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管理哲学论文模板(10篇)

时间:2023-03-16 17:34:51

管理哲学论文

管理哲学论文例1

管理哲学是企业或组织系统化、理论化的世界观、价值观和方法论,它是管理科学的哲学基础。企业除包括管理硬件即管理技术、手段和方法外,还包括管理软件即企业的思想、精神、共同理想、共同价值观等,这些管理软件就属于管理哲学的范畴。

任何管理都是某一特定文化环境的产物。不同的国家和民族由于文化传统、民族精神、价值观不同,必然产生不同的管理哲学模式。日本管理哲学就是如此。日本是单一民族构成的国家,由于自然环境恶劣和自然资源贫乏,造就了日本民族强烈的危机感和极强的群体意识。日本人深深感到,必须与别人合作,依靠群体力量,才能与大自然抗争,维持自身的生存。因此,自古以来日本人就有忠于团体、维护团体名誉、重视团体和谐的团队精神。

同时,日本又是一个善于吸取外来优秀文化的民族。自大化改新到明治维新,日本吸取中华儒家文化的精华,并把它融入自己的民族精神之中。明治维新以后,日本从“和魂汉才”文化取向转向“和魂洋才”,在制度和技术上全面效仿欧美,但在伦理道德上仍将儒学道德作为国民的基本准则。第二次世界大战以后,日本虽然大力引进欧美先进的管理技术和方法,但是其价值观、道德规范仍然建立在传统儒学基础之上。日本人以中国儒学为哲学基础,同时注意吸收借鉴以美国为代表的西方先进的管理理论和方法,并将这些外来文化与本国国情、企业特点巧妙地结合起来,形成了有别于西方又不同于中国的独具特色的日本管理哲学模式。正是这种洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学,支撑着日本经济的高速增长,使日本创造了战后经济发展的奇迹。

日本经济高速增长时期的管理哲学模式具有如下基本特征:

1.“以和为贵”的经营理念,强调团体内部的和谐与共同进取精神,使企业或组织形成上下团结一致、内和外争;家族色彩浓厚的命运共同体。

号称日本经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制和企业内工会,其核心就是为营造职工对企业的“忠诚”意识和企业内“人和”的观念。企业对职工终身雇用,使职工有稳定感;职工把企业当成“家”,从“家”中按照自己的年龄、资历领取相应的工资;企业内即使出现矛盾包括劳资矛盾,都属于家庭内部矛盾,由企业内工会解决。因此,企业具有浓厚的家族色彩。在这个“家”中,管理者象“家长”一样爱护职工,职工蒙受企业之恩,“忠诚”于企业,为企业拼命工作。企业上下一致,体戚与共。

2.“以人为本”的经营理念,重视“人”在企业中发挥的作用,使企业职工心甘情愿地为企业效力。

根据儒家管理思想,日本企业在经营中推行“以人为本”的管理方式。他们不但重视经营中的硬条件,还重视软条件(思想、文化、精神之类的东西),注重发挥“人”的第一因素的作用。松下幸之助有句名言——“企业最好的资产是人”。日本企业家深知“得人心者得天下”的道理,把“得人心”作为发挥“人”的内在积极性的前提,因而千方百计地照顾本企业职工的切身利益,使职工心甘情愿地为企业出力。他们特别重视“感情投资”,企业的管理者一般都熟悉每个职工的情况,亲自参加职工家里的红白喜事。企业还经常组织运动会:联欢会、纳凉会、恳谈会、野餐会和外出旅游等,每次不仅职工参加,职工家属也参加。

3.“以德为先”的经营理念,强调正人先正己的管理者作风。

日本管理哲学依据儒家“正人正己”的理论,突出道德导向,由自我管理而管理他人,十分重视管理者率先垂范和道德人格建设。日本经营大师稻盛和夫创办的跨国企业——京都高科技陶瓷公司之所以在日本经济长期低迷、企业大量破产倒闭的情况下仍立于不败之地,除了他“以心为本”的经营哲学外,更重要的是他个人巨大的人格魅力感染着员工。他不断培养自己的自律能力和美好心境,注意培养自己的意志力,提高做正确决定的能力。他的人格魅力赢得了全体员工的尊敬和信赖,激发出员工极大的工作热情。被誉为“日本近代工业化之父”的涩泽荣一,倡导经济与道德合一,提出“论语与算盘”并行不悖的“儒教资本主义”。他主张应严格遵循商业道德去获取利润。这些思想,在日本具有重大影响,被许多企业管理者不同程度的接受,并融入到日本企业文化和管理哲学中。

正是因为日本管理哲学具有上述特征,才提高了职工对企业的忠诚意识及工作热情,使日本企业拥有了一支世界上最忠心耿耿的职工队伍和一批优秀的企业管理人才;同时,职工在同一企业内长期就职,使管理者十分熟悉职工的情况,有利于协调劳资关系,这种融洽的关系使企业形成上下同欲、齐心协力、气氛和谐、具有强大凝聚力的命运共同体,从而创造了战后较高的市场占有率和劳动生产率。

但是,七十年代石油危机以后,随着日本经济高速增长时代的结束,日本的一些经济学家曾提出废除终身雇用制、年功序列制和企业内工会这种以造就员工“忠诚”“顺从”意识为目的的经营方式和理念,因为它不利于人的能力和创造力的发挥。但是,由于许多大企业都是靠员工的忠诚和一致使发展起来的,这种意识已深深扎根于日本员工的心灵之中,因此,祟尚个性和创造性的西方价值观念一直未能占据支配地位。

二、日本管理哲学模式的思想文化渊源

日本管理哲学模式是中国儒家管理思想与近代西方管理理论和方法相互融合而形成的,是中西文明结合的典范。

日本民族历来善于吸收外来优秀文化。自大化改新,日本全盘接受了中国盛唐时期的文化,促进了封建制度的发展;到明治维新,日本又引进了西方文明,走上了资本主义发展道路。这样,东西方两大文明便在日本有机地结合起来,有人称之为“懦教资本主义”。

第二次世界大战以后,日本大力引进西方的先进技术和管理方法,并与本国的传统文化相结合,以独特的经营管理方式,创造了现代的经济发展奇迹。到七十年代,日本发展成为资本主义世界第二大经济强国,这与它善于吸取东方文化遗产,并借鉴西方的科学文明成果有着密切关系。正是这种善于高度融合东方与西方、古代与现代一切有价值文化的能力,才使日本创造了战后经济发展的奇迹。

1.日本管理哲学模式之“源”——儒家文化

日本管理哲学是建立在凝聚着无数思想家认识成果及道德观念的儒家学说基础上的,源远流长的中国儒家文化是日本管理哲学之“源”。

从大化改新到明治维新,日本人一直处在中国古典文化影响之下。当时倡导“和魂汉才”,吸取中华文明的精华。大约在公元6世纪,中国的佛教、道教、懦教几乎同时经朝鲜传入日本。公元603年,大化改新的积极倡导者——圣德太子提出一整套模仿中国政体的设想,颁布十七条宪法。第一条便规定:以和为贵,无忤为宗,把“和”视为一切社会交往的首要原则,强调社会成员之间要和谐。这种“和”的意识在企业管理中表现得最为明显,它体现在企业内劳资关系的和协、员工之间的和睦相处、团结一致上。而这种“和”正是中国儒家学说的最基本思想。

中国儒家学说奠基人孔子历来主张“和”。它将先哲“和”的思想,用于政治、经济方面,说“丘也闻:有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安于倾。”。其中“和无寡”意思是说一个国家在政治上做到“和”,则在经济上“贫”不致缺乏。孔子的弟子冉有亦有句名言:“礼之用,和为贵。”认为维护等级、贵贱的“礼”的社会作用主要在于“和”。继孔子之后,孟子也倡导“和”。孟子日“天时不如地利,地利不如人和。”在天地人三才中,孟子重人,重“人和”。孟子认为,“得到者多助,失道者寡助”。以民心的背向作为战争胜负和政治成败的关键,就是“人和”思想在军事、政治学上的应用。孟子重“和”,还在于它在天人关系上提出系统的“天人和一。”观点,这是中华民族深邃智慧的结晶,是中国和人类文化宝库中一颗灿烂夺目的明珠。

日本吸收中国儒家文化不是盲目地接受,而是根据本国的国情加以改造,并与本民族的文化相融合,创造出具有民族特色的日本式儒家学说。中国儒学重“和”,这种“和”反映在价值观上是一种“中庸之道”和“知足心理”,是强调和谐共存、维系现状;而日本式儒学既吸取了“和谐”的精华,又强调开拓进取,强调团结和谐的共同进取。中国懦学强调“仁”,以“仁”作为伦理道德的核心;而日本儒学则强调“忠”,以“忠”作为价值判断的标准。“忠”在日本被放到伦理道德准则的金字塔尖,是涵盖一切伦理标准的最高美德,而“仁”被排除在日本伦理体系之外,日本人在接受中国儒家思想时,滤掉了“仁、义、理、智、信”中的“仁”,而代之以“忠”,忠孝被视为百姓绝对的义务和责任。

