中国文化史论文例1

在《中国文化史导论》中，钱穆先生在阐述中国文化的时候，在中国文化与西方文化之间作了大量的比较，通过比较得出西方文化与中国文化的差异，并且中国文化往往具有很大的优越性。而这种观念以中国文化为核心，在某种程度上错误的解读了中国文化与西方文化的关系。当然，钱穆先生的这种观点在当今这个时代看来似乎有失偏颇，但若是作为钱穆先生当时所处的时代来看，这个观点有极大的价值，唤起了人们对中国文化的新的希望。

一、钱穆《中国文化史导论》中的中西文化比较思想

钱穆先生大体上是站在中国文化的角度上来理解中国与西方文化各自的本质的，故而笔者认为《中国文化史导论》中所体现出来的中国文化有别于西方文化的特性有以下两点：

1.相对于西方文化来说，中国文化具有独特性。

“人类文化，由源头处看，大别不外三型。一、游牧文化，二、农耕文化，三、商业文化。”①钱穆先生从一开始便将文化分成了三种不同类型，每个文化都有其自己的生活环境，生活方式。三种文化再往下归类，又可分为两类，即游牧、商业文化为一类，农耕文化为一类。很显然，中国是农耕文化的代表，而西方成为了商业文化的典型，游牧文化分布于前两者的周边。随后钱穆先生又讲到“游牧、商业起于内不足，内不足则需向外寻求”②，进一步将农耕文化与游牧、商业文化分离开来。

从西方文化的总体发展历程来说，从古希腊到古罗马，再到日耳曼诸民族，最终到近代西方新兴的民族国家，是不断的出现新的转变的状态;而中国文化中各个朝代的兴替，是一个旧的沿袭的过程。但是中国仅仅只是农耕文化之中的一员，所以钱穆先生接着说“农业文化有大型、小型之别，又有新农，旧农之别”③。从地理背景的角度上分析，第一，古代埃及、古代巴比伦、古代印度均产生于相对较小的地区内，唯独中国产生于一个大的地区内。第二，中国文化发源于黄河流域各条支流附近的三角地带，称之为“河文化”，相比之下，其余埃及，巴比伦，印度文化均发源于简单的水系。所以钱穆先生又谈到“有的只有一个河流，一条水系……有的是两条小水合成一流……但只好算一个水系而且都是很小的……其水系亦甚是简单没有许多支流。”“只有中国同时有许多河流与许多水系，而且都是极大极复杂的。”④

通过上述归类，中国文化在农耕文化内部也被区别开来，钱穆先生的中国文化具有其独特性的观点在以上论述下已然成立。

2.中国文化具有优越性。

“……古代小型农业国之文化生命皆不幸而夭折，独中国为古代惟一的大型农业国，因此其文化发展，独得绵延迄四五千年之久，至今犹存，堪为举世农业文化和平文化发展之唯一标准。”⑤钱穆先生首先论证了中国区别于其它三国而成为一个农业大国，并且相对于农业小国而言，中国文化在发展过程中具有更强的生命力。不仅如此，钱穆先生之后明确点明了“中国为举世唯一的农耕和平文化最优秀之代表”也突显了中国文化之重要的地位。

上文也曾经提到过钱穆先生对于中国文化发源之地理环境上的描述，中国文化发源于相对开阔的大面积平原上，水文结构复杂，有利于中国文化的孕育。而在气候环境和周边条件上，中国文化的生长发展却又受到了一定程度的遏制，这使得中国民族在进行早期生产发展的同时又要对抗种种恶劣的状况，有利于形成一种独特的勤奋耐劳的民族精神，从而创造出一种更宏大的文化。

相较于之后而形成的西方文化，钱穆先生认定中国文化还是其根本与起源，“依西方人的看法，人类文化的进展，必然由农业文化进一步变成商业文化……中国人认为人类生活，永远仰赖农业为基础，因此人类文化也永远永远应该不脱离农业文化的境界……他的根本却依然是一个农业。”⑥而且说起文化的生命力与韧性，西方文化似乎也略逊一筹，所以有了“西方人看历史，根本是一个‘变动’……中国人看历史，则永远在一个‘根本’上，与其说是变动，不如说是‘转化’。”一说。⑦

二、钱穆中西文化比较思想的意义

一般在看待某种思想的时候，除了用现在的价值观念来判断这个思想，还应该将这个思想放到当时的年代中去，还原它在那个时候所起到的作用、发挥的价值。所以在看待钱穆先生的中西文化比较思想的时候也该如此。

近代中国各方面都遭到了强大西方的挑战，挑战中也蕴含着复兴之机遇。时人均存有振兴中华之理想，但西方文化同样也给予中国文化十分大的影响，“全盘西化说”盛行一时，各界人士开始向西方学习，但同时也全盘抛弃了中国文化。不得不说当时梁启超的“中国不亡论”激起了许多国人的信心，正当少年的钱穆先生内心也受到了巨大的震动。余英时也回忆过钱穆先生在新亚书院曾多次向同学们提起梁启超的“中国不亡论”对他的影响。⑧

但是当时中国不会亡的历史依据却是个问题，如今总结来看，大致分为两种：其一是“认定西方现代的基本价值观念如民主、民权、自由、平等、社会契约等，在中国早已有之，这才是中国的‘魂’，不过淹没已久，必须重新发掘”;其二是主张西方文明东来说。⑨钱穆先生选择的无疑是前者。“我国家民族四五千年之历史传统、文化精义，乃绝不见有独立自主之望。此后治学，似当于国家民族文化大体有所认识，有所把握，使能由源寻委，由本达末，于各项学问有入门，有出路。余之一知半解，乃始有转向文化学之研究。”⑩这是钱穆先生在回忆自己走上研究文化史道路的原因，从中也可以看出钱穆先生大体的治学方向与方法。

自，陈独秀、提出“民主”、“科学”以来，中国出现许多知识分子彻底的否定了中国的文化与传统，直截了当的要向西方寻找一切真理。对于中国文化能否在保持自身精神的情况下学习并融合西方文化，以及怎么样更好，更快的融合西方文化，钱穆先生从中国文化本位的立场上回答了这些问题，其中中国文化“天人合一”的特性使得中国文化具有强大的包容性，例举了佛教中国化的过程来论证中国文化不仅可以接受西方文化，还得以完美的纳西方文化中的进取面为己用。钱穆先生从研究中国文化本身出发，探求中国文化其内在的逻辑原理，突出了中国文化的独特性和优越性，较之西方文化的冲突性，中国文化胜在调和性，调和性使得中国文化具有更强大的生命力。

三、钱穆中西文化比较思想的不足

然钱穆先生之中国文化理念，无不由对国家民族之一腔热忱中来，皆是从一生在不断的国难之鼓励与指导下困心衡虑而得。但是钱穆先生在做出某些论断时明显带有一定主观情绪，且很难让人苟同，“故古代人类真诚的文化产生，即在河流灌溉之农耕区域，而将来文化大趋，亦乃必以自给自足的和平为目的。”在写这段的时候，相信钱穆先生是带着振兴我中华文化之意，想要唤起国人对我中国文化之信心，然而如今的世界是一个被联系在一起的世界，没有一个国家可以独立于外界，自给自足更是会影响到一个国家的方方面面，只能固步自封，止足不前，最终淘汰于世界诸民族之林。除了违反当今世界各民族文化交流日益频繁的总体趋势，这里已经充分的把其农耕文化优于游牧、商业两种文化的观点表达了出来。而现今的主流理念为各族

文化相互平等，并无优劣之分，钱穆先生将农耕、游牧、商业各文化分出高下之举，在今日看来也不甚妥当。

同时钱穆先生还在为近代中国文化之低靡找了原因，“在理论上，外倾型的观念，比较欠圆满，但是实践上，凭其战斗向前精神，易于取得临时的胜利，而终极则不免要失败。内倾型的文化，就理论讲，其观念似较圆满，但在实践上，和平而陷于软弱，要守守不住。要定定不下，远景虽美，抵不住当前的狂风暴雨。”属于内倾型的中国文化在长远的考量上是具有优势的，只是在一时间陷入困境而已，此话虽然在当时属振兴中华之语，但是现今看来钱穆先生的思想却是变相否定了当时中国文化的不足之处，有夸大中国文化，贬低西方文化之感。

“在理论上，我很难讲中国文化高过了西方文化。也可以说，西方文化未必高过了中国文化。因为两种文化在本质上不同……将来的世界要成一个大的世界，有中国人，有印度人，有阿拉伯人，有欧洲人，有非洲人……各从所好。各个文化发展，而能不相冲突，又能调和凝结。我想我们最先应该做到这一步。我不反对西方，但亦不主张一切追随西方。我对文化的观点是如此。”虽然从钱穆先生上述的话语中我们得知他似乎也是认同中国文化与西方文化之间为平等关系的，但是从钱穆先生之中西文化比较思想当中看来，他却是不自知地比较出了一个比之西方文化更具优越性的中国文化。

钱穆先生的中西文化比较思想可以说是揭示了中西文化的根本差异，说明了历史上形成的中国文化之特性，他希望我们能从长远的角度来看待中国文化的特性，虽然他在论述中免不了的带有褒贬的色彩，或多或少的掺杂了主观的感情因素，往往从儒家传统理论出发，对于中国文化当时的实际能力评价偏高，而对消极的影响不甚重视。但是对传统文化怀有一种“温情与敬意”的心态是无可厚非的。这也可能是钱穆先生对于五四以来对于否定批判一切中国传统文化思潮的逆反心理。总之，正如汪学群所说的那般：“指出他的错误不等于抹杀他对传统学术的贡献。”钱穆先生对于中国文化的贡献是我们有目共睹的。（作者单位：浙江师范大学人文学院）

注解：

①钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994年版，弁言，第2页。

②《中国文化史导论》，弁言，第2页。

③《中国文化史导论》，弁言，第4页。

④《中国文化史导论》，第4-5页

中国文化史论文例2

  

在中国史学中，人文这个概念出现得较早，《周易•贲》说：“观乎天下，以察时变；观乎人文，以化成天下”。汉语中的“人文”，实出于此，意指人类社会的各种精神文化。当炎黄子孙把黄帝尊为“人文始祖”时，表明了中华民族乃是一个崇尚人文传统的民族。  

人乃万物之灵，人之为人，在于有思维，“唯有思维，才能把握本性、实体、世界的普遍力量与究竟目的”（黑格尔语）。人又是社会的主体，人的本质是“一切社会关系的总和”，人无法脱离社会而生存，同样，社会的发展也不能脱离人的生产实践活动以及文化创造活动。“观乎人文，以化成天下”，这句话显示了两千多年前古代中国人已经认识到：要使天下（社会）得到教化，使天下（社会）趋于完善，人文因素是不可或缺的。现今，我们在提倡科学精神的同时，提倡人文精神；科学发展，以人为本，就是提倡人文精神；科学发展，以人为本，就是提倡科学精神与人文精神的结合，这不仅是涉及科学经济的发展，更重要的是涉及我们民族素质的提高，对于历史传统中人文精神的认识，不仅只有学术价值的层面，更具有实践意义的层面，这是因为；其一，人文科学发展无法脱离社会实践，社会进步也不能忽视人文因素；其二，作为中华民族整体的一员，提高自己的人文素质，并把这种素质反映在我们的工作当中，与人的交往之中，以及做人父、做人母如何承载着教育下一代的任务当中；其三；在社会中，尤其是当今的世界已变成一个地球村，人与人的交往是一种跨文化的过程，我们的言谈举止、喜怒哀乐，无不打上文化的烙印。  

从前秦到清末，人文这个词多次出现，指向是制度文明和文化教育，而西方的人文思想出自于文艺复兴时期，强调人的作用，人是宇宙的主宰，并且这个思想通过教育来完成和传播。  

当我们从现实去反观历史，再从历史来审视现实时，我们史学传统里的人文精神、人文思想是鲜活的，具有超然性和超越性的意义，它超越时间，超越空间，具有永恒的文化价值。具体说来有以下几个方面：  

  

一、史学中的忧患意识与人的社会责任  

  

忧患意识，在许多的史学家与士大夫身上反映出来，这个思想与情感表现在对子孙祸福，社会混乱，人民休戚，国家命运的深切关注上；表现为对于人及其生活在那个时代的命运的关注，这是惯穿中国历史文化始终的终极关怀。这里首当提到的是诞生于湖南的毛泽东，少年时便有一种强烈的民族忧患意识和爱国恤民精神，这与湖湘文化是分不开的，在湖湘历史文化传统中，民族忧患意识是千百年来决定爱国知识分子心中深沉的社会责任感和使命感的因素之一，北宋时期的范仲淹，在《岳阳楼》中的拳拳之忧常在后人耳边响起，“不以物喜，不以己悲，居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。”……“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。近代的陈天华，谭嗣同面临亡国灭种之危急形势，甘愿“横刀向天笑”，血溅刑场以醒国民，他们忧国家的主权和独立，忧国民思想之陈旧，忧国家政治之腐败，励精图治，激扬文字，指点江山。当我们谈到《史记》时，不能不想起司马迁，这位有良心有责任感的史学家——一个身体不完整的伟大男人，他自称是“刑余之人”，可他挥舞着书写历史的巨笔，将华夏文明上溯上千年，如果设有《史记》，那么，遍及全球的十几亿炎黄子孙，将发生以下六个认同感的危机：①同源的民族认同感，②同地同根的地域认同感，③同历史的时间认同感，④同文的文字认同感，⑤同情理的情理认同感，⑥同习惯的习俗认同感。那么，我们的五千年的文明就无从谈起。  

这种忧患意识，使我们不能不再提及一个人，清代的诗人，思想家、史论家龚自珍。他曾说：“智者爱三千年史代之书，则能以良史之忧忧天下。”他没有说以“明君之忧忧天下，”或“以贤臣之忧忧天下。”  

面对我们所处的时代学习历史，思考历史，讨论历史，研究历史，我们不只是眼前之忧，临时之忧，不是短暂之忧，而是长远的忧患。这种长远的忧患意识，回顾过去，是深刻的历史感，展望未来，当从长远利益着眼，这不仅是史学家之责任，也是我们每个有良知的社会人之责任。正如顾炎武所说：“天下兴亡，匹夫有责”。  

  

二、史学中重视人的自我修养，人生境界的提升  

  

我们现代人都关注人生，关心我们自身的生命，关切我们本真状态，何为？这是因为我们感到现代人的精神状态，心灵状态出现了问题，我们焦虑、彷徨、不安，“非常郁闷”，甚至是“狂郁闷”，这是我们的心灵与精神“无处”之所在，失去了“安身立命之所”，没了精神家园，我们现在“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己，”也就是说我们缺乏终极的追求和关怀；我们缺乏脚踏实地的现实努力和关注；我们把每个个体认为是绝缘的存在；我们缺乏良性的人际关系；我们自身的本我、大我、真我正在逐步丧失。 

作为一个中国人，是非常幸运和幸福的，这是因为我们面对不同的人生境况和阶段时，有不同的思想互相交流，给我们抚慰，给我们超越，台湾学者南怀瑾先生有个形象的比喻，他说儒、道、佛三家，开不同的商店，儒家是粮店，道家是药店。这是因为人的存在是一个永远未完成的过程，也许此时是一马平川，春风得意，也许那会儿就会阴云密布，危机四伏，需要道家的“药”来医治；佛家好比一个中央商场，百货商店，商品琳琅满目，应有尽有，因此我们说，道治身，佛治心，儒治世。  

当今，许多有识之士在关注社会人类的自身修养问题，并发现我们越来越多现代人的自信心，不是建立在对个人自身价值的认识上，而是建立在对一个异己的身外目标的占有上——这就是财富和权力。难道我们这个社会的动力和运作机制都是在鼓励人们获取权力和财富吗？还是使人们所有本能中最强大的一个——占有欲得到无限的膨胀？使强者希望无限地运用自己的权力和力量，使弱者希望自己有一天也强大起来呢？  

人们深感这不仅是一个充满挑战的世纪，更是充满危机的世纪，当前的金融危机，环境污染，生态失衡，心病加剧，价值标准的失范，道德的滑坡，信任危机等都严重影响并制约着社会的和谐发展，而科学技术又是一把双刃剑，既可以把人类带入天堂，又可以把人类引入地狱，对善和恶都有可能带来无限的可能性，真、善、美与假、恶、丑的颠倒。  

清末民初时期我国的思想家严复，他指出中国国民素质有三大弱点，一是民力，二是民智，三是民德，这三差，难以使当时的中国现代化，这难道不是我们今天仍要关注的问题吗？  

因此，加强自我修养使我们每个公民更具有理性，在以人为本的科学发展观中，面对残害婴幼儿的劣质奶粉的泛滥，面对腐败现象的蔓延，面对道德的伦丧，面对拜金主义的抬头，面对玩世不恭和游戏人生的态度，仅靠法制的“他律”是不够的，还要加强公民自身道德修养，而人生境界的提高是维护个人和社会可持续发展的生命之泉。  

  

三、史学中的人本主义思想传统  

  

人类创造的最伟大的奇迹，不是高科技，而是人。因为高科技还得靠人去创造；人类最重要的开发对象，不是大自然，也是人。因为先有人类的自我开发，才有人类对大自然的开发；人类最值得珍视的宝藏，不是金银珠宝，还是人。因为人的生命，人的价值，人的自由，人的尊严，远比金银珠宝要贵重得多。所以，研究人文科学，尊重人才是当今全世界的第一要务。  

从我国历史发展来看，西周以后，人们逐渐认识到，人世间的客观历史不是天命决定的，而是人事，也就是人世间的善恶、治乱、繁荣、衰败，都是由人自身决定的。这是人文精神在史学中得以确定和不断发扬的过程。  

司马迁的伟大之处，他不仅认识了这一点，而且在《史记》中把他这个思想非常有分量的反映出来。《史记》是一部以人物为中心的纪传体史书；本纪是写帝王的；世家是写诸侯以及一些特殊人物，比如孔子、陈涉；更多的是列传，写了各阶层的代表人物。在七十二列传中，对于历史中的各种人物，司马迁是有选择的，其中有几句话：“扶义倜傥，不令已失时，立功名于天下。”意思是说要做一个既正直又潇洒的人、有见识，能够看清形势，不让自己错过历史的机遇，而这样的人是要有责任感的，二十四史，也是以人物为中心，包括历史的进程，朝代更迭，各种制度以及天文、地理等，在这个世界上是独一无二的。没有任何一个民族，没有任何一种文化，“象二十四史”这样有这么多人的活动，是人本思想的一个标志。  

中国历史中有名的“贞观之治”，是以唐太宗为首的统治集团，在贞观年间推行的一系列政治、经济、文化的政策和措施，适应了当时的形势，在较短的时间内，把乱世变成了治世，使唐朝成为世界历史上最负盛名的朝代，而这其中，与李世民本人对人才的珍爱和对大众痛苦的深切关注分不开，其中一例是出现了“贞观君臣论政”，李世民说：“为君之道，必先存百姓，凡事皆需务本，国以人为本，人以衣食为本”。因此他确定了“偃革兴文，有德施恩，中国既安，远人自服”的“以文治国”的总方针，围绕这一方针，建立了一个适应形势要求的领导集团，任人唯贤，不拘一格起用人才，拔擢一大批精干的官吏，如道士出身并参加过农民起义军的魏征，原为李建成的宫臣，在李氏兄弟争夺皇位的过程中介入很深，曾劝说李建成早日除掉李世民。可是，李世民不计前仇，委以重任，太宗本人的“朕之授官，必择才行，若才行不至，纵朕至亲，亦不虚授”。而正是他虚怀若谷，不仅消除了敌对势力的疑虑，而且网罗了一大批有政治才能的朝臣，如房玄龄、杜如晦、魏征等能臣，魏征“直言敢谏”，太宗“从谏如流”成为一种风尚。而从另一个角度，一个杰出的人，伟大的人，他要有一定的历史舞台，否则他也不会发挥作用。  

而今，邓小平提出的解放思想，就是解放生产力，解放人，关注人的生存，也关注人的发展。而我们提倡人文科学，关心、关注、关联人的发展、人的幸福。关注人的意识，理想、观念、信仰等是让人能以离开狭义的动物，狭义的经济动物，狭义的政治动物，而使人成为各种关系的创造者，改造者和推动者，真正使人文科学变成我们个体生存、发展的有力推动者和精神食粮。  

  

【参考文献】  

中国文化史论文例3

中国是历史悠久的文明古国，众多承载着中华数千年文化、传统、历史的古城镇，如同一颗颗璀璨的明珠，散落在华夏大地。近年来，随着经济的迅猛发展，国人生活水平的日益提高，人们对精神生活、文化体验的追求日趋流行，“历史文化城镇”开始为人们所熟悉。

历史文化城镇的保护的含义

所谓历史文化城镇，就是许许多多具有历史文化价值的建筑群体构成的具有地方特色的城镇街道景观。例如，带门楼的宅第，树木繁茂的庙宇，高耸的城郭、宝塔，以及文明开化以后所产生的西洋建筑、桥梁、濠河……等的姿态。[1]每个建筑物和构筑物，都有其深远的由来和历史，如果能够为来访者提供详细了解的资料，则必然会给人们很大教育；如果能将它们组成一定形体，创造出我们四周的“环境景观”，那么就可以使平常完全生活在异地的人，扩大生活范围，弥补生活体验的不足。我们亲生感受到，在我们生活的国土上，可以创造出多么丰富多彩的生活空间来。

