《和谐世界与中国外交》，《世界知识》，2006.8。

[3]阎学通：《和谐社会与和谐世界的政策关系》，《国际政治研究》，2006.1。

[4]肖、于海洋：“试论和谐世界理念”《理论探索》2006年第三期。

[5]刘介民：《和谐社会的理论构想与中国传统文化》，《探索》2005.6。

[6]党明德：《邓小平、对传统和谐文化的继承与超越》，《济南大学学报》，2002.2。

外交思想论文例3

朱芹/著

2014年12月版

社会科学文献出版社

2014年12月，朱芹博士的《独立与依附：李承晚之外交独立思想》（以下简称《独立与依附》）新鲜出炉。李承晚作为韩国近现代史上最为著名和重要的人物之一，他的外交思想与实践，深刻地影响了韩国建国后对美、对华、对日等国家关系的基调，成为韩国现代外交政策的缘起。

外交思想论文例4

一、思想政治教育环境的内涵与影响因素

关于思想政治教育环境的内涵，张耀灿先生在其主编的《现代思想政治教育学》一书中给出了明确的界定，所谓“思想政治教育环境，是指影响人的思想品德形成和发展，影响思想政治教育活动的一切外部因素的总和。”对于思想政治教育环境的这个概念，我们是认同的。此外，陈秉公先生在其著作《思想政治教育学原理》一书中，给思想政治教育环境亦作出了界定：“所谓思想政治教育环境，就是指思想政治教育所面对的环绕在教育对象周围并对其产生影响的客观现实。也可以这样说，思想政治教育环境，是指除了教育以外，影响教育对象的一切外因的总和。”对思想政治教育环境的两种界定，虽然表述不同，但是在实质上，两者趋向一致。

既然思想政治教育环境是影响思想政治教育活动的所有外部因素，那么影响思想政治教育环境的因素必然是多方面的。概括起来，主要有经济因素、政治因素、文化因素、社会因素等方面。这些因素对思想政治教育环境的影响，其发生作用往往是多种因素的合力。可是，从微观方面看，单个因素对思想政治教育环境的影响亦是存在的。我们试着从文化传播与迁徙的角度，来探讨文化迁徙对思想政治教育环境的影响，从而为优化思想政治教育环境，提高思想政治教育的实效性创造条件。应当指出的是，这里的思想政治教育环境主要是指高校思想政治教育环境。

二、文化迁徙的含义与途径

文化迁徙，或文化变迁是指文化从一个地方和环境传播或迁移到另一个地方和环境。在这当中，人既是文化的创造者，又是文化传播的推动者或实践者。在人类文明史上，曾经的四大文明已经随着漫长的历史长河的不断迁移或消融或消失或融入到一种新的文化中，成为新的文化形态。在中国近现代史上，马克思主义的传播可谓是经典之传。正是因为马克思主义的巨大生命力，特别是与中国文化的某种可相容性，使得马克思主义不断中国化，从而成为指导中国革命、建设和改革开放的科学理论，成功推动了中国化马克思主义的理论进程，在实践中丰富了和发展了中国特色社会主义理论体系。这就是说，文化迁徙是人类文明不断向前发展和实现理论创新的重要途径。

文化迁徙需要在一定的条件和环境中进行。这就是文化迁徙的途径问题。文化迁徙的途径主要包括口头传播、书本传播、潜移默化式地传播和网络传播。

首先，口头传播。这是最原始的文化传播方式。在人类社会初期，由于生产力水平不发达，人类在群居生活中往往是由长者把本族群积累的知识，用口头传授的方法传给下一代。其中，采取的是讲故事的方式。当然，这种知识不能被称之为知识，只能称之为传说。

其次，书本传播方式。把文化用书写的方式记录下来，是人类文明的巨大进步。甲骨文是人类较早的记录文化的方式，虽不能同现在的文字相比较，但是在一定程度上能够说明人类的进步。随着生产力的发展，特别是造纸术的发明和印刷术的改进，极大地促进了人类文明的发展与进步。从此以后，人类文明的发展速度就大大加快了。我们今天能见到和读到的许多书籍，特别那些关于古代史书、传统文化方面的书籍，正是书写方式传播人类文明的重要体现。

再次，潜移默化式地传播模式。在一个固定的环境当中，人总是在潜移默化地受着文化的熏陶。家庭是人所接触和赖以生存的第一个环境，从出生到成长的每个过程，父母总是把自己已经拥有的经验和知识，或用语言，或用行为，总的说来是用一种无形的潜移默化地方式把经验和知识传递给青少年。村落或社区环境，是对人进行潜移默化传播知识的第二个环境。人除了家庭环境外，还有社区或村落环境。在社区环境中，人在与社区其他人的交往时，或多或少都会受到他人的影响。

最后，网络传播模式。随着信息技术和互联网技术的发展，网络逐渐成为文化传播的重要载体。“所谓网络载体，即‘以网络为载体’之意，也就是通过互联网这一最先进的电子信息交换系统，向人们传播丰富、正确、生动的思想政治教育信息，以帮助人们形成时展所要求的思想观念、政治观点、道德规范以及健康的精神状态的过程。与传统的大众传媒如报纸、广播、电视等载体相比，网络载体传播信息具有以下优点：一是信息内容的海涵性。二是传播方式的交互性与平等性。三是传播手段的兼容性。四是信息传播的时效性。”

三、文化迁徙对思想政治教育环境的影响

文化因素是思想政治教育环境的重要组成部分和影响因子。在高校中，文化对思想政治教育环境的影响在一定程度上起着关键作用。这是由高等学校的职能所决定的。胡锦涛总书记在《清华大学百年校庆的讲话》中指出：“不断提高质量，是高等教育的生命线，必须始终贯穿高等学校人才培养、科学研究、社会服务、文化传承创新各项工作之中。”在讲话中，明确指出了高等教育或高等学校的职能，即人才培养、科学研究、社会服务、文化传承创新。人才培养即育人，是高等教育的主要目的，文化传承创新是高等学校不断进步发展和实现科教兴国战略的重要职能。一方面，通过文化传承丰富思想政治教育理论；另一方面，通过文化创新，保证思想政治教育理论的时代性和时效性。由此可见，高等学校是具有丰裕的文化底蕴和文化氛围的教育教学阵地。此外，高校校园文化的包容性和开放性，使得各种文化几乎都能在高校的自由土壤中相互交融。文化之间的相互交融，一是丰富了校园文化，二是为文化创新提供了可能的条件，三是活跃了思想、促进了不同文化之间的交流。高校思想政治教育是人才培养的重要方面，人才的思想政治状况如何，直接影响着人才的积极性、主动性和创造性，影响着世界观、人生观和价值观的科学性和正确性。因此，就要加强对大学生的思想政治教育。这就要求高校创造有利于人才成长的物质条件和文化氛围，优化高校思想政治教育环境。

高校思想政治教育环境的创设和优化，需要科学理论的指导。高校思想政治教育活动的开展，以毛泽东思想和中国特色社会主义理论为指导，以中国共产党的思想政治教育理论为载体，以思想政治理论课为主要阵地和途径，以丰富多彩的党团活动和课外活动为辅助手段，把课堂思想政治教育与课外思想政治教育相结合形成思想政治教育的强大合力，为人才培养服务。因而，高校思想政治教育环境的优化，就是在毛泽东思想和中国特色社会主义理论的指导下，优化课堂教学环境和课外即第二课堂育人环境，通过改进教学手段和利用现代教育技术的最新成果，优化课堂思想政治教育环境；开展丰富多彩的课外活动，通过情境创设潜移默化地使党的思想政治教育理论融入大学生的头脑，优化第二课堂思想政治教育环境。

人是思想政治教育环境的主体，是思想政治教育活动的主要参与者。每个思想思想政治教育主体对思想政治教育环境的影响是通过隐匿在主体身上所负载的关于自身阅历、经历及通过家庭、社区和社会耳濡目染所形成的文化因素，体现在主体的言行、生活习惯和方式上。在高校这个具有浓郁文化氛围的环境当中，思想政治教育主体通过社会交往，把自身所载的文化传递给另一个主体。从而使不同的个体文化在交流与碰撞当中，形成一种新的文化形态。这为丰富思想政治教育理论提供可能。

“任何两个具不同文化的群体甲和乙发生接触时，甲可能从乙那里撷取文化要件，乙也可能从甲那里撷取文化要件。当这两个文化不断发生接触而扩散时，便是文化交流。”这就是说，不同文化之间在发展时并不是固步自封的，而是必然地在其发展传播时与其他文化碰撞与交锋。但是，任何文化的产生、形成与发展，都离不开一定的环境。在相同的地域环境中，人们在长期的生产生活中，形成了具有浓郁民族特色的文化。文化的发展、传播与优化，必然要求与其他环境中的文化之间进行交流，或吸收或相抗或互相包容。在不同文化的交流过程中，推动文化交流与发展的主体是人。历史唯物主义认为，社会性是人的根本属性，而社会交往则是人们赖以生存的主要方式。文化是人类生产实践的经验总结和智慧结晶，是人类的精神符号。人类社会在向前发展，文化的发展亦必须随着人类社会的发展而发展。实际上，文化之间的交流、发展与扩散就是文化的变迁或迁徙。应当看出，文化迁徙与环境之间是相辅相成的关系。

思想政治教育环境作为环境中的特殊部分，必须要体现环境的共性。文化作为环境的重要组成因素，也是思想政治教育环境的重要组成因素。文化，特别是人类社会的优秀文化，对青少年进行思想政治教育具有重要的精神引领作用。我国五千年的文明史，造就了优秀的中国传统文化。这给思想政治教育工作者，一方面提供了深厚的文化土壤，另一方面也为开展思想政治教育活动提供了丰富的理论资源。我国是社会主义国家，以马克思主义特别是马克思主义中国化的理论成果为建设社会主义的指导思想。因此，教育事业也必须坚持马克思主义的指导。用马克思主义指导思想政治教育工作和活动，就是利用马克思主义中国化的最新理论成果武装青少年的头脑。在实践中，积极探索贯彻和践行马克思主义中国化理论成果的新模式、新方法和新途径。通过实践，不断丰富马克思主义理论。为卓有成效地开展思想政治教育活动提供理论支持和精神动力。