这种日本式儒学的价值取向和道德伦理观念,造就了日本人具有极大的向心力、责任感、自我牺牲精神和历史使命感。日本企业的“团队精神”很大程度上是建立在日本懦学之核心“忠”的价值观念基础上。在企业中,一个人一旦被公司录用,就意味着建立一种终身契约关系,他必须把一生都消耗在这个集团里,努力证明自己对所属集团的忠诚。其忠诚程度通常是以为所属集团所作出的牺牲程度来衡量的。“忠”是日本企业内在凝聚力的基础,是团队精神的精髓。正是日本这种独特的文化动因,使其以独特的经营管理模式(终身雇用制、年功序列制、企业内工会)踏上成功的现代化之路。

2.西方文明的冲击

19世纪中叶,日本还处在幕藩统治时期,美国海军舰队迫使日本打开国门,强行要求通商,从此西方文化渐渐传入日本。自明治维新以后,日本着手建设近代国家。整个日本社会进入大规模的文化转型时期,即从明治维新前的全面接受中国儒家文化的“和魂汉才”文化类型转向引进西方文明的“和魂洋才”文化类型,倡导“脱亚入欧”,吸取欧洲文明精华。

这一时期,日本接受西方文明主要表现在从各种制度上尽取西方之长。明治维新以后,日本首先派专人去收集西方各国的信息资料,进行比较研究,区别优劣,确定具体领域的引进对象。如对现代企业经营制度,日本引进西欧的股份公司制度,并进行商法的制定。在教育制度上引进法国的学校区划制度;警察制度上效仿德国;电报通信和铁路技术学习英国;大学以美国为样板;明治宪法和民法以德国为原型;刑法则以法国为样板;日本帝国海军学习英国皇家海军,陆军则受拿破仑帝国陆军影响较大。当时的日本明治政府十分重视博采各国之长。虽然以引进英国的先进管理制度为主,但对西欧其他国家的先进经验也十分重视,如德国中央集权下经济统制思想和富国强既念,法国的立法制度,美国的企业经营管理等。明治维新以后,日本几乎成了西方国家的文化殖民地,日本人认为,在每一个领域都尽量采用最好的模式将会使日本加快自身现代化的发展。

第二次世界大战以后,日本很快接受战败的事实,大力引进美国的科技成果,使之摆脱战争的阴影,推动经济的复苏和腾飞。五十年代中期,日本引进了美国的企业常务会制度;六十年代引进了美国的事业部制以及经营决策制度。继而在先进管理技术和现代管理手段两方面大量引进了美国的方法,包括:统计式质量论,人事劳动管理和作业管理,动作研究和工程分析、价值分析、管理图表等;六十年代中期以后,引进了美国用电子计算机进行管理的技术和处理技术。在引进这些先进的管理技术与方法的同时,日本注意将“引进”与日本国情相结合,注意消化能力与“配套”相结合,从而使引进的管理技术、制度和方法能迅速产生经济效益。这一时期,正如日本管理学家高宫晋在《现代经营是什么》一书中所说的:“日本企业在战后获得迅速增长,其中一个重要原因是勇敢地排除传统和因袭的枷锁,大胆的引进新的技术和方法,而且巧妙地将它与传统的习惯相结合”。

3.东西方管理哲学的冲突与融合

日本式管理哲学是将东方的中国儒家思想与西方现代管理技术和方法相互融和而形成的一种经营管理理念,它既包括中国儒家管理思想的精髓,又包含现代西方的管理方法与理念,是以中国儒学为哲学基础同时兼容西方管理精华的“东方管理学”,是东西方管理的冲突与融合,这也体现了整个日本社会经济的共同特征——“论语加算盘”的资本主义,也就是用合乎道义的方式来发展经济,在发展经济的过程中遵循道德伦理。

日本在其近代化过程中,并非全盘西化,在“软件”的经营管理层面,仍然把中国儒家思想巧妙地加以运用,因而谈经营管理则有“儒道”一说。最能说明问题的就是日本许多企业家都精通《论语》,曾有人说“孔夫子讲道理,日本人实践道理”。如著名丰田汽车公司三代领导人均以儒家学说指导商务活动。日本现代经济学家伊藤肇指出,长期以来日本企业家只要稍具水准,都熟读《论语》,孔子的教导对他们的激励、影响甚巨。在日本企业家看来,儒家学说中“义利并举”的价值方针,以“人为中心”的道德信念,祟尚“和谐”的人际关系,“正人先正己”的领导艺术等都具有推动经济行为合理化、经济活动秩序化的功用,完全可以为经济的持续增长提供文化底蕴和伦理动因,从而形成了具有日本特色的洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学。

第二次世界大战以后,日本虽然掀起了效仿美国管理的热潮,但在企业的管理软件上,还是保持了日本管理哲学的特色。日本的管理哲学与美国管理哲学有很大区别,但它也部分包容了美国管理科学的精华。主要表现在:

第一,在企业哲学上,美国注重企业管理中的“硬性三S”,即策略、结构、制度等,过分强调管理中的技术和理性,认为只有“硬性三S”才便于进行理性的、数学化的、合乎逻辑的、有条理的分析和研究;把“软性四S”即人员、作风、技巧、最高目标等看作是“软心肠”人的不科学管理,是在管理中讲人情。日本企业不但重视“硬性三S”,而且重视“软性四S”,在管理中重视感情、精神等因素。日本在引进西方管理理论和方法的同时,注意提炼民族文化中有益的东西,使西方的唯理主义与东方的灵性主义巧妙地结合起来。

第二,在领导哲学上,美国人重视个人领导,日本人则强调合作领导。日本的管理者认为企业成功的关键是靠全体员工的共同努力,因此,鼓励员工参与管理,日本的管理者是“无情的情人”,既注重无情的“硬件”,又注重有情的“软件”,企业对职工终身雇用,使职工有稳定感;而美国管理者则强调计划、目标、任务、指令、规章、纪律对人的严酷无情,动辄解雇工人,美国企业实行自上而下的管理,日本企业则实行自下而上的管理,企业的重大决策,由生产、销售等部门的第一线职工提出建议,然后上级领导进行集中,体现员工共同参与管理的原则。

第三,在组织哲学上。美国的各种组织中往往最高主管个性非常鲜明,他们常常表现出个人特质,而日本组织中即使是最能干的管理者也会与该组织融为一体;美国管理理论的哲学基石,要么是“经济人”(古典管理理论以“经济人”为哲学基础),要么是“社会人”(行为科学管理理论以“社会人”为哲学基础)、“能动人”(管理中的Y理论是以“能动人”为哲学基础的)、“复杂人”(管理中的Z理论是以“复杂人”为哲学基础的),就是不讲“组织人”,而日本的管理理论不仅讲人的经济性、社会性、能动性、复杂性,还讲人的组织性;美国人强调自我、独立、个性、分离性身份,管理者更注重职务、权利、个人名义,日本人则强调“和”,认为“和为贵”。“和”在日本是一个重要的哲学范畴和管理概念,它是互助、合作、和谐、团体和团队精神,管理者重视这种团体的和谐和团队精神,重视人与人之间的和谐、相互信赖关系。正象日本经营大师稻盛和夫所说:“互相信任的同仁共同于事业,无疑任何困难都是可以战胜的”。

总之,日本管理哲学是东西方管理理念冲突融合的产物,它已融入日本的民族精神之中,成为推动日本经济高速增长的强大动力。

三、九十年代以后日本管理哲学面临困境与挑战

进入九十年代,伴随着泡沫经济的崩溃、日本经济的长期低迷以及国际竞争的加剧,企业纷纷掀起兼并、重组的热潮,大量经营不佳的企业倒闭破产。日本年轻人逐渐认识到与其对企业忠诚、顺从,不如培养自己具备适应市场经济的各种能力和技能。因此,原来靠员工的一致性和“忠诚”心发展起来的家族式企业逐步走入困境,人员流动频繁,以儒学价值观为基础的、曾经支撑日本经济高速增长的日本管理哲学面临西方价值观念(崇尚个性、重视自我能力)的前所未有的挑战。

日本管理哲学面临困境与挑战的背景及原因是:

1.背景。从国际上看,九十年代以来,随着冷战体制的结束,全球一体化的推进,世界各国都在致力于本国的经济发展,国际竞争日益加剧。为了扩大市场,提高市场占有率,增强国际竞争能力,各国企业纷纷掀起并购、重组的热潮;同时,亚洲金融危机的爆发,导致许多亚洲公司纷纷取消或推迟订货,严重影响了世界上一些大工业集团的经营,致使这些大公司不得不关闭工厂、大量解雇员工。如飞利浦公司于1998年11月2日宣布将其1/3的工厂关闭。这样,由于外部经营环境的变化,企业间的兼并、重组及企业裁员是世纪之交的一大热点。