但是文化城镇并不只是给外来者赏心悦目。文化城镇犹如地方文化的面孔，在这里反映着人们的实际体验，这是无法代替和置换的，他们将视它为自己的故土故乡。

所以，历史文化城镇的保护就是在保存历史文化城镇物质遗产的同时，如民居、街道、桥梁，保护城镇建筑群背后深厚的文化底蕴，历史性环境。

历史文化城镇的保护的意义

早在1972年，联合国科教文组织第17次全会制定的“文化遗产及自然遗产保护的国际建议”的前言中说：“在生活条件迅速变化的社会中，能保持自然和祖辈留下来的历史遗迹密切接触，才是适合于人类生活的环境，对这种环境的保护，是人类生活均衡发展不可缺少的因素，因此，在各个地区的社会中，充分发挥文化及自然遗产的积极作用，同时把具有历史价值和自然景观的现代东西都包括在统一的综合政策之中，才是最合适的。”

科教文组织的第19次全会，提出了“历史性地区的保全及其在现代的作用”的国际建议，其中有：“所谓历史性地区，在任何情况下都是人们日常生活的一部分，它反映了历史的客观存在。为适应多样性的社会生活必须有相应的多样性生活背景，据此，提高历史性地区的价值，将对人们的新生活产生重要意义”。[2]

可见，历史文化城镇的保护对我们了解历史，传承传统文化，丰富现代生活，促进社会多样性发展都有着重要意义。保护历史文化城镇是人类生活均衡发展的一种需要，更是人类社会发展的必然结果。

历史文化城镇保护的现状

目前，我国对古城镇的保护处于一个越来越重视的阶段。《中华人民共和国文物保护法》中就有关于不可移动文物保护的规定，历史文化城镇自然也在保护之列。而在2007年7月，国务院法制办公室将《历史文化名城名镇名村保护条例（草案）（征求意见稿）》全文公布，征求社会各界意见。该条例于2008年7月1日起施行。通过单独制定法规对历史文化城镇保护进行规范，国家的重视程度可见一斑。各级地方政府也有相应历史文化城镇保护法规的出台。例如，2004年制定的《四川省阆中古城保护条例》、2006年开始施行的《云南省丽江古城保护条例》。中国社会正将更多关注的目光投放到这个我们过去不曾注意的焦点上。

但是，我国的历史文化城镇保护现状令人堪忧。最主要是对历史文化城镇开发与保护的关系没有处理好，对于文化保存造成很大阻碍。

历史文化城镇的保护面临的问题

当前，历史文化城镇的保护所面临的问题，主要是追逐经济利益与保护当地传统文化之间的冲突。随着物质生活的逐渐丰富，现代人对传统生活环境、生活方式的向往和追捧，使得越来越多的地方认识到历史文化城镇镇潜在的巨大利益，利用古老的资源，发展旅游业，推动地方经济、提高当地人民的生活质量。这本无可厚非，但是一味地旅游开发，使得历史文化城镇不断商业化。许多地方只是关注眼前的经济利益，忽视了古城镇本身深厚的文化、艺术底蕴，更忽略了对历史文化城镇的持久保护。历史文化城镇保护与旅游开发的矛盾已经日趋严重，并直接影响着古城镇的“生存”。因为，于历史文化城镇而言，其巨大的价值不仅体现在城镇建筑，布局结构的合理和艺术，更在于生活在那些土地上的人所形成的历史，文化氛围，民族风俗习惯，。商业化的开发使得历史文化城镇离它的价值越来越远。

以云南丽江为例：十多年前，1997年12月4日，丽江古城被列入世界文化遗产，与雅典、罗马、威尼斯等伟大城市比肩；十多年后，2008年1月中旬，古城被指责过度商业化、原住民流失，联合国派出检查组，丽江面临亮“黄牌”之忧。十年仅是历史的一瞬，然而这十年丽江的变化几乎超过了过去800年的总和。如今，涌入丽江的不是蒙古战车和铁骑，而是源源不断的游客和老板，他们带来丽江的不是马刀与盔甲，而是快速增长的旅游收入和巨额资本。

雕梁画栋、小桥流水的古城在市场经济大潮的冲击下摇摇欲坠，诗人、专家、学者们感叹：在酒吧街的灯红酒绿中，在小贩的叫卖声中，古朴一点点褪去，丽江古城正变成一具没有内容的空壳。

07年6月，在新西兰举行的第31届世界遗产大会上，丽江古城、故宫、长城、圆明园、布达拉宫和云南三江并流6项中国世界遗产被要求在大会上就管理上出现的问题作解释。

丽江古城能申遗成功，既靠有形的建筑群落，更是靠存在于街头巷尾间的纳西市井生活，联合国教科文组织正是看中它是“保存浓郁的地方民族特色与自然美妙结合的典型”，才授予其桂冠。

但目前古城核心区域都商铺客栈林立，原住民纷纷将房院腾出给外来商人获取一年十几万的租金，并用这笔钱在新城购置洋房，他们搬走家当的同时还搬走了在城中存活了近千年的民俗文化。

更令人担忧的是，有些官员认为古城本就是为商业而建，过去是，现在是，将来也是。甚至有人认为即使联合国真亮“黄牌”也无妨，因为丽江已经具备了足够的知名度。这样出自官方的想法给古镇的保护，尤其是非物质文化的保护造成了很大阻碍和不利影响。[3]

当地居民是保护事业的动力

由丽江古镇一例，我们不难看出，目前，我国历史文化城镇的物质遗产，基本得到了较好的保护。但是，非物质性的历史性环境，仍在遭受着肆意破坏。可以说，这是历史文化城镇保护的核心问题和难点。一旦人们意识到历史性环境保护的重要，并着手进行保护，实际上也就解决了古城镇物质遗产保护的问题。因为历史性环境保护较之物质遗产保护，程度更深，也是历史文化城镇保护的本质。

日本作为我们的邻国，地理位置和文化传统都与我们相似。早在上世纪60、70年代，日本就开始致力于历史文化城镇的保护，尤其是历史性环境的保护，并且获得了较好的成效，对我们极具借鉴价值。比照日本的做法和成功经验，我认为激发当地居民保护的意识和积极性，才是解决此问题的关键。

在日本，历史环境的保护也如同公害处理，自然环境保护一样，首先是由当地居民中产生。各地方政府着手采取相应对策，公布具体条例，等到这种条例在全国许多地方都制定之后，国家才作为最高行政管理，着手进行法律制度的完善工作。文化城镇文物保护法的修订也经过了这样一个顺序而进行。以“日本全国历史文化风土保护联盟”为中心，由各地居民发动的保护运动，其伟大功绩就在于促进各自治体颁布有关条例，并将其吸收到文物保护法内作为修订的内容之一。

可见，民众的支持和拥护是历史环境保护的基础和动力。而日本民众对历史文化城镇保护的关注，归根结底源于他们“环境观”的变化。日本曾经爆发过严重的公害问题，世无旁例的水俣病和四日市气喘病，使得公害成为社会瞩目的焦点。深受公害之苦的居民们敏锐地感到了生活环境中的种种问题，发现了自然环境破坏剧烈。要求保护自然的群众运动在全国各地兴起，群众环境观不断发展扩大。

最终，人们把历史环境的破坏看作为现代环境问题的主要课题。认识到历史环境是当地居民精神团结的象征，其消灭将会给人们的生活带来严重的后果。换言之，公害是直接危及人们生命、健康的犯罪行为，而历史环境的破坏，恰是对居民精神生活的挑战。一旦失去历史环境给居民所造成的失落感，对于曾经以此为自豪的当地人来说，简直不可容忍。这样一来，人们在重视环境的物质方面的因素之外，也开始注意到了文化方面的精神价值。[4]

日本的这种“居民——地方政府——国家”的保护模式被事实证明是可行且有效的。那么如何调动我们国人的保护意识，树立“环境观”，这是紧接着摆在我们面前的问题。

参照日本的做法，朝日新闻社于1972年2月14日出版的早报上，动员了该社所有通讯员，以“必须保存，复原的历史性文化城镇”为题，列举了全日本169处城镇加以介绍。接着又以“充满历史气息的文化城镇”为题，公布了全日本200多处城镇的所在地图及概况一览表。而财团法人环境研究所在它编辑的杂志中，出版了“环境文化”特辑，将与历史文化城镇的有关资料全部收集在一起，以前两次的朝日新闻报载为基础，加上和全国各地方政府讨论的结果，收录和确认了400余处历史文化城镇。这些城镇都是当地居民认为应该保护，由他们进行申报，并最终由国家登记注册的。

日本的历史文化城镇保护始于上世纪60、70年代，主要的宣传工具就是报刊杂志。在大众传媒如此发达的今天，网络、书籍、电视等各种媒介都可以成为我们宣传历史文化城镇的保护的手段。并且我们可以把主动权交给居民，以自下而上的方式发现、确定、保护历史文化城镇。这样更能调动居民的保护意识和积极性、主动性。

历史文化城镇的保护与居住环境的改善

历史文化城镇的保护固然非常重要，但决不能限制地方居民生活的发展和提高。居民生活环境的改善和文化城镇的保护，猛一看起来似乎是矛盾的，其实并非如此。新的东西，是真正新的东西，而不是为新而新、虚有其表的拙劣设计的冒牌货，就真正意义上的创新而言，它必然是和旧有的优秀传统相调和的。文化城镇的保护，必须与热爱保护地区文物的人们生活和环境的改善、提高结合在一起，这是文化城镇保护的基本理论。

在西欧社会中，保存、创造“理所当然的东西，存在于理所当然的场所中”的思想，使得历史文化城镇保存的相当完美，当地居民以此为豪的现象，随处可见。这正是以居住环境的适宜性思想为指导，由当地人用双手亲自创造出来的。[5]

在我国，也有比较成功了例子。江南古镇绍兴，在旧城改造中将改建和保护相结合，让居民继续居住在历史建筑中，作为延伸历史文脉的手段，这就是绍兴保护古城的高明之处。

老城区以保护、旅游、居住为主，陆续迁出工厂、企业，保证原始街区的完整性；对生活在老街老巷的居民，在不改变外部立面的前提下，允许他们改造内部结构，以更适宜居住；新建房屋采用江南特色的外部装饰，与城市风貌相协调；新建居民楼多用灰墙黑瓦，体现江南民居风格。对这些历史街区，绍兴的做法是除了外观的修缮，直接目的就是改善居民的生活，包括电网整治、排污管道全面接通、管道煤气入户等。修缮后的街区，既让居民生活便利，也使游客接踵而至。

由于历史文化城镇的老建筑大多年代久远，房内的设施老旧，与现代化的城市生活相比，古城镇的居民生活条件差。居民为了改善条件，移居城市的情况也就不可避免。而如同古城丽江，没有了原住民的古城镇，不过是丧失了灵魂的空壳城镇。所以，只有切实提高居民的生活水平，才可能实现真正意义上的历史文化城镇保护。“绍兴模式”[6]确实值得其他地区借鉴。

保护事业费用的负担和经费的筹措

历史文化城镇的保护事业的特色在于其多样性。从地区的历史、现在的功能、经济的基础等不同角度来看，有各种各样的保护形态，在同一个历史文化城镇保护事业中，各种事业的保护也是不一样的。例如，居住房屋的保护、自然景观的保护、公共事业便民设施的整顿等。这种事业的多样性就决定了不应该采取统一的经费负担。经费负担、筹措的方式，应该根据各地区不同保护事业的实际情况，决定合理的方式。

例如，作为居民住房的老宅的保护与修缮，如果完全由政府支付费用，那么国家财政的负担就可能过重。因此，可以由居民承担自家的保护、修缮费用，地方政府给予一定的补助金。但在一些极度贫困的古城镇，就可以由国家承担民居保护的全部费用。

对于公共设施的保护，则可以政府出资为主，鼓励民间组织、企业、个人出资为辅。而地方博物馆、名人故居等管理整顿费用，可以通过征收入场费的方式负担一部分或全部，不足部分由政府补足。

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摘 要:《中国电影发展史》是程继华主编的权威电影史学书籍。本文通过对此书的研究试图探究特定历史时期文化思维模式,有助于找寻出一条更深层的中国电影史发展脉络。以批判的态度和严谨的作风研究史学书籍,并在求证中西方文化差异的同时深入读解本国电影文化。

关键词:文化思维;政治;电影运动;中西文化

中国文化史论文例5

一、近代史上的两种文化保守主义

近代以降，面对飘洋东来、以新型工业资本社会形态为背景的西方文化咄咄逼人的挑战，中国本土文化能否继续延展其几千年来不绝的生命，曾是思想界长期纷纭不决的一大公案。文化保守主义便是在这场争论中对此始终持肯定态度，并身体力行地为重塑传统文化的现代精魂而呐喊的一种社会思潮或学术流派。

说到保守主义，人们总不免将落后、守旧的贬义与之联系在一起。这种看法，固然有其一定的依据，但是决不全面。因为它还常常用来指对于社会事物的变迁更倾向于保持其延续性和渐进性，以力求稳健的某种观念或意识。本文所讨论的中国近代文化保守主义，主要便是依据这一含义界定的。

在关于近代文化保守主义的讨论中，有人认为这一思潮在我国发端于十九世纪末康有为的今文经学及其建立孔教之说，[1]也有的将其上溯到洋务派的“中体西用”观，[2]甚至还有把近代早期的封建正统派直到“五四”以后的新儒家同作为“文化传统主义”思想脉络在各时期的不同表现形式而加以综论的。[3]这些不同的说法，表明各家对近代文化保守主义的界定标准尚存在着分歧。因此，在讨论中国近代的文化保守主义之前，自应先对其略作说明。

我们认为，近代文化保守主义的“近代”两字，按照我国学术界的通常用法，一般包含着两层涵义:一是时段概念，即指自鸦片战争到“五四”运动或1949年建国的这一历史阶段;一是社会形态概念，即指封建社会结构遭破坏而进人资本主义或半殖民地半封建社会时期。而在考察近代文化保守主义时，对于后一概念的把握显然更为关键。广义地说，文化保守主义的观念或思想，各个时代都可能有，尤其是在中国这样一个历史文化极为悠久的国家，文化保守主义更有着十分深厚的社会基础和传统。儒学的创始人孔子就是一个十足的文化保守主义者，在礼崩乐坏的春秋末期，他不仅主张“郁郁乎文哉，吾从周”，还为保存和传播古代文化遗产作了大量工作。其流风所被，使后代的儒者对于文物制度的演变大多偏向于一种保守持重的意态。进人近代以后，那种以维护封建制度为目的，深闭固守传统文化的一切，拒绝任何变革，或者坚持封建制度及其文化性质和主体不可变的保守观念，在很长一段时期内仍保持着相当强大的势力。但由于这类观念无论从内容还是表现方式看，都与一般封建社会的文化保守观念无本质的差别，故尽管它是近代社会客观存在的文化现象，从社会文化形态的角度审视，仍非我们所说的近代文化保守主义。因为严格意义上的的近代文化保守主义，应当是一种具有自觉的近代意识或以这种意识为主导的文化保守主义。也就是说，在整个中国近代的历史时段中，事实上存在着两种不同性质的文化保守主义。

一种是封建的文化保守主义，它不但主张在文化和意识形态上固守一切传统，拒斥各种异端和外来文化因素的加人，还极力要求在政治上保持旧有的封建制度或其主体。从近代前期视一切洋货洋物为“奇技淫巧”而深恶痛绝的封建正统派、洋务运动时期的顽固派，直到辛亥革命以后屡屡掀动复辟浊流的封建遗老，都是这一文化保守主义血脉相承的思想代表。至于洋务派的文化观，虽然反映了晚清封建统治集团中较为务实一派的思想，并且最初还是以顽固思想的对立面出现的，但因其基本立场仍在于维护封建制度，故本质上，也只能流为一种封建保守文化的变形。在其所设定的社会文化体系中，体现封建制度根本利益及其意识形态精神的“中学”占据了绝对的主导地位，而具有近代意义的西学或新学只不过是一种辅助和补充，且这种有限的西学吸纳，也是以不损及封建秩序的稳定及其统治利益为绝对前提的。因此，自戊戌变法到二十世纪初年，以张之洞为代表的洋务派与先前的对手顽固派，思想上实已合为一流，《劝学篇》在当时受到上自慈禧太后，下至地方劣绅叶德辉、苏舆等顽固派人士的交口称誉，便是一种明证。

另一种是近代式的文化保守主义。他们虽然也对传统怀有强烈的依恋感，并且十分强调文化变动的历史延续性，始终倾向以传统文化为根底或主体的近代文化建设进路，但却并不因此盲目维护传统社会体制。他们不仅能以理性的姿态看待和认肯整个社会的近代化趋势，有的还积极投身推翻封建专制和建设现代民主制度的革命实践。即使对于所钟爱的传统文化，也不一味偏祖，而是有所反思和批判，其文化观的内涵和关切目标都已显露出一种背离封建的近代文化建设意向。从章太炎到“五四”以后新儒家的文化保守主义，无不具有这样的特点。美国学者史华慈(B. Schwaitz)所谓“现代中国保守主义主要是‘文化的保守主义’，根本上并不是墨守现行之社会政治现状的‘社会政治的保守主义’。许多中国‘文化的保守主义者’，多半很清楚哪些是该保存下来的文化要素。”[4]指的正是这类文化保守主义。

依据这样的界定，可以看到，自1840年到1949年的整个中国近现代思想史上，文化保守主义的演变可明显地划为二个阶段:十九世纪末之前为封建文化保守主义居主流时期，此后则为真正具有近现代意义的文化保守主义形成发展时期。

封建文化保守主义所以在近代前期的思想界仍能保待主导的地位，不仅在于凭藉其原先在旧体制下形成的深厚根基及其社会意识形态机制运作的惯性影响，还在于中国社会的进人近代，本非其内部诸近代因素自然发展的结果，而是在西方资本主义向全球扩张的运动中被裹挟卷人近代化潮流的。这种被动的过程，不但使之在封建社会结构遭到破坏和瓦解的同时，未能直接走上正常的资本主义道路而沦为半殖民地半封建社会，也使其近代文化的酝酿发展呈现出一种滞后状态。加之当时社会上下因普遍憎恨西方列强的侵略行为，对近代西学的输人亦往往连带而生防范之心。以致在进入近代社会后的相当一段时间内，代表新社会形态的文化因素还无法形成一种自觉意义上与封建文化相抗衡的力量。

但是，到十九世纪末以后，情况便发生了变化。一方面，随着国内民族资产阶级的形成并登上政治舞台，以及近代思想启蒙运动的渐次展开和新文化观念在学术、教育、社会习俗诸领域的传播渗透，使整个封建文化秩序的权威大为衰落，纲常名教也遭到抨击，以至于谭嗣同激烈地发出了“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣’，[5]的呼声。这就从根本上削弱了封建文化保守主义的社会思想基础。另一方面，半个多世纪以来封建文化保守主义步步失败的实践，也使其走到了山穷水尽的地步。特别是戊戌政变至庚子间保守派疯狂镇压维新、盲目排外给中国人民带来的巨大灾难和种种丧权辱国的行径，更使其昏态毕露，人心尽失，并直接导致封建文化保守主义的社会影响一落千丈，不复可振。、当然，这并非说封建文化保守主义从此已告绝迹。事实上，直到“五四”以后的相当一段时间里，其遗绪依然存在，只不过因声名狼藉，在思想界已说不上有什么公开的号召力了。此外，在考察近代史上的封建文化保守主义时，还应注意一个事实:由于近代中国社会新陈代谢和文化思潮演变超乎常态的速率，使置身其中的该派人员构成、运思模式前后也不无一些变化。大抵说来，到二十世纪初年，整个封建文化保守主义的阵营实际上已成封建顽固派和洋务派完全合流之势，朝廷中最为顽固的一批大臣如徐桐、刚毅、赵舒翘等，经过庚子事变，或死或关或杀，剩下的迫于时势，在观念上遂向洋务派靠拢，1901年清政府颁布的“新政”，便是这种保守政治的实际运作。而辛亥革命以后，这一阵营又加人了部分原先有立宪倾向的人物，显得流品更杂，甚至对晚清维新派的某些主张也有所接受。这种现象的存在，自然并不意味着它的封建保守主义基本立场有所改变，但却深刻地反映了在时代大潮一往无前的冲击下，旧文化势力无可奈何、步步退却的窘态。

在中国，真正具有近现代意义的文化保守主义思潮，形成于二十世纪初年。这是一种在新的社会历史背景下产生的文化观，细审其政治倾向、运作目标和价值观念，都与前述封建文化保守主义有着本质和形态的差异。故在考察和评判这一文化现象时，不能简单视之为封建文化保守主义在新形势下的变形派生物，因为它本非这根藤上结的瓜，它的产生实在是别有更为现实的原因。时下有些人谈及现代文化保守主义，常常喜欢用“中体西用”几个字来概括其文化观的基本倾向，甚至说他们仍未脱出洋务派的思想框架，并以此来确认洋务派为现代中国文化保守主义的思想源头。我以为，用“中体西用”的词义来概括某种思想结构的状态未尝不可，但因此而将这种思想结构与晚清洋务派一律划上等号则大可不必。因为“中体”两字的涵义本可作不同的理解，洋务派的“中体”指的是政教合一，即以君主专制为载体的政统和名教纲常为核心的道统相结合的封建文化体制;而现代文化保守主义所肯认的“中体”，则更注重于体现民族历史精神的文化传统，他们不但将中国文化的道统与旧政统分离出来，还极力赋予其非封建性甚至现代意义的诊释，两者的差别是显而易见的。正如我们不能因为现代学者陈寅倍自述其“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之