外交思想论文例5

一、思想政治教育环境的内涵与影响因素

关于思想政治教育环境的内涵,张耀灿先生在其主编的《现代思想政治教育学》一书中给出了明确的界定,所谓“思想政治教育环境,是指影响人的思想品德形成和发展,影响思想政治教育活动的一切外部因素的总和。”对于思想政治教育环境的这个概念,我们是认同的。此外,陈秉公先生在其着作《思想政治教育学原理》一书中,给思想政治教育环境亦作出了界定:“所谓思想政治教育环境,就是指思想政治教育所面对的环绕在教育对象周围并对其产生影响的客观现实。也可以这样说,思想政治教育环境,是指除了教育以外,影响教育对象的一切外因的总和。”对思想政治教育环境的两种界定,虽然表述不同,但是在实质上,两者趋向一致。

既然思想政治教育环境是影响思想政治教育活动的所有外部因素,那么影响思想政治教育环境的因素必然是多方面的。概括起来,主要有经济因素、政治因素、文化因素、社会因素等方面。这些因素对思想政治教育环境的影响,其发生作用往往是多种因素的合力。可是,从微观方面看,单个因素对思想政治教育环境的影响亦是存在的。我们试着从文化传播与迁徙的角度,来探讨文化迁徙对思想政治教育环境的影响,从而为优化思想政治教育环境,提高思想政治教育的实效性创造条件。应当指出的是,这里的思想政治教育环境主要是指高校思想政治教育环境。

二、文化迁徙的含义与途径

文化迁徙,或文化变迁是指文化从一个地方和环境传播或迁移到另一个地方和环境。在这当中,人既是文化的创造者,又是文化传播的推动者或实践者。在人类文明史上,曾经的四大文明已经随着漫长的历史长河的不断迁移或消融或消失或融入到一种新的文化中,成为新的文化形态。在中国近现代史上,马克思主义的传播可谓是经典之传。正是因为马克思主义的巨大生命力,特别是与中国文化的某种可相容性,使得马克思主义不断中国化,从而成为指导中国革命、建设和改革开放的科学理论,成功推动了中国化马克思主义的理论进程,在实践中丰富了和发展了中国特色社会主义理论体系。这就是说,文化迁徙是人类文明不断向前发展和实现理论创新的重要途径。

文化迁徙需要在一定的条件和环境中进行。这就是文化迁徙的途径问题。文化迁徙的途径主要包括口头传播、书本传播、潜移默化式地传播和网络传播。

首先,口头传播。这是最原始的文化传播方式。在人类社会初期,由于生产力水平不发达,人类在群居生活中往往是由长者把本族群积累的知识,用口头传授的方法传给下一代。其中,采取的是讲故事的方式。当然,这种知识不能被称之为知识,只能称之为传说。

其次,书本传播方式。把文化用书写的方式记录下来,是人类文明的巨大进步。甲骨文是人类较早的记录文化的方式,虽不能同现在的文字相比较,但是在一定程度上能够说明人类的进步。随着生产力的发展,特别是造纸术的发明和印刷术的改进,极大地促进了人类文明的发展与进步。从此以后,人类文明的发展速度就大大加快了。我们今天能见到和读到的许多书籍,特别那些关于古代史书、传统文化方面的书籍,正是书写方式传播人类文明的重要体现。

再次,潜移默化式地传播模式。在一个固定的环境当中,人总是在潜移默化地受着文化的熏陶。家庭是人所接触和赖以生存的第一个环境,从出生到成长的每个过程,父母总是把自己已经拥有的经验和知识,或用语言,或用行为,总的说来是用一种无形的潜移默化地方式把经验和知识传递给青少年。村落或社区环境,是对人进行潜移默化传播知识的第二个环境。人除了家庭环境外,还有社区或村落环境。在社区环境中,人在与社区其他人的交往时,或多或少都会受到他人的影响。

最后,网络传播模式。随着信息技术和互联网技术的发展,网络逐渐成为文化传播的重要载体。“所谓网络载体,即‘以网络为载体’之意,也就是通过互联网这一最先进的电子信息交换系统,向人们传播丰富、正确、生动的思想政治教育信息,以帮助人们形成时展所要求的思想观念、政治观点、道德规范以及健康的精神状态的过程。与传统的大众传媒如报纸、广播、电视等载体相比,网络载体传播信息具有以下优点:一是信息内容的海涵性。二是传播方式的交互性与平等性。三是传播手段的兼容性。四是信息传播的时效性。”

三、文化迁徙对思想政治教育环境的影响

文化因素是思想政治教育环境的重要组成部分和影响因子。在高校中,文化对思想政治教育环境的影响在一定程度上起着关键作用。这是由高等学校的职能所决定的。******总书记在《清华大学百年校庆的讲话》中指出:“不断提高质量,是高等教育的生命线,必须始终贯穿高等学校人才培养、科学研究、社会服务、文化传承创新各项工作之中。”在讲话中,明确指出了高等教育或高等学校的职能,即人才培养、科学研究、社会服务、文化传承创新。人才培养即育人,是高等教育的主要目的,文化传承创新是高等学校不断进步发展和实现科教兴国战略的重要职能。一方面,通过文化传承丰富思想政治

教育理论;另一方面,通过文化创新,保证思想政治教育理论的时代性和时效性。由此可见,高等学校是具有丰裕的文化底蕴和文化氛围的教育教学阵地。此外,高校校园文化的包容性和开放性,使得各种文化几乎都能在高校的自由土壤中相互交融。文化之间的相互交融,一是丰富了校园文化,二是为文化创新提供了可能的条件,三是活跃了思想、促进了不同文化之间的交流。高校思想政治教育是人才培养的重要方面,人才的思想政治状况如何,直接影响着人才的积极性、主动性和创造性,影响着世界观、人生观和价值观的科学性和正确性。因此,就要加强对大学生的思想政治教育。这就要求高校创造有利于人才成长的物质条件和文化氛围,优化高校思想政治教育环境。 高校思想政治教育环境的创设和优化,需要科学理论的指导。高校思想政治教育活动的开展,以思想和中国特色社会主义理论为指导,以中国共产党的思想政治教育理论为载体,以思想政治理论课为主要阵地和途径,以丰富多彩的党团活动和课外活动为辅助手段,把课堂思想政治教育与课外思想政治教育相结合形成思想政治教育的强大合力,为人才培养服务。因而,高校思想政治教育环境的优化,就是在思想和中国特色社会主义理论的指导下,优化课堂教学环境和课外即第二课堂育人环境,通过改进教学手段和利用现代教育技术的最新成果,优化课堂思想政治教育环境;开展丰富多彩的课外活动,通过情境创设潜移默化地使党的思想政治教育理论融入大学生的头脑,优化第二课堂思想政治教育环境。

人是思想政治教育环境的主体,是思想政治教育活动的主要参与者。每个思想思想政治教育主体对思想政治教育环境的影响是通过隐匿在主体身上所负载的关于自身阅历、经历及通过家庭、社/！/区和社会耳濡目染所形成的文化因素,体现在主体的言行、生活习惯和方式上。在高校这个具有浓郁文化氛围的环境当中,思想政治教育主体通过社会交往,把自身所载的文化传递给另一个主体。从而使不同的个体文化在交流与碰撞当中,形成一种新的文化形态。这为丰富思想政治教育理论提供可能。

“任何两个具不同文化的群体甲和乙发生接触时,甲可能从乙那里撷取文化要件,乙也可能从甲那里撷取文化要件。当这两个文化不断发生接触而扩散时,便是文化交流。”这就是说,不同文化之间在发展时并不是固步自封的,而是必然地在其发展传播时与其他文化碰撞与交锋。但是,任何文化的产生、形成与发展,都离不开一定的环境。在相同的地域环境中,人们在长期的生产生活中,形成了具有浓郁民族特色的文化。文化的发展、传播与优化,必然要求与其他环境中的文化之间进行交流,或吸收或相抗或互相包容。在不同文化的交流过程中,推动文化交流与发展的主体是人。历史唯物主义认为,社会性是人的根本属性,而社会交往则是人们赖以生存的主要方式。文化是人类生产实践的经验总结和智慧结晶,是人类的精神符号。人类社会在向前发展,文化的发展亦必须随着人类社会的发展而发展。实际上,文化之间的交流、发展与扩散就是文化的变迁或迁徙。应当看出,文化迁徙与环境之间是相辅相成的关系。

思想政治教育环境作为环境中的特殊部分,必须要体现环境的共性。文化作为环境的重要组成因素,也是思想政治教育环境的重要组成因素。文化,特别是人类社会的优秀文化,对青少年进行思想政治教育具有重要的精神引领作用。我国五千年的文明史,造就了优秀的中国传统文化。这给思想政治教育工作者,一方面提供了深厚的文化土壤,另一方面也为开展思想政治教育活动提供了丰富的理论资源。我国是社会主义国家,以马克思主义特别是马克思主义中国化的理论成果为建设社会主义的指导思想。因此,教育事业也必须坚持马克思主义的指导。用马克思主义指导思想政治教育工作和活动,就是利用马克思主义中国化的最新理论成果武装青少年的头脑。在实践中,积极探索贯彻和践行马克思主义中国化理论成果的新模式、新方法和新途径。通过实践,不断丰富马克思主义理论。为卓有成效地开展思想政治教育活动提供理论支持和精神动力。