从日本国内看,进入九十年代,随着泡沫经济的崩溃,日本经济陷入长期萧条之中。尤其是进入九十年代后期,曾号称世界最强的日本金融机构背上了巨额坏帐的沉重包袱,变得寸步难行。随着作为融资担保的土地贬值,呆坏帐问题严重到用“小打小闹”的对策根本无法解决的地步。最后终于发生北海道拓殖银行、山一证券公司等大型金融机构相继倒闭破产的悲剧,日本经济体制中的缺陷在世人面前暴露无遗。由于日本经济长期不景气以及企业经营环境的变化,日本的企业经营者不得不大量裁减员工,以减轻企业压力,提高竞争力。据1999年3月15日的英国《金融时报》报道,1999年3月日本索尼公司宣布将解雇1.7万名员工,这是日本企业第二轮大规模裁员举动。以前,即使经济萧条、企业经营状况不佳时,日本企业也不会裁减过剩人员,因为企业相信经济状况会很快好转。那时只是采取“出向制度”,让一部分多余人员暂时“出向”到子公司或同一集团系列内的企业,以减轻工资负担,防止企业业绩进一步恶化。一旦经济恢复景气,“出向”的员工仍可回到原来的公司。但是,九十年代以后,这种“出向”逐渐变成了实质上的失业者。企业内失业者的大量增加,使日本的终身雇用制度彻底崩溃。

2.原因。

①西方价值观念的渗透。以美国为中心的外资企业打入日本,使欧美企业的经营方式逐渐渗透到日本国内,使祟尚个性和创造性的西方价值现逐渐被日本人接受并在劳动力市场中越来越占据重要地位。尤其是日本新一代年轻人,甚至比美国和英国年轻人更关注“个人价值的实现”。最近日本二家机构对日本和欧美国家的1000名年龄在13岁到24岁的年轻人进行调查,29%的日本人认为,工作是为了更好地发挥自己的潜力,而有这种想法的美国人仅为7%,英国人为10%。另外,90%的美国人和88%的英国人认为工作是为了养家糊口,而有这种想法的日本,人仅有59%。这些数据表明,日本新一代年轻人的价值观正在发生着深刻变化,老一代日本人的价值观越来越显得陈旧和不符合现实,西方价值观正逐渐占据主流支配地位。

②企业经营思维体系的变化。随着日本经济结构的全面调整,企业面临着全面进行改革的任务。许多学者指出,经济的持续增长时代已经结束,“赶超欧美”型的模仿式思维存在着很大的局限性,封闭的日本社会必须走向开放。这就要求日本不仅要进行政治、行政体制的改革,还要进行企业经营制度的现代化改造。而要进行企业改造,就需要有新型的劳动力,即愿意承担风险和创新型的企业人才。因此,提倡能力主义、奖勤罚懒,成为企业经营者的法宝。企业纷纷买行按员工的能力发放报酬的工资制度,打破了以前论资排辈型的工资体制。1997年4月武田药品工业公司,大幅度提高了工资总额中相当于工作成果报酬的“职务工资”比重,实际上导入了按能力取酬的工资制度。松下电器公司为了更多地吸引专业技术人才和特殊人才,从1998年4月起,对新职员实施了“全额工资支付型员工制度”,即新职员只要提出申请就可将退职金加到工资中提前发放。同时,该公司为了体现注重工作成果和个人能力的原则,从1999年4月起,对约11000个课长以上的管理职位实行完全年薪制。由此可见,长期以来被日本人深信不疑的随工龄、资历的提高而上升的企业工资制度正在发生深刻变化。按能力取酬成了理所当然的事,本来二十年后可以稳拿的退休金以及企业所拥有的福利设施的利用方法等也正面临着彻底改革。现在日本企业中,高层经营管理人员的工资已经普遍与企业经营业绩挂钩。对一般管理人员的工资也导入了年薪制。最近甚至在企业的普遍员工间也开始推广年薪制。

③日本式经营逐渐暴露出弊端。号称日本式经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制、企业内工会曾经在经济高速增长时期起过重要推动作用。但是,随着日本经济高速增长时代的结束,这种经营体制越来越暴露出弊端,越来越不适应时展的需要。一方面,经济的全球化,要求企业间人才自由流动;另一方面:随着国际竞争的加剧和技术进步的飞速发展,企业要生存更需要有能力和创造性的人才。而实行终身雇用制和年功序列制,不仅限制了人才合理流动,而且不利于企业员工能力和创造性的发挥,不利于劳动力的优化组合。这样,如果企业不进行经营方式和管理哲学的变革,就不可能生存下去。正如松下电器公司人事部经理原田所说:“象松下公司这样一些靠员工的忠诚和一致性发展起来的企业越来越不适应数字化时代的要求,现在重要的是培养员工的个性。我们希望有更多与众不同的出色人才加入松下公司”。

④政府的“新就业政策”。由于传统的价值观念在日本人心中根深蒂固,习惯了终身雇用制的人们很难摆脱传统思想的束缚而转职,因此,造成已经过剩的产业和企业积累了大批过剩劳动力,劳动者不能人尽其才。大而全的企业所拥有的大批人才不能转移到今后可望发展的产业,致使整个日本产业竞争力下降。为了更快地促进人才合理流动,政府实行了“新就业政策”。这项政策的特点是对学习新技术、希望转职的职工和支持职工转职的企业,提供优厚的失业保障和补贴。

新就业政策包括:为职工掌握新技术等增加机会的“人才再训练一揽子计划”;援助与就业流动化相配合的企业“人才流动化计划”;制定旨在实施“人才再训练一揽子计划”和“人才流动化计划”的“企业改革援助法”。根据上述计划和政策,不仅维持企业内的就业,对企业支援职工再就业也进行补贴。这项政策实际上是鼓励员工根据自己的能力重新寻找工作,以利于人尽其才。其颁布实施表明终身雇用制已不适应时代的要求,只有实行彻底的改革,促进人员流动,企业才有出路。

综上所述,日本式经营管理正在走向崩溃,以“忠”为核心的东方儒学价值观念正在逐渐被祟尚个性的西方价值观念所代替,东西方管理哲学与理念在日本又一次发生严重冲突,如何面对世纪之交这一冲突和挑战,建立面向21世纪的日本管理哲学新模式,是致力于日本研究者的根本任务。笔者认为只有用和合学的基本原理进行研究和探索,实现东西方管理哲学的冲突、融合,从而达到社会全体的和谐、协调即和合,才能建立起面向21世纪的日本式管理哲学新模式。

四、面向21世纪的日本管理哲学新模式

1.中华文化的精髓——和合原理的倡导

世纪之交,以中华儒学为基础的日本管理哲学面临前所未有的挑战。面对西方文化及价值观的冲击与挑战,日本管理哲学应该如何回应,是完全放弃东方式的管理思维来接纳西方的价值观念,还是将属于东方文化圈的日本管理哲学加以改造,取其精华去其糟粕,在继承其合理成分的基础上吸取人类文明的一切成果?这实际上足以中华儒学为代表的东方文化与西方文化在日本面临的又一次交锋。

从19世纪中叶的日本近代文明冲突可以看出,解决东西方文化冲突,应寻找两种文化的衔接点,创造性地扬弃东方传统文化,有选择的接受西方现代文化,实行两种文化的“融入”,这是解决日本近代文化冲突的道路。涩泽荣一改造儒家思想,提倡“论语加算盘”的思想,就成功地推动了日本初期资本主义的发展。这说明面对不同文明的冲突应采取冲突融合之路。

日本又一次面对东方传统文化与西方文化的冲突与挑战,这种互相异质的文化发生碰撞,是随着全球一体化的推进和国际化时代的到来而不可避免地发生的。不仅仅在日本,整个人类社会在21世纪都将面临人与自然、人与社会、人与人、人与心灵以及不同文明之间的五大冲突,解决这些冲突的最佳文化方式选择和最优化的价值导向应是和合原理,即走冲突融合之路。而和合原理以及和合人文精神正是以儒学为代表的中华文化人文精神的精髓,是中国文化的首要价值,是中华文化生命的最完善的体现形式。

2.21世纪日本管理哲学新模式

管理哲学论文例2

一、人生一大梦,俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采

二、以悲观作不悲观,以无可为作可为---鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华、尼采

三、一花两叶,同途殊归---王国维、鲁迅悲观主义人生哲学的差异与叔本华、尼采

四、结语:“悲”的人生哲学

引言:寂寞的自沉与壮丽的新生

王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。在长达半个多世纪的时间里,对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的显学。不过有一个现象我一直感到很奇怪,就是尽管郭沫若早在六十年代就说:“我时常这样想,假如能够有人细心地把这两位大师作比较研究,考核他们精神发展的路径和成就上的异同,那应该不会是无益的工作”,学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究,这不能不说是一个很大的缺撼。