间”，[6]便将其思想完全等同于洋务派一样。

诚然，由于这两种文化保守主义所凭藉的基本思想资源都是传统文化，其语言的表述、概念的使用乃至某些观念，常不免有相似之处，以致在“五四”以后相当长的一段时期内，往往被进步学者一概视为封建文化的余绪而加以斥责。近年来对文化保守主义的研究，则又有另一种倾向的出现，即将某些本属封建文化保守主义范畴的思想或人物混淆为近代文化保守主义加以评判。这种认识上的偏差，固然是由文化保守主义本身所具的历史复杂性所造成的，但是，如果要对这一近代文化现象进行更为深人细致的分析，我们便不能不首先对这两种不同性质的文化保守主义作出比较严格的区分。

二、近代文化保守主义思潮的流变

近代文化保守主义思潮所以在二十世纪初年的中国出现，有着广泛的国际背景。据美国学者艾恺(Guy S Alitto)的考察，保守主义作为一种思潮，几乎是与“现代化”观念并生的，近代以来，欧洲各国都出现过它的身影。在亚洲，这种以“反对西化”为主要特征的思潮直到“一次大战后才显其重要性”。[7]就二十世纪初年的中国而言，这一思潮的形成，除了一般文化保守主义对传统的依恋外，还与以下二个因素的刺激直接有关。

一是西方列强侵华程度的加深以及由此带来的严重民族文化危机感。虽然民族文化危机感的产生并非始于二十世纪，但在此之前，这种危机感至多只是局部的而非整体的。鸦片战争以后，一部分明智的官僚士大夫和知识分子已察觉到中国文化的某些缺陷，不过其最初的着眼点大多集中在制器制物等技术方面，以后才逐渐注意到经济及某些政治制度问题。直到十九世纪末，大部分人对于中国文化的主体依然十分自信，以为“五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在丁此。”即西人对此，亦未尝尽废。故法制、器械、工艺可变，而伦纪、圣道、心术皆不可变，“今日学者，必先通经以明我中国先圣先师立教之旨，考史以识我中国历代之治乱……然后择西学之可以补吾网者用之，西政之可以起吾疚者取之，斯有其益而无其害。’，[8]连持维新观点的郑观应也主张:“器可变，道不可变，庶知所变者，富强之权术而非孔孟之常经也。’，[9]然而庚子事变后，瓜分危机的空前加剧和西学输人潮的急速涌起，不但极大地打击了这种盲目的中国文化优越感，还使一些爱国学者对中国文化的未来命运、特别是西方列强利用其文化优势实行侵略扩张的“灭国新法”产生了严重的忧虑，其时充斥在《国粹学报》上的各种“保教存学”言论便十分典型地反映了这种思想动向。在他们看来，数千年来中国社会虽屡经衰乱，但文化上却始终一脉相承，从未遇到过强有力的对手，“故自三代以至今日，虽亡国者以十数十，而天下固未尝亡也。何也?以其学存也。而今则不然矣，举世汹汹风靡于外域之所传习，非第以其持之有故，言之成理也。观其所以施于用者，富强之效，彰彰如是，而内视吾国萎靡颓朽，不复振起，遂自疑其学为无用，而礼俗政教将一切舍之以从他人。循此以往，吾中国十年后学其复有存者乎?’，[10]更有甚者，一些人震于西洋的发达，竟“欲尽举祖宗相传以来美丽风华、正大光明之语言文字废之不用，一惟东西之言文是依……而庸诅知其自国之粹先已蹂晌而国将无与立钦!”[11]须知近代以来，西方英、俄等列强侵灭某些弱小国家，就是采用变乱其国学语言，进而灭其种性的手段来实现的。强烈的民族文化整体危机感，激发了他们试图以保存和发扬传统文化，抵制西方列强的侵略，进而“保国保种”的文化保守意识。

二是其时西方资本主义制度暴露的种种弊端引发的文化回归情绪。由于历史机缘的凑合，当二十世纪初中国刚开始大规模输入和学习西方近代政治学说时，西方资本主义却因本身暴露的不少弊端，正在遭到人们的批判，这是一种巨大的历史反差。近代工业资本的发展，固然促进了社会的极大进步，但也带来了一些新的社会内在矛盾。1825年，资本主义经济危机在英国首先爆发。十九世纪中叶后，又波及西方各主要资本主义国家，使其体制内的各种矛盾渐趋激化，由此引起了社会的严重不满，受到了包括马克思主义在内的各派社会主义以及无政府主义的抨击。如英国的飘锦(A. W. Pugin， 1812一1852、纳斯钦(John Ruskin， 1809一1900)与莫理斯(William Morris， 1834一1896)便都指责资本主义“功利文化丑恶、非人的种种影响—工人退化成为机器而没有表达自身的自由;所有事物的卑一鄙地商业化—包括宗教与艺术;自然美的破坏与艺术的狠琐化，他们攻击现代都市的种种病态、贫病、丑恶与无情。对他们而言，所有的现代文明都根殖于自私、个人主义的放纵与物质主义之中”。[12]法国的蒲鲁东(Piuudhon， 1809一1856)、俄国的巴枯宁(Bakame， 1814一1876)和克鲁泡特金(Kropotnine， 1842一1921)也从无政府主义的角度对现实作了否定。在此风气的鼓荡下，一些国内学者开始对中国效法西方资本社会的改革前景表示疑虑。如刘师培在受到无政府主义和社会主义的影响后，便认为:西方立宪共和之国制定法律的议员，“不为贵族，即为资本家，故所定法律，名曰公平，实则贵族资本家咸受法律之保护，而平民则受法律之蹂躏。”所谓议员选举，皆贿赂公行，全靠财力运动，毫无公正可言。而“振兴实业，名日富国，然富民愈众，全国之民悉陷于困穷之境，则实业之结果不过为胺削贫民计耳”，结果只是加剧了贫富两极分化。因而，除非将来实行无政府主义，若处有政府之世，为人民幸福计，连西方物质文明亦有不如无。“至于西人之政治，一无可采”，“若欧美日本之制果推行于中国，则多数人民失其幸福及自由，其陷于困难必较今日为大苦。’，[13]在这种情形下，还不如按川托尔斯泰的主张，回到中国农业社会去。章太炎在1908年发表的《代议然否论》，同样也表现出这样一种文化回归的倾向。这一现象，正有助于我们理解何以刘、章等人在政治上一度接受激进的无政府主义之时，文化上却依然不改其国粹主义的保守立场之故。

从整个文化保守主义的演变过程看，虽然这二个因素的影响力度会因各时期形势的变化而有所不同，但却是一直存在的。这就表明，文化保守主义在近代中国始终是作为西力东渐和“西化”的对应物而出现的。

在对近现代文化保守主义的探源中，不少学者都把康有为作为其最早的代表人物，这是可商榷的。康有为的文化观，在倡导儒学并表露出某种世界主义倾向等方面，固然与后来的文化保守主义有相近处，但如从其产生的背景和实际作用看，却并不具有该思潮的典型特征。这是因为，其儒学观在十九世纪后期的思想界首先是以激进的儒学革新者，而不是以保守的姿态出现的，目的在于模仿西方文化的格局，将儒学改造成西方式的宗教，故就其当时的实际作用而言，对传统儒学的破坏实大于保守的意义。二十世纪以后，随着历史的推进，康有为守旧说不变，其文化观的保守一面始有所凸显，但与整个近现代文化保守主义的主流却仍隔着相当的距离，与主张维护君主制度的政治保守势力却在不断靠拢，对孔学也始终缺乏自觉的清理批判意识而只求将其神圣化，以致很快成为一个在思想界失去影响的过时者。故在我看来，依据前述近现代文化保守主义的理论特征，中国最早具有近代意义的文化保守主义思潮应以辛亥革命时期的国粹主义为代表。

国粹主义是二十世纪初年国内兴起的一股学术文化思潮，代表人物为章太炎、邓实、黄节、刘师培、陈去病、马叙伦等一批具有近代民主意识的知识分子，他们的文化主张，反映了当时知识界对民族文化深层危机日趋严重的某种自觉。面对席卷而来的“西化”浪潮，国粹派诸子深恐国人将失去民族精神的凭藉，因而希望通过民族传统文化的继承和发扬，激发民族自信心，抵御外来侵略而“保国保种”。由于这些人大多受过西方近代学术思想不同程度的浸润，其所倡导的“保存国粹”，尽管仍流露出对传统文化的浓厚依恋感，但在文化建设的取向上，已表现出明显的近代意识。首先，其对传统的尊重，并不意味着对旧体制的拥护，特别是在政治上，他们大多反对封建专制而向慕民主制度，有的还积极投身于反清革命斗争的实践。其次，其对传统文化的继承，亦非主固守一切旧文化，而是有所批判和取舍，尤注重其中有关民族爱国主义、个人道德修养和民主思想等“真国学”的发掘，而对那些体现封建专制文化的“君学”则公开表示鄙弃。第三国粹派对当时思想界群趋“西化”的风气虽甚表忧虑，却决无“排斥西学”的主观意图，相反，章大炎、邓实、刘师培等都为输人西方近代的社会政治学说做过不少工作，在他们所理解的“国粹”中，事实上已夹杂着不少西学的成份。如果将它的文化主张与“五四”以后的各派文化保守主义相比较，便可发现，后者的不少观念都可在这里找到它的雏形。当然，作为中国近代文化保守主义思潮的初期形态，国粹主义的文化理论和实践都还处于比较粗疏和不成熟的状态，其对传统文化价值的发掘和释义，有不少地方仍失之牵强，尚未形成具有清晰框架和严密论证的文化保守主义理论体系。

自民国建立到“五四”时期，现代文化保守士义的演变出现了一种新的格局，一时思潮起伏，流派迭兴。特别是新文化运动期间，国故派、学衡派、东方文化派等纷纷聚集于文化保守主义旗下，为维护民族文化传统和反对“西化”提出了种种主张，并在哲学、文学、史学、教育等领域展开了一系列相关的学术活动。

其中，国故派的代表刘师培、黄侃、黄节等皆晚清国粹派之旧班底，不过已失去了往日反清革命时的生气，学术上日趋于偏重考据的国故研究，在文化理论方面则无多建树，加之刘师培政治上的声名狼藉，故在思想界实际影响并不大。

学衡派则是以欧美留学归国知识分子为主而形成的一个学术群体，核心人物为吴睿、梅光迪、胡先骄、汤用彤等。他们以1922年创刊的(学衡》杂志为学术阵地，打出“昌明国粹，融化新知”的旗号，一方面继承晚清国粹派的某些论学宗旨，一方面引人西方学者白璧德的新人文主义，以一种特有的中西合璧式保守情怀，看待并从事现代学术文化的构建。这一派的活动持续时间虽较长，但因其主要精力很快就转向了比较专门的学术研究领域，以致在社会整体文化的理论建设方面也未能留下更多的东西。

东方文化派本是人们对东西文化问题论战中站在维护东方传统文化价值一边的学者总称，其人员包括《东方杂志》的主编杜亚泉以及章士钊、陈嘉异、梁启超、梁漱溟等。这些人其实并不属于同一个学术圈子，但他们都比较关注现代中国文化建设的宏观进路，在论战中提出的主张有不少都涉及到重要的文化理论问题，因而在社会思想界影响也最大，其后中国现代文化保守主义的主流意识正是从这一派中直接产生并发展起来的。

如果说，二十世纪初年的国粹派山于受到瓜分危机的深刻刺激，其文化思路突出的是民族主义这一主基调的话，那么，“五四”时期的文化保守主义似更具一种开阔的世界主义倾向。此种思潮流变的动向，除了受到时代进步和中外文化交流日趋频繁的背景支持外，还在于第一次世界大战给人类造成的巨大灾难和俄国十月革命的示范，进一步暴露了西方资本主义的弊端，由此引发了人们对西方现代文明的“信仰危机”和企望以东方文化匡救西方文化偏失的意识，使得近代以来西方文化中心论在思想界的统治地位发生动摇，而世界文化价值多元论的则获得了相对活跃的空间。学衡派和东方文化派的文化保守观便反映了这一时代特征，他们不但能以较为理智和开放的心态对待外来文化;还极力主张民族文化应走出国门，贡诸世界。这种立足于文化多向互动的世界主义意识，不独表现为他们的西学素养乃至对世界文化的了解从整体上已进入一个较高的认识层面;更在于他们对民族文化未来命运的思索，已开始注意从世界文化比较的广阔视野中加以判定，故无论其结论正确与否，实际上都应视为推动民族文化走向现代化的一种自觉表现。从理论建设的角度看，他们的中西文化讨论，虽然深度仍嫌不足，对不少问题的认识，亦不免失于宽泛笼统，但已逐步确立起基本的运思方向和理论构架，梁漱溟的(东西文化及其哲学》便是其中的代表。这些，都对后来文化保守主义思潮的演进产生了深远的影响。

现代中国文化保守主义进人比较成熟的发展时期，是在二十年代末以后。这一时期，中国文化的建设方向依然为整个社会尤其是思想界所关注。1935年1月由王新命、何炳松、陶希圣等十教授(宣言)所引发的“中国本位文化建设”讨论，从基本内容看，虽然只是“五四”以来东西文化问题论战的余波，且《宣言)本身所论亦并无深刻之见，但却引起了文化界诸多人士的响应。在历时四个多月的讨论中，各地报刊杂志发表的相关文字达一百五十余篇，[14]涉及问题的广度和深度也较前有所推进。通过讨论，“全盘西化论”遭到了大多数学者的批评和摒弃，对西方资本主义文明的评价亦渐趋全面，并从学理上加深了人们对中西文化差异及“现代化”内涵的总体认识。不难看出，“中国木位文化”论者以折中调和姿态打出的“不守旧，不盲从”，反对“全盘西化”和“中体西用”，依据“此时此地需要”来建设中国文化的旗号，实际上把现代中国文化建设的讨论直接引人了一个如何走“中国化”道路的深刻理论间题。

最能显示此期文化保守主义思潮主流色彩的，则是现代新儒家的活动。该派代表人物为梁漱溟、张君动、熊十力、冯友兰和贺麟等。“五四”时期，梁漱溟首先在思想界公开打出现代“新孔学”的旗号，鼓吹复兴儒学，将全世界都引导到“孔子的路上”。在随后发生的“科学与人生观论战”中，张君动复极力倡导以宋明理学的道德精神涵养现代人性，以救时弊。他们的主张得到了学术界和教育界部分人士的响应，这些人互通声息，有的还结为学社进行团体活动，渐渐形成一个具有共同文化宗旨甚至学术传授系统的现代新儒家学派。三十年代后，新儒家的文化保守主义活动集中体现在二个重要方一面。一是社会改造的实践尝试，这主要以梁漱溟在河南、山东等地开展的乡村建设运动为代表。二是思想理论体系的构建，这主要以熊十力的

综上可见，二十世纪上半叶中国近现代文化保守主义的演变，显示r一种逐步深化的趋势。大致“五四”之前，其运作多局限于一般文化主张的阐发;二十年代中叶以后，则开始进人比较成熟的理论和实践建设阶段。这种演变，既是其作为一种文化力量不断积累衍化的自然结果，也与整个社会乃至各种思潮的互动背景息息相关。因此，从它身上映照出的，决不止是文化保守主义自身的特点，实际上也是这个时代和社会的文化特征。

三、如何认识现代文化史上保守与激进的两极互动

近代思想文化史上的保守与激进，是近年来学术界时常论及的问题。其中较具代表性的意见，是对两者都持批评的态度，认为近代文化建设本该遵循一条更为合理的途径。这种看法，确乎是折衷至当之论，但毕竟是时过境迁多年之后迟来的一种冷静判断。如果站在历史主义的立场，实事求是地体察一下中国近现代社会的曲折历程，便不能不承认，这种文化思潮间的左右震荡和冲突，不仅客观上很难避免，而且还存在着某一方面的历史合理性。

按照旧时中国人崇尚“中庸”和尊古恋旧的一般社会心态，本是最易安于保守路线的。是以在进人近代社会的最初半个多世纪里，上自朝廷，下至间里，无不谨谨以“保守”为务。即使是主张改革的，也不得不极力从旧经史中发掘“变易”、“维新”的训条，或者编织出“西学源出中国”的故事，以减少革新的阻力。然而，这种保守举措带来的结果，却是一次又一次的头地赔款和民族耻辱。在几经失望到绝望的痛苦仿徨之后，激进主义才开始找到了其发酵的社会土壤，并在“五四”时期迅速发展成为最具社会感召力的时代思潮。

以今日的眼光视之，“五四”时期的激进派力倡“根本排斥”传统文化和“一切都应该采用西洋新法子”的现代文化建设路向自然不见得都妥当。但对此，一些当事人也有他们自己的解释。胡适就说过，他之所以主张“全盘西化”，乃是因为新文化建设“此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。若我们自命做领袖的人也空谈折衷选择，结果只有抱残守网而已。古人说:‘取法乎上，仅得乎中;取法乎中，风斯下矣。’这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向这种调和上去的。”[15]这可以算作他的“全盘西化”论正解。陈独秀也有过类似的说法。摆诸当日中国的情势，这种说法不能说没有一定的道理，它多少应验了文化变迁史上“矫枉难免过正”的常态。而文化保守主义的历史合理性，恰恰是在客观上体现了某种“文化的惰性自然会把我们拖向这种调和上去的”人格力量。

现代文化保守主义在思想界的崛起，看似对激进主义不满而起的反动，实际上却自有其更深的社会历史根源。就文化演变的态势而言，现代化潮流的急邃推进，在不断拓展其进步空间的同时，必然会因新旧体制的大转换而伴生难免的阵痛。这中间，不仅包括陈寅惜所谓“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感痛苦”[16]而在部分文化人中勾起的怅惘失落之情;更主要的，还因“破立”之际的剧烈震荡和文化改造实践过程中难以避免的粗浅欠缺，势必使社会产生种种疑虑、焦灼不安乃至抵触，尤其是当现代工业资本社会的发展日益暴露出深刻的危机和弊端而难以自解时，更是如此。这正是文化保守主义赖以生存并长期影响不衰的社会思想基础所在。

在现代文化的建设路线上，“西化”或以西方现代文化为模式的更新主张尽管也存在着某些片面性，但由于更多地迎合了整个社会体制以“变革开新”为主题的大趋势，因而得以成为时代思潮的主流;而文化保守主义却时运不济，一直受到社会的相对冷落。即使在三十年代以后国民党统治集团有意提倡文化保守主义的情况下，依然未能改变此种颓势。

文化保守主义在现代中国的境遇，从根本上说，乃是其总体文化思路与“当下”时代使命间的某些脱节造成的。近代以来，中国社会经历了包括政治、经济、文化在内的全方位结构变动。由于该过程是在强敌频侵和民族危机异常深重的背景下展开的，救亡和启蒙双重历史使命的催迫，使以富国强民为目标的社会革命和政治问题成了这一变革年代最为激越悲壮的主旋律，任何文化思潮、流派、主张与运动，只有当它和这个主旋律的节奏合拍时，才能得到广泛的社会认同或呼应。文化保守主义思潮虽然对十民族救亡这一方面的时代主题有着较为深切的把握，并能在民族矛盾激化时期(如晚清和抗日战争时)形成特有的影响，但在推进思想启蒙和社会变革方面却显得步履滞缓，对于当时人普遍急切企盼的富国强兵，也缺乏有效的应变之术。而是把传统伦理道德作为救世良方，有的甚至指望以传统社会固有的“伦理本位”精神，来抗衡和避免这类现代病。这样的主张，理所当然地不为历史所认可。正是这种与时代进步主脉或即或离的状态，框定了其在现代中国思想史上的基本格局。

然而，文化保守主义存在的这些认识误区，并不表明它在中国现代思想史上只是树立了一种阻碍历史进步的反面形象。一个十分值得注意的现象是，二十世纪以来文化保守主义的代表人物可以说大多是深情的爱国主义者，他们的文化主张，容或有其认识上的片面性，但却无不浸透着对祖国文化的热爱和对民族命运的深切关注，其对新文化建设过程中暴露出来的某些弱点和将文化更新简单化做法的批评，也足以启人深思。故从整个中国现代文化建设的总趋势看，这种激进与保守间思想互动所形成的合力，客观仁实起着推动其不断由表层拓向深处，由粗率走向精微，由幼稚趋于成熟的作用。

另一个值得指出的事实是，他们中不少人文化上虽主张保守主义，政治上则并不与当时的保守政权为伍。二十世纪上半叶在中国相继执政的晚清政府、北洋政府和蒋介石政权，其共有的保守腐败性是众所周知的。这些政权差不多都采用过笼络或威逼手法，试图令其服从于当局的保守政治，但却常常难以使其就范。从国粹派邓实、黄节对清廷官员威胁利诱的抵制，章太炎对袁世凯包藏祸心以及三十年代蒋介石“不抵抗主义”的公开斥责，到熊十力在困顿之中仍数次峻拒蒋介石对其办哲学研究所的经费资助，[17]都反映了这一点。熊氏1946年致徐复观的信曾论及此事，谓其欲办哲学研究所之本意，“原专藉乡谊(专字吃紧)，纯是民问意味，则讲学有效，而利自在国族矣·一如今士类，知识品节两不败者无几。知识之败，慕浮名而不务潜修也;品节之败，慕虚荣而不甘枯淡也。举世趋此，而其族有不奴者乎了当局如为国家培元气，最好任我自安其素。我所欲为，不必由当局以财力扶持。但勿干涉，即是消极扶持。”[18]这种现代学人的独立不倚品格和清醒的在野社会批判意识，在当时不能不说是难能可贵的。