外交思想论文例6

一、思想政治教育环境的内涵与影响因素

关于思想政治教育环境的内涵，张耀灿先生在其主编的《现代思想政治教育学》一书中给出了明确的界定，所谓“思想政治教育环境，是指影响人的思想品德形成和发展，影响思想政治教育活动的一切外部因素的总和。”对于思想政治教育环境的这个概念，我们是认同的。此外，陈秉公先生在其著作《思想政治教育学原理》一书中，给思想政治教育环境亦作出了界定：“所谓思想政治教育环境，就是指思想政治教育所面对的环绕在教育对象周围并对其产生影响的客观现实。也可以这样说，思想政治教育环境，是指除了教育以外，影响教育对象的一切外因的总和。”对思想政治教育环境的两种界定，虽然表述不同，但是在实质上，两者趋向一致。

既然思想政治教育环境是影响思想政治教育活动的所有外部因素，那么影响思想政治教育环境的因素必然是多方面的。概括起来，主要有经济因素、政治因素、文化因素、社会因素等方面。这些因素对思想政治教育环境的影响，其发生作用往往是多种因素的合力。可是，从微观方面看，单个因素对思想政治教育环境的影响亦是存在的。我们试着从文化传播与迁徙的角度，来探讨文化迁徙对思想政治教育环境的影响，从而为优化思想政治教育环境，提高思想政治教育的实效性创造条件。应当指出的是，这里的思想政治教育环境主要是指高校思想政治教育环境。

二、文化迁徙的含义与途径

文化迁徙，或文化变迁是指文化从一个地方和环境传播或迁移到另一个地方和环境。在这当中，人既是文化的创造者，又是文化传播的推动者或实践者。在人类文明史上，曾经的四大文明已经随着漫长的历史长河的不断迁移或消融或消失或融入到一种新的文化中，成为新的文化形态。在中国近现代史上，马克思主义的传播可谓是经典之传。正是因为马克思主义的巨大生命力，特别是与中国文化的某种可相容性，使得马克思主义不断中国化，从而成为指导中国革命、建设和改革开放的科学理论，成功推动了中国化马克思主义的理论进程，在实践中丰富了和发展了中国特色社会主义理论体系。这就是说，文化迁徙是人类文明不断向前发展和实现理论创新的重要途径。

文化迁徙需要在一定的条件和环境中进行。这就是文化迁徙的途径问题。文化迁徙的途径主要包括口头传播、书本传播、潜移默化式地传播和网络传播。

首先，口头传播。这是最原始的文化传播方式。在人类社会初期，由于生产力水平不发达，人类在群居生活中往往是由长者把本族群积累的知识，用口头传授的方法传给下一代。其中，采取的是讲故事的方式。当然，这种知识不能被称之为知识，只能称之为传说。

其次，书本传播方式。把文化用书写的方式记录下来，是人类文明的巨大进步。甲骨文是人类较早的记录文化的方式，虽不能同现在的文字相比较，但是在一定程度上能够说明人类的进步。随着生产力的发展，特别是造纸术的发明和印刷术的改进，极大地促进了人类文明的发展与进步。从此以后，人类文明的发展速度就大大加快了。我们今天能见到和读到的许多书籍，特别那些关于古代史书、传统文化方面的书籍，正是书写方式传播人类文明的重要体现。

再次，潜移默化式地传播模式。在一个固定的环境当中，人总是在潜移默化地受着文化的熏陶。家庭是人所接触和赖以生存的第一个环境，从出生到成长的每个过程，父母总是把自己已经拥有的经验和知识，或用语言，或用行为，总的说来是用一种无形的潜移默化地方式把经验和知识传递给青少年。村落或社区环境，是对人进行潜移默化传播知识的第二个环境。人除了家庭环境外，还有社区或村落环境。在社区环境中，人在与社区其他人的交往时，或多或少都会受到他人的影响。

最后，网络传播模式。随着信息技术和互联网技术的发展，网络逐渐成为文化传播的重要载体。“所谓网络载体，即‘以网络为载体’之意，也就是通过互联网这一最先进的电子信息交换系统，向人们传播丰富、正确、生动的思想政治教育信息，以帮助人们形成时展所要求的思想观念、政治观点、道德规范以及健康的精神状态的过程。与传统的大众传媒如报纸、广播、电视等载体相比，网络载体传播信息具有以下优点：一是信息内容的海涵性。二是传播方式的交互性与平等性。三是传播手段的兼容性。四是信息传播的时效性。”

三、文化迁徙对思想政治教育环境的影响

文化因素是思想政治教育环境的重要组成部分和影响因子。在高校中，文化对思想政治教育环境的影响在一定程度上起着关键作用。这是由高等学校的职能所决定的。胡锦涛总书记在《清华大学百年校庆的讲话》中指出：“不断提高质量，是高等教育的生命线，必须始终贯穿高等学校人才培养、科学研究、社会服务、文化传承创新各项工作之中。”在讲话中，明确指出了高等教育或高等学校的职能，即人才培养、科学研究、社会服务、文化传承创新。人才培养即育人，是高等教育的主要目的，文化传承创新是高等学校不断进步发展和实现科教兴国战略的重要职能。一方面，通过文化传承丰富思想政治教育理论；另一方面，通过文化创新，保证思想政治教育理论的时代性和时效性。由此可见，高等学校是具有丰裕的文化底蕴和文化氛围的教育教学阵地。此外，高校校园文化的包容性和开放性，使得各种文化几乎都能在高校的自由土壤中相互交融。文化之间的相互交融，一是丰富了校园文化，二是为文化创新提供了可能的条件，三是活跃了思想、促进了不同文化之间的交流。高校思想政治教育是人才培养的重要方面，人才的思想政治状况如何，直接影响着人才的积极性、主动性和创造性，影响着世界观、人生观和价值观的科学性和正确性。因此，就要加强对大学生的思想政治教育。这就要求高校创造有利于人才成长的物质条件和文化氛围，优化高校思想政治教育环境。

高校思想政治教育环境的创设和优化，需要科学理论的指导。高校思想政治教育活动的开展，以毛泽东思想和中国特色社会主义理论为指导，以中国共产党的思想政治教育理论为载体，以思想政治理论课为主要阵地和途径，以丰富多彩的党团活动和课外活动为辅助手段，把课堂思想政治教育与课外思想政治教育相结合形成思想政治教育的强大合力，为人才培养服务。因而，高校思想政治教育环境的优化，就是在毛泽东思想和中国特色社会主义理论的指导下，优化课堂教学环境和课外即第二课堂育人环境，通过改进教学手段和利用现代教育技术的最新成果，优化课堂思想政治教育环境；开展丰富多彩的课外活动，通过情境创设潜移默化地使党的思想政治教育理论融入大学生的头脑，优化第二课堂思想政治教育环境。

人是思想政治教育环境的主体，是思想政治教育活动的主要参与者。每个思想思想政治教育主体对思想政治教育环境的影响是通过隐匿在主体身上所负载的关于自身阅历、经历及通过家庭、社区和社会耳濡目染所形成的文化因素，体现在主体的言行、生活习惯和方式上。在高校这个具有浓郁文化氛围的环境当中，思想政治教育主体通过社会交往，把自身所载的文化传递给另一个主体。从而使不同的个体文化在交流与碰撞当中，形成一种新的文化形态。这为丰富思想政治教育理论提供可能。

“任何两个具不同文化的群体甲和乙发生接触时，甲可能从乙那里撷取文化要件，乙也可能从甲那里撷取文化要件。当这两个文化不断发生接触而扩散时，便是文化交流。”这就是说，不同文化之间在发展时并不是固步自封的，而是必然地在其发展传播时与其他文化碰撞与交锋。但是，任何文化的产生、形成与发展，都离不开一定的环境。在相同的地域环境中，人们在长期的生产生活中，形成了具有浓郁民族特色的文化。文化的发展、传播与优化，必然要求与其他环境中的文化之间进行交流，或吸收或相抗或互相包容。在不同文化的交流过程中，推动文化交流与发展的主体是人。历史唯物主义认为，社会性是人的根本属性，而社会交往则是人们赖以生存的主要方式。文化是人类生产实践的经验总结和智慧结晶，是人类的精神符号。人类社会在向前发展，文化的发展亦必须随着人类社会的发展而发展。实际上，文化之间的交流、发展与扩散就是文化的变迁或迁徙。应当看出，文化迁徙与环境之间是相辅相成的关系。

思想政治教育环境作为环境中的特殊部分，必须要体现环境的共性。文化作为环境的重要组成因素，也是思想政治教育环境的重要组成因素。文化，特别是人类社会的优秀文化，对青少年进行思想政治教育具有重要的精神引领作用。我国五千年的文明史，造就了优秀的中国传统文化。这给思想政治教育工作者，一方面提供了深厚的文化土壤，另一方面也为开展思想政治教育活动提供了丰富的理论资源。我国是社会主义国家，以马克思主义特别是马克思主义中国化的理论成果为建设社会主义的指导思想。因此，教育事业也必须坚持马克思主义的指导。用马克思主义指导思想政治教育工作和活动，就是利用马克思主义中国化的最新理论成果武装青少年的头脑。在实践中，积极探索贯彻和践行马克思主义中国化理论成果的新模式、新方法和新途径。通过实践，不断丰富马克思主义理论。为卓有成效地开展思想政治教育活动提供理论支持和精神动力。

外交思想论文例7

曾纪泽（1839一1890），字?赂眨?琶握埃??搴梢短寥恕M砬濉爸行嗣?肌痹???ぷ樱?俏夜???飞现??耐饨患摇T?驮蟪鍪刮鞣桨四辏?群蟮H巫びⅰ⒎ā⒍砉??梗???す?抑魅ê兔褡謇?孀鞒隽酥卮蟮墓毕住＠?囱?踅缍栽?驮蟮难芯慷嗉?性谧吭降耐饨怀删蜕希?云渫饨凰枷牒屯饨换疃?木窒扌匝芯可形?蛔悖?疚氖宰盘轿龃宋侍狻