事实上,王国维和鲁迅之间有着很强的可比性。以经历而言,他们一个生于1877年,一个生于1881年,年龄只相差五岁。他们同样经历了苦闷而黑暗的少年时代,同在1898年离开他们的浙江故乡,一个前往上海,一个奔赴南京,又相继在1901和1902年东渡日本,先学自然科学,转而弃理从文,更同在赴日前后,接受了西方文化思潮的洗礼。他们的经历和境遇如此相似,而相似的经历和境遇却没有培育出相似的思想和灵魂。就在王国维自沉于昆明湖的1927年,鲁迅却完成了自己世界观的伟大转变,坦然地高唱着“地火在地下运行,奔突,熔岩一旦喷出,将烧尽一切野草以及乔木,于是并且无可朽腐”,仿佛是火中的凤凰,在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。思考王国维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的对比,对于从一个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的一面,考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别,以及在这种差别的诸多因素中,叔本华、尼采哲学所起的作用。我无意填补什么学术空白,也无法了解学术界在此领域的研究达到了何种程度,只是觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭出,许多话题越来越深,以至我时常有无从插嘴的感觉,可是又实在不甘心自绝于论坛和网友,加之此文又早对绿茶作过承诺,因此还是斗胆写它一写,权作无休无止的日常工作之外的自我娱乐也。为了不让水手兄感到头痛,我决定汲取《范宽》一文的教训,一概不加注释。是为引言。

这部分比较枯燥。

一、人生一大梦,俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采

在英语文献中,“悲观主义”(Pessimism)一词最早出现在英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲观主义”作为哲学概念被广泛使用是19世纪才出现的事。在此之前,所谓“悲观”和“乐观”更多的只是单纯个体的体验和态度。与“悲观主义”相比,“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多,它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。(参见PessimismandOptimism,TheEncyclopediaofphylosophy,NewYork,1972,P114----121)

(一)王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华

毫无疑问,在悲观主义漫长的历史发展过程中,叔本华是最为重要的哲学家之一。正是由于叔本华,“悲观主义”作为一种哲学的地位才最终得以确立。而我之所以把要研究的王国维的人生哲学称为“悲观主义”,就是因为王国维为寻求人生意义所求助、欣赏并付诸其人生理论与实践的是一种悲观主义哲学,即主要是叔本华哲学。王国维由“体素羸弱,性复忧郁,人生之问题,日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义人生哲学的代表,这一切都是和他有选择性地接受了叔本华唯意志论以及建立在这种哲学之上的人生哲学分不开的。

1、“情”投“意”合

早在1903年,还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道:“人生苦局促,俯仰多悲悸”、“人生一大梦,未审觉何时”,流露出了浓重的忧郁气质。这一气质的形成,往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不能以资供游学”和其父王乃誉抑郁苦闷的人生观给他的影响。王国维26岁时(我是20岁时,嘿嘿)即“读叔本华之书而大好之------于其人生哲学,观其观察之精锐与议论之犀利,亦未尝不心怡神释”,这同他“体素羸弱,性复忧郁”,喜欢追索人生终级的形而上学问题以及自小深受东方文化(尤其是满楼兄关注的佛教)浸润的精神气质、知识背景与叔本华本人的精神气质、知识结构暗合有关。(叔本华多次强调说给予他一生以最强烈印象的,第一是眼前这个直观的世界,第二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图哲学。关于叔氏的三种精神,参见陈家琪《叔本华:浪漫的有罪意识》,《德国哲学》第4辑。)在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中,王国维全面系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学,他称赞叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建,指出了叔本华哲学强调只管的非理性主义特征(“叔氏之出发点在直观〈即知觉〉而不在概念------叔氏谓直观者乃一切真理之根本”),进而他指出叔本华把认识论的结论延伸到伦理学和美学,得出理性对道德的不生发原则并认为艺术领域的知识纯粹是直观的知识而不夹杂概念,由此他得出结论,说叔本华哲学的方法“无往而非直观主义也”。-----这都是为学术界所熟知的。

(一)王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华

1、“情”投“意”合

2、“命”、“性”、“理”的幻影

王国维最初同其他近代思想家一样,是站在反对儒家道德宿名论的立场上接受西方唯意志论的。在编入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉的〈原命〉、〈人间嗜好之研究〉等文章中,王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴,表明了自己反对儒家天命论的立场,同时也为他接受叔本华悲观主义人生哲学打下了理论基础。

王国维分析传统的“命”有两层含义:一是“言祸福寿夭之有命者谓之定命论Fatalism”,二是“言善恶贤不有之有命而一切动作皆有前定谓之定业论Determinism”(《原命》)。他对正统儒家“死生由命,富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度。经过科学和西方唯意志论洗礼的王国维十分自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定业论”(决定论)的矛盾。他说:

“此二论之争论而不决者盖有由矣。盖从定业论之说,则吾人对自己之行为无丝毫之责任,善人不足敬而恶人有辞矣,从意志自由之说,则最普遍最必然之因果律为之破灭,此又爱真理者之所不任受也。”

王国维不同意康德以二元论来解决自由与必然矛盾的做法。康德认为,在现象世界中,一切事物必有他事物为其原因,所以在我们的经验中,到处受因果律决定,因而是必然的而不是自由的。但在经验所不能到达的本体世界,空间、时间、因果律都不能适用,那里是自由的而不是必然的。人作为感性存在者,是自然界的一部分,受自然规律和自身欲望的支配,没有意志自由;作为理性的东西,人属于“自在之物”,可以超越现象界,不受自然律和欲望支配而达到意志自律。所以我们必须假设有有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力,即所谓自由。王国维赞同叔本华认为因果律在自然界与人的意志中同样存在的说法,认为意志进入经验界就无处不受动机支配,意志的本体有没有自由我们无法知道,但在经验的世界中,自由不过是一个空虚的概念,没有实在内容,人的行为总是受因果律支配。王国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律,为生命受幻影支配的悲观主义奠定了哲学基础。

王国维认为意志自由“不过一空虚的概念”,并不等于他赞同儒家道德宿命论。自从孟子讲性善,一直到朱熹讲“性者,人之所得于天之理也”,“性即天理,未有不善者也”,儒家都把人说成先验的具备善性,并把儒家伦理形而上学化,结果导致了道德宿命论。王国维认为抽象地谈论人性的本质或普遍的本性是不可能的,因为人性是什么,关系到知识的内容,普遍必然的知识只能是形式的知识,而经验得来的人性知识,又必定杂以人性以外的因素,也不是原来意义上的“性”。“性”之为物,“超乎吾人之知识外”。(《论性》)王国维认为超出经验范围论性都是空论,都表现自我矛盾,所以人们不得不从经验界来谈性。他列举中国哲学史上的诸主要派别,证明不管是性善说还是性恶说,都必然变成性善恶二元论。王国维以此否定了儒家的性善理论,而且已经猜测到抽象地谈论人性是没有意义的,因而蕴涵着否定先验人性论的倾向。

但是,王国维并没有向否定先验人性论的方向去发挥他的理论。而是得出一个极为悲观的结论:人性不过是善与恶永恒的战场。“政治与道德、宗教与哲学,孰非由此而起乎?-----历史之所纪述,诗人之所悲歌,又孰非此善恶二性之争斗乎?”(《论性》)而且善恶是绝对对立的,无法相互转移。实际上,王国维认为人类本质上就是极端自私自利的。按照叔本华的唯意志论,人本质上不过是盲目的求生意志,所以人对人是狼。在《人间嗜好之研究》中,王国维说,在博弈之战中,“吾人竞争之本能遂于此以无嫌疑无忌惮之态度发表之,于是得窥人类之极端之利己主义”。总之,王国维从经验界,从人的行为来推断人性,认定人都是服从动机律的,无所谓意志自由;人在本质上是利己的,是追求自身幸福的,人生就是善与恶的永恒争执。

2、“命”、“性”、“理”的幻影(续)

王国维对人生的这种悲观态度,由于他的非理性主义而更为加深。

鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系,王国维的非理性主义同时也具有反儒家道德宿命论的意义。他写了《释理》来研究“理”的概念,认为从语源学说,“理”可以有广义的“理由”和狭义的“理性”

两重含义。王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的观点来解释它们:

“理之意义,以理由而言为吾人知识之普遍之形式,以理性而言则为吾人构造及定概念之关系之作用而知力之一种也。故理之为物,但有主观的意义而无客观意义。易言以明之,即但有心理学上之意义而无形而上学之意义。”(《释理》)王国维把批判的笔触伸向朱熹等客观唯心主义,他们先从具体事物中抽象出一个普遍概念(理),然后割断它与具体事物的联系,把它当作独立的实在,结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前,而吾心之理不过其一部分而已。”(同上)随之又按照理一分殊的理论,万物都从它派生出来,万物之理都从一理(太极)出,人性也就是天理。这里继戴震以后真正从哲学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和形而上学的“理一分殊”说。

但是,王国维批评客观唯心主义的理论武器是唯意志论这一主观唯心主义理论。他从“理”的客观的假定和主观的性质来解析理,所以他认定:“理者,主观上之物也。”拒绝“理”有客观法则的一面。

对于王国维来说,“理”,无论从广义上解释还是狭义上解释,从客观的假定到主观的意义,从理性的意义或从理由的意义来解释,都只是主观的东西,没有客观的性质。“理”“不存在于直观之世界,而惟寄生于广莫暗昧之概念中。易言以明之,不过一幻影而已矣。”(同上)“理”是幻影,这就是王国维释理所得的结论。