在探求传统文化的现代意义方面，他们的工作尤有不少建设性的贡献。他们认定，人类历史是一条从不断流的长河，精神文化的发展更具有极强的延续性，每个时代都有自己的文化，但同时又离不开前人的文化积累和传统，未来中国文化的建设正须从“老道理的真精神里”开出新局面来。鉴此，其文化理论的研究，不但十分注重对民族传统文化中具有“永恒意义”的成份，如人生哲学、思维模式、伦理道德、“民本”思想、科学观念与方法的挖掘，还在中西文化的沟通互补、传统哲学的现代化重构，以及推进中国现代文化建设的内涵与形式民族化方面，耗费了大量心血。在传统文化与学术的总结继承方面，文化保守主义阵营中也是名家辈出，取得了极为丰硕的成果，并拥有章太炎、刘师培、王国维、陈寅惜、柳治徽、钱穆等一大批现代国学大师。因此可以说，在民族文化遗产的研究、特别是推进其向现代形态的转化上，较之现代史上的大部分学术思想流派，文化保守主义确有其独到的一面。尽管他们的探索未必都成功，他们的文化理论和实践一也并不都可取，但对于今日的文化建设，依然是一份有益的启示和可观的思想资源。

参考文献：

[1]见欧阳哲生《中国近代文化流派之比较》，《中州学刊》1991年第6期。

[2]见何晓明《近代中国文化保守主义述论》，《近代史研究》1996年第5期。

[3]见罗福惠《概论近代以来我国文化传统主义的演化》，《华中师范大学学报》1987年第6期。

[4]史华慈:《论保守主义》，《中国近代思想人物论—保守主义》台湾时报文化出版事业有限公司1980年版第33页。

[5]谭嗣同:《仁学》上八。

[6]陈寅烙:《冯友兰〈中国哲学史〉(下册)审查报告》.《陈寅烙学术文化随笔》中国青年出版社1996年版第17页。

[7]艾恺:《民初时代的文化守成论者:在世界史视野上的中国反现代化思潮》，见台湾中央研究院近代史研究所编《中华民国初期历史研讨会论文集(1912一1927)》(下册)1984年版第1025， 1079页。

[8]张之洞:《劝学篇)“明纲”、“循序”。

[9]郑观应:《危言新编·凡例》。

[10]潘博:《

[11]邓实:《鸡鸣风雨楼独立书》，《政艺通报》1903年第24号。

[12]艾恺:《民初时代的文化守成论者:在世界史视野上的中国反现代化思潮》，见前引本第1067页。

[13]何震、刘师培:《论种族革命与无政府革命之得失》，《天义报》第六、七期，见《辛亥革命前十年间时论选集》卷二下，三联书店1963年版第954一956页。

[14]此据罗荣渠《从“酉化”到“现代化”》(载1989年2月2l日《人民日报》)一文的统计。

[15]胡适:《独立评论》142号《编辑后记》。

中国文化史论文例6

「唐以前的诗是长出来的，

唐诗是嚷出来的，

宋诗是讲出来的，

宋以后的诗是仿出来的。

启功先生集大俗大雅于一身，他自己的诗词作品结集，也只以《启功韵语》名之。这几句白话，大约是他多年悟出的心得，言简意赅，可谓一部简明中国诗歌史。我的体会，这是讲唐代以前是中国诗歌的发韧期，自然天籁，朴拙浑成；唐代是中国诗歌的黄金期，直抒胸臆，而又各具面目；宋代是中国诗歌的转型期，思辨机趣，融情入理；宋代以后则是中国诗歌的滥觞期，流派繁多，然而缺乏原创。

我们不妨以此为线索，从社会文化史发展中撷取若干片断，来回顾一下中国诗歌的发展变化及其内在的缘由。

一，诗源于巫

诗歌和其他艺术的起源一样，是令艺术史家、哲学家和人类文化学家们颇伤脑筋的事情。上一世纪以来，便有「劳动、「模仿说、「游戏说、「移情说、「冲动说等多种说法的争论，外人不足与论。中国典籍上，也恰好有帝舜时期的「击石拊石，以歌九韶，百兽率舞。（《竹书纪年》帝舜元年条）「昔葛天氏之民，三人操牛尾，投足以歌八阙。（《吕氏春秋·古乐篇》）「情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之。（卜商《毛诗正义·诗序》）「断竹续竹，飞土逐肉。（《越绝书》）等等记载，以备各种阐发西来学说之某一派系的学人们共同征引，好在中国的语言文字有着充分的模糊性。我揣测，这些争论也许永远没有结论，也许只有模糊的结论，也许结论是各种说法的中和。因为不管这些学科今后将以什么样的人类状态作为模型，是与世隔绝，至今仍然过着原始生活的部族呢，还是以婴幼儿的成长发育过程状态，这些实验和举证，都永远不可能确切模拟出人类原始创生时代的文化活动了。

鲁迅《门外文谈》自称是“‘杭育杭育’派"，意思是主张“劳动创造"论的。这用于口头创作，本来也不错。世界上很多民族都经历过口唱心授的长篇“史诗"阶段，如古希腊的《伊里亚特》、《奥德赛》、古印度的《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、古日耳曼的《尼伯龙根之歌》、古俄罗斯的《伊戈尔远征记》以及我国藏、蒙古民族的《格萨尔王》等等。但在汉民族的诗歌发展过程中，似乎却缺少了这样一个环节，这曾经使一部分奉行统一规律学说的人士大惑不解。我想，也许是因为中国文字起源早，历史和文献不必依赖口传形式保存，何况象形文字早就具有宗教意义上的符咒作用的缘故。

中国古文字起源之一，是来自卜蓍，这是由一个有趣的发现证实的。1899年，当时任国子监祭酒（国立大学校长）的学者王懿荣因病照方抓药，偶然在向来被叫做「龙骨的中药上面，发现了神秘的符号似的花纹。经过研究，证明这是一种当时尚未被认识的古文字，于是他派人把中药铺里所有的「龙骨都买了下来，开创了后世称为「甲骨文的研究。1903年，《老残游记》的作者刘鹗（号铁云）出版了《铁云藏龟》专门著录甲骨文字，1913年孙诒让的《契文释例》则是我国学者第一部考释甲骨文的专著。从此殷商时代的文献开始为世人所知。中外学者经过多年的考证研究，断定目前发现的约十万片刻在龟甲或者兽骨上的甲骨文文献都是殷商王朝后半期占卜的文辞，即卜辞。

殷商民智未开，人神杂糅，可谓「文化混沌的时代。《礼记·表记》说：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。生活社会中事无大小，都以卜蓍为决，如同今天保留着原始习俗的许多民族一样。「卜是用龟甲兽骨，「蓍是用蓍草来「占（预测）某事吉凶祸福的两种方式。占卜的结果需要记录下来，这就是甲骨文献的由来。占卜预测的仪式往往伴随着歌舞，这会影响到卜辞的音乐性，也许这才是中国诗歌的由来。例如：

「今日雨，

其自西来雨？

其自东来雨？

其自北来雨？

其自南来雨？（郭沫若《卜辞通纂》三七五）

就具有明显的节奏和韵律感，无疑是后世诗歌的先声。

卜蓍形成的著作，就是向来被称为「六经之首的《易》。《易》是一部博大精深，意蕴深厚的伟大著作，我们无意对它作全面的评价，只想指出在它的的卦爻中，已经保留有完整的古代歌谣，如描写抢婚风俗的：

「屯如邅如，

乘马班如。

匪寇，婚媾。（《屯》六二）

「乘马班如，

泣血涟如。（《屯》上六）

（大意为：男子威风凛凛地骑着马到女家来了，他不是强盗， 而是来为婚事来的。马儿走远了，女子还在伤心地哭着。）

又如描写牧场景象的：

「女承筐，无实；

士(圭+刂)羊，无血。（《归妹》上六）

（大意为：女人抬着筐子轻盈地走着。男子剪着羊毛干净利索。）

再如描写作战胜利后情景的：

「得敌。

或鼓或罢，

或泣或歌。（《中孚》六三）

或欢宴宾朋情景的：

「鸣鹤在阴，

其子和之；

我有好爵，

吾与尔靡之。（《中孚》九二）

后一首从双鹤唱和作比起兴，已与《诗经》中的许多诗歌手法相似了。 转贴于 二，诗教与文化设计

据说孔子五十读《易》，「韦编三绝。但中国诗歌史，一般以为是由他删诗，订为《诗经》为开始的。这一方面是因为《诗经》以前的诗歌或者没有收集和保存下来，包括孔子删除的那些，另一方面则是由于后世儒生，尤其是汉儒崇尚孔子的「其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。（《周易正义》）以「微言大义之说，把《诗经》的地位抬至至高无上的地位。这实源于西周的文化设计。

诗在周公设礼之初，已有特别意义。《周礼》曰：「教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。（《春官宗伯下·大师》）但是到了东周，「礼崩乐坏，颂诗成为政治、外交或礼仪上的重要活动的表达方式之一。我们不妨随手举几个例子：

《左传·文公三年》：「公如晋，及晋侯盟。晋侯饷公，赋『菁菁者莪，庄叔以公降拜曰：『小国受命于大国，敢不慎仪？君贶以大礼，何乐如之，抑小国之乐，大国之惠也。晋侯降辞，登成拜，公赋嘉乐。这里引用的《菁菁者莪》是《诗经·小雅》中的一首。

《左传·隐公二年》：郑庄公听从颖考叔之劝与其母姜氏「隧而相见时，「公入而赋：『大隧之中，其乐也融融。姜出而赋：『大隧之中，其乐也。遂为母子如初。君子曰：颖考叔，纯孝也。爱其母，施及庄公。诗曰：『孝子不匮，永锡而类。其此之谓乎？这里引的诗，保存在《诗经·大雅·既醉》中。

又如士季谏晋灵公：「人谁无过？过而能改，善莫大焉。诗曰：『靡不有初？鲜克有终。夫如是，则能补过者鲜矣。君能有终，则社稷之固也，岂惟群臣赖之。又曰：『衮职有阙，惟仲山甫补之。能补过也。君能补过，衮不废矣。（《左传·宣公二年》）这里前一句所引诗为《诗经·大雅·荡》，后一句在《诗经·大雅·民》。

再如晏子相齐，「景公饮酒酣，曰：『今日愿与诸大夫为乐饮，请勿为礼。晏子蹴然改容曰：『君之言过矣，群臣因欲君之无礼也，力多足以胜其长，勇多足以弑君，而礼不使也。禽兽以力为政，强者犯弱，故日易主。今君去礼，则是禽兽也。群臣以力为政，强者犯弱而日易主，君将安立矣！凡人之所以贵于禽兽者，以有礼故也，故《诗》云：『人而无礼，胡不遄死！礼不可无也。公湎而不听。少间公出，晏子不起，公入，不起，交举则先饮。公怒色变，抑手疾视，曰：『向者夫子之教寡人，无礼之不可也。寡人出入不起，交举则先饮，礼也？晏子避席再拜稽首，曰：『婴敢与君言而忘之乎？臣以致无礼之实也。君若欲无礼，此是矣。公曰：『若是，孤之罪也。夫子就席，寡人闻命矣。觞三行，遂罢酒。盖是後也，饬法修礼，以治国政，而百姓肃也。（《晏子》）这里引的诗就是《诗经·风·相鼠》的结句。

以上四例中，第一例是将诗运用在外交场合的，第二例是用于评论的，三四例则是用在以臣谏君，作为公理常识引用的。

在政治外交场合引诗，要注意两个问题，一是引用得体，要适合当时当地的情势，如第一例中所引《菁菁者莪》原意即是颂相聚之欢的，正适合于那种微妙的外交场合，这被认为是「类，所谓「歌诗必类，齐高厚之诗不类。（《春秋左传·襄公十五年》）「不类被认为是有失礼仪的行为。引用全诗来「类当前情势，也并不容易，所以也允许只引用其中的部分，这就是所谓「赋诗断章，余取所求焉。（《春秋左传·襄公二十八年》）后世有「断章取义的成语，即出于此。

如今一般认为，现存《诗经》中的「十五国风属于地方民歌，「雅（《大雅》《小雅》）是朝廷乐调，「颂（《周颂》、《鲁颂》《商颂》）是庙堂祭祀的乐章。包容既广，题材亦泛，所以孔子以「温柔敦厚为「《诗》教也。（《礼记·经解》）「兴于诗，立于礼，成于乐。（《论语·泰伯》.包咸注为「兴，起也，言修身必先学诗。朱熹的注则说是「兴起其好善恶恶之心而不能自己者，必于此得之。）同时他也不否认诗有其他功能，「子曰：小子何莫夫学诗。诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。（《论语·阳货》）所以《诗》被订为「六经之一。

汉代文化政策为「独尊儒术，董仲舒的《春秋繁露》首开先河，於是汉儒纷纷强调「微言大义和「纬候足征，出现了近人皮锡瑞所云「以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以《三百五篇》当谏书（《经学历史》第三章）的现象，每每由政治意义索解《诗经》，后世的文字狱的理论依据，实创于此。据说汉武帝曾与群臣和诗，号为「柏梁体，但是形式既无新意，内容又言之无物。因此有汉一代，没有出现值得一提的诗歌创作。

先秦另一个传统是骚赋，而以屈原的《离骚》为代表。骚赋原其初，也可以说是长诗，想象奇特瑰丽，感情真切奔放，成为汉代文人创作的主流样式，也从此和诗歌一途分道扬镳，故存而不论。

真正继承了《诗·国风》「民间自然性情之响的，倒是这一时期的民歌，即所谓「汉魏乐府。象《古歌》：

「秋风萧萧愁杀人，

出亦愁，

入亦愁。

座中何人，

谁不怀忧？

令我白头。

胡地多飙风，

树木何修修。

离家日趋远，

衣带日趋缓。

心思不能言，

肠中车轮转。

格调自由，情感真切，把离人游子在塞北的乡愁情思描写得淋漓尽致。另一首大胆坦露女子对爱情的忠贞誓言的《上邪》也同样如此：

「上邪！

我欲与君相知，

长命无绝衰。

山无陵，

江水为竭，

冬雷震震，

夏雨雪，

天地合，

乃敢与君绝！

这一时期也出现了形式比较齐整，言词优美隽永的民歌，如描写牛郎织女神话的《迢迢牵牛星》：

「迢迢牵牛星，

皎皎河汉女。

纤纤擢素手，

扎扎弄机纾。

终日不成章，

泣涕零如雨。

河汉清且浅，

相去复几许！

盈盈一水间，

脉脉不得语。

至于叙事类的歌谣，如《陌上桑》这样故事曲折起伏，人物性格鲜明，言语明快简洁的作品，开启了后世长篇叙事诗的四大名作《孔雀东南飞》、《木兰辞》、《琵琶行》和《长恨歌》的先河。

班固《汉书·艺文志》总结先秦两汉的诗歌创作是说：「传曰：『不歌而颂谓之赋，登高能赋可以为大夫。言感物造耑，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤、不肖而观盛衰焉。故孔子曰『不学《诗》，无以言也。「春秋之后，周道寖坏，聘问歌咏不行于列国。学《诗》之士，逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原，离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒、汉兴、枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风论之义，是以扬子悔之曰：『诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门人用赋也，则贾谊登堂，相如入室矣，如其不用何！自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，宗秦之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。可见两汉诗歌创作的主流，仍然是继承「十五国风传统的「乐府民歌。 三，诗歌与人生

汉魏之际是中国文化史上的重要转型时期。由西汉建立的「独尊儒术的文化政策，受到汉末政治腐败和体系化的外来文化佛教的东渐这两大冲击，趋于式微。社会动乱引起人生无常的感喟，鲁迅曾说：「因当天下大乱之际，亲戚朋友死于乱者特多，于是为文就不免带着悲凉、激昂和慷慨了。（《魏晋风度及药与酒之关系》）但这只是一方面，更重要的是佛教思想中的「人生说和「轮回说，搞得人们心理不得平衡，于是产生了「生死情结。王瑶沿着鲁迅的思路研究这一时期文人心态，发现「我们念魏晋人的诗，感到最普遍，最深刻，能激励人底同情的，便是那在诗中充满了时光飘忽和人生短促的思想与情感：阮籍是这样，陶渊明也是这样，每个大家，无不如此。（《中古时期文人生活·文人与药》）他认为，在《诗三百》里找不到这种情绪，楚辞里也并没有生命绝对消灭的悲哀，儒家「未知生，焉知死，回避了这个问题。「生死问题本来是人生中很大的事情，感觉到这个问题的严重和亲切，自然是表示人有了自觉，表示文化的提高，是值得重视的。所以魏晋被称为「为文自觉的时代，汉（末）魏六朝在政治上是中国历史上的乱世和黑暗时期，但在思想文化艺术史上却非常重要，非常有建树，其影响之深远，可以说是透过盛唐，直达现今，在诗歌发展史上尤其如此。这不奇怪，也可以用马克思政治经济与文化发展的不平衡学说解释的。

汉魏之际是以「建安文学著称于文学史的，「建安是汉献帝的年号，这一时期文学成就的主要代表是三曹父子兄弟以及他们身边的文士，如孔融、王粲、刘桢、阮瑀、徐干、陈琳、应暘等。这些人各著文赋数十篇，声名最高，被称为「建安七子。后人称这一时期是「结束汉响，振发魏音，就是说它标志着汉代文学风格样式的结束，开创了一个新的文学时代。

唐代李白有诗赞扬「蓬莱文章建安骨，这指史家所谓的「建安风骨。「风骨二字文学史家的解释尽管还不完全一致，但大体说来，是指一种独特的风格和强烈的艺术感染力。中国自孔子以后相当一个时期里，文学崇尚理性，以说理，叙事为主，所以有「诗言志，「文以载道的说法，成为传统。但三国时期却出现了「缘情的主张，与「言志并提。「缘情大体相当于今天所说的抒情。象曹操的「对酒当歌，人生几何，「东临碣石，以观沧海，曹丕的「秋风萧瑟天气凉，草木摇落露为霜等等，就是这样的诗歌了。前人爱用「慷慨悲凉四字来形容这种风格，读起来也确实有味道。

现在看来，这一时代为什么在短暂的时期取得那样突出的文学艺术成就，是有一些值得重视的原因的。这里至少可以举出三点来讨论：

第一，汉代自董仲舒以后，是「罢黜百家，独尊儒术的，但是曹操却提倡「通脱，不拘细节，这有点思想解放的意思。鲁迅说，「思想通脱以后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来的思想，故孔教以外的思想源源引入。所以魏晋之际文学艺术从内容到形式都有很大的变化，曹操也被称作是「改造文章的祖师爷。可见要实现变革创新，是需要「通脱的。

第二，是对文学的重视程度的问题。汉代及以前，文人是被当作「倡优畜之的，即使是司马迁、司马相如这样的一代文豪，地位也是低贱的。曹操重用邺下才人而始有「建安七子这样的文学集团，而曹丕提出文章是「经国之大业，不朽之盛事的鲜明主张，使文人，用今天的话说就是文学家艺术家的社会地位空前提高，也由此引起了竞争，这也是发展所不可缺少的因素。在这个时期，才出现了现代意义上的诗人。

第三，批评风气的形成，是又一个根本性的原因。东汉末年，本有「月旦评人的习惯，就是每个月的月初要品藻评鉴一下人物，好象生活会似的，这就成为汉末清议举荐制度的基础。曹丕作《典论·论文》，对「文人相轻，自古皆然，「家有弊帚，享之千金的风习作了分析，进而对当时文士的优长和弊短一一品定，被视为中国文学批评和文艺理论的开创之作。当然，他是皇帝，不会有怕得罪人的顾虑，但是后代认为他的批评没有丝毫以势压人之处，相反倒是中肯、公正、态度也满亲切的。后来继续的有《诗品》、《画品》、《文心雕龙》等一批品评高下，评论优劣的著作，对当时以至后世的文艺繁荣发展起了极大的推动促进作用。可见繁荣文艺永远需要健康、正常的批评，既不能搞「大批判，也不能「老虎屁股摸不得。

在后人看来，汉魏之际的文士诗人都是一些怪异的家伙，当然也还有另外一种比附而来的好听的说法，叫做「个性解放。外界消除了儒家观念的束缚，但心里面横亘了佛学所谓「生死，这滋味恐怕并不好受。这集中表现在《古诗十九首》中这样一些诗句中：