一

曾纪泽外交思想和外交活动的局限性主要表现在以下几个方面。

第一、思想与王权思想的杂糅。

曾纪泽的国家思想还不能摆脱封建王权思想的束缚，他还不能将“国家”与“朝廷”两个概念完全区分开来。曾纪泽就任驻英法公使时，向两宫皇太后表示“臣从前读书到事君能致其身一语，以为人臣忠则尽命，是到了极处。观近来时势，见得中外交涉事件，有时须看得性命尚在第二层，竟须拼得将声名看得不要紧，方能替国家保全大局。”①可见，曾纪泽深受理学绝对忠君思想的影响。他将办理外交事务，维护国家权益，作为忠君、报君的一种方式。但是，曾纪泽这种封建王权思想很大程度上制约了日后外交活动的顺利进行。因为在半殖民地半封建社会的近代中国，奉行妥协投降政策的“君” 日益与西方列强相勾结，成为出卖国家和民族利益的“昏君”，阻碍着“忠君”者的爱国行为。在中法越南交涉中，拥有一颗拳拳爱国之心的曾纪泽为清政府四处奔劳、呕心沥血，却最终被当权的投降派排挤出了外交舞台。这正是一个绝对忠于王权的外交家的悲剧。

第二，平等观念与“天朝上国”观念的交织。

面对千古未有之变局，曾纪泽意识到“西洋诸国，越海无量由旬，以与吾华交接，此亘古未有之奇局。中国士民或畏之如神明，或鄙之为禽兽，皆非也。”②他主张改变传统的夷夏观和因循守旧的态度，以广阔的胸襟学习和吸收西方文明。但同时曾纪泽又极力论证“西学中源论”，以获得自信心。“余谓欧罗巴洲，昔时皆为野人，其有文学政术，大抵皆从亚细亚洲逐渐西来……观今日之泰西，可以知上古之中华；观今日之中华，可以知后世之泰西”③ “‘云雷经纶，’圣人预言电线之理。……即以西学而论，种种精巧，亦不能出其范围。”④此理论虽有利于减轻守旧士人学习西学的心理阻力，但这种将西学比附于中学的认识实质上是曾纪泽“天朝上国”虚骄思想的体现，反而会限制向西方学习的广度和深度。

作为一名在传统外交环境下成长起来的官员，曾纪泽思想深处难以避免地存在宗藩体制的根芽。一方面，在与西方国家打交道时，他依据国家平等的原则，希望得到平等的对待；另一方面，对于中国的藩属国，他沉浸在自己的礼义文明和“天朝上国”的美梦中，丝毫不言平等二字，仍以宗主国居高临下的姿态干涉其内政外交。在条约体制下，西方列强无视和肆意破坏宗藩关系，曾纪泽多次呼吁清政府设法加强对藩属国的管理。

第三，诚信外交理论是传统外交与近代外交双重因子的复合体。

在曾国藩以“诚”为宗旨的家庭教育下，早年曾纪泽形成了“诚”、“敬”的人生原则和“以诚待人”、“以德服人”的道义外交思想。⑤但在日后不断的学习和实践中，曾纪泽的诚信外交在其父辈的基础上增加了资产阶级外交思想。曾国藩、李鸿章等人力求和平的方法是谨守不平等条约，对西方列强卑躬屈膝，妥协投降。曾纪泽的诚信外交主张中西平等友好往来，消除成见与隔阂，赢得西方国家的信任，并增强国家实力和战备，进而阻止西方列强的侵略。相比而言，曾纪泽的诚信外交是更强硬的，也更符合国家和民族利益的。但是在霸权主义和强权政治充斥的国际社会，曾纪泽并没有完全摆脱曾、李妥协思想的影响。例如，鸦片战争爆发后，曾纪泽把林则徐虎门销烟的正义之举视为激怒英人，引发战争的原因。他认为“西人之初入华境，固皆恭顺驯良……而文忠复言，贩烟之船，他货亦当充公，全船人众皆当治罪，始致激成战事。”⑥这显然与英国强行输入鸦片，蓄谋挑起战争的事实不符。从中可见，传统的妥协外交思想在曾纪泽脑海中打下的烙印。

第四，理论知识的欠缺导致外交认识与实践上的失误。

首先，曾纪

泽对内政与外交的关系的认识缺乏科学性。曾纪泽过分地夸大外交的作用，甚至将其置于国家建设和发展之上。他曾比喻说，邦交和国内建设就好像是修理房屋与安排屋内陈设的关系，只有先把房子修好，门窗安牢，方谈得上“清理内务”。同样，只有把邦交搞好，使国家地位稳固，然后，才谈得上国内建设及整顿内政。⑦然而，对于弱国而言，在不公正的国际环境下，不可能单纯地依靠外交谈判顺利地解决问题。唯有强国御侮，提高综合国力，再辅之以外交，才能真正地发挥出外交和平商讨、平等互谅、折冲樽俎的作用。

其次，对列强的侵略本质以及某些侵略策略认识不清楚。曾纪泽对于西方国家联合侵华的本质认识是深刻的，但具体到某一个国家，认识又显得模糊。例如，对于在近代攫取中国利益甚多的沙皇俄国，他却认为“我朝与俄罗斯通好二百余年，素无纤芥之嫌，未肇边疆之患。”⑧另外，曾纪泽对于西方国家经济侵略的危害性估计不足，他认为只要给予西方侵略者商务上的利益，就可以有效地遏制列强的侵华步伐。可事实是，西方国家得寸进尺，欲壑难填，对中国发起了更为猛烈的军事侵略和政治勒索。

最后，曾纪泽外交辞令的不当，在外交活动中造成了不良影响。1878 年12月，因在出使途中受到香港总督的热情招待。曾纪泽坦言“中国愿与英交好，英国所交亲，中国亦以与国视之；英国所抵牾，中国亦以仇国视之。”⑨很显然，他的言论没有考虑到俄、德等国的感受。又如在中法越南战争中，法国占领凉山之后，全军欢欣鼓舞，作为驻法公使的曾纪泽却在报上撰文将刘永福在越南山西的惨败与普法战争中法国在色当战役的失败进行比较，其嘲讽之意不言而喻，这也为曾纪泽之后的撤职埋下了祸根。 　此外，由于自身的局限，曾纪泽思想中“三纲五常”、“女子不才便是德”等封建观念并没有因出使西方的经历而改变。曾纪泽对英国妇女因“以不得服官、不得入议院预闻国政为恨”的评价是“甚矣，人心之难餍也”⑩可见他对女子参政的不赞同。

二

曾纪泽外交思想与外交实践中存在的局限性与时代背景、家庭教育以及个人经历有密切的关系。

曾纪泽生活在19世纪中后期，是“西洋各大国，近者专以侵夺中华属国为事”{11}的时期。曾纪泽感叹到：“各邦虽外和内忌，各不相能，而于中华则独有协以谋我之势”。{12}国际交往中充满了霸权主义和强权政治，西方国家常以坚船利炮相威胁，贫弱国家毫无独立平等可言，尚能被各国用来捍卫国家权益的国际公法，常会被列强随意的附会和解释，半殖民地殖民地国家的内政外交多置于列强干涉和欺诈之下。这样严峻的国际坏境，让曾纪泽的外交活动困难重重且成效甚微。

1840鸦片战争前后，清政府对与西方“夷狄”打交道有着本能的反感和不屑。之后西方列强侵华脚步不断加快，中国的和利益遭到巨大破坏，清政府方才认识到西方国家是拥有强大的武器，我方无力抗衡的强国。于是，对西方列强的恐惧伴随了整个晚清。面对西方国家，清政府为了力保和局，不是虚以应付，就是妥协求全，并要求官员在外交事务中以“和戎”为基本原则。这样，曾纪泽的外交活动得不到国家强有力的支持，便失去了赖以生存和发展的土壤。

西方列强对华侵略的日益加深，促进了中国士大夫的进一步觉醒。以曾国藩、李鸿章为代表的一批官僚士大夫大胆承认西方坚船利炮的强大，主张向西方学习，发起了一场以“自强求富”为宗旨的洋务运动。洋务派主张学习西方先进的器物技术，但对其政治文明从不问津。与此同时，伴随着西方文化大规模充斥进来，一部分中国人开始摒弃“天朝上国”的虚骄，承认西方政教远胜于中国的事实。在中西文化激烈冲击和碰撞中，“中学为体，西学为用”成为洋务派办理洋务以及士大夫处理中西文化关系的基本准则，但是这样的主客观矛盾注定改革终会失败。

从家庭教育环境来看，曾纪泽的父亲曾国藩是近代史上尊崇和恪守儒家思想的重要代表人物。曾国藩将义理置于诸学之首，在外交上，他提倡儒学的“忠、信、笃、敬”。对子女的教育遵从“传统的孔孟之道和程朱理学的封建伦理纲常，目的是为了培养能够奉君事亲的忠臣孝子，使子女成为一个符合传统价值观人才，为大清帝国效命”。{13}曾国藩一边忙于镇压太平天国运动，一边不忘指导曾纪泽作诗作文，还时常让他来到军营，言传身教。在父亲的影响下，曾纪泽渐渐形成了对内维护三

纲五常，对外讲求忠信笃敬、守订和约的思想体系。这种自幼接受的教育，从根本上决定了曾纪泽无论日后怎样接受西方近代科学技术，在其思想深处，从本质上来说都遗留着封建文化思想。{14}