王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”,都没有离开叔本华的充足理由律,没有离开叔本华的“直观”。理不外于吾心,吾心是理、性和动机意志所从出,吾心即是宇宙、宇宙即是吾心,存在于吾心中,最后不过是一幻影,所以宇宙是幻影,人生也是幻影。他反对儒家的道德宿命论,但又贬低理性的意义,认为道德教育无非依赖于个体的直观。然而叔本华的直观,归根结蒂是人体悟意志的荒谬与世界的虚无之手段,是解脱生存痛苦之道德,王国维于此又有所怀疑。于是,在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景:人生是善与恶的永恒苦斗,理性不能改善而只能加剧这场战争,解脱之道又是如此虚无飘渺,那么人类的希望在哪里、生命的意义又在哪里呢?王国维一时彷徨不已,只得在诗歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境,在诗歌创作中倾注他的所爱与理想,抒写他悲慨的人生感叹。王国维悲观主义的人生观不仅在理论著述中,也在诗歌、评论中大量表现出来。他常常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的人生。以一首《蚕》为例:

“余家浙水滨,栽桑径百里。年年三四月,春蚕盈筐筐。

蠕蠕食复息,蠢蠢眠又起。口腹虽累人,操作终自己。丝尽口卒屠,织就鸳鸯被。一朝毛羽成,委之如敞屣。喘喘索其偶,如马遭鞭箠。呴呴濡祝其卵,怡然即泥滓。明年二三月,蠡蠡长孙子。茫茫千万载,辗转周复始。嗟汝竟何为?草草同生死。岂伊悦此生,抑由天所畀?畀者固不仁,悦者长已矣。劝君歌少息,人生亦如此!”

这首诗对受生存意志驱使而盲目地生生息息的人生作了悲悯而无可奈何的描述,很可以代表王国维的人生态度。王国维相当自觉地把唯意志论与诗歌结合起来,通过完整的意象和妥贴的比喻表达人生哲学,使诗和哲学融为一体,而能够在具体鲜明的文学形象中融进普遍而深沉的人生哲学,表明唯意志论及其人生哲学已经内在于王国维的思想血脉,而不再是单纯外在的理论了(参见高瑞泉《天命的没落》一书)。

3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”

王国维真正将文学和哲学结合起来,全面系统地阐发了其唯意志论思想和悲观主义人生哲学的作品还是《红楼梦评论》。

我们知道,王国维的人生哲学主要来自叔本华建立于生命意志学说上的悲观主义。王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”,是我国美术史上的“唯一大著述”,把这一著作看成是首屈一指的艺术作品,其意义并不专指它的艺术价值,而是在于他的意识深处认为没有一本小说或一首诗能如此反映唯意志论思想,能如此反映人生的究竟。

王国维从分析生活的本质开始评论《红楼梦》。他曾说:“夫吾人本质既为意志矣,而意志之所以为意志,有一大特质焉,曰生活之欲。”在他看来,无论是个人还是种族都是为了延续生命,生活的本质就是“欲”。“欲”具有普遍意义,也是促使政治、科学、文化发展的动力。他说:“故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相关系,即与吾人之利害相关系”。科学文化的发展又使人们的生活之欲增进无穷:“故科学上之成功,虽若层楼杰观,巨丽,然基址则筑乎生活之欲之上与政治上之系统立于生活之欲之上无以异。”同时,人生于有限的世界,而要求满足无穷的欲望,就必然产生竞争。这样,在王国维眼中,世界的本质除了生命之欲外,还有势力之欲,驱策其智力和体力的活动,不仅在物质上要求满足自己欲望,而且在精神上也要胜过他人。但王国维又认为人类在生存斗争中,弱者、愚者、失败者当然陷于痛苦之中,即便强者、智者、胜利者也不可能获得永久的快乐。

因为一是欲之性无厌,永无满足之日,越是强者、智者欲望就越多越高;二是即使某一欲望得到满足,但另一欲望没有发生之时,就会感到空虚、无聊,这也是一种他之为“消极的痛苦”,而在求得欲望满足的奋斗过程中,用智慧、耗精力则是一种“积极的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

总之,在现实生活中,由生活之欲而来的快乐也罢,由势力之欲而来的“势力之快乐”也罢,“既偿一欲,则此欲以终。然欲者被偿者一,而不偿者什百;一欲既终,他欲随之。故究竟之慰藉终不可得也。即使吾人之欲悉偿,而更无所欲之对象,厌倦之情即起而乘之,于吾人自己之生活若负之而不胜其重。”所以人生正如叔本华所说的钟摆,往复于痛苦无聊之间,如环无端,而不知其所终。王国维由此对宇宙人生的本质下了结论:“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”

王国维分析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话,认为不幸的生活是由自己之所欲,而拒绝、出世也不得不由自己。所谓玉者,欲也,还玉即意味着抛弃生活之欲。由此,《红楼梦》的伟大之处就在于它不仅提出了人的生活之欲的大问题,而且看到痛苦产生于意志,终究也要由意志来解决。《红楼梦》的精神就在于“以生活为炉,苦痛为炭,而铸其解脱之鼎”,从而体现了人生的究竟,宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脱”,这是全部人生的三要素,除此之外,没有人生,也没有世界。

这里需要指出的是,尽管王国维在接受叔本华唯意志论哲学的过程中,曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同一说的矛盾并进而在《红楼梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华遁入涅磐的解脱之道有所怀疑,因此,王国维对叔本华哲学是有所批判的。但问题的关键在于,这种怀疑所怀疑的只是解脱的方式而不是解脱本身,因而并没有妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义人生哲学——加以接受。

王国维认为,我们在知识和实践两方面,无往而不与生活之欲相关系,即与痛苦相关系。有一个东西能使我们超然于利害之外而忘物我的关系,这个东西就是美术,他认为科学越发达,物质财富越丰富,人的欲望就越高,痛苦就越深,所以发展物质财富来满足人的欲望就无异于饮鸩止渴,而哲学和艺术是探求精神上永久的真理,人生哲学就在于揭示人生即痛苦这一真理及解脱之道。

他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧,是一部伟大的著作,就在于“以其示人生之真相,又示解脱之不可已”,“凡此书中之人有与生活之欲相关者,无不与痛苦相终始。”他认为,《红楼梦》第十五回的〈晚韶华〉词揭示了人生真义,即自罹罪、自惩罚。而悲剧之伟大就在于感发人之情诸、洗涤人之精神,哲学与艺术的价值是相同的,区别只在于前者表之理论,后者示以形象,但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华这样的哲学家且“可爱而不可信”,真正哲学家之难求可想而知。因此与叔本华相比,他更强调艺术对人的感化作用,他认为艺术是超乎利害之外,使人忘物我之关系,“吾人之心中无丝毫生活之欲”(优美)或“使吾人生活之意志为之破裂”(壮美),由于“优美与壮美皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者”,所以艺术具有使人超然物外,忘记利害关系,获得精神上的慰藉,求得暂时解脱的功效。一切文学、美术的任务就在于描写人生的痛苦与其解脱之道,一切文学、美术的目的就在于使我们离开生活之欲的争斗,得到暂时的平和。

王国维始终没有走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方式,他怀疑叔本华的解脱之道只是因为按照叔本华的意志同一说,则人人都是天才,这显然是不可能的,只要意志同一说在,个人解脱的可能性就十分可疑。

但他并不怀疑叔本华的天才说,所以他认为叔本华的解脱之道是天才的解脱,天才的痛苦只有天才能解脱,而天才是罕见的,对于众人来说,美术之解脱是最为现实可行的解脱方式(实际上即便常人也应该象天才那样拒斥生命意志:“法斯特〈即浮士德〉之苦痛,天才之苦痛。宝玉之苦痛,人人所有之苦痛也”,而宝玉是拒绝了生活之欲的)。

王国维由于“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑,终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”,但因为从本质上说“究竟之慰藉终不可得”,使他终于陷入悲观中的悲观,绝望中的绝望。

(二)、王国维“悲观主义”人生哲学与尼采

在前面的论述中,我们有意识地没有讨论王国维同尼采哲学的关系,这主要是因为与叔本华对王国维所起的决定性作用相比较,尼采哲学对王国维人生哲学形成的影响是微乎其微的。有人曾经认为,王国维在“人类之于生活,既竞争而得胜矣,于是此根本大欲复变而为势力之欲”的表述中以“势力之欲”替代了“生活之欲”,表明他的立场已从叔本华转到了尼采。这一论点是站不住脚的。我们姑且不说王国维所称一切“文学美术”的心理根源均“不外势力之欲之发表”这一说法中的“势力之欲”概念并非来自尼采,而主要是来自席勒“游戏冲动说”中那种“剩余之势力”即满足生存必需后剩下的多余力量,即使就王氏“人类之于生活……..”一句而言,后面尚有“此势力之欲可谓之生活之欲之苗裔,无不可也”,表明“势力之欲”是以“生活之欲”为基础。“嗜好”是势力之欲的产物,为的是“医空虚的苦痛”,“若谓其与生活之欲无关系,则甚不然者也。”王国维很清楚地指出了没有生活之欲就没有势力之欲,没有势力之欲就没有空虚的苦痛,而没有空虚的苦痛就没有嗜好和游戏,也没有高尚的嗜好如文学、美术。更为重要的是,王国维固然认为“意志之寂灭之可能与否,一不可能之疑问也”,“使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上”的“势力之快乐”听起来也好象很有尼采“权力意志”的味道,但实际上正如我们在论述王国维人生哲学时已经讨论过的那样,“势力之欲”于王国维,仍是一种对伴随着生活之欲而来的苦痛的解脱,仍是王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲,则此欲以终…….一欲既终,他欲随之”这一“生存——苦痛——解脱”的人生回环中的一环,王国维不仅固守着“究竟之慰藉终不可得”、人生的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信条,没有转向尼采,更以他对“势力之欲”及两种解脱方式的论证,对叔本华思想作了进一步的发挥。