「人生天地间，

忽如远行客；

「人生寄一世，

奄忽如飙尘；

「所遇无故物，

焉得不速老；

「人生非金石，

岂能长寿考；

「四时更变化，

岁暮一何速；

「人生忽如寄，

寿无金石固

……

所谓「魏晋风度，其实包含复杂，有「服药、「狂饮、「放诞一类狂放的行为，有「清谈、「隐逸、「拟古、「作伪一类奇特的风气，有儒、道、佛混杂的思想，在精神指向上其实有很大的不同，前者因人生无常而追求生命的密度，后者因人生有限而向往精神的超越，当然也有人出入两者之间，忽尔清言，或倘佯山水，或依违田园，忽尔任诞，或醒醉不分，或扪虱而谈。这本身就都是作诗的现成氛围和上佳题目。在题材上，汉魏六朝的诗歌除了「缘情之外，又产生了「山水、「田园和「玄言等不同诗派；在诗风上，则出现了自然清新，明白晓畅的主流；在形式上，则共同趋于五七言的整齐，进而形成了完整严密的格律。

比如「诗与酒，仿佛有天生的不解之缘，实际上，这也是汉魏之际文人「放诞的风习首开其端。随手举例，便有《古诗十九首》：「服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。《後汉书·孔融传》说他「宾客日盈其门，常叹曰：座上客常满，樽中酒不空，吾无忧矣。曹丕《典论·酒诲》说荆州刘表「跨有南土，子弟骄贵，并好酒。为三爵，大曰伯雅，次曰中雅，小曰季雅。伯雅受七升，中雅受六升，季雅受五升。又设大针于杖端，客有醉酒寝地者，辄以镵刺之，验其醉醒。是酷于赵敬侯以筒酒灌人也。曹植《与吴质书》云：「愿举泰山以为肉，倾东海以为酒，伐云梦之竹以为笛，斩泗滨之梓以为筝，食若填巨壑，饮若灌漏卮。其乐固难量，岂非大丈夫之乐哉！范云《赠学仙者》曰：「春酿煎松叶，秋杯浸菊花。相逢宁可醉，定不学丹砂。《世说新语·任诞》说张翰有「使我有身後名，不如即时一杯酒之语，而毕卓则说「一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。他身为吏部郎，还曾夜入邻舍盗酒，被人当场抓住。《晋书》束皙曰：「昔周公卜洛，流水以泛酒，故《逸诗》曰：『羽觞随流。史书上记载的石崇使美人劝酒事，显示出主人的残酷的殷勤。这些都是说明问题的材料。

这一时期的「隐逸大诗人陶渊明，可称是把酒与诗联系起来的第一人，他不但以酒大量入诗，以至于几乎篇篇有酒，又把饮酒所得的境界用诗歌熨贴地表达出来（参见王瑶《中古时期的文人生活·文人与酒》）。杜甫《可惜》诗云：「宽心应是酒，遣兴莫若诗。此意陶潜解，吾生后汝期。可谓渊明的隔代知音了。由这一线索观察当时的其他重要诗人，如曹植、阮籍、王羲之、谢灵运等，也可以从他们怪诞的行为中窥见他们各自不同的心态，领略到他们诗歌的底蕴。

佛学的传入还极大的增加了中国文化的体系化过程。曾经出家为僧的刘勰所著《文心雕龙》是中国文艺理论系统化的第一部专著，同样佞佛的梁昭明太子萧统又是第一个整理辑编古典文献的人，钟嵘的《诗品》则是中国第一部诗歌理论专著。刘孝标《世说新语》在中国小说史上有无可争议的地位，他们都是东晋时中原士族南下后，相继建立的南朝「宋齐梁陈中短暂梁朝的人。范文澜有「梁是文学上新旧交替的重要关头，「梁朝已有新体文学的萌芽的看法（《中国通史》第二册），有兴趣的读者不妨参看，比较一下这种论点与鲁迅的有何不同。

说起来， 诗歌从四字一句的「四言诗发展到今天仍然很通行的五字或七字一句的「五言、「七言诗体，也是在汉魏之际确立的。一般认为，曹操的《观沧海》、《龟虽寿》等四言诗是前代诗歌的「压卷之作，也就是说四言诗中最后出现，却又是最好的作品，他儿子曹丕《燕歌行》的灵活自由的七言诗，则为后来的七言律诗开创了一个新时期。陈寅恪先生认为，晋宋以来，居住在建康的一些善声沙门和审音文士就有密切的交往，梁朝沈越及王融等在梵声的影响下把字音分为四声，创立声律，这既吸收了传统音韵学的成果，又直接受到佛经转读和梵文拼音的影响（参《金明馆丛书初编·四声三问》）。这显然对隋唐律诗的形成以至宋词的形式美起到不言而喻的作用。　 四，盛唐之“盛"

如果把中国诗歌流变的历史，譬作九曲黄河，那么究其源始，犹如雪水消融，点点滴滴，不着声色地渗滴为泉，接下来则如轻溪泻地，随意流转，灵动自如，终于在汉魏六朝间进入了一个汇湾，吸纳他源，积蓄能量，汗漫浩荡。无所拘束，待得到山西吉首的壶口时，突然变化为飞瀑万卷，急泻而下，奔腾不羁，声势浩大，从此进入了一个崭新的天地。这就是瑰丽雄奇的唐代诗歌。

至今唐诗犹存万首以上，如果不是中间以至后来百年以上的频年战乱，其数当在数倍甚至数十倍上。后人所称宗师大家，也有数十人之多，前后辉映，灿若银河，流光溢彩，熠熠生金。其人或倜傥风流，或蕴籍含蓄，或意气风发，或舒卷自如，如握天地灵珠。有神鬼暗助。令后世诗人豪士常有虽可望而不可及，虽可羡而不可逼，虽可钦而不可学，虽可敬而不可亵之感慨。其流风播及当时周边民族，其遗韵直透当世中西诗坛。这是中国诗歌的宝藏，也是中国诗歌的丰碑！

对唐诗在中国诗歌史上的地位和影响，是怎么估价都不算过分的。但是如何评论唐代大诗人的渊源，就难免会发生一些歧见。我认为，就盛唐并世而立的诗歌三大家而论，李白是以道为主，承接谢灵运融会玄言佛理，上蹑老庄屈骚，自出机抒，开创百代雄风，所以被誉为「诗仙；王维深研佛理，冲淡平和，所以被看作「诗佛；杜甫则忧患苍生，致君尧舜，所以被崇以「诗圣。他们的诗才也是盛唐之「盛的一个方面，他们的命运又与唐之盛衰相始终。这说明早在盛唐之音里，已伏下后世「三教圆融的基因了。中唐以后，又有韩愈「文起八代之衰（注谓汉魏六朝），道济古今之穷，振兴儒学，而白居易则大异其趣，他以禅机入诗，圆融三教，通俗易懂，他们除在当时主盟文坛诗坛而外，实为宋明理学发端之源，对后世影响至巨。至于唐诗各种流派，无论是以题材划分为「边塞诗、「闺情诗、「田园诗、「山水诗、「送别诗、「市井诗等等，还是以时期风格区分为初唐、盛唐、中唐、晚唐诗歌，其传情状物，以情入景，情景交融，浑然一体，始终盛传不衰，对于后世诗人来说，都有着某种启迪、规范甚至垂典的意义，以至清人所选的一部《唐诗三百首》，成为近世中国人的发蒙及普及读本，所以造出一句口号，叫做「熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟。

《新唐书·文艺传》论唐代文风之变迁时说：「唐有天下三百年，文章无虑三变。高祖、太宗，大难夷始，沿江左余风，制句绘章，揣合低昂，故王、杨为之伯。玄宗好经术，群臣稍厌雕琢，索理致，崇雅濡浮，气益雄浑，则燕、许擅其宗。是时，唐兴已百年，诸儒争自名家。大历、贞元间，美才辈出，嚅嚌道真，涵咏圣涯，于是韩愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫等合之，排逐百家，法度森严，抵轹晋魏，上轧汉、周，唐之文完然为一王法，此其极也。若侍从酬奉则李峤、宋之问、沈佺期、王维，制册则常衮、杨炎、陆贽、权德舆、王仲舒、李德裕，言诗则李白、杜甫、元稹、白居易、刘禹锡，谲怪则李贺、杜牧、李商隐。皆卓然以一所长为一世冠，其可尚矣。这也大体道出了唐代诗风的演变和特点。

研究唐诗兴盛之由的著作如林，但除了从经济政治立说的“反映论"外，我们似更应该注意文化的因由。我们谈“唐诗"，不应该离开“唐风"。隋唐不仅疆域辽阔，善于吸纳从西域引进不少异族文化，但我以为更重要的是它的统一，实为“南北文化"，即五胡以来交融发展的黄河流域经济文化，与东晋南迁以后，由中原士族融会开发的长江流域经济文化的一种“大整合"，其实力自能超胜秦汉，雄视古今。

文化上的「南北之说，首见于魏徵《北书·文苑传》（《隋书·文学传序》亦同）。他在比较了汉魏六朝以来逐渐形成的大江南北风习差异后，认为：「然彼此好尚，互有异同：江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌。此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累居，各去长短，合其两长，则文质彬彬，尽善尽美矣。

我们不妨比较以下南北诗风的差异。北歌如《琅邪王歌辞》：

「新买五尺刀，

悬著中梁柱。

一日三摩挲，

剧于十五女。

刚健质朴，奇特新警。而南歌则以《子夜歌》为代表：

「宿昔不梳头，

丝发被两肩。

婉伸郎膝上，

何处不可怜？

哀怜婉转，形象生动。同是情歌，一则大漠雄风，展其阳刚之长，一则清溪百回，极尽阴柔之美。唐诗恰好就是沿着魏徵设想的「各去长短，合其两长的方式发展壮大起来的，这使它拥有着历史上从未具有，从此以后则视为当然的雄厚优势。

诗歌对于唐人，是有着特殊意义的，这就是他们思维、存在的方式。

唐诗是唐人的是一种生存和竞争方式。「千首诗轻万户侯（杜牧《登池州九峰楼寄张祜》语）唐代科举特重诗赋，当时不但以诗取士，而且以诗品题，如白居易求顾况事;以诗干谒（即以诗见才，获得社会声名和权贵赏识），如李白所谓「生不愿封万户侯，但愿一识韩荆州的故事。《新唐书·选举志》说：「众科之目，进士尤为贵，其得人亦为最盛焉。方其取以辞章，类若浮文而少实，及其临事设施，奋其事业，隐然为国家名臣者，不可胜数。遂使时局笃意，以谓莫此之尚。唐人取士所以尚诗文，是因为诗文能够发挥性灵，畅达意气，不能以稍有作伪，以此涵育薰陶，顺其品质，无论刚柔狂简，一一裁而成之，以见于事业。（参邓子琴《中国风俗史》第四章）宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云：「唐世举人，以姓名达诸主司，然后投献所业，逾数日又投，谓之温卷，如《幽怪录》、《传奇》等皆是。盖此等文备众体，可见史才、诗笔、议论。至进士则多以诗为贽，今有唐诗数百种行于世是已。其中「诗笔之说，是指唐人还把创作诗歌的手法运用到其他文体中去了。诗歌在当时的影响，于此亦可见一斑。

唐诗还是唐人的一种生活方式，唐人集中有大量的「应制诗，那属于官员们的例行公事，不必多谈。宦海浮沉，朋友聚散，也例应有诗，以至出现了专擅此类诗歌的应时名家，如《全唐诗》介绍玄宗时诗人郎士元时，说他「与钱起齐名，自丞相以下出使州牧，二君无诗祖饯。时论鄙之，故语曰：『前有沈（佺期）、宋（之问），后有钱、郎。

这种风习还深入民俗，比如当时婚典中迎娶女方，女方要以扇遮面，合扈相见才撤扇，谓之“却扇"。要见新人之面， 男方例须作“却扇诗"。敦煌卷子中还保留着几首诗句：“青春新夜正芳新，鸿叶开时一朵花。分明宝树从人看，何劳玉扇更来遮。"（P.3350“鸿叶"疑为“红叶"），李商隐也有《代董秀才却扇》诗：“莫将画扇出帷来，遮掩春山滞上才。若到团圆是明月，此中须放桂花开。"两相比较，自然有雅俗之别。从颜真卿有《请停障车、下婿、却扇诗等》奏章（《唐会要》卷八三），可知那时风俗盛行之广泛。

此外敦促新娘打扮离家，还例有“催妆诗"。贾岛《友人婚杨氏催妆》曰：“不知今夕是何夕，催促阳台近镜台。谁道芙蓉水中种？青铜镜里一枝开。"语气温存而迫切，实不亚于后世西人的小夜曲。

唐诗也是唐人的一种思维方式，他们状物言情，或者表达曲折微妙的情绪，索性直接以诗为言，信手拈来。如朱庆余《近试上张水部》的「妆罢低眉问夫婿，画眉深浅入时无？诗题与诗景的错位，简捷曲折地传达出作者的当下关怀。杜甫「两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。则活脱一组电影蒙太奇，句句有生动形象，句句富鲜明色彩，句句是跳跃灵动，句句含寓意无穷。

唐诗甚至也是唐人的是一种生存和竞争方式。“千首诗轻万户侯"（杜牧《登池州九峰楼寄张祜》语）唐代科举特重诗赋，当时不但以诗取士，而且以诗品题，如白居易求顾况事，以诗干谒（即以诗见才，获得社会声名和权贵赏识），如李白“生不愿封万户侯，但愿一识韩荆州"事。为了博取诗名，唐人用尽心机，做尽张致。如陈子昂居京师十年，不为人知，听说有胡琴价百万，无人能辨，而日有豪贵传视，于是不惜巨资购得，并且声称明日某处具酒演琴，盼邀闻名者与之。第二天当着百余名流之面，语曰：“‘蜀人陈子昂有文百轴，驰走京毂，碌碌尘土，不为人所知。此乐贱工之役，岂余留心哉！“遂举而弃之，舁文轴两案，遍赠会者。会既散，一日之内，声华溢都。"（《独异志》）这种爆炒自我的做法，在今天亦不失新异。毕竟陈子昂以《登幽州台歌》独步一时，不是大款弄富之恶俗。进士们更会找辄扬名，李肇《唐国史补》中罗列了他们的种种鬼花活儿，如“群居而赋谓之‘私试“，造请权要谓之‘关节“，激扬声价谓之‘往还“"，等等等等。可见为了诗名，是什么都做得出来的。

《新唐书·选举志》说：“众科之目，进士尤为贵，其得人亦为最盛焉。方其取以辞章，类若浮文而少实，及其临事设施，奋其事业，隐然为国家名臣者，不可胜数。遂使时局笃意，以谓莫此之尚。"唐人取士所以尚诗文，是因为诗文能够发挥性灵，畅达意气，不能以稍有作伪，以此涵育薰陶，顺其品质，无论刚柔狂简，一一裁而成之，以见于事业。（参邓子琴《中国风俗史》第四章）宋代赵彦卫《云麓漫钞》卷八云：“唐世举人，以姓名达诸主司，然后投献所业，踰数日又投，谓之温卷，如《幽怪录》、《传奇》等皆是。盖此等文备众体，可见史才、诗笔、议论。至进士则多以诗为贽，今有唐诗数百种行于世是已。"其中“诗笔"之说，是指唐人还把创作诗歌的手法运用到其他文体中去了。诗歌在当时的影响，于此亦可见一斑。

唐诗所以雄据中国诗史金字塔之颠峰，其地位连近世傲慢不可一世的的「进化论者都不可动摇，也是因为它普及之广，底面积之大的原故。现在所知的2000多位唐代诗人中，其社会身分上至帝王将相，公卿士大夫，下至和尚、工匠、舟子、樵夫、婢妾，更多的是出身寒素的下层文士。元稹、白居易的诗不但传诵于「牛童、马走之口，写在「观寺、邮候墙壁之上，而且进入了今人所谓的「文化商品市场，「街卖于市井之中，供歌伎演唱，村童竞习（参元稹《白氏长庆集序》及白居易《与元九书》）。《集异记里》有一则故事，说王昌龄、高适、王之涣齐名，偶聚旗亭，“忽有梨园伶官数十人登楼会宴。三诗人因避席隈映，拥炉火以观焉。"渐而约定歌何人词最多，即分甲乙。昌龄高适诗先后被歌，之涣不服，又约“诸伶中最佳之人唱之……如非我诗，吾即终身不敢与二子争衡矣。"结果妙伎所歌，正为“黄河远上白云间"。其事虽不必有，但既出唐人所载，必为唐人艳羡。若以版税为生，名诗人当不必穷愁潦倒，吟诵什么《茅屋为秋风所破》了。

诗人而能生活在唐代，应该是一种幸运。他们吐词为句，发言为诗，任情率意，无不中规中矩。当然，必须是大家风范。只会写点“噢呀呀，我好痛苦好痛苦"，恐怕是没有“追星族"拽着找你签名的。

唐代这种钟灵毓秀的特殊风尚，形成了一个适合于诗歌发展的「大环境，一种有利与诗歌创作的「大气候。诗歌之于唐人，有如空气和水，须臾不能相离，这也是后世不可企及的地方。 五，不尽诗流

「绚烂之极，归于平淡。随着诗歌在唐代瀑布般奔涌之后，宋诗相对来说，更象一条经过人工补缀修葺过的河道，本来桀傲不驯的诗歌洪流，在这里一变而为一副循规蹈矩，安详驯顺的模样了。

钱钟书先生在《宋诗选注》序言中说过这样一段警僻的话：「据说古希腊的亚历山大大帝在东宫的时侯，每听到他父王在外国打胜仗的消息，就要发愁，生怕全世界都给他老子征服了，自己这样一位英雄将来没有用武之地。紧跟著伟大的诗歌创作时代而起来的诗人准有类似的感想。当然，诗歌的世界是无边无际的，不过，前人占领的疆域愈广，继承者要开拓版图，就得配备更大的人力物力，出征得愈辽远，否则他至多是个守成之主，不能算光大前业之君。所以，前代诗歌的造诣不但是传给后人的产业，而在某种意义上也可以说向后人挑衅，挑他们来比赛，试试他们能不能后来居上、打破记录，或者异曲同工、别开生面。假如后人没出息，接受不了这种挑衅，那末这笔遗产很容易贻祸子孙，养成了贪吃懒做的膏粱纨绔。有唐诗作榜样是宋人的大幸，也是宋人的大不幸。看了这个好榜样，宋代诗人就学了乖，会在技巧和语言方面精益求精；同时，有了这个好榜样，他们也偷起懒来，放纵了模仿和依赖的惰性。

据说钱先生对《宋诗选注》并不满意，这是可以理解的，因为五十年代的政治环境比较以后还算宽松，但是苏俄文艺理论已借助「批判俞平伯《红楼梦》评论的观点，在古典文学界声势浩大的传播开来，钱先生虽然无奈增加了阶级斗争的内容，而小心地避开了当时流行的模式和用语，但是这本1957年刚刚完成的东西，在1958年就被拔了「白旗。至今看来，这册薄薄的《宋诗选注》不仅编选眼光独特，而且序言和注解都别具一格， 被近些年来海内外的宋诗研究者奉为圭臬。

钱先生还对宋代的基本状况作了这样一番提纲挈领的形象评论：「宋朝收拾了残唐五代那种乱糟糟的割据局面，能够维持比较长时期的统一和稳定，所以元代有汉唐宋为『后三代的说法。不过，这个『后三代有点象『金三品或者『诸葛三君那样，是把铜去配比金子和银子，把狗去配比龙和虎。宋的国势远没有汉唐的强大，我们只要看陆游的一个诗题：《五月十一日夜且半，梦从大驾亲征，尽复汉唐故地》；宋太祖知道『卧榻之侧，岂容他人鼾睡，会把南唐吞并，而也只能在他那张卧榻上做陆游的这场仲夏梦。到了南宋，那张卧榻更从八尺方床收缩为行军帆布床。此外，又宽又滥的科举制度开放了做官的门路，既繁且复的行政机构增添了做官的名额，宋代的官僚阶级就比汉唐的来得庞大，所谓『州县之地不广于前而……官五倍于旧；北宋的『冗官冗费已经『不可纪极。

如果不拿同一把尺子衡量历史，我们会发现各个朝代的优胜劣败原因不尽相同。汉唐盛大之际，周边谈不上有强敌，而宋代开国伊始，就面临北部和西北部民族建立的国家辽、西夏、金、元的轮番冲击，尽管纳币称臣，终不免国破家亡。所以有宋一代虽然是中国历史上一个重要的发展阶段，但谈起来总不免使后人摇头蹙额，痛心疾首。

但是从另外一个角度，也有截然不同的看法。如著名历史学家陈寅恪先生就认为：「华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世，后渐衰微，终必复振。（《金明馆丛稿二编·邓广铭宋史职官志考证序》）邓子琴《中国风俗史》也以宋为「士气中心时代的发端，他认为：「中国宋代以后，社会、国家所以赖以维持不坠者，厥为一般士人之气节、做人之风格。

从大文化史角度看，此说不但很有道理，而且至为重大。因为自唐代“安史之乱"后，先有藩镇割据，后有五代十国，中央政权名存实亡，国势遂一蹶不振。于是有韩愈倡导儒学，自“古文运动"而上溯儒学道统，开“宋明理学"之先河，又有二程、朱熹以书院讲学，补济科举教育之偏颇，使中国文化得以体系性的延续和复振。而白居易出入佛道儒，通达性理的生活方式与态度，对宋代及后世文人影响也极为深远。作为中国思想文化主流思潮的佛道儒“三教"也由北朝开始的“论衡"制度，经过较量融通，而在宋代实现了“圆融"。所以唐人尽可以潇洒，而宋人想潇洒也却潇洒不起来，只有以“达观"的面貌退而求其次。他们之所以好“讲"，正是为了实现这种文化磨合和复兴所必经的思辩。宋儒以“理学"著称于史，能够以讲究“词章义理"的“宋学"，与讲究名物训诂的“汉学"抗衡，靠的就是这种水磨功夫。