就曾纪泽本人而言，一方面，曾纪泽从小深受封建传统教育的影响，阅读了大量经史著作。《大学》、《中庸》、《论语》、《周礼》、《孟子》、《周易》、《阳明传习录》等书的阅读，使曾纪泽头脑中不免包含封建落后思想，轻易难以动摇。另一方面，曾纪泽又很早就开始接触西方科技和文化。曾国藩幕府中多博学广识之士，江南制造总局附设翻译馆，翻译了大量西学书籍。曾纪泽在其间，耳濡目染，结交朋友，翻阅书籍，西学知识多有长进。在京城候补期间，曾纪泽阅读大量西方书籍，接触和参与多样的西方事物和活动，西学认识有了更为广泛的基础。1878—1885年出使英、法、俄的几年间，曾纪泽直接而深刻地感受了西方文化，他感叹“九万扶摇吹海水，三千世界启天关。从知混沌犹馀窃，始信昆仑别有山。”{15}在这样不断的对外接触中，曾纪泽头脑中传统的封建文化与近代西学文化的矛盾和碰撞更为剧烈。这二者在良性互动和相得益彰的同时，却在一定程度上使曾纪泽陷入了两者交织的洪流与矛盾之中。

此外，在出使西方前后，通过阅读和外交活动，曾纪泽对通行于西方社会的国际公法与外交原则有了更深刻的认识。他尝试将近代外交理论引入中国传统外交中。但是曾纪泽从事外交，属于半路出家，自学成才，也没有接受严格意义上的近代外交理论的系统学习，这导致了他理论知识的欠缺。而且，晚清外交开的晚，清政府没有积累下任何成功的外交经验可供曾纪泽借鉴。所以，曾纪泽还不能游刃有余地灵活运用国际公法力挫强敌，最终取得谈判的圆满胜利。

由于历史与阶级的局限，曾纪泽的外交思想和外交实践中还存在一些不足和缺陷。但是瑕不掩瑜，曾纪泽卓越的外交成就在中国近代外交史上熠熠发光，赢得了世人广泛的肯定和赞美，他不愧是中国近代史上颇有才干的爱国外交家。

注释：

①《曾慧敏公遗集·日记》卷一，第4-6页。

②曾纪泽遗集[m].岳麓书社，1983：194.

③曾纪泽遗集[m].岳麓书社，1983：363.

④曾纪泽遗集[m].岳麓书社，1983：377

⑤杨鹏程，谭扬芳.论曾纪泽的外交思想及实践[j].西南交通大学学报，2002（3）.

⑥曾纪泽遗集[m].岳麓书社，1983：916，917.

⑦《中国先睡后醒论》，载于《新政真诠》初编附录。

⑧曾纪泽遗集[m].岳麓书社，1983：53.

⑨郭嵩焘日记[m].岳麓书社，1984：822.

⑩曾纪泽遗集[m].岳麓书社，1983：373.

{11}曾纪泽遗集[m].岳麓书社，1983：208.

{12}曾纪泽遗集[m].岳麓书社，1983：26.

外交思想论文例8

自上个世纪八十年代初中国大陆的学术研究复苏以来，明末清初的中西文化交流是中国学术研究的一大热点。张西平先生对这一学术热点产生的动因分析得很准。他说：“无论是在国内学术界还是在西方学术界，16-18世纪中西文化交流史都成为研究者关注的一个热点。随着中国经济与社会的快速发展和在社会转型中中国文化的重建，以及全球化的迅速发展所造成的西方文化与中国文化的碰撞与互动，都使得人们必须重新思考19世纪以来所留给我们的东方与西方、现代与传统的二元对峙的文化解释模式，必须重新思考今天的世界体系理论，这样，人们的眼光自然转向明末清初，必然关注大航海以后世界格局的变化与中西文化的交流，因为这里才是世界近代的起点，这里蕴藏着全球化所带来的文化冲突与互动的全部秘密。”可见，学者们的研究动机有个人的学术兴趣在起作用，但决非与现实毫无关联。

在过去的二十年里，中外学者通过深入研究，发表了众多的学术论著，然而在笔者看来，唯有张著可以说是为我们描绘了一幅较为完整的明末清初中西文化交流史的全景图。这样说，并非抹杀该时期其他相关论著的成绩与作用，而仅仅是说，该书的取材和编排不仅注意到了“西学东渐”，而且也注意到“东学西传”，并在结论中点明了该阶段中西文化交流的特征是“中西文化双向互动”，具有平等交流和对话的性质。而我们知道，这种观点或相类似的看法在以住不仅不能被绝大部分中国学者所承认或接受，而且也不为多数外国学者所接受。

以中国学术界熟悉的法国汉学家谢和耐为例。他对明末清初的中西文化交流极为重视，认为明末时期的中西文化交流“是发生在1600年前后的一件极为有趣的事，因为这实际上是两个完全独立发展的伟大文明第一次真正的接触。”然而他的研究着重探讨西学东渐以后在中国引起的文化冲突。早在1976年，他在《16-17世纪的中国哲学与基督教之比较》一文中就指出，晚明时际欧洲和中国的精神世界“彼此完全不同”，当时的中国哲学与欧洲人的哲学传统有“重大差异”，以利玛窦为代表的耶稣会士把基督教传入了中国，然而“如果说基督教与当时的儒教思潮相吻合是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的”。这一观点到他1985年发表《中国文化与基督教的冲撞》一书时被发挥到了顶点。他对当时中国人在接触天主教义以后的反应作了详尽分析，最后得出结论说：“不管怎样，中国人的智能传统、思维模式和世界观都显然不同于欧洲人。这些差异结合中国的社会组织和政治传统，对基督教化构成了不可逾越的障碍。”读了谢和耐先生的结论，禁不住使人联想起斯宾格勒的观点：“两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。”

中国学者也一样。在近年出版的一本研究晚明中西文化交流的著作中，一位青年作者说：“对于晚明社会中人，基督教的传入完全是一个被动的过程，他们所能看到和所能处理的新文化只能是由传教士陈列于他们面前的内容，换言之，他们只能通过窗口点菜，而不可能进入厨房自烧。”

总之，在这些学者眼中，这场文化传播从方向上来说是单向的，即由西向东，是西方文化、基督教文化向东方、向中国的传播；西方人在这场传播中是积极主动的，乃至于抱有侵略野心，而中国人则完全是消极被动的，毫无自主性可言；就传播结果而言，西方文化扩张了自己的势力，而中国文化受到冲击，无真正意义上的融合可言。从文化互动转型论的眼光看，他们的单向性思维使他们夸大这场文化传播中发生的文化冲突，并将基督教传播失败的原因最终归结为两种文化的异质性。

张西平的著作可以对上述学术立场与观点起一个纠偏、矫正的作用。无论是否同意张著的最后结论，只要认真读了作者所提供的大量材料，学者们都必须承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，而只有同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化交流与传播作出完整的评价。

借此机会，我想再次重申一下本人阐述过的“文化互动转型论”的一条基本立场：“跨文化的文化传播具有双向性，而非单向性的输出或输入。各种文化自组织系统发展到一定程度，必然会发生扩张和相互接触，会有文化输出与输入的现象发生。同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化系统，但不会引起它的质变和型变，而不同类型文化间的交流与传播则能做到这一点。因此，异质文化之间的交流与传播是文化发展的动力。一个群体向另一个社会借取文化要素并把它们溶合进自己的文化之中的过程就叫做传播。文化互动转型论承认文化传播是文化发展的动力，但它认为文化交流与传播的途径往往是双向的，在许多情况下是一个互动的过程；交流的双方相互影响，在许多场合下很难分出谁是纯粹主动的传播者，谁是完全被动的接受者；外来文化与本有文化的区分在文化融合阶段是相对的，两种文化的关系及其自身价值要在一个互动的过程中方能得到充分的表现；更重要的是，在双向性的交流与传播过程中，双方都在不断地改变着自身。”

要研究中西文化交流，研究者必须具有广阔的文化视野和多维的研究向度。如果研究者受自身文化、教育背景的局限，或囿于民族主义的情结，那就很难完整、客观地考察中西文化交流史。透过上个世纪中国学者在该研究领域中的绝大多数作品，我们可以看到渗透在字里行间的浓郁的爱国主义情感和民族主义情结，并为之而感动。这类情感的表达在二十世纪的许多时间里可以视为一种正当的反映，然而在迈进新世纪之后，当中华民族以崭新的姿态屹立于世界民族之林时，这种情结处理不当，就会阻碍我们全面、深入地认识中西文化的关系，并且极易使我们在自卑与自傲之间徘徊，不能保持平和的心态去面对全球一体化的态势。在这个意义上，张西平这本著作的出版可以帮助我们注意到过去被中国学术界较为忽视的“东学西传”，也可以帮助我们摆脱“晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑之感”，摆脱“后来五四精英们的那种紧张感”，矫正“五四时期的那种东西方的二分法、非此即彼的文化态度”。“在中国已被卷入经济全球化的今天，在中国作为一个民族国家已自立于世界民族之林的今天，在现代化已成为我们大部分现实生活的今天，19世纪以来的中国人的‘苦难情结’应该抛去，西方的‘强权霸语’应该结束。晚清以降的东西双方各自形成的‘西方观’和‘中国观’应该重新检讨。”

二、明末清初中西文化交流的平等性问题

研究中西文化交流史有一个难解的症结：平等的交流有无可能？许多研究者认为始于四百年前的这一阶段的中西文化交流是不平等的，有些学者虽然认为它在某些方面具有平等的性质，但不敢明确从总体上将之定性为一场平等的交流，而张著明确指出：“那时的东西双方好像处在‘初恋’之中，情人眼中出西施，各自都从自己的需要出发，学习对方，徐光启把‘泰西’作为人类社会的理想，伏尔泰则时时以孔子弟子自居，对儒学顶礼膜拜。相互的学习，相互的尊重，相互的倾慕，成为那个时代东西方的主要特征。从皇帝开始，康熙学西洋数学，听西洋音乐，让八旗子弟们演几何，学外语，明末清初的学术领袖们如徐光启、顾炎武等人，个个都读西洋之书，谈历学、算学。心学衰，实学兴，与西学有着直接的联系。而大西洋岸边的路易十四则专门将被传教士带到法国的中国人黄嘉略留在身边，喝中国茶，建中国亭，用中国漆器，看中国皮影戏，一时间‘中国热’遍及欧洲。那是一个会通的时代，尽管有着虚幻，有着矫情，但双方是平等的，心态是平稳的。”提出这一点十分不易，不仅要掌握大量的史料，而且也要有理论上的勇气。