王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度,在他1904年所作的《叔本华与尼采》中表述得十分清楚。王国维指出,叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、“然一则意志之灭绝,为其伦理学上之理想,一则反是;一则由意志同一之假说,而唱绝对之博爱主义,一则唱绝对之个人主义”,所以“世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对”。但他经过比较,发现尼采后期和叔本华的显著对立只是一种表面现象,在他看来,“尼采之学说全本于叔氏”,尼采不仅在早年艺术时期全盘接受了叔本华的思想,他的后期哲学也没有背离他的老师;“尼采之说,乃彻头彻尾发展其美学上之见解,而后用于伦理学”,叔本华与尼采“一专以知力言,一推而论之于意志,然其为贵族主义则一也”、“一则攻击其乐天主义,一同并其厌世主义而亦攻之,然其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐,尼采则说转灭。一则欲一灭而不复生,一则以灭为生超人之手段,其说之所归虽不同,然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”。所以,“吾人之视尼采与其视为叔氏之反对者,宁视为叔氏之后继者也”,他们两人的关系,就象树根和树叶一样,“其所趋虽殊,其性质则一”。王国维毫不掩饰地表露了在他心目中叔本华哲学对尼采的压倒性优势,使至关重要的差异性在他对共同性的强调中被淹没了。

二、以悲观作不悲观,以无可为作可为------鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华尼采

描述鲁迅的人生哲学是困难的。对于我们所要研究的王国维鲁迅人生哲学的差异与叔本华尼采的关系的课题来说,这一困难不仅表现在鲁迅思想的复杂性以及他几乎从未在自己的文字中完整系统地直接谈论人生哲学,而且也表现在叔本华尼采思想从未以人生哲学的形式进入鲁迅的作品。这是与王国维有着很大不同的。由此,我们试图首先通过分析在鲁迅的《野草》、《彷徨》、《呐喊》等作品中曾反复出现的“希望”与“绝望”这一对范畴,从而对鲁迅的人生哲学有所把握;其次在这种分析的基础上,通过比较鲁迅与叔本华尼采的人生哲学,从而对叔本华尼采哲学对鲁迅人生哲学形成中的作用有所了解。与对王国维的研究相比,这一比较是外在的。

(一)“反抗绝望”的人生哲学

探讨鲁迅的人生哲学当然离不开《野草》。就人生哲学而言,《野草》最为集中,也最为鲜明地表达了鲁迅人生哲学的结构和意象,表达了鲁迅“以悲观作不悲观,以无可为作可为”(《两地书.五》)的“反抗绝望”的人生哲学。为了说明这一点,我们需要分析鲁迅在《野草》的《希望》中所反复吟诵的“绝望之为虚妄,正与希望相同”的思想。

“绝望之为虚妄,正与希望相同”是匈牙利诗人裴多菲1847年7月17日在给友人的信中所写的一句话。很显然,这句话蕴涵了两个不同层面的意思:(1)希望是不实有的,是虚妄的;(2)绝望也是不真实的,是虚妄的。鲁迅“反抗绝望”的人生哲学正是由对“希望”和“绝望”的双重否定引申出来的。

1925年3月18日,鲁迅在致许广平的信中说:“我的作品,太黑暗了,因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有,却偏要向这些作绝望的抗战,所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系,也许未必一定的确的,因为我终于不能证实,惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里,鲁迅提出了一种“黑暗”的意象。

的确,这种“黑暗”所构成的沉重压力,使鲁迅终其一生都在与其相抗衡。祖父下狱,家道中衰;寄居舅家,遭人白眼;父亲重病,来往于当铺与药店之间,这一切使鲁迅从小就深味人生的苦痛:“有谁从小康人家而坠入困顿的么,我以为在这途路中,大概可以看见世人的真面目”,其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势,造成周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的人生观”,而这种对传统世界的绝望,使青年鲁迅决心“走异路,逃异地,去寻求别样的人们”。

他到南京学开矿,到日本学医,遂而弃医从文,试图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折,却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞;婚姻的不幸,辛亥革命特别是二次革命失败后的黑暗现实,极大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。

从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年,在这期间,他一度在绍兴会馆看佛经,抄古碑,“用了种种法,来麻醉自己的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗”与“虚无”乃是实有,是他对自己痛苦的人生经历的总结和体认,表明“黑暗”和“虚无”确实存在,不以人的意志为转移。

但鲁迅马上又接着说他自己虽明知如此,却偏要向这些作“绝望的抗战”。他终于又认为“黑暗”与“虚无”并不一定是“实有”,因为他不能“证实”。鲁迅感到自己对于历史过程的人生经验是有限的,因而在个人经验范围内的“绝望”并不能证明整个世界的“绝望”。那么,这是否就是证明了“希望”的真实呢?

让我们在鲁迅的其他作品中寻求一些启示:

1、“我想到希望,忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候,我还暗里地笑他,以为他总是崇拜偶像,什么时候都不忘却。现在我所谓希望,也不是我自己手制的偶像么?只是他的愿望切近,我的愿望茫远罢了。

我在朦胧中,眼前展开一片海边碧绿的沙地来,上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想:希望是本无所谓有,无所谓无的。这正如地上的路;其实地上本没有路,走的人多了,也便成了路”(《故乡》,1921年1月作)

2、“是的,我虽然自有我的确信,然而说到希望,却是不能抹杀的,因为希望是在于将来;决不能以我之必无的证明,来折服了他之所谓可有,于是我终于答应他也做文章了......(《呐喊.自序》,1922年12月3日)

3、“.......据卢南(E.Renan)说,年纪一大,性情就会苛刻起来。我愿意竭力防止这弱点,因为我又明明白白知道,世界决不和我同死,希望是在于将来的。”(《鲁迅译著书目》,1932年4月29日)

鲁迅所谓“希望是本无所谓有,无所谓无”是暗指“希望是从无到有”,所以他后来在《呐喊.自序》里表明他以希望为“必无”,但又不能以“无”证“可有”,于是他同意希望不可说“无”,而是“在于将来”。这种“希望在于将来”的体认,他在1932年还再度加以引述。在鲁迅心中,是将“希望”与“路”等同起来。换言之,地上本没有路,走的人多了,也便成了路;人间(或世界)本没有希望,怀抱希望的人多了,也便成了希望。

“希望”的辩证性在这里显示了出来,世界上并没有虚无的希望,希望是在实际行动过程中。就前者而言,鲁迅否认了希望的实有;就后者而言,希望的意义被转换成了反抗“黑暗与虚无”的人生行动。从“黑暗与虚无”的实有状态到“终于不能证实惟黑暗与虚无乃是实有”,这一变化的完成靠的正是作为“绝望的抗战”的“希望”。因此,真正真实的只有“绝望的抗战”,而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”,这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的人生哲学内容,表达了鲁迅面对现实人生的态度。

以《野草》为例。在《野草》的众多作品中,作者首先表达了一种深刻的焦虑和不安:“我”告别了一切天堂、地狱、黄金世界,却处于一种无家可归的惶惑之中;“我”要反抗,却陷于“无物之阵”;“我”要追求,却不过是走向死亡;“我”渴望理解,却置身于冷漠与“纸糊的假冠”之中;“我”憎恶这个罪恶的世界,却又不得不承认自己与这个世界的联系......但恰恰是这种无可挽回的“绝望”处境唤起了“我”对生命意义的再认识:生命的意义就在于对这种“绝望”的反抗之中。

鲁迅在1925年4月11日致赵其文的信中说:“《过客》的意思不过如来信中所说的那样,即是虽然明知前路是坟而偏要走,就是反抗绝望,因为我以为绝望而反抗者,比因希望而战斗者更勇猛,更悲壮。”鲁迅在这里明确提出了“反抗绝望”,即“明知前路是坟而偏要走”,从而与“绝望之为虚妄,正与希望相同”的精神遥相呼应,在某种意义上,真还有点儿“向死而在”的味道。

“希望是本无所谓有,无所谓无的。这正如地上的路;其实地上本没有路,走的人多了,也便成了路”----鲁迅否定了希望,也反抗着绝望,而超然于这两种主观感觉之上的则是一种真实的生命形式:“走”。“走”所表达的是实践人生的方式,是面对现实的执着态度。(顺便指出,我之所以对“行走文学”的叫法不以为然,就是觉得与鲁迅相比,行走文学家们这种“走”的感觉不够、味道不足、程度不深,故寄望于巴剑兄,呵呵)。