有人说，诗已被唐人做完了。后人如果不甘心，只有另僻蹊径。宋人也确实这么做了。他们一方面是“以文入诗"，开辟了“诗讲"一途，把诗歌当成文章来做；另一方面“玩潇洒"就另找方式，于是聪明地选择了唐五代看作“诗余"的小玩意儿“小令"，把它拿了过来，发展成为一种全新，而且更为复杂的文学形式，这就是名垂后世的“宋词"。既然有了宋词，我们似不必苛责宋人在诗歌上的絮叨了。

宋代诗坛还有一个不得不说的掌故，这就「乌台诗案。北宋积弱，于是有「王安石变法，也是改革积弊，力图振作的意思。王安石可是个敢作敢为的人，他的名言是「天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤，把自周公设礼以来「敬天法祖的大文化设计都抛在一边，可见决心和勇气。至于他变法的成败得失的评价，那是历史学家的事情，当时不同意见自然不少，吵得不可开交了，于是出现了「党，当时是「君子不党的「党，叫「朋党。主张变法的执政派自然是「新党，反对派或者有不同意见的人，则一刮塌子都被算作了「旧党。「党员的名单，是在他们倒霉的时侯，由对立面指认，用石碑把名字刻在上面的，不管参加活动，交纳「党费与否，全然没有现而今因为功绩或功德，才能被「勒石纪名的那般风光。

「乌台诗案的受害者是鼎鼎大名的诗人苏东坡。「乌台是负责官员监察工作的机构御史台的别称。苏轼不同意王安石的很多政策，被目为「旧党，追究他的舒在皇上面前「锻炼罪名时，说他「盖陛下发钱以本业平民，则曰：『赢得儿童语音好，一年强半在城中；陛下明法以课试群吏，则曰『读书万卷不读律，致君尧舜知无求；陛下兴水利，则曰『东海若知明主意，应教斥卤变桑田；陛下谨盐禁，则曰『岂是闻韶解忘味，尔来三月无食盐。其他触物事，应口所言，无不以讥谤为主。

可怜苏轼才高八斗，无奈得如此生拽强咬，何况还有酷刑伺候着呢？只得一一交代作文篇目和过从友人，「其余委是忘记，轼有此罪衍，甘伏朝典。这真是后世“坦白书"，“认罪书"一类文字的早期代表作，写过这一类文字的，很可以引坡翁为同调。平反以后苏轼曾回忆说：「是时约孙觉并坐客，如有言及时事者，罚一大盏。虽不指时事多不便，更不可说也，说亦不尽也。又有《赠孙莘老》诗曰：「嗟予与子久离群，耳冷心灰百不闻。若对青山谈世事，当须举白便浮君。这大概是「莫谈国事的最早样板。这种拉扯时事作为写作背景的办法，是把孟子「读其书，诵其诗，不知其人可乎的「知人论世说反用之，现今的读者不会觉得陌生。这为后世开了一个及其恶劣的先例。王安石「新党的主要继承人便是《水浒传》里出了名的恶棍蔡京、童贯等辈，他「改革的流产原因，也就不问可知了。

六，模仿和创新

宋代以后的诗歌，更象一条人工运河，稳妥规整，顺直平坦，浩浩荡荡，沿着前人的定式流淌着，流淌着。却没有了激情澎湃，浪涛汹涌，尽管也想摆脱创新，但无论明人「宗唐、「宗宋之辨，还是清人「格调、「性灵之争，都象是河中偶尔出现的涟漪，顶多不过是个把漩涡，新鲜的思想和素材打这儿经过时，不过懒洋洋地打了个滚，又稳妥顺直地流淌下去了。

但是我们似乎也不可以因此指责说，这一千年间的文人都是无能的，因为他们的聪明才智是在另外的领域大放异彩，这就是接续宋词以后的元代散曲杂剧，明清小说戏曲。不过由于旨趣既多，难免不够专一，就象照像中想收入镜头的东西太多而散了焦，又象一个人既要双手不停地劳作，又舍不得抛弃背负的祖先流传珍宝，自然谈不上专一。明朝人袁宏道因此悟出应该「扬长避短，反对复古拟古，主张创新变新，他说：「盖诗文至近代而卑极矣。文则必欲准于秦。汉，诗则必欲准于盛唐，剿袭模拟，影响步趋，见人有一语不相肖者，则共指以为野狐外道。曾不知文准秦、汉矣，秦、汉人何尝字字学《六经》欤？诗准盛唐矣，盛唐人何尝字字学汉、魏欤？秦、汉而学《六经》，岂复有秦、汉之文，盛唐而学汉、魏，岂复有盛唐之诗？唯夫代有升降，而法不相沿，各极其变，各穷其趣，原不可以优劣论也。（《叙小修诗》）他甚至破口大骂崇古剿袭之徒为「粪里嚼渣，顺口接屁，倚势欺良。如今苏州投靠人家一般。记得几个烂熟故事，便曰博识，用得几个现成字眼，亦曰骚人，计骗杜工部，囤扎李空同，一个八寸三分帽子，人人戴得，以是言诗，安在而不诗哉！（《与张幼于》）清人赵翼更有解嘲之语，道是「李杜诗篇万古传，至今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领风骚数百年。我们听来也不无道理，承认他们至少还有不输于前人的志气。

中国文化推崇辩证法，但不是靠「否定之否定发展的，而是在包容中继承，由包容中吸纳，从包容中融合，赖包容而发展的。「诗教本为儒学大道，「诗言志亦为儒学精要，做诗自然也成为儒学的一个部分。宋明「理学被后人目为儒学的「二度复兴，所以后来的科举中尽管以「制义古文为要，但「试帖诗也还是必修的功课。在诗歌传承上，唐代的「诗儒杜甫理所当然得到了特别推重，他的诗格律工整，法度可依，不象李白那样才气纵横，飘忽不定。宋以后诗人大多崇杜，何况这些时代又有现成的苍生忧患可以描摩，可以抒写呢？

实际上，宋以后的诗是在模仿和创新中的摇摆。如果说，唐五代的诗歌评论，象和尚皎然之《诗式》和当过和尚的司空图之《诗品》还是品鉴赏析型的，所谈也多「明势、「取境、「雄浑、「冲淡一类，有如禅偈机锋，意会而不言传，那么宋人诗话就开始下笨功夫，总结起「作诗要诀来。明清大量涌现的这一类著作，都谈得相当细致深入，具体而微，好比现在讲的「工艺流程。李渔的《笠翁对语》「天对地，雨对风，大陆对长空还作为发蒙的教科书广为印发，为他开的出版社「芥子园着实赚了不少银子。明代诗风先有以内阁宰辅「三杨为代表的「台阁体，「雍容之作，愈久愈蔽，陈陈相因（《四库全书总目提要》），「冲融演迤，不事钩棘，而气体渐弱。（《明史·文苑传》）为了矫正， 然后又有李梦阳为代表的「前七子，提倡「文必秦、汉，诗必盛唐，非是者弗道。这也是「取法乎上，仅得其中的好意，可惜这些人的才识胆学，恐怕连「中都不够，于是又出现了以李攀龙、王世贞为代表的「后七子，他们「才高气锐，互相标榜，视当世无人。依然复古，主张「（唐代）大历以后书勿读。所以引出了前述袁宏道的一番痛骂。但袁氏「公安派的主张，倒也将本求末，索性返朴归真，他认为：「今之诗文之不传矣。其万一传者，或今闾阎妇人孺子所谓《劈破玉》、《打草竿》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声。不效颦于汉、魏，不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐，嗜好情欲，是可喜也。（《叙小修诗》）又说：「当代无文字，闾巷有真诗。（《答李子髯》）这当然是受明中叶王阳明以「王学矫正朱熹「朱学之弊端的影响，但一举步就要回到「上三代，一投手就要扫尽几百年，毕竟都是行不通的。「王学末路被讥为「束书不观，游谈无根，「公安派的世泽则一世而斩。同时又有钟惺、谭元春以奇峭幽深的「竟陵派来矫正「公安派，结果也差不多。明末也是个社会动乱而思想活跃的年代，很多方面颇象魏晋，但以诗坛而论，却又小气了许多，所谓两「派，无论就实力还是影响论，都是「矬子里拔出来的将军，或者说「蜀中无大将，廖化作先锋。

「清承明制，这不仅仅是指两代在典章制度层次的承袭，更重要的是文化意义上的继承。满州贵族二度入主中原时，既没有效法他们的先人夺取汴梁时的办法，将文物图书，宫室园林毁之一炬，人口财物掳掠一空，回到漠北受用，又总结了蒙古贵族顽强拒绝接收中原文化，以至百年后被逐入大漠的教训，一开始就决意在中原文化的根基上建立基业。他们以惊人的热情学习中国文化，以高度的自觉接受中国文化。这不仅使他们顺利地平息了江南士人和市民的反抗，康熙还利用「博学鸿词的特科，吸纳了一批熟悉中国文化精要的「贰臣加入了官僚行列。于是终于出现了宋明理学向往的「盛世──康、乾之治。

「康、乾盛世是中国传统社会最后一个盛世，也是近世中西文化冲突交流以来的最近一个盛世，值得研究的问题很多。仅就文化而言，有几个值得一提的地方：

第一是「集大成。中国漫长历史上形成和发展起来的各种文学艺术样式，几乎都呈现于此时，尽管单独看来，并不是历史上的最高水准，但能「春兰秋菊，荟萃一时，开成一个「博览会，也并非易事。词作方面被誉为「北宋以来，一人而已的如纳兰性德及朱彝尊、陈其年等，散文方面如方苞、姚鼐等人为代表的「桐城派，戏剧如孔尚任、洪升的《桃花扇》、《长升殿》，绘画如石涛、八大山人、「四王和「扬州八怪，长篇白话小说如《红楼梦》、《儒林外史》等，短篇笔记体传奇如蒲松龄的《聊斋志异》、纪昀的《阅微草堂笔记》等，包括久已不作的赋体文学，等等。当然，诗坛也有吵得热闹的四派──王士祯提倡的「神韵派、沈德潜标榜的「格调派、翁方纲倡导的「肌理派和袁枚主张的「性灵派。虽然以前人经验和后人眼光看来，这四派有一点象「瞎子摸象，各执一端的味道，但是他们的理论准备、创作业绩和影响范围，显然都可以在宋代以后的诗坛上留一座席。

第二是「重总结。这一时期文坛理论著述之多，是空前的。无论诗歌、散文、绘画、戏剧、都不乏大家之作，其影响直贯如今。其中袁枚的《随园诗话》、赵翼的《瓯北诗话》还比较全面的总结了前人诗歌创作的经验。

第三个特点是「善融通。康、乾时代各种文艺样式之间的借鉴融通是相当广泛的，尤其表现在后起样式长篇白话小说上，如《红楼梦》是灵活圆熟地把诗词歌赋运用于表现人物，预示命运上，把戏剧手法运用于组织故事，推动情节上，把绘画和园林艺术运用在营造典型环境上。

这种成就其实和康、乾二帝的文化雄心是相匹配的。从《古今图书集成》到《康熙字典》、《佩文韵府》、《全唐诗》及《四库全书》等大型和超大型书籍的编辑汇刊，都可以看作是一种相当及时的文化总结。作为皈依了中国文化的最后一代异族君主，他们自觉不自觉地仿效历代英主，希望在「文治上，包括文化建设上超迈前人。其中，乾隆弘历更是雄心勃勃，要作为创记录的「诗歌创作冠军。据礼亲王昭《啸亭杂录》记载，弘历的《御制诗》为「五集，十余万首。这真是一个惊人的数字。《御制诗》是乾隆称帝六十年的诗作集，平均下来每天他要作将近十首。现存刊布的《御制诗》有五卷四万余首，加上当太上皇时的《余集》和皇太子时的《乐善堂集》中的诗篇，总计为四万三千五百八十四首。无怪乎他在去世那年回顾时得意地说：「予以望九之年，所积篇什几与全唐一代诗人篇什相埒，可不谓艺林佳话乎？（《御制诗·余集》卷十九《鉴始斋题句跋》）当然，这更多的只是具有数字上的意义，而且即便是这种意义，也曾为沈德潜不得体的行为被大大地打了折扣。沈德潜既为天子近臣，而又兼着诗坛盟主之一，自然舍不得使自己为天子的代作之句埋没不彰，于是不知趣地偷偷地留下一笔私帐，沈死后乾隆极不放心，「命搜其遗诗读之，则己平时所乞捉刀者咸录焉，心窃恶之。（参《清朝野史大观》）结果沈被死后戮棺。这事颇煞风景，全然没有了乾隆当日下江南，赐见已退休致仕的沈德潜时「水碧山明吴下春，三年契阔喜相亲。玉皇案吏今烟客，天子门生更故人（《御制诗·赐沈德潜》）那份君臣「鱼水之欢的风雅和情份。当然，基于同样的理由，我们也可以怀疑这首诗说不定又是哪个文学侍从之臣「恭拟的。乾隆好以虚字入诗，有人很不以为然，鲁迅和周作人都作文挖苦过。可见如果单单是数量上的「吉尼斯世界记录，那么不追也罢。

作为「文化政策的另一面，康熙、雍正、乾隆祖孙三代还罗织的细针密缕的「文字狱，这正是自孔子删诗，创立「微言大义说以来，由皇帝们亲自导演，在中国历史舞台上演的连台戏。导演充利用了中国文字和词汇的多重歧义，搞得有声有色，卷进去的「演员和「群众演员又出奇地多，当时的观众可能都麻木了，但是后人看这场戏，却只有四个字的感想：「残不忍睹。不料两百多年后，这个构思又被发扬光大，在更大的舞台上广泛深入地搬演起来，观众也上台充当了角色，其规模气势和富于想象，一定会令这爷儿仨汗颜，自愧弗如的。但这已是后话，按下不表。

乾隆逝后不到五十年，爆发了「鸦片战争，中西文化开始了大冲撞，以后出现了太平天国，以洪秀全「奉上帝教为思想武器，在全国范围内掀起了一场社会变革的大波，然后有清廷所谓的「同治中兴，诗坛上也出现了相应的「同光体。这是最后一个传统诗歌的派别了。「五四的文化选择，是「打倒孔家店，全面批判以理学为代表的传统文化体系，紧接着开始了「文学革命，白话诗和白话小说占领了文坛的主流，欧化的「新诗运动也随郭沫若的《女神》、《凤凰涅》大张旗鼓地登上了历史舞台。中国历史的一个新时期拉开了帷幕。

但是，传统诗歌并没有相应地退出舞台，它仍然活跃在诗坛上，活跃在生活中，继续受到人们的喜爱。不仅深研传统文化的人士如陈寅恪、马一浮、熊十力、钱钟书等继续吟咏，一些新文学的闯将如鲁迅等私下也偏爱传统格律的诗歌。在文化上新旧交替之际，以传统诗歌形式反映时代现实内容的突出代表，首推毛泽东。毛泽东诗词不但为当代中国人熟悉，海内外评价也很多，就无须在下饶舌了。

七，结语

中国文化史论文例7

中共十七大报告中提出中国特色社会主义理论体系的新的概括，这非常好，比以往的说法更科学。原来说法的毛病是在社会主义初级阶段如果有了新的全局性的理论创造，就要添加在已有的理论表述之后。那样就麻烦了，一说一大串。用理论体系来概括，确是高招，以后再有新的创造，加进去就是了。既然社会主义时期的指导理论称为体系，那么与之相对应的民主革命时期的指导理论，也应该称为体系。事实上，这方面早就有概括，那就是新民主主义理论体系。这两大理论体系，都是在马克思主义传入中国之后与中国实际相结合的历史进程中产生的。

一

在人类社会发展历史上，不少阶级、政党、群体及个人都提出了各自关于自然和社会的观念、思想和看法，但对这些观点、思想和看法的命名则各不相同，马克思主义者大多把自己的理论成果命名为主义、思想、理论，如马克思列宁主义、思想、邓小平理论等。那么主义、思想、理论和理论体系究竟有什么不同？构成理论体系的标准有哪些？

体系是指相互关联或相互作用的一组要素。理论体系就是指由一系列相互关联或相互作用的理论、观点、思想、概念等构成的有机整体。构成理论体系的标准有以下几点：（1）由一系列子系统构成；（2）子系统之间相互关联或相互作用；（3）构成子系统的要素是一系列成熟的正确的思想、理论和观点；（4）有理论主题统领各个子系统；（5）有世界观、方法论作基础；（6）涵盖面广泛。明确了理论体系的概念和标准，就可以把主义、思想和理论与理论体系区别开来。理论体系包括主义、思想和理论，是对它们的统一概括和整合，主义、理论和思想是理论体系的子系统和构成要素。依据上述标准，中国共产党总结概括的两大理论成果分别构成了两个科学完整的理论体系。

首先，两大理论体系都由一系列子系统构成。新民主主义理论体系由新民主主义革命论和新民主主义社会论构成。中国特色社会主义理论体系包括邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观等重大战略思想。

其次，构成两大理论体系的子系统之间相互关联或相互作用。新民主主义革命的目的是实现民族独立、人民解放，建立一个新民主主义社会。新民主主义革命论是新民主主义社会论的前提和基础，新民主主义社会论是新民主主义革命论发展的客观要求和必然结果。邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观三者一脉相承，后者是对前者的继承、丰富和发展。这种继承、丰富和发展不仅体现在各个子系统之间，而且还体现在构成子系统的具体观点上，如邓小平理论有“发展是硬道理”的观点，“三个代表”重要思想有“发展是党执政兴国的第一要务”的理念，科学发展观有发展要“以人为本，全面、协调、可持续”的思想。

第三，两大理论体系的构成要素是一系列成熟的正确的思想、理论和观点。新民主主义理论体系由新民主主义革命的对象论、动力论、前途论、性质论、步骤论、纲领论、道路论，以及新民主主义社会的基本国情论、性质论、基本矛盾论、经济制度论、政治制度论等构成。它们是系统化了的社会意识形态，是成熟的正确的思想、理论和观点。它们当中不包括在新民主理论体系形成和发展过程中，对其虽具有铺垫和启示意义，却尚未系统化了的理论与观点。因此，陈独秀、、瞿秋白等中共早期领导人的某些具体思想和观点，虽然对新民主主义理论体系的创立具有关键的启示和借鉴意义，但它们并不属于新民主主义理论体系，而是以继承和发展的形式融入其中。

中国特色社会主义理论体系包括社会主义初级阶段论、社会主义改革开放论、社会主义市场经济论、社会主义本质论、社会主义科学发展论、社会主义和谐社会论、社会主义民主政治论、社会主义精神文明论、社会主义和平发展论、社会主义国防和军队建设论、祖国统一和“一国两制”理论、执政党建设理论等，它们是系统化的关于建设和发展中国特色社会主义的正确思想、理论和观点。中国特色社会主义理论体系不包括思想中关于社会主义建设的理论，其原因在于，中国进入社会主义初级阶段后，以为核心的第一代中央领导集体，虽然围绕“什么是社会主义，怎样建设社会主义”进行了艰辛的探索，形成了关于社会主义建设的正确思想、理论和观点，但是它们并不系统和完整。对此，1985年邓小平指出：“社会主义是什么，马克思主义是什么，过去我们并没有完全搞清楚。”[1]因此，思想中关于社会主义建设的理论，就不属于中国特色社会主义理论体系，而是以继承和发展的形式融入其中。

第四，两大理论体系都有理论主题统领各个子系统。近代以来中华民族面临着两大历史任务：一个是求得民族独立和人民解放；一个是实现国家繁荣和人民共同富裕。中国共产党一成立就围绕着这两大主题开展活动，从而在87年的历程中，开辟了两条道路，创立了两大理论体系。新民主主义理论体系的主题是“什么是新民主主义革命，怎样进行新民主主义革命”，同时也回答了“什么是新民主主义社会，怎样建设新民主主义社会”，其关键词是革命。中国特色社会主义理论体系的主题是“什么是社会主义，怎样建设和发展社会主义”，其关键词是发展。第一个历史任务在新民主主义理论体系指导下已经完成，第二个历史任务正在中国特色社会主义理论体系指导下逐步实现。构成两大理论体系的各个子系统就是围绕这两大理论主题来展开和论述的。

第五，两大理论体系都有马克思主义世界观、方法论作基础。解放思想、实事求是、与时俱进是两大理论体系的世界观、方法论的精髓。它不仅体现在两大理论体系形成和发展过程中，而且贯穿于两大理论体系各个子系统和具体理论观点中。

第六，两大理论体系涵盖面广泛。理论体系区别于一般理论的重要标志就是涵盖面广泛。一般理论仅就一两个方面的问题进行阐释和探索，涉及面比较狭小，而理论体系则涵盖社会生活的多个层面。新民主主义理论体系涉及新民主主义政治、经济、文化、军事、统一战线、党的建设、农民问题、根据地建设等诸多方面。中国特色社会主义理论体系贯通哲学、政治经济学、科学社会主义等领域，涵盖政治、经济、科技、教育、文化、民族、军事、外交、统一战线、社会建设、党的建设等各个方面。