按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，就像在地球上水往低处流一样。许多学者认为，各种文化发展程度上的差异，以及文化传播的这种趋势，决定了任何文化交流不可能真正地具有平等性质，进一步就可以推论文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的。张西平的研究成果为我们思考文化传播规律提供了一个新的出发点，这就是承认平等交流的可能性。有了这个新的起点，“水往低处流”就不再是文化传播的铁定的规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。平等的文化交流在历史上存在过，在今后也可能存在，因此要回到平等对话的元点上来，思考和寻求中西文化会通与融合的新途径。这就是张西平这本书的一个理论上的贡献，可以起到端正当代中国知识分子文化心态的重要作用。

据笔者把握，许多学者在讨论中西文化交流时已经自觉或不自觉地把西方文化和中国文化设定为敌对的双方，而又由于西方文化自近代以来所具有的某些优势，因此人们在讨论中注重西方文化向中国的扩展，而忽略中国文化对西方文化的影响。单向性的思维使中国文化对西方文化的影响退隐幕后，而对这种影响的完全忽略，其直接后果就是促使研究者的民族中心主义情结强化。

笔者这样说，并非认为学术界完全否定了“东学西传”，例如，方豪先生早已指出：“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人之开始移译中国经籍，研究中国儒学入一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时。”近年来以论述中国文化对西方影响的著述也有一些，但相对而言，学者们对“西学东渐”的关注还是超过“东学西传”，而我们在上面说过，只有承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，并同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化传播作出完整的评价。这就是张西平这本著作比其他同类著作高明一些的地方。笔者深信，学者们在本世纪还将继续深入研究中国文化在各个时期对西方文化的影响，只有这部分工作也得以完成，我们才有了中西文化交流史的完整图景。

三、超越绝对冲突论与绝对融合论

就作者的基本倾向或最后结论而言，以往中西文化交流史的研究作品大致可以区分为冲突论与融合论，而以冲突论者居多。但张西平的这本书很难简单地加以归类。究其原因，正在于张西平把这场中西文化交流的基本性质判定为平等的交流，把这一交流的过程判定为双向互动，把最后的交流结果断定为促使参与交流的双方自身文化的更新与转型，只是中国一方的文化更新与转型没有欧洲一方那么明显罢了。笔者基本认同张西平先生的论断，也赞许张著以大量的史料为他的基本判断作了有力的支撑。但也许是由于张著的类型属于史学类专著，因此没有从理论上对文化传播的基本规律再作探讨和总结。这虽然不是张西平在其著作中预定要完成的任务，但笔者读来仍感到遗憾。因为，在掌握了大量史料并得出上述基本判断的基础上，张西平先生本来是可以百尺竿头，再进一步，从理论层面超越以往“绝对冲突论”与“绝对融合论”的僵硬对峙，进入文化互动转型的新境界的。

笔者所说的“绝对冲突论”即以往学术界将冲突视为文化交流与传播活动本质特征的观点与立场，而“绝对融合论”即以往学术界视“无差别融合状态”为文化交流与传播活动最终结果的观点与立场。在此我们可以依据文化互动转型论的基本理论来阐明应当如何看待文化冲突与文化融合。

文化冲突与对抗是由文化传播与交流活动引发的普遍现象。发生文化冲突与对抗的原因从理论上分析，无非就是不同文化的差异性、传播目得与手段的正当性、一种文化对异质文化的需要程度，以及对参与交流双方的权益能否得到有效的保障。我们对文化冲突要作具体分析，而不应加以笼统的肯定或否定。从整个中西文化冲突的历史来看，以战争为文化传播通道所引起的文化冲突多于导致讨论和批评的文化冲突。但是，文化冲突带来的不良后果只能用来证明不同类型文化的差异和文化传播手段之不恰当，不能用来证明中西文化不可能会通或融合。文化冲突是客观存在，不容否认，但人们对文化冲突带来的后果和意义的观察与评价则囿于人们的民族文化情结而具有强烈的主观性。文化互动转型论以不同类型文化之差异的缩小来观察世界文化发展的趋势，而以自愿接受还是强迫接受为判断文化传播手段之恰当性的标准。以往的中西文化冲突造成过巨大的灾难，但与此同时，它也起着富有成效的积极作用。可以预计，今后的中西文化交流仍将充满冲突，但是，前进的道路无论如何迂回曲折，千磨万劫，但它一定会持续不断地走向一个更加宽敞的新的文化世界。

除了承认文化冲突的必然性以外，我们还必须承认异质文化融合的可能性，这不仅是世界各大文化体系成形的历史告诉我们的事实，而且也是世界文化发展的大趋势；但与此同时，我们也要否认世界文化的发展能达到无差别的单一文化状态，亦即绝对的融合。斯宾格勒否定文化融合的可能性。他认为，每一种文化代表了各自独立的象征系统，这种象征既是在本质上不同的，也是无法相互通融的，它们是自我幽闭的，只是在表象上存在着“交流”、“融合”之类的现象而已。然而，内部结构和外表形状相矛盾只是对融合前后文化的对照观察，忽略了通过杂交产生新型文化这一事实。文化互动转型论不仅要考察文化类型及其根本差异，更要注重文化融合后输出方与接受方各种文化要素的组合、调适，乃至达到和谐，从而比旧文化具有更为强大的生命力。

在文化传播学的理论研究中，文化传播曾被用来反对文化宿命论。为了说明文化不会衰亡，学者们就用文化转移来概括文化传播的本质，认为文化传播导致文化不断地由一种类型向另一种类型转移，而文化的转移又导致了文化的不断进步。但文化转移论也有缺陷，因为文化类型的转移讲到底是指一种类型被另一种类型所取代，而不是文化的转型。在以往对中西文化关系的解说中，两种主张针锋相对，然而，无论是主张以西方文化替代中国文化，还是主张用东方文化主宰未来世界，都是期望以一种文化替代另一种文化，实际上讲的还是文化转移，而没有涉及文化转型。还有一种解说主张中西文化各有所长，混而配之，构造出一种最优的文化形态。但这种解释以混合、取长补短为手段，没有讲到外来文化要素与本有文化要素之冲突和融合所引起的文化型变。就其本质而言，只是上述文化替代论在要素层次上的变体。

文化互动转型论否认文化宿命，承认文化更新。但它把文化延续的希望不是寄托在文化转移上，而是寄托在文化转型上。它认为文化转型是一个历史过程，它不是外来文化与本有文化之间的简单取代，而是通过外来文化与本有文化之间的冲突与调和实施重组，从而产生新型文化。当一个社会处在文化转型时期，从这种社会文化的政治、经济、社会、思想等各个层面都可以看到这种转型的发生。文化就其核心内容而言，是不能加以简单替换的。但是，通过文化间的相互对话可以拓展文化视野，乃至于在不同文化间形成共同的视野。这种拓展其实是一个双向运动的过程。一方面，它通过文化之间的对话来发现自身文化的边界和局限，另一方面，它又通过对自身文化的重新解释来拓展自身的文化视野。这是一种反复的循环回答。对外来文化的解读，实际上是从本有文化的角度向外来文化发问，而从外来文化中得到的回答，又会促使向自身的文化传统发问，并进一步迫使本有文化以新的方式对外来文化作答，对自身文化作出新的理解。

文化视野的拓展，既是一个不断解读对方文化的过程，也是一个不断对自身文化传统重新解释的过程。原来的文化鸿沟愈大，新的智力视野或文化世界也就扩展得愈大。因此，外来文化与本有文化的融合结果，并不是两者合二而一，而是通过各自的拓展达到视野上的融合。一方面，作为不同的文化体系，外来文化与本有文化将依然保有各自的特性；另一方面，文化视野的融合，意味着两种文化可以达到彼此理解对方文化的特定问题、评判方式和价值取向，并从自身文化的角度对其予以可被其他文化理解的内容加以评说。所以，文化的融合并不会创造一种单一文化的一统天下，而只会导致各种不同文化的共同繁荣和交相辉映。

四、宗教与哲学的双向交流

宗教与哲学的关系密不可分。在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。尽管张西平的著作涉及明末清初中西文化交流的多个层面，但宗教和哲学的双向交流是张西平这本专著的重头戏，也是张著超出其他同类著作之处。

张西平先生指出：“在中西文化交流史中，文化传播史和文化接受史是两个相互联结而又区别的不同方面。只有弄清传播史，才能摸清文化交流基本脉络，但仅仅停留于此也是不够的，因文化交流，尤其是哲学思想的交流，它是同交流双方国家的思想史联系在一起的，文化接受史实际是从思想史的角度来看文化交流的传播，从而把文化交流史从一般性的历史描述深入到思想史的对比研究中和比较哲学研究中。当然，若不以传播史为基础，这种接受史的研究也无从谈起，没有历史便没有思想，历史是思想的摇篮。在这个意义上说，离开文化交流史、哲学交流史去搞所谓比较文化研究和比较哲学研究，只具有纯粹抽象的意义，而不具有任何实际思想史的意义。因为两种文化、两种哲学的相互接受的实际历史过程几乎是和书面意义上的、纯理论的哲学比较完全不同的。”笔者认为，这段话含义甚丰，但最重要之处在于指出了以往研究结论中的一个通病：混同某种外来宗教或哲学自身的特性及其在传播过程中的作用。