鲁迅在他对希望与绝望的双重否定中引申出了“过客”的反抗形象与“走”的人生原则,使他“绝望之为虚妄,正与希望相同”的“反抗绝望”的人生哲学超越了那种在“乐观----悲观”、“希望----绝望”、“虚无----实有”之间执其一端的人生态度而达到更为深刻的层次,理解了这一点,我们也就明了了“以悲观作不悲观,以无可为作可为”这句话的意义:“我”虽然总是“宛然目睹了‘死’的袭来,但同时也深切地感着‘生’的存在”(《一觉》),所以“野草”与“乔木”同归于尽之际,正是“地火”喷出之时(《题辞》);“我”被大石车碾死之际,也就是大石车翻入冰谷,“火”得以复燃之时①(《死火》);“影”沉没于黑暗,而“人”却从此走向光明(《影的告别》);“战士”虽然在战斗中“老衰、寿终”,“无物之物则是胜者”,但战士仍然“举起了投枪”(《这样的战士》);《墓碣文》的归宿是向“死尸”诀别;《秋夜》虽然说着“春后还是秋”,但毕竟使“天空”想逃跑,“使月亮窘得发白”......这,就是《野草》中的“以悲观作不悲观”,即反抗悲观、反抗绝望。

当我们从《野草》中走出来,把视野转向鲁迅作品的其他领域时,我们发现《野草》这种“反抗绝望”、“以悲观作不悲观”即反抗悲观的人生哲学同样也深深浸透在其小说---尤其是《呐喊》和《彷徨》----之中。在某种意义上,我们甚至可以说《呐喊》与《彷徨》的产生就是鲁迅“反抗绝望”人生哲学的一种象征或表达。

在这完全不同于象征性的《野草》的现实性世界里,“我”在魏连殳死后的冷笑中又一次体会到觉醒者的命定孤独和寂寞的死亡,但终于经历内心的挣扎而“轻松起来,坦然地在潮湿的石路上走,月光底下”(《彷徨.孤独者》)------“轻松”与“走”都不是来自对“希望”的信念和追求,实际上,在“孤独者”的世界里从未显露任何真正属于“未来”的有力因素。耐人寻味的东西在于,“我”是通过内心难以平息的痛苦挣扎,通过对孤独者命运的深切体验与反省,才获得这种“轻松”与“走”的生命形态的,因此,这种“轻松”与“走”恰恰是经过心灵的紧张思辩而产生的对于世界与自我的“双重绝望”的挑战姿态,是意识到了无可挽回的悲观结局后的反抗与抉择,是深刻领会了“过去”、“未来”与“现在”的有机性而采取的现实性的人生态度-----这就正如“过客”一样,“走”的生命形式是对自我的肯定,是对“绝望”的抗战;世界的乖谬、死亡的威胁、内心的无所依托、虚妄的真实存在、自我与环境的悲剧性对立,由此而来的焦虑、恐惧、失望、不安......不仅没有使“我”陷入无边无际的颓唐,恰恰相反,却使“我”在紧张的心灵挣扎和思辩中摆脱了随遇而安的态度,坦然地“得到苦的涤除,而上了苏生的路”-----尽管从客观情势看,这月下的小路的尽头依然是孤独的坟墓。

鲁迅在其叙述中步步深入地揭示着“希望”的消逝与幻灭,显示出“绝望”与“虚无”的真实存在和绝对权威,但一种独特的心灵辩证法又使鲁迅作品中的主人公以这种“绝望与虚无”的感受为起点,挣扎着去寻找和创造生命的意义,并充满痛苦地坚守着创造中国人及其社会的历史责任。由此,《呐喊》、《彷徨》在精神境界上也彻底超越了对“希望--绝望”、“乐观--悲观”各执一端的片面,既不极度悲观,也不轻率乐观(鲁迅甚至对那种廉价的乐观和无谓的“希望”极为憎恶)。鲁迅通过对“希望”与“绝望”的相互否定所引申出的类似“过客”的反抗和“走”的人生原则,实际上也成为《呐喊》、《彷徨》的内在精神结构的重要原则之一,这正标示着“绝望之为虚妄,正与希望相同”的人生哲学和“以悲观作不悲观,以无可为作可为”的人生态度与《呐喊》、《彷徨》的现实描写取得了一种“隐秘的融合”。

总结上述,我们看到,尽管在《野草》、《呐喊》、《彷徨》中充满了生与死、希望与绝望、沉默与开口、一切与无所有、向往故乡的游子与回到故乡的客子、回忆与空虚、吃人与被吃......的对立,但在这种对立中却有一种精神始终如一地贯穿其中,这就是“明知前路是坟而偏要走”、“以悲观作不悲观”的反抗绝望、反抗悲观的人生态度。

那么,这种人生态度与尼采叔本华有何关系呢?

(二)“反抗绝望”的人生哲学与尼采、叔本华

同王国维对尼采哲学一笔带过的轻漫态度相比,鲁迅是中国近代最早从思想上真正接受尼采的人,虽然鲁迅的接受尼采远较王活维的单纯接受叔本华复杂并对其有深刻批判。从总体上说,鲁迅对尼采的赞赏之处在于:打倒一切偶像,重新评估一切价值;反对宗教,从进化论出发确信人类未来会产生理想的新人;对末人庸众的蔑视与批判;颂扬自由意志和强大的“心力”,赞扬独立不依的人格力量和坚守不贰的操守,以及揭露与抨击虚伪与奴才道德等。其中最主要的又是尼采对个人意志及其精神力量的尊崇和追求。

在集中反映其早期哲学思想的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章中,鲁迅就非常敏感地察觉到,当时资本主义社会畸形发展的工业文明和都市文明带来了人的物质享受和精神生活的分裂,理性与情感的分裂,他认为这是西方文化的“偏至”:“时乃有新神思宗徒起,或崇奉主观,或张皇意力,匡救流俗,厉如电霆,使天下群伦,如闻声而摇荡......主观与意力主义之兴,功有伟于洪水之有方舟者焉”。所谓的新神思宗,即斯蒂纳、叔本华、基尔凯戈尔和尼采等人。鲁迅看到了尼采等人“以改革而胎,反抗为本”的非理性主义和意志主义哲学体系的意义,他赞同尼采对近代西方文明的攻击,指斥“唯物极端,且杀精神生活”、“使独创之力,归于槁枯”,认为只有唯意志论可以振奋压抑于工业文明下的主观精神,恢复个人的尊严感、独立性及创造性。鲁迅把尼采对主观意志的强调,看作是对黑暗现实的不绝反抗,对坚强个性的执着追求,他相信“内部之生活强,则人生之意义亦愈邃,个人尊严之旨趣亦愈明,二十世纪之新精神,殆将立狂风怒浪之内,恃意力以辟生路者也。”未来中国的出路不在办洋务搞维新而在“立人”,在于有独立见解,坚强意志的个性的产生,其“道术”就是“尊个性而强精神”,由此,他呼唤有“绝大意力”的“精神界战士”的出现。

鲁迅接受尼采思想的深刻影响,在《野草》、《呐喊》、《彷徨》这些作品中直接间接地都有所表露,前人也已多有论述。如果说从上述论述中我们只看到了尼采哲学对鲁迅的一般性影响,其对鲁迅人生哲学的影响尚不明显的话,那么,如果我们把鲁迅的人生哲学同尼采的人生哲学联系起来加以考察,这种“一般性”的影响作为一种理论前提所具有的重要意义就十分明显了。

尼采可以说是一个人生哲学家。他把自己的人生哲学叫做“悲剧主义”。所谓“悲剧主义”,从尼采在其自传《瞧,这个人》中自称是“第一个‘悲观哲学家’----与悲观哲学家正相敌对”来看,是同“悲观主义”相对立的概念。尼采早年曾受叔本华影响,叔本华认为,世界是盲目的意志,人生是这意志的表象,二者均无意义。他得出了否定世界和人生的结论。尼采承认世界和人生本无意义,他认为我们所生活于其中的现实世界是唯一真实的世界,而这个世界对人类来说又是残酷而无意义的,所以悲观主义是真理。但是,真理并不是最高的价值标准,“艺术比真实更有价值”。为了生存,我们需要用艺术的“谎言”去掩盖某些“可怕的真理”:“真理是丑的。我们有了艺术,依靠它我们就不致于毁于真理”。尼采正是在艺术尤其是希腊悲剧中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出,希腊悲剧中有两种精神:日神和酒神精神。日神精神让人沉缅于外观的幻觉,反对追究本体、追究世界和人生的真相。酒神精神却是要破除外观的幻觉,与本体沟通融合。前者用美的面纱遮盖人生的悲剧面目,后者揭开面纱,直视人生悲剧;前者教人不放弃人生的欢乐,后者教人不回避人生的痛苦;前者执着人生,后者超脱人生;前者迷恋瞬时,后者向往永恒。与日神精神相比,酒神精神具有浓郁的形而上学性质和悲剧色彩。外观的幻觉一旦破除,世界和人生露出了可怕的真理,如何再肯定人生呢?这正是尼采的酒神精神所要解决的问题。