综上可以得出：两大理论成果都是科学完整的理论体系。中国共产党分别以“新民主主义理论体系”和“中国特色社会主义理论体系”来概括它们，是因为它们在现实中已经形成科学完整的理论体系，同时也是新民主主义革命和中国特色社会主义事业的需要，理论本身发展的需要，应对各方面挑战和干扰的需要。分别对之冠以“新民主主义理论体系”和“中国特色社会主义理论体系”，是为了突出和明确二者的历史方位与理论主题。

二

新民主主义理论体系和中国特色社会主义理论体系，作为中国共产党两大理论成果，凝聚了几代中国共产党人不懈探索实践的智慧和心血，是党最可宝贵的政治和精神财富。在其形成和发展过程中，呈现出一系列规律，对我们今后发展和创新中国特色社会主义理论体系具有积极的借鉴意义。

首先，必须把马克思主义基本原理与中国实际结合起来。两大理论体系都是中国化的马克思主义，是马克思主义在中国发展的新阶段。中国革命、建设和改革实践证明：要构建新的理论体系，必须把马克思主义基本原理与中国实际相结合。那么什么是马克思主义基本原理？什么是中国实际？二者如何实现结合？马克思主义基本原理就是指马克思主义的基本立场、观点和方法。马克思主义有广义和狭义之分，这里是指广义的马克思主义，也即马克思列宁主义，它既包括马克思、恩格斯创立的马克思主义，也包括经列宁继承和发展的列宁主义。中国实际既包括历史实际、也包括现实实际，还包括可以预见的未来实际，它包含政治、经济、文化、社会、自然状况、区位条件、环境等多个方面。马克思主义基本原理与中国实际的结合，既是马克思主义中国化的过程，也是中国马克思主义化的过程。实现两者的结合，既要搞清楚什么是马克思主义和马克思主义基本原理，又要深入调查研究，准确把握中国的国情与实际，从而使马克思主义在中国具体化，具有中国的民族形式和民族风格；实现两者的结合，就必须坚持解放思想，实事求是，与时俱进，发扬敢于变革、勇于探索的创新精神；实现两者的结合，既要反对教条式地对待马克思主义，又要避免经验主义，更要反对否定马克思主义的错误思潮。

其次，必须不断总结理论成果和实践经验。两大理论体系是中国共产党在不断总结自身理论成果和实践经验基础上形成的，中间经过不断的理论概括、总结和整合。以中国特色社会主义理论体系为例，1978年中共十一届三中全会的召开，标志着中国特色社会主义理论体系开始萌芽；1982年，邓小平在中共十二大提出“建设有中国特色的社会主义”命题；1987年，中共十三大把改革开放以来的理论成果命名为“建设有中国特色的社会主义理论”，并把它概括为12条具体理论观点；1992年，中共十四大把“建设有中国特色的社会主义理论”改为“邓小平建设有中国特色社会主义理论”，并把它进一步整合为9条具体理论观点，标志着中国特色社会主义理论体系基本形成；1997年，中共十五大把“邓小平建设有中国特色社会主义理论”命名为“邓小平理论”，邓小平理论就是中国特色社会主义理论的代名词；2002年，中共十六大把第三代中央领导集体的理论成果概括为“三个代表”重要思想，标志着中国特色社会主义理论体系进一步丰富和发展；2007年，中共十七大把邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观三者统一整合为“中国特色社会主义理论体系”，标志着中国共产党对中国特色社会主义认识更加科学、完备和深刻，达到了一个新的理论高度。

再次，必须发挥集体智慧的作用。其原因主要有两点：（1）个体进行理论创造和决策具有局限性。历史唯物主义认为，历史人物在历史发展中起着关键作用，但是历史人物本身也有局限性。他们的实践活动和理论创造既要受到社会历史条件的限制，又要受到自身状况的约束。（2）政党的理论和政策发生作用范围较大、影响深远，决定着党和国家的前途和命运，因而对理论创造的科学性、实用性要求较高。基于上述两个原因，中国共产党在理论创造和决策过程中，就比较重视贯彻民主集中制原则，充分调动党内外一切积极因素，发挥集体智慧的作用。

这个“集体”，既包括中国共产党核心领导集体，又包括全体中国共产党员，还包括中国各派，更包括全体人民群众。新民主主义理论体系的创立，吸收了陈独秀、、瞿秋白等早期马克思主义者的理论探索成果，以为代表的第一代中央领导集体对其创立和发展起了关键性作用，党的马克思主义理论工作者也从中发挥了不可忽视的影响。中国特色社会主义理论体系，“凝结了几代中国共产党人带领人民不懈探索实践的智慧和心血”[2]。“几代中国共产党人”主要是指以邓小平、、为代表的中国共产党人，也包括以为代表的第一代中央领导集体。它同时还吸收了改革开放过程中人民群众的智慧，如家庭联产承包经营责任制就是广大农民群众的发明创造。

发挥集体智慧的作用，必须坚持解放思想、实事求是、与时俱进；必须贯彻民主集中制原则，反对个人崇拜；必须重视发挥“智囊团”的作用。在贯彻民主集中制方面，中国共产党是有深刻教训的。第一代中央领导集体关于社会主义建设的理论探索，最终出现严重的挫折和失误，很大程度上与党内民主和法制不健全，党的主要领导人破坏民主集中制有关。“智囊团”在理论体系的形成过程中，也发挥了至关重要的咨询和参考作用。在新民主主义理论体系构建过程中，马列学院、中共中央党校、中央研究院和马克思主义理论工作者就发挥了关键作用。在中国特色社会主义理论体系形成过程中，中共中央党校、中共中央政策研究室、中共中央党史研究室、中国社会科学院、国家行政学院、高等学校等机构，也提供了不少有价值的思想和观点。

三

新民主主义理论体系和中国特色社会主义理论体系，作为中国共产党的两大理论成果，具有如下特征：

第一，两大理论体系具有科学性。衡量一个理论体系是否科学主要有两点：一是理论体系是否具有严密的逻辑论证和扎实的历史论证；二是理论体系能否与实际紧密结合，并被实践证明是正确的。据此，可以说两大理论体系具有科学性。首先，二者是关于中国革命和建设的正确的理论原则与经验总结，是中国共产党集体智慧的结晶。它们是在不断总结正反两方面经验教训基础上形成的，逻辑论证严密，历史论证扎实。其次，二者既坚持了马克思主义基本原理，又充分结合、反映了中国实际，是中国化的马克思主义，不断被实践证明是正确的。它们准确把握和反映了中国革命和建设的客观规律，制定了符合中国国情和实际的正确路线、方针和政策。以半殖民地半封建社会论、新民主主义革命总路线、新民主主义社会论为代表，新民主主义理论体系准确把握了近代中国社会的国情，指明了中国革命前进的道路和方向，它是“中国人民完整的革命建国理论”，“是中华民族智慧的最高表现和理论上的最高概括”[3]。以社会主义初级阶段论、社会主义市场经济论、社会主义科学发展论、社会主义和谐社会论为代表，中国特色社会主义理论体系准确把握了时代主题，反映了当代中国社会发展的客观规律，推动了改革开放和中国特色社会主义事业的顺利进行。它“是马克思主义中国化的最新成果，是党最可宝贵的政治和精神财富，是全国各族人民团结奋斗的共同思想基础”[4]。

第二，两大理论体系具有开放性。这是因为：首先，两大理论体系承担着完成近代以来中华民族两大历史任务的重任。改造中国社会的历史使命，客观上要求两大理论体系能够包容一切，具有开放性。其次，两大理论体系作为中国化的马克思主义，是科学的理论原则和经验总结。科学的理论体系本质上不是封闭的，所以具有极大的包容性和开放性。这种包容性或开放性具体体现在：两大理论体系既勇于继承中国传统的思想精华，又积极借鉴世界上一切优秀文明成果；既向前人的思想开放，也面向未来；既立足于中国国情和实际，又向外国开放；既依靠广大党员同志，又向人民群众开放。例如，新民主主义理论体系既借鉴了中国传统文化中的大同思想、民本思想、群体意识、中庸思想，又吸收了近代以来先进的中国人探索国家出路的思想，特别是孙中山的新三民主义。对此，刘少奇指出，“这些好东西已由我们当成一种遗产接受下来”[5]。中国特色社会主义理论体系，坚持“面向现代化，面向世界，面向未来”，既总结了中国社会主义建设正反两方面的经验教训，又吸取了苏联东欧社会主义国家的成败得失，同时还借鉴了西方发达资本主义国家先进的管理经验、管理技术和管理思想。总之，正是由于开放性，两大理论体系才具有旺盛的生命力，成为了中国革命和建设的理论指导。

第三，两大理论体系具有创新性。这是因为：首先，二者是开放的理论体系，所以能够创新。其次，二者是与实际紧密结合的理论形态。实践的不断发展，客观上要求不断进行理论创新。再次，作为理论构建主体的中国共产党不断解放思想，进行理论创新。正是由于客观要求与主观愿望的结合，中国共产党才实现了马克思主义中国化的两次飞跃，创立了两大理论体系，二者既坚持了马克思主义基本原理，又结合了中国的国情与实际，形成了新的系统化的理论形态，具有创新性，比如新民主主义理论体系突破了“以城市为中心”的革命道路模式，提出了“农村包围城市、武装夺取政权”理论；把资产阶级分为两部分，实现了马恩设想的对资产阶级的和平赎买；提出了矛盾论和实践论，创新发展了辩证唯物主义和唯物辩证法。中国特色社会主义理论体系科学地回答了社会主义的本质，突破了传统僵化的“苏联模式”，对当今时代特征和国际形势作出了科学判断，开辟了中国特色社会主义道路。创新性使两大理论体系既属于广义的马克思主义理论体系，又各自独立构成一个整体。

注释：

中国文化史论文例8

[中图分类号] K25 [文献标识码] A [文章编号] 1008―1763（2016）06―0053―06

Abstract：Since the middle of the 19th Century， some Chinese began to think about the traditional culture， and gradually became a social trend of thought. The reflection on culture experienced three stages： Yan Fu's Original Strong and Tan Sitong's Doctrine of Benevolence， Liang Qichao's New Citizen Theory， and the New Culture Movement. The characteristic of the cultural reflection is closely combined with the political movement. It is favorable for clarifying the goal of the cultural reflection， to strengthen its actual effect， but it is likely to alter course in cultural thinking， leading to disruption and absolute.

Key words： Modern Chinese Society； traditional culture； cultural reflection thinking ； “New Citizen”；“New Culture”

文化是一民族的精神纽带。历史悠久的中国传统文化，千百年来一直涵养着中华民族的精神生命，形塑着中国人的精神世界，为人们提供安身立命的精神家园。国人置身于其中，“日用伦常而不知”，自然、亲切、亲和。同时，在相对封闭的环境里，中国文化不曾遇到过真正挑战，即使有所遭遇，比如佛教北上，最后也是在相互融合中逢凶化吉，因此国人对自己的文化普遍具有一种与生俱来的自豪感和优越感。然而进入19世纪后，这种情况发生了改变。主要是一批忧国忧民之士鉴于社会危机的频发以及危机应对中的屡屡落败，开始对传统文化产生质疑，意识到中国社会的根本问题当是文化问题。于是他们逐渐展开了对于传统文化的批判和反省，希望由此找到一条摆脱危机的根本出路，这样就造成了一种可以称之为文化反思的社会思潮。文化反思思潮活跃时间较长，影响很大，对其作专题研究，很有必要。是故本文对其作一探讨。

一 文化反思思潮兴起的原因

文化反思思潮在中国兴起并走向高涨，有文化自身的原因，但主要是客观环境使然。

首先是西方文化造成的刺激。西方文化进入中国，始自明代中叶的传教士，但传教士介绍过来的西方文化最初较为零散和有限，且遭到国人的“群起非之”，

陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》1卷6号。没有掀起大的波澜。只是到了19世纪，随着列强的武力入侵，西方文化才挟其大规模涌入，人们也才对其有所认识并加以重视。

文化是人类物质活动和精神活动及其产品的总和。按照认识规律，人们对一种文化的认识，必当首先起自对物质文化的直观感受，然后从物质文化进到精神文化。物质文化和精神文化也称为物质文明和精神文明。19世纪国人感知西方文化是从其“坚船利炮”开始的。它使人们领略到西方国家有着中国远所不及的“长技”，带给人们“技不如人”的联想，由此导出了一场“师夷长技”的物质主义的洋务运动。洋务运动开启了中国的近代化进程，但是因其奉行“中学为体西学为用”的文化哲学，仅仅着眼于器物制造，故其虽然取得了一定成就，却未带来思想文化领域的任何变化；而没有这种变化，中国社会也就不可能有实质性的改变。果不其然，洋务运动的成果未能转化为国家的对外实力，甲午战败即是明证。

甲午之战给中国社会带来强烈刺激。经此一役，“举国上中社会，大梦初觉”，

陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》1卷6号。意识到中国的落后不仅缘于器物而且缘于制度，而少数精英人物则开始把视角转移到文化方面来。如严复当时明确指出，现在中国社会是“民智之已下，民德之已衰，与民气之已困耳”，这是造成中国当前所有问题的总根源；而要解决这些问题，便须从民智、民力、民德三者着手，将此作为治本之策。“果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立”，一切问题都会迎刃而解。

严复：《原强》，《严复文选》，上海远东出版社1996年版，第11、16-17页。谭嗣同认为，国人长期以来被笼罩在“利禄”、“俗学”、“君主”、“伦常”、“群教”等旧的思想观念和生活习俗的网罗之中，思想遭到禁锢，不得自由。他号召人们勇敢地冲决网罗，争取思想自由和精神解放，以为如此方是救国救民之道。

谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》（修订本），中华书局1981年版，第289-290页。梁启超则以羸弱之人易遭风寒为喻，强调中国之所以屡受外敌欺凌，根本原因“不在外而在内”。“夫各国固同用此主义也（即民族帝国主义），而俄何以不施诸英？英何以不施诸德？德何以不施诸美？欧美诸国何以不施诸日本？亦有隙与无隙之分而已”。故欲抵御和解除外患，非从消除“内隙”下手不为功。

梁启超：《新民说》，《梁启超全集》第3卷，北京出版社1999年版，第657页。严、谭、梁诸人在甲午战争发生后均提出大致相同的看法和主张，表明国人关于中国问题的认识已经开始发生质的变化，对传统文化进行反思，从文化入手谋求救亡，开始成为人们的道路选择。

其次是内因的推动，这主要表现为以及辛亥革命之后的政治形势引发了人们的新思考。梁启超有言：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始”，而被“唤醒”之标志，乃运动的兴起。的发动者受甲午战败之刺激并吸取洋务运动失败之教训，将改革重心从经济领域转向政治领域，希望通过变君主专制为君主立宪，同时辅之以汰冗官、废科举、办学堂、兴工商……使中国摆脱弱国处境。然而这一目标终未实现。失败的原因是多方面的，作为当事者的梁启超事后归纳出“分原因”共十三条，而视“总原因”为太后与皇帝“积不相能”以及顽固大臣痛恨改革。关于后者，他举发生于时任湖广总督张之洞身上的两件事来说明。一是张在否决湖南巡抚陈宝箴拟在湖南内河行小轮船的提议后，回答对方“我虽不行小轮，宁能禁外人之不来乎？”的诘问时所言：“虽然，但其祸不可自我当之耳。若吾与君离湖南督抚之任，以后虽有事而非吾两人之责也。”二是当德人强占胶州，列强分割中国之议纷起之时，有人问张：“列国果实行分割之事，则公将何以自处乎？”张答以“虽分割之后，亦当有小朝廷，吾终不失为小朝廷之大臣也”。梁启超认为，张之洞作为“大臣中最贤而有闻于时者”，于国事及改革之态度竟如此麻木不仁，“其他出张公之下数等者”更可想而知；这不仅反映出既得利益者的狭隘自私，更反映出国民性的保守落后。既然如此，“改革党人乃欲奋螳臂而与之争，譬犹孤身入重围之中，四面楚歌，所遇皆敌，而欲其无败衄也得乎”？

梁启超：《戊戌记》，《梁启超全集》第1卷，第181、213-214页。故而，变法失败后，梁启超等改革思想家加大了对于文化问题的关注和反省，开始朝“新民”方向努力。

失败促使人们对传统文化进行反省，辛亥革命后的政治形势则将这种反省向前推进一大步。孙中山等革命党人长期致力于民族革命和政治革命，以为帝制，建立共和，政治目的就达到了，政治任务就完成了。孙在中华民国建立后的第一时间即宣布今日“民族、民权两主义俱达到，唯有民生主义尚未着手”，旋即又辞去临时大总统职务以专心从事民生建设，就是这种心态的写照。但是孙中山的饭鄄⒉槐砻餍问普娴囊慌纱蠛茫很快，民国在北洋军人手中只剩下一块空招牌，而且这块空招牌也几度摇摇欲坠。辛亥革命的果实为何丢失？民主共和为何只是有其名而无其实？对此很难用革命不彻底来解释，而只能用文化原因来解释了。用文化原因来解释，即如稍后陈独秀所言，中国缺少一个国民运动。他认为，凡一党一派之所主张，只有出于多数国民之运动，才能有所成就，法兰西之革命，美利坚之独立，日本之维新，均起自国民之反抗运动，故而能够成功；反观“吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动”。共和也好，帝政也好，维新也好，复古也好，“皆政府党与在野党之所主张抗斗，而国民若观对岸之火，熟视而无所容心”。其结果，不过党派之胜负，于社会，于国家，则无根本之进步。

陈独秀：《一九一六年》，《青年杂志》1卷5号。国民不关心个人权利，也不关心国家事务，暴露出国民性的严重缺陷。有鉴于此，以陈独秀、、胡适等为代表的一批进步知识分子选择了文化作为突破口。他们以空前的文化自觉，以“运动”方式对旧文化进行反省和批判，将“文化反思”推向一个新高度。

再次，传统文化本身的局限或缺陷，也是促使文化反思思潮兴起的重要原因。中国传统文化源远流长，博大精深，具有许多不可忽视的优良品质和独特价值，值得现代社会的人们予以珍视和发扬。但是由于传统文化是传统农业社会的产物，其虽然与传统社会相适应，却有不少方面无法适应现代社会。比如以三纲五常为代表的封建伦理和等级观念，窒息了人们的独立自主意识，阻碍了民主、平等观念的生长；儒家倡导的“大一统”观念长期为专制统治者所利用，对政治的民主化起着阻碍作用；传统文化中重义轻利的义利观，重农轻商的经济伦理，以及与世无争的处世原则，无法为发展工商和科学技术提供精神动力；等等。因此随着传统社会向近代社会迈进，传统文化与近代社会的不相适应也就日益显现，其固有局限也就日益暴露出来，此时对传统文化进行清理便成为必然。就此而言，文化反思乃是传统文化在近代历史条件下必然发生的文化现象，是由传统文化自身的状况和特点所决定的，是不可避免的。

二 文化反思思潮发展的几个阶段

本文所谓文化反思，是指时人在近代社会条件下，以西方文化为参照，对中国传统文化主要是儒家文化的缺陷进行检讨和批判，同时对西方文化予以借鉴，以求实现文化革新进而实现社会变革的思想文化活动。

社会思潮意义上的文化反思，集中出现于19世纪末年及其之后，然而作为一种现象，其早在鸦片战争时期即已发端，这就是龚自珍、魏源等开明士人对中国社会已步入“昏时”的提醒，

龚自珍：《尊隐》，《中国近代政治思想论著选辑》（上），中华书局，1986年版，第6页。以及对“伪饰”、“畏难”、“养痈”、“营窟”等种种“人心之寐患”的揭示；

魏源：《原叙》，《中国近代政治思想论著选辑》（上），第73页。而魏源对“夷之长技”的赞许以及“师夷长技”主张的提出，则表明时人开始认识到本国器物文化的落后。魏源的主张在二十年之后得到集体性回响。其时有感于两次鸦片战争的失败，郑观应、王韬、薛福成等一批洋务思想家发出“警世危言”，主张“采西学”，“制洋器”，广取“诸国富强之术”。他们的洋务主张以及同时开展的洋务运动，丰富了龚、魏当年的看法，在其基础上向前迈进了一大步。这些表明，鸦片战争以来，人们已经改变长期以来的文化自大心态，开始正视传统文化主要是器物文化方面的不足，并致力于加以克服或改变，从而具有了文化反思的意味。不过应该看到，这一阶段上的文化思考总体上还较为朴素和直观，这是由人们的身份、地位、见识以及所处社会环境所致。

梁启超：《新民说》，《梁启超全集》第3卷，第675页。这就十分明确地将国运寄托在了人们权利意识的培养上，寄托在文化的革新上。

梁启超的文化反思除了体现在《新民说》一书外，还体现在当年由他挂帅的立宪派与革命派的一场思想论战中。其时，梁氏用以反对革命和共和的最主要根据就是国民性的落后，强调在此情况下，若行议会政治，议会必为少数人所操纵；若行政党政治，政党必成为少数人手中之工具；若行民主选举，则人民将视权力如弁髦，选举舞弊甚至武力破坏等乱象将会层出不穷。故此他认为，“中国今日万不能行共和立宪制”，甚至也不能行君主立宪制，而只能“以开明专制为立宪制之预备”。

梁启超：《开明专制论》，《梁启超全集》第5卷，第1470页。梁氏的这些观点遭到革命派的驳斥，然而其基于文化层面的思考较之革命派基于政治层面的思考，却来得更为深刻。