任何外来思想均有其自身的渊源和性质。中国学者们一般认为：“利玛窦传入的神学思想，属于中世纪欧洲正统经院哲学思想理论体系。”这一判断是正确的。然而，对耶稣会士在华传播的宗教与哲学思想追根溯源以确定其本身性质是一回事，考察其在传播过程中对中国社会与思想起了什么作用是另一回事。在笔者看来，两种异质文化传统，尤其是宗教与哲学思想，之间的沟通、了解，不论其媒体的主观意图如何，必然会在超出媒体的更大范围内发生作用。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，从而引起建设性的传播、解释和运用。在具体的文化传播与交流的实例研究中，这是最值得研究者注意的方面。因为正是这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。而思想原本自身的性质如何并不对其能否发挥作用起决定性的作用。

中国学术界以往对明末清初外来宗教与哲学思想的评价受到中国学术界某些“定评”的影响。有些学者认为，利玛窦为代表的传教士所传基督教哲学是中世纪正统的经院哲学，其本身具有落后的性质，由此推论这种旧思想不可能对中国社会产生什么积极作用，进而感到难以解释晚明的一些儒生士大夫能够接受天主教的信仰，并利用传教士输入的中世纪的西方哲学思想作出有利于中国文化更新的贡献。而从文化互动转型论的视野出发，我们认为，耶稣会传教士的哲学本身的性质不能决定其影响的大小与正负，也不存在着中国人根本或完全无法理解西方哲学的问题，耶稣会士比较平等的传教态度及其为了使中国人能够理解他们的思想而做的大量文化适应工作为中国人（在当时的社会中，当然只能是少数有机会接触到西方哲学思想的儒生士大夫）理解和把握西方思想提供了条件。在基本理解的基础上，他们运用这些外来思想对中国传统思想（儒道释）展开批判，其中不乏创造性地运用外来思想的实例。总之，确定耶稣会士自身拥有的哲学思想的性质不应成为我们深入研究的障碍，而只是一项基础性的工作。今后研究的重点应该是深入考察外来的基督教思想在中国文化环境中的嬗变，考察它与中国思想会通融合的可能性，考察它与中国思想磨合后产生新型思想的途径与道路。

张西平的著作不仅用大量的史料为我们介绍了明清间入华传教士翻译和传播的各种西方哲学和宗教思想（包括亚里士多德哲学、托马斯·阿奎那哲学、基督教神学等），而且发挥了他原先攻读西方哲学的特长，纠正了某些中国学者因缺乏西方哲学史的功底而造成的对该时期外来哲学理解上的偏差。更重要的是他能够运用史料，具体分析各种外来哲学与神学在传播过程中发生的“信息本土化现象”。以此为基础，他在总体评价各种外来哲学、宗教思想对中国社会的实际影响时就能做到实事求是，不故意夸大，也不故意贬低，力求公允。

为了揭示该时期宗教与哲学的双向交流，张西平在其著作的下篇详尽地描述了中国宗教和哲学思想的西传过程，并具体分析了儒、释、道在西方的早期传播，以及这些思想对法国、德国、英国等西欧国家产生的文化影响。这方面的材料和研究是笔者所陌生的，不敢妄评，但其结论令我振奋。张西平说：“就中国宗教与哲学在西方的传播来说，从1592年高母羡将《明心宝鉴》译为西班牙文到1814年十六卷的《中国杂纂》，即《中国人之历史、学术、艺术、风俗、习惯等等的考论》出版，前后近二百多年，中国宗教和哲学思想，文化传统大规模地、系统地传入欧洲，中国文化成为催生启蒙运动的重要因素，中国宗教和哲学以其独特的思维方式，深邃的哲学思考，深深影响了欧洲启蒙时代的思想家。”我也相信，这一结论会令国内专治中国哲学或外国哲学的学者们受到启迪和鼓舞，增强走上世界哲学舞台的信心。

五、中国哲学要与西方哲学平等地对话

世纪之交易出惊世骇俗之言。我们清清楚楚地记得，十九、二十世纪之交，斯宾格勒大呼“西方的没落”；二十、二十一世纪之交，中国有人大谈“三十年河西，三十年河西”，21世纪将是中国人的世纪。进入新世纪以后，当世界各国民众期盼上苍保佑，希望能过上太平日子的时候，震撼世界的“9.11”事件发生了。这一事件似乎又一次无情地嘲笑了各种寻求文化融合的主张，也令笔者反思良久。然而笔者仍旧坚信：“文化冲突必然出现，但不能用来证明文化融合的不可能。”从学者的使命考虑，文化冲突越激烈，越应该倡导文化融合。

外交思想论文例9

一、思想政治教育学交叉性的内涵

所谓交叉性，一般是指两个或多个各自独立的对象之间的交叠、重合与相容。科学研究表明，交叉是“大科学时展的主要表征。”交叉科学(cross-science)是现代科学发展的综合形式与重要趋势，也是科学深刻变革和日益丰富的表现。从形成方式上看，交叉科学是由不同学科相互渗透而形成的新兴科学。交叉学科(cross-discipline)是交叉科学的学术化具象，也是历史发展和社会进步的必然结果。早在20世纪80年代，我国科学家钱学森等人就预言：“交叉学科的发展是历史的必然，具有强大的生命力”，“本世纪末到下世纪初将是交叉学科的时代。”但是，由于交叉学科最初是发生在大的学科门类和部类之间，主要是指基元学科以下具有交叉性的科学知识子系统，因此，人们通常所说的交叉学科往往是指自然科学和社会科学之间的“大交叉”，特别是文理学科之间大跨度的边缘性融合。随着经济社会发展对于学科变革的促动，以及人们对于学科关系认识的加深，越来越多的学者注意到了不同学科群边际乃至内部诸分支学科之间的活动关系，并由此把交叉学科的界定推进到基元学科之下的次级学科内部。因此，现代意义上的交叉学科就不仅仅限于基元学科之间的交叉，而成为包括学科群落内外交叉在内的复杂的概念。针对于某一特定学科而言，其在学科层面上的交叉性即其作为交叉学科的特性，而交叉学科也成为“在两种或两种以上单一学科基础上，科学主体凭借对象整合、概念移植、理论渗透和类比推理等方法，对对象世界及其变化进行探测、体认和再现后形成的跨越单一学科性的独立的科学理论体系。”在科学发展和学科融合度日益提高的今天，学科交叉已经开始突破原有基元学科的界限，在不同层级的多个学科间产生复杂多向的混合和交融。

在已有研究中，大部分学者认为思想政治教育学是一门综合性学科，这是有一定道理的。因为综合学科是以特定的自然客体或社会活动为研究对象，运用多种学科的理论和方法，从各个角度进行综合性研究的学科。思想政治教育学在学科构建和学科实践中符合这样的特征与要求。但需要指出的是，由于综合性这一概念具有泛指功能，并不一定涉及学科属性问题，而一般意义上所说的思想政治教育学具有综合性也只是对该学科外部表征的简单描述。实际上，思想政治教育学的学科定位和学科属性并不能完全被“综合性”的描述所涵盖。笔者认为，除去综合性以外，交叉性是对思想政治教育学学科属性更为准确、深入的界定，是对思想政治教育学这门有着特殊的指导思想、形成背景、学科前史和教育目标的特色学科内在属性的揭示。此外，思想政治教育学的交叉性也不等同于综合性，即不仅仅体现为对其他学科的糅合，也不完全等于对其他学科的一味照搬与盲目总和。因此，在关注和探究思想政治教育学的学科性质时，不能只讲思想政治教育学具有综合性而忽略其交叉性。那么，思想政治教育学交叉性的内涵是什么呢?一般认为，思想政治教育学是在已有的哲学、政治学、教育学和其他社会科学的基础上，通过学科思想、理论知识和应用方法的廓清与内化，从而建构的逐步定性化、定型化的独立学科。从发生学的角度看，思想政治教育学的交叉性是指基元学科内部的诸学科本着创造性和建构性目标，通过打破学科营垒，实现思想、知识和方法体系的渗透、融通、抽取、交汇、整合和再生等一系列复杂过程后而呈现的综合化、专门化和科学化的“学科互涉”。就目前的情况而言，这种交叉性是通过多个同级学科的交叉来实现的――首先是同一科学领域内的诸多同级学科之间，近年来又逐渐出现了不同层级的学科，如自然科学、数学学科、系统学科和思维学科中高一级学科的原理、知识和方法向思想政治教育学的渗透。此外，按照交叉学科的新进展和新思维，如果将思想政治教育学作为一个整体，其内部的分支学科，如思想政治教育学原理、思想政治教育方法论、思想政治教育发展史、比较思想政治教育学等之间也存在着交叉性。这样看来，由于在活动对象、核心内容、发展目标、价值功能、实践过程和应用方法等多方面具有复杂性，思想政治教育学所包含的理论和实践上的交叉性也就超越了不同层级的学科界限，成为囊括该学科上下层级、内外领域的交叉，并由此展现出宽领域、跨学科、多维度的复合型特征。

二、思想政治教育学交叉性的特征

交叉性是思想政治教育学的内在学科属性，当然也是其学科特征之一。作为对思想政治教育学学科性质的总体概括，交叉性在该学科建构中有更为具体的表现。择要而言，其交叉性的特征有以下几个方面：

1　派生式而非本源式交叉

思想政治教育学是基于马克思主义理论和科学社会主义理论指导下的无产阶级革命实践，以及丰富的中国革命和社会主义建设实践，伴随着改革开放以来我国社会发展和中国特色社会主义建设的客观进程而出现的理论性和应用性兼容的学科。尽管学科名称的提出和学科体系的构建是改革开放以后的事情，但思想政治教育学无疑具有较长时期的理论储备与实践前史，因此也就拥有比较丰富的理论基础和实践基础。这门学科在发展过程中尽管从其他已有学科中进行了理论、知识与方法方面的借鉴，而且这种借鉴还将会持续下去，但它本身所研究与解决的问题具有独特性，理论和实践的发展具有规律性，学科所具备 的针对性、科学性和实践性为其作为一门独立学科提供了根本性的支撑。换言之，思想政治教育学尽管在学术渊源上包含了对其他学科的多方位综合和交叉，但其指导思想、基础理论、核心理念和客观实践为学科自身的主体性作了基奠，使得它在学科构建的本源上具备学科主体性、思想独立性和理论原创性，从而使其在学科本质上仍保持受特定理论指导、来自于独特实践、具备独特思想理论特色的独立学科。那些在学科构建前期从其他学科中获得的借鉴，不论是学科概念的增殖，还是学科范式的引入，均是在学科主体性之外派生式交叉的结果，而非本源式交叉的证据。可以预料，在今后思想政治教育学的发展中，学科内部还会产生交叉性成果，但它们只能使思想政治教育学得到丰富，而不能消除其学科主体性和学科本位性。