梁启超以“新民”为题所进行的文化反思在当时影响甚大，它“使人鼓舞使人掉泪使人感激奋发”。

胡适：《四十自述》，中国文联出版公司，1993年版，第51页。在梁氏带动下，文化反思形成一个小小的高潮，并在社会上激荡开来。

接下来，再过不到十年，在民初政治形势发生逆转的情况下，文化反思的高潮到来了，这就是1915年新文化运动的爆发。当时正值袁世凯当政，思想文化界沉渣泛起，尊孔读经以及孔教国教化鼓噪搞得社会上乌烟瘴气。此时陈独秀、、胡适等一批进步文化人敏锐意识到，造成这种局面的直接原因是袁世凯的反动，根本原因却是广大国人在政治上麻木不仁。“吾国专制日久，惟官令是从。人民除纳税诉讼外，与政府无交涉；国家何物，政治何事，所不知也。积成今日国家危殆之势，而一般商民，犹以为干预政治，非分内之事；国迁，悉委诸政府及党人之手；自身处中立态度，若观对岸之火，不知国家为人民公产，人类为政治动物”。据此他们认为，要改变目前状况，就要启发人们的“政治之觉悟”，不仅如此，还要启发人们的“伦理之觉悟”，使之认识到纲常名教“为吾伦理政治之大原”，与近世西洋“以自由平等独立之说为大原”的道德政治极端相反；认识到“共和立宪制以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物”，从而自觉与纲常名教决裂，成为具有独立自主自由之人格的现代国民。他们把这种觉悟称为“吾人最后觉悟之最后觉悟”，指出：“政治根本解决问题，不得不待诸……最后之觉悟”；“此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。

陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》1卷6号。正是为了启发人们的“伦理之觉悟”，他们对以三纲五常为代表的儒家文化发起猛烈批判，对西方文化尤其是民主思想和科学精神进行热情歌颂和提倡，这便是新文化运动的由来。

关于新文化运动，人们已经耳熟能详，毋庸赘述。这里只须强调一点，即它是中国近代史上一次实质意义上的思想启蒙运动，也是一次全面深刻的文化反思运动。它以近代西方文化为参照，对传统文化进行全面省视，对其中不适应现代生活的内容进行毫不留情的揭露和批判，而在这一过程中，近代思想观念得到张扬并在国人特别是青年人当中逐渐树立起来。新文化运动取得的成绩和达到的高度，也是近代中国文化反思达到的高度。它标志着文化反思思潮达到高潮，也预示着这一思潮行将退去。

三 文化反思思潮之反思

文化反思思潮的的兴起是近代中国思想文化史上的一个重要现象。和其他许多社会思潮相比，它的活跃时间稍长，前后共计二十余年。但它又和它们一样，从特有的角度映照了近代中国社会历史，其本身也打上了明显的时代和社会的烙印。

这主要表现在文化反思思潮与社会政治形势及政治变动的紧密联系上，即文化反思构成了近代中国政治变动的副产品，表达了当时中国社会的政治诉求。如前所述，文化反思思潮在晚清出现及其发展的几个阶段，本来就是与几大政治事件密不可分的。甲午战败、戊戌、帝制运樱直接导致了这一思潮的兴起和高涨，把人们的思考引导到文化方面来。这反映了近代以来相当一部分国人的思维习惯，即当政治出了问题，便到文化那里找原因；而实际的现实政治状况又确实表现出与文化相关。故而人们从政治转向文化，对传统文化进行反思，乃是必然的，也是必要的，它是人们认识深化的表现。不过如此一来，也容易造成另外一种情况，即文化思考难免受到政治形势的规约，政治诉求直接转化为文化诉求，文化思考的独立性便打了折扣。因此尽管文化解决方案一般来说旨在治本，但最后结果却无法满足这种诉求，只能停留在浅在的实用层面；而且文化思考总是跟着政治形势走，政治形势一有变动，文化运动也就退场。于是我们看到，在历次对于传统文化的反思中，虽然具体表现形式有所差别，但有一点则大致相同，即反思缺乏整体性和连贯性，缺乏价值层面的探讨。比如在甲午战败刺激下出现的严复式文化思考，主要是在与国家富强相关的问题上作文章即所谓“原强”。严复虽然敏锐发现了“自由”的意义，且用“自由不自由”解释西方所以富强和中国所以贫弱的秘密，但没有由此深入下去，因而自由的价值未能得到充分发掘反而被富强逻辑所遮蔽。谭嗣同在维新运动的背景下呼吁冲决网罗，表现出与传统势不两立的冲天气概，但他对传统文化的态度既是现实的又是宗教的，而他将批判矛头指向旧的伦理纲常又与他儿时的家庭遭遇相关，故而虽然声称要冲决网罗，实际上只是将其撕开了一个小小缺口。梁启超从对变法失败教训的总结中洞察到国民性的重大缺陷，为此提出“新民说”，把国民性改造问题突显出来，从而有力提升了文化反思的水平，但是他的许多观点是与当时的思想论战同步展开的。文化反思被用作工具，直接为政治斗争服务，导致其一些看法不免有绝对化之嫌。新文化运动更是如此。鉴于袁氏上台后的政治反动，陈、李、胡等进步知识人发起了一场基于对传统文化进行全方位反思的新文化运动。这场运动声势颇大，规模不小，发动者也尽量避免“批评时政”，刻意与现实政治保持距离，但实际上仍未能脱离政治的羁绊，以致文化反思带有相当程度的情绪化色彩，而运动本身也只是“昙花一现”，其阵地很快被“卷土重来”的政治运动所占领，文化反思潮流就变成涓涓细流了。

中国文化史论文例9

    由于中国法制史这门学科是以中国法制发生、发展为基本线索,以大量史料为理论来源,具有时间跨度长、涵盖内容广泛且零散、文字艰深晦涩、专有名词难以理解等特点,因此教师在采用讲授教学法时,要注意两方面的问题。

中国文化史论文例10

[中图分类号]G623

[文献标识码]A

[文章编号]2095-3712（2014）28-0040-04

[基金项目]本文系湖南省首届教学奉献奖奖励课题“地方高校中国法制史教学改革研究与实践”（湘财教指〔2011〕93）的阶段性研究成果。

[作者简介]谢水顺（1966―），男，湖南新田人，硕士，湖南科技学院法学副教授，研究方向：法理学，法史学。

中国法制史是传统文化的载体，大学生在课堂里对传统文化的感知与传承主要依赖于教师的教和学生的学。中国法制史虽是全国高校法学专业14门核心课程之一。因中国法制史所涉及的内容时间跨度大，始于夏朝，止于1949年，上下几千年，其中生僻的古代法律专有名词较多，文言文多，典籍资料繁杂，内容难以理解，学生在学习时感觉存在较大的难度，故学生对此门课程学习兴趣不大。但是，作为传统文化载体的中国法制史，蕴含着中国几千年来依法治世的成功经验和中国人民无与伦比的法律智慧，凝聚着厚重的文化积淀和丰富的人文精神。在传统文化逐渐衰落的今天，我们有必要在中国法制史教学中彰显传统文化的魅力。因为中国法制史的一个教学任务就是传承和弘扬中国传统文化，科学地总结历史经验。所以，正确地对待、学习、捍卫、传承和发扬中国法制史中的传统文化，极其必要和重要。

一、通过中国法制史细节的教学，使学生感知中国传统文化知识

中国法制史课程知识点多，内容庞杂，囊括了中国几千年的传统法律文化主要的发展变化过程。其内容就是中国历史上各朝各代的各种类型的法律及其制度，包括法律的产生、发展、演变、性质、特点及其发展演变规律，以及法律与当时政治、经济、文化、道德、宗教等的关系。教师可以运用多种教学方法，通过以上细节的教学，要求学生掌握各细节的知识点，有意识地培养他们建立正确的价值观、历史观、世界观、国家观、法律观，也为他们学习理论法学和各部门法提供基础性知识，有利于加深学生对我国现行法律制度的理解。因为我国现行的民法、刑法、诉讼法、经济法、行政法等法律制度都不会也不可能凭空产生，它与中国各朝各代的法律制度有千丝万缕的联系，存在法的继承关系。我国现行法律的许多制度、理念、立法指导思想、原则、法律形式都与古代的法律有着紧密的联系。对于大学法学本科学生来说，学好中国法制史就能更好地理解、领会和贯彻现行法律，了解现代法律的渊源、优点与不足，以及如何发扬优点克服不足，以期促进现行法律的不断进步。

从中国几千年的历史发展中可以看出，我国历史上各代统治阶级在取得统治地位后，都会想方设法运用法律手段，保障其国家机器的正常运转，镇压被统治阶级的反抗，打击刑事犯罪，实现对被统治阶级的统治，以保证统治阶级的利益。它同时也为后人留下了极为丰富的可供后人借鉴的历史资料和文化传统。

教师在讲授中国法制史细节时，应该要有意识地去搜寻其中的文化细节，挖掘其传统文化的内涵，引导学生了解博大精深的中国传统文化，这必然会转化为学生积累传统文化的快捷通道。众所周知，中国法制史各章各节的细节，均是中国古代近代现代法律制度的浓缩和精华，均蕴含了深厚的法律文化，假如教师能匠心独运地教学，学生能用心地学习，中国法制史的教学便可拓展出精彩而深厚的文化内涵，并转化成学生的法律文化积淀，使学生感知中国传统文化知识。

二、通过中国法制史发展线索与发展规律的教学，使学生感受中国传统文化魅力

从中国法制史课程的特点来说，要想使学生深深地被感染，教师对中国法制史发展线索内容精心的备课和精彩的讲授就变得特别重要。关于中国法制史的发展线索，我们可以从以下两个方面把握。

第一，我们可以以立法指导思想、法律形式、立法概况、行政立法、刑法制度、民法制度、婚姻家庭制度、经济立法、司法制度为线索。其中，教师最应该讲清楚的是，每个线索是怎样在各个朝代之间产生、发展、演变和承前启后的。这又要求教师必须运用教学技巧，对枯燥的理论进行有目的的加工，使之成为学生喜闻乐见的、包含着许多故事和趣闻的内容。例如，我们在讲立法指导思想时，夏商周三代是怎样承前启后的呢？夏商两代都是神权法思想，都是“受命于天”“恭行天命”，而西周是“以德配天”。这个理论既枯燥乏味，其逻辑性也不强，学生对这个理论的学习往往很消极，故教师在这个问题上一定得花费一番心思，在教学技巧上下功夫。必须将“受命于天”“恭行天命”“以德配天”与民间传说故事“帝祖合一”“天命玄鸟，降而生商”“帝祖分离”等紧密地结合在一起，以深入浅出、生动有趣的语言在轻松的课堂气氛中进行讲授，使枯燥的思想变成有趣的理论，使之受学生欢迎，易被学生吸收。

第二，也可以以一脉相承的各朝的法典及其法律制度为线索。中国古代是重刑轻民的，所以其法典主要是刑法典。中国古代的法典沿革清晰、一脉相承，从夏至清的各朝主要有禹刑、汤刑、九刑、吕刑、法经、秦律、汉律、魏律、北魏律、晋律、北周律、北齐律、大业律、开皇律、唐律、宋刑统、明律、清律，它们分别反映了不同的法律制度。中国古代自始至终都以“五刑”指称刑罚体系。从原始社会末期到夏商西周三代，其刑罚体系是以肉刑为中心的“五刑”体系，秦朝时的肉刑更加残酷，西汉时开始进行刑罚改革，废除肉刑，向徒刑、流刑过渡，三国两晋南北朝时有了一定的进步，到隋唐时期形成以徒流为中心的“五刑”体系，这一直持续到清末。

教师以各朝的法典及其法律制度为线索进行讲述是非常枯燥乏味的，因为它们是以晦涩难懂的文言文表述的，但通过教师的细心梳理，精心加工，用心讲授，尤其是教师在讲述时，巧妙地把通俗易懂、脍炙人口的法律典故始终贯穿其中，讲解其源头出处和演变过程，使学生了解各典故的来龙去脉，加深学生对各朝法典及其法律制度的理解，这样也会使这部分内容的讲授妙趣横生，易被接受。一般来说，法律典故言简意赅，通俗易懂，使用频率高，蕴含的传统文化内容丰富。有些法律典故，历史性、趣味性都很强，如既往不咎、三令五申、死有余辜、一网打尽、明正典刑、先斩后奏等。有些法律典故，包括法律术语典故、司法典故、判例典故和刑罚典故，虽无中学知识基础，专业性很强、晦涩难懂、不易掌握，但却是法制史中的难点内容，是教师必须详细讲解的，这是法制史专业知识的基础。如獬豸、绳之以法、三尺法、治国三典、击鼓升堂、何武断剑、海瑞验尸、枭首、凌迟等。有些法治人物典故，人物形象刻画形象逼真、惟妙惟肖、栩栩如生。在这些人物形象身上，秉承中华民族优秀的传统文化。让学生对这些法治人物有个完整的把握，用历史的眼光去理解这些典故，这将有利于学生视野的拓展和文化的积累。如叔向论罪、子产立法救世、汉文帝废肉刑、汉武帝不以亲党诬法等。教师如果将这些法律典故融进课堂里，就将死理论讲活了，将枯燥的东西讲成了学生感兴趣的知识，学生也就不会再对中国法制史消极抵抗，而是积极地主动地接受了。

法律典故既是我国法律的历史，又是形成现代法律文化的重要基础。当然，在这里，文言文就成了传统文化的主要载体。可以看出，通过教师对中国法制史发展线索的精彩的讲授，使学生领会中国法制史的发展演变规律，发现这门课程的魅力和兴趣，使这门课从一门枯燥无味的纯理论课变成了妙趣横生的受学生欢迎的趣味课，从而使学生感染中国传统文化的魅力，中国古代优秀传统文化就会随之扎根于学生心中。

三、通过中国法制史中法律传统的教学，使学生感悟中国传统文化精髓

贯穿于中国法制史始终的中国法律传统是一个以“天道”观念和阴阳学说为哲学基础、以儒家思想为理论根据、以农业生产方式和血缘家庭家族为社会土壤、以“三纲五常”为核心的完整而成熟的法律传统和法律体制。[1]关于我国究竟有哪些法律传统，学术界见仁见智，但基本看法一致，最有代表性是张晋藩的观点，他认为，中国的法律传统主要有以人为本、明德慎罚、恭行天理、执法原情等传统。[2]众所周知，中国古代一直是以儒家思想为主要价值判断准绳。相应地，中国古代社会在法律方面创造了自己一脉相承、特色鲜明的传统文化。但是，中国传统法律文化毕竟是在小农社会条件下形成的，必然存在一些先天性的缺陷，因此，在中国法制史教学中，对于传统文化的传承，教师应该果敢地进行取舍和选择，真正使学生在中国法制史的学习中，去感悟、汲取、秉承和弘扬中国传统文化的精髓。

（一）大一统与爱国主义传统

大一统指的就是中国古代王朝统治全国。如儒家创始人孔子认为帝王就应该拥有一统天下的权威，“礼乐征伐自天子出”（《论语》）。后来又有了“修身、齐家、治国、平天下”（《礼记・大学》）的观念。爱国主义一直为古代中国人民所倡导、褒奖和推崇，主要体现在“天下兴亡、匹夫有责”“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等政治伦理思想中。在中国法制史教学中，汲取中国传统文化的精髓，用传统文化去充实和丰富法制史教学内容是大学法制史教师的一个不可或缺的重要任务。

（二）“引礼入法，礼法结合”传统

这个传统的发展演变，从西周到隋唐，法律儒家化最后定型，为宋元明清各代所继承和发扬。它体现了中国古代对于道德教化的高度重视，这是中国传统文化的精髓和重要表现。

在中国古代，做人、处事和治国都不能离开礼。礼与德关系紧密，礼是外在规范，德是内在义理，二者相辅相成，互为表里。儒家思想创始人孔子认为礼与法是两种不同的治国手段，调整着不同的社会关系，二者既有统一性，都以权利和义务为调整内容，又相互联系、相互渗透、互为补充、密不可分。汉儒又将此理论上升为治国之策，把儒家的亲属制度和法家的专制制度巧妙地结合在一起，标志着中国古代正统法律思想的形成，它通过“春秋决狱”渗透到司法领域，后又通过“以礼入律”渗透到立法领域，到“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的唐代，此传统达到顶峰。

（三）“恭行天理，执法原情”传统

天理国法相通，法顺人情无害。天理又体现为国法，天理、国法、人情三者协调一致，作用互补。这是中国传统文化思想的主要内容，都强调天道秩序对人类社会秩序的示范作用，表现了人们对“天命”的敬畏。这种倾听天命、敬畏自然，体现了中国古代法制对人与自然和谐相处的重视。

（四）“以人为本，明德慎刑”传统

它体现了治国理念上的民本要求。我国古代的民本思想起源于西周，西周统治者提出了“敬德保民”的民本思想，刑法适中，尽量做到不乱罚无罪，不乱杀无辜。儒家继承发展了民本思想，孔子明确提出了“节用而爱人，使民以时”，孟子更提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”，形成了“以民为本”的仁政思想体系。秦汉以后各朝各代都宣称以“重民爱民”为其重要的一个基本政治原则。当然，这对于处理现实社会问题、缓和和解决社会矛盾、凝聚人心、维护社会秩序起到了比较积极的作用。

（五）家族本位与伦理法治传统

在中国古代，宗法与政治达到了高度结合，导致了家国一体、亲贵合一、家法与国法共存的局面。这个传统比较全面地体现了中国的忠孝文化，它注重亲情，注重家族伦理。因为家庭是一个一脉相承的各个个体相加的整体，子女生命是既其父母生命的延续，也是个人生命的延续，所以就有了“骨肉之亲”“手足之情”之说。在古代传统法律制度中，就自然而然地就有了家族伦理的印记，这也是中国法律传统中一个最为鲜明的特征之一。

（六）“纵向比较，因时定制”传统

中国历代法典尽管内容上大同小异，但袭旧又有所创新，是在总结过去、立足现实、着眼未来的基础上，经过纵向比较而制定的，所立之法不但有轻重取向不同，并且更加贴近生活。从本质上说，它所倡导的就是“创新”，包括法制变革和其他社会变革。中国法制史中的管仲改革、吴起变法、商鞅变法、李悝变法、北魏孝文帝改革、周世宗改革、庆历新政、王安石变法、张居正改革和“刑罚世轻世重”的思想，都不同程度地从不同方面反映了中华民族重视创新、锐意改革、与时俱进、解放思想的思想追求，这是我国传统文化的重要精髓，这同我们今天的时代精神也是非常吻合的。

（七）“无讼是求，调处息争”传统

它反映了以儒家思想为核心的传统法律文化所极力倡导的知足常乐、克已忍让、天下无讼与和谐稳定，可以说，这在相当程度上冲淡了以义务观念为主的中国古代人们的权利意识，不利于人们法律素质和法制观念的养成，但从劝导人们必须重视内心修养，在遇到与人冲突时尽量克制自己的欲望，尽量避免纠纷，息事宁人，如已有纠纷，要尽快了结，从而保持内心平静，防止不良情绪。“无讼”“息讼” 与“和谐”又是我国传统法律文化的基本价值取向，这在古代不但是各级官吏良好政绩的主要表现，也深深地影响了广大群众，这更是中华传统法律文化的厚重积淀。

四、通过中国法制史曲折发展演变过程的教学，使学生感触中国传统文化脉搏

中国法制如同人类历史一样，其产生、发展、演变是呈螺旋式上升，在曲折中前进的。先秦时期是中国法制的起源阶段，其中，夏商西周的奴隶制时期，以习惯法为主。这是奴隶制社会法制的形成、发展、成熟与完备时期。到了春秋，奴隶制法制衰败、解体了，习惯法逐渐向成文法转变。战国、秦朝是封建法制的形成期，汉朝是封建法制的确立期，开始引礼入法。三国两晋南北朝是封建法制的过渡演变时期，具有承前启后的时代特征，礼法进一步结合，优秀法典层出，律学十分发达。随唐是封建社会的鼎盛时期，中国古代法制也达到最高水平，传统法制成熟定型，中华法系最终形成。自唐之后，中国社会又进入大分裂的局面，宋、元、明、清是中国法制的演化阶段，封建法制已经走到了它的尽头。从清末到新中国成立是中国法制的转型时期，这是从封建法向近现代西方法转变的发轫期，最有代表性的是清末修律。从清末改官制，建咨议局、资政院，颁《钦定宪法大纲》《重大信条十九条》，到修律馆、修民律刑律，从中华民国制定《临时约法》到近代新司法制度的实施，从北京政府的制宪到南京政府六法体系的完成，都以失败而告终。南京临时政府、北洋政府、广州、武汉及南京国民政府在政治风云突变、兵戈频仍的环境中，在清末与北洋政府立法、各种法律草案的基础上，仍然能初步构建起中国近代法律体系，虽然此间也有过诸如袁世凯借“尊孔”“复古”，倒行逆施，但中国法制的前进步伐是不会停止不前的。[3]

大学教师在中国法制史教学中，在对中国传统文化深刻理解的基础上，应积极努力地探寻中国传统文化之精华，使学生真正体会中国传统文化的魅力，从而促使他们积极地主动地掌握中国传统文化的内涵，感触、认清和把握中国传统文化的脉搏。

参考文献：