2　内涵式而非外延式交叉

按照逻辑学的界定，内涵强调概念的内容，外延指示概念的范围。思想政治教育学的交叉性体现为学科内部从概念到范畴、从知识到方法等一系列内涵性要素在与其他学科相关信息的比较、测度和扬弃中实现交叉，而不是因为概念范围的扩展引发的与其他学科的交集型交叉。实际上，在思想政治教育学学科概念、体系和结构得到建构与完善的过程中。一些外来信息和要素是直接先行进入到思想政治教育思想体系和理论体系的内部，引起该学科领域内的共鸣，随后再接受实践的检验并推动理论发展的。这样，大量思想政治教育新概念、新知识、新方法的产生，只不过是学科间的内涵式交叉，而并非所有要素的全方位侵入、渗透和替代。以现代思想政治教育学评估论为例，把来自于管理科学中的评估理论介入到思想政治教育活动中，导致产生了思想政治教育效果测量与判断的现实考虑，并由此产生了思想政治教育评估的依据问题、对象问题、目标问题、原则标准问题、模式机制问题等结构体系。后面一系列的理论建构，无疑是评估学与思想政治教育学交叉的内涵式创造，而并非评估理论的全盘植入。由于这种交叉介入的方式是从学科内部推进的，而不是从学科发生的，因而它属于内涵式交叉而非外延式交叉。这种内涵式交叉，保证了思想政治教育学基于自身特色和实践理性的增殖力与创造力，是思想政治教育学交叉性的生命力所在。

3　域内式而非边界式交叉

美国政治科学家古丁和克林格曼在谈到当代学科发展的状态时指出：“分化以及作为其伴生物的杂化，最近在政治科学领域的发展显得尤为突出。在过去，混合领域是各种完整的学科之间出现断裂的结果；如今，这种断裂正出现在相邻的子学科所包含的不同专业子领域之间。……吸收不同学科的研究成果的过程，涉及的是各个学科、各个专业所包含的不同部分之间的整合，而不是各个学科之间的整合。其结合点建立在各个领域之间，而不是建立在各个学科的交叉边界。”这种描述，与思想政治教育学域内式而非边界式交叉的现状非常吻合。这其中的原因，一方面固然与思想政治教育活动的特殊性、全面性和复杂性相关联，另一方面也与思想政治教育学处在全面构建、学科体系与结构尚待完备的状况有关。由于当今时代思想政治教育实践和理论所面临的开放性的大环境，各学科、各专业子领域之间呈现出全方位、立体式、深度接触的态势，原先存在于各个学科间的“旧的不变的对立，严格的不可逾越的分界线正在日益消失。”在某一个学科的某个领域内某些有价值、有意义的信息，可以不受学科边界的约束而相对自由地渗透或传递到思想政治教育学的相关领域和结构中。于是，过去常常发生在高级别学科断裂带的交叉现象已经多被混合的、杂化的和渗入式的子学科“领域交融”取代，思想政治教育学与其他学科的交叉更多地呈现出“域内作业”而非“边界作业”的特点。

4　局域式而非覆盖式交叉

尽管思想政治教育学的交叉是不同领域间的交叉，然而所涉及的交叉领域并非是完全替代性或全盘植入性的。也就是说，思想政治教育学具有学科独立和学科主体性，具有保持学科自身特色的理论逻辑与学科体系。它在相关领域中只是部分地与其他学科发生交叉，而不是其他学科思维的简单照搬，更不是以其他学科中的有关领域毫不保留地覆盖掉思想政治教育学科的相关领域。美国学者朱丽?汤普森?克莱恩在讨论学科关系时引述说：“当不同的学科碰在一起时，一种横向整合过程从理论上来讲就开始了。”尽管如此，她强调指出：“任何一门学科都不会完全融入另一门学科。”笔者认为，这个判断适用于评价思想政治教育学的交叉性。目前多数思想政治教育学著作在建构思想政治教育理论体系和学科体系时都注意到该学科对于其他学科借鉴与引进时的有限性，或者说学科交叉的局域性。比如，当前思想政治教育学研究领域中颇具代表性的著作《现代思想政治教育学》中提到：“尽管相关学科(如教育学、伦理学、政治学等)也涉及思想政治教育问题，但它们各有自己特殊的专门的研究对象，只是与思想政治教育学存在部分交叉关系，而绝不是完全重叠。”这个判断，指明了思想政治教育学局域式而非覆盖式交叉的特征。实际上，正是由于交叉的局域化而非覆盖式的发生，才为思想政治教育学自身在思维延展、知识生长和方法创新预留下了足够空间，也才使其学科主体性与学科特色得到充分发展。

5　跨学科而非超科学交叉

如前所述，思想政治教育学尽管产生于哲学、教育学、政治学等社会科学，在学科形成过程中不仅已经而且还将从上述学科及其他学科中获得思维方式、知识体系和实践模式等方面的启示与借鉴，但这并不会抹煞思想政治教育学作为独立学科的特色，更不能由此作出思想政治教育学纯属诸学科“杂烩”的错误推论。恩格斯在《自然辩证法》中提出了科学分类的标准。他指出：“每一门科学都是分析某一个别的运动形式或一系列互相关联和互相转化的运行形式的，因此，科学分类就是这些运动形式本身依据其内部所固有的次序的分类和排列，而它的重要性也正是在这里。”这充分说明了每一门独立科学都应当致力于研究某一种特殊的运动形式，科学依据运动的特殊性分类和次序性排列而产生。思想政治教育学以人的思想发展和思想教育发展为研究命题，对于思想政治教育这一特殊运动形式中的矛盾性和规律性予以揭示，具有独立的研究对象和研究内容，也具备独特的研究规律。对于思想政治教育过程中所固有的基本关系的发掘、内在矛盾的发现和解决及其发展规律的发现与运用，支撑了思想政治教育学作为独立学科的科学性和合理性。思想政治教育学在构建过程中与其他学科的交叉，以及思想政治教育学内部的交叉，并没有改变该学科的主要对象、基本矛盾和发展规律，也没有改变学科的特殊性和独立性。因此，思想政治教育学的交叉性蕴含并展示的是其跨学科属性，这是学科在发展过程中遵循学科规律的表现，也是其科学性的要求。在这个意义上说，思想政治教育学的交叉性是跨学科而非超科学的交叉。

三、思想政治教育学的交叉性发展

经过20多年的建设和发展，思想政治教育学目前已 经成长为一个学科体系较为健全、学科化程度较高、具有特色的独立学科。在一定意义上说，依托于丰富的思想政治教育实践，该学科已初步实现了现代化、科学化和专业化的目标。然而，思想政治教育学目前也正处在一个发展的关节点和创新的拐点上，不仅需要加强和完善既有学科体系，而且亟待理清学科发展的思路与方向。近些年来，思想政治教育学科内部关于学科属性和学科定位的争论接连不断，关于学科能否发展、向何处发展、如何发展的疑问也此起彼伏。笔者认为，要澄清理论争论、探讨发展思路，不能回避思想政治教育学交叉性的系列问题，也不能忽略思想政治教育学通过学科交叉获得发展的重要路径。而所有这些，都呼唤我们去进一步探讨思想政治教育学的交叉性特征，思考思想政治教育学交叉性发展的基本路向。

如前文所示，交叉性是思想政治教育学的内在属性，是该学科自创立之日起就已经接受和形成、支撑着该学科发展的重要特征。从人类社会发展过程中有意识的社会思想教育产生的历史来看，把思想政治教育从教育和思想教育的领域中剥离出来，实现思想教育和政治教育的交叉并纳之于科学化、理论化的全过程本身就展示了该学科的交叉性特征。同时，学科建设初期就具有的开放性和包容性也在一定程度上预示了思想政治教育学交叉性发展的必要性与必然性。由于交叉性是植根于思想政治教育实践活动和思想政治教育学学科体系的内生性特征，因此，思想政治教育学的交叉性发展必然会和实践需求、科学发展的状况以及学科发展的规律紧密相关。概括起来说，思想政治教育学的交叉性发展是由以下三个方面的条件决定并受其制约的：

其一，社会生产和生活实践的需要决定思想政治教育学交叉性发展的目标与方向。社会生产和生活实践是制约人类社会发展主题与方向的根本因素，也是产生科学与学科的内在决定条件。恩格斯曾经在《自然辩证法》中提出：“如果说，在中世纪的黑夜之后，科学以意想不到的力量一下子重新兴起，并且以神奇的速度生长起来，那么，我们要再次把这个奇迹归功于生产。”马克思在《资本论》中也明确指出：“计算尼罗河水的涨落期的需要，产生了埃及的天文学”。由此可见，科学和学科的发展归根到底要决定于并受制于“实践之手”。思想政治教育学是在思想政治教育实践的基础上建立的学科，其发展的基础和决定因素不外是社会生产和生活实践。正是在社会生产和生活实践中，思想政治教育学才能获得交叉性发展的根基和支撑。也就是说，社会生产和生活实践的要求从根本上规定了思想政治教育学交叉性发展所要达到的目标和所要择取的方向。

外交思想论文例10

 关键词：和谐世界理念 和谐社会 和平与发展 体系构建