尼采从分析悲剧艺术入手:悲剧把个体的痛苦和毁灭演给人看,却使人生出,这种是从何而来的呢?叔本华认为,悲剧是认识到生命意志的虚幻性而产生的听天由命感,尼采则提出“形而上的慰籍”来解释:“悲剧用一种形而上的慰籍来解脱我们,不管现象如何变化,事物基础中的生命仍是坚不可摧的和充满欢乐的”,看悲剧时,“一种形而上的慰籍使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身,感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存欢乐。”也就是说,通过个体的毁灭,我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭,于是生出。尼采认为,如此达到的对人生的肯定是最高的肯定。悲剧则是“肯定人生的最高艺术”。肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦,而为了肯定生命的痛苦,一个人必须有健全的生命力和坚强的意志,面对痛苦、险境和未知事物,精神愈加欢欣鼓舞,做一个强者----这就是尼采由悲剧艺术引申出来的悲剧世界观,也正是酒神精神即悲剧精神的要义所在。

管理哲学论文例3

牟宗三在晚年,回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来,自民国以来,中国的大学已设有哲学系,但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外,在北平(今北京)尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系,在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系,但并不完整[2]。从前三者来看,北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间,北大哲学系最热门,大家都念哲学,但真正能登堂入室的却很少,多的是空话,不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动,多的是thinker,但并不一定是哲学家,譬如胡适就是一个典型,所以“五.四”运动在哲学方面没有成就,没有一个思想家可以站得住脚[3]。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导,有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎,第三代有王宪均,第四代是王浩[4]。北大方面,首先是张申府先生讲数理逻辑,后来去了清华;虽然出了个胡世华(与王浩同辈),但是与哲学脱了节;有张季真(名颐)先生任系主任,但并不太注重逻辑,而是比较重视古典哲学,且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国,研究黑格尔,在北大讲康德哲学,但他是否有黑格尔的头脑,很有问题。康德哲学讲是可以讲,学是可以学,可是要掌握得住,并不容易。张申府先生最崇拜罗素,对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉,但是罗素本人的学问,张先生却讲不出来。所以,罗素那一套哲学没有传到中国来。(注意:牟不是不知道罗素访华,有“五大讲演”的事。)胡适之先生宣传杜威,可是对于杜威,他并不了解,他还达不到那个程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威,杜氏后来的著作他大概都无兴趣,或甚至根本没有读过[5]。杜氏的学问相当扎实,自成一家之言,美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威,根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。(注意:牟不是不知道杜威访华讲演的事。)当代的罗素、杜威无法讲,十八世纪的康德,就更难了,要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就,进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心,加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间,北大迁到昆明,完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史,但是汤先生的佛教史注重考据,代表的是纯粹学院的学术作风,对佛教的教义、理论没有多大兴趣,造诣不深,所以他代表的不是佛家的哲学,而只是佛教史,落入了西方的古典学,不是哲学系的本分。因此,北大办哲学系,历史最久,师资最多,结果无所成。至于中央大学哲学系,更是乱糟糟,尚不及北大与清华的哲学系。总的来说,这三者的“成就均不大”。[6]此外,除了燕京哲学系出了个张东荪先生,算是当时几个念哲学念得不错的人之一[7],其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。

1949年以后,台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家,几年后就去了美国,在台大没有影响。方先生年资最高,读书最博,但在使台大哲学系走上轨道的问题上,他尽了多少责任(──这与他个人性格有关,牟认为不便多说),则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统,以西方哲学为主,但并没有成就。[8]二战以后,真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去,读西方哲学不能入,对中国哲学(由于平素心存鄙视)无基础,甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得,对中国哲学无所知,这是二次大战以后念哲学的风气。”[9]

总之,民国以来的哲学界是以西方哲学为主的,只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩,接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题,而并没有注意生命的问题。特别是经过新文化运动以后,“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问,便真斩绝了,成了一无所有。”[10]所以,“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。[11]

从以上的叙述可以看出,牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价,──以清华、北大、中央、台大为中心,而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详,并由此而对中国哲学界发表了评论,他的评价甚低,这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑,牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满,他的评价,给人一种印象,他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主,甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实,他十分重视西方的哲学和逻辑,他本人就是一个典型的例子,甚至他明确地说过:“以西方哲学为主不算坏,要真能训练出来,那很好”。[12]他认为西方哲学的训练是必要的,非经过不可,对西方哲学的认识越深入,对中国哲学的理解就会越透辟,但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史,他保留了他自己的看法。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五.四”新文化运动的估价联系在一起的。应该说,他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的,严肃的,所站的位置极高,不乏深刻与独到,常常切中问题的要害,发人深思,他讲话一任天机,但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而,牟氏没有否定民国以来,中国也出了几个称得上哲学家的人物。

在早年,牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上,以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。对牟宗三来说,能称得上哲学家的人,必须是确有见地能成系统的人。在他看来,这样的人,中国不多,“五·四”时期一个也没有,但在“五·四”以后有三位,他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。三位先生分别代表了三种学问:熊先生代表元学,张先生代表知识论,金先生代表逻辑。

牟氏认为,熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统,且超越了这两个传统,正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。“元学的极致是安体立用,哲学家的极致在通晓天人。着重点在乎理解与说明。哲学家立论必须要贯通,所以得证体;……得立用、得明用。”[13]而佛家或儒家,同是只作了半篇文章,一成了宗教家,一成了道学家,而都不能算是着哲学家。[14]在此可以看出,牟氏中后期(50岁以后)对儒学的理解与此截然有别,确切地说,他放弃了早期这种对儒佛的见解。这是不可不辨的。牟氏极力称赞熊的《新唯识论》(1932)是“划时代开新纪元的作品”[15],认为他从玄学上究明体用,使科学的真理得所汇归或依附,是一件“不得了”的大事,与熊子本人的评价若合符节。他还把熊子与西方的柏格森、怀特海,和中国的胡煦相比拟,推许他们的哲学皆能安体立用,证体明相,而臻于元学的极致。这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深,而他在其处女作出胡煦的易学,则为极佳的明证。然而,牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解,实却不满,不乏微词以示批评。总地说,牟对熊子的评价极高,以他为中国哲学的典范,特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学,能使中国的文化改换面目,可言创造而有前途。[16]事实上,从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看,证实了牟的判断不谬。

牟视张东荪先生为哲学家,主要是肯定他的“多元的认识论”思想。而在实际上,牟对张氏作了不相应的过高评价,认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说(Causaltheoryofperception),与康德的知识万能说(PossibletheoryofKnowledge)[17],在根本点上较之于美国的路易士(Lewis)更为充足,“能表示圆成的路向”[18],打破了知识论与元学的混淆,是对元学上一元多元之论的根本改变,肯定它的“大纲节目,总算是一个很自然很正当的系统”。[19]且从五方面论析与指证了张氏的贡献,而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的态度,加以批评,指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾,认为他没有走到实在论,而却偏走向唯用论或唯心主义,是沾染西方偏僻思想过久,而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹[20],故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自问,提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的,“是使我们自创系统,自成文化的一个密匙。”[21]这是牟先生早年对张东荪先生的评价,高度赞扬了他的成就与贡献,却不免有过于誉美之嫌,反映出牟先生当时的学力与智识的不足,尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来,而牟先生那时正在写他的逻辑学著作,沉浸于罗素和维特根斯坦的书中,具有实在论的倾向。然而,牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端,认为他的多元认识论思想“没有什么价值,毕竟因时代的限制,只能到一定的程度”[22],仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力,认为张“对真正的西方哲学问题,还是不能‘入’”[23]。这一评价虽不能说是完全失当,却又未免偏低了,不如贺麟在《当代中国哲学》一书中对张的评价[24]来得肯切与平实。而且牟氏对张先生的评价前后判若两人,反差太大了,令人无所适从,难以接受。无论如何,张先生的《认识论》(1934)是中国现代哲学史上可以称为“认识论”的第一部著作,虽然难与金岳霖先生的《知识论》(1983,成书于抗日时期)和牟先生的《认识心之批判》(上,1956,下,1957)同日而语,甚至在今天难以说得上是真正的认识论,但对其开先河的头功当以承认。

牟氏对金岳霖作为哲学家的定位,主要是从逻辑方面着眼,这一视线他一直保持到晚年,没有改变,只是他的视线又扩大到了金先生的哲学(后面论述),可以视为对他早期观点的一种补充。牟先生对金氏在逻辑上的努力,是“钦佩的”,也是“受惠不浅的”[25],说自己“是最喜欢读他的文章的人”[26],对他的《逻辑》(1937)一书许以“国内有数的作品”,“一部最好的参考书,训练书”[27],标举金在逻辑学上率先打破了逻辑与知识论之混的功绩,认为他的态度是承认有一个公共的逻辑,使言论能有统一的标准,经过唯物辩证法的论战之后,形式逻辑受到错误地批判与压制[28],“在辩证法气焰万丈的中国,金先生仍能保持这个独立一贯的态度[29],不能不说是一支中流的砥柱。”[30]与此同时,牟也指出在实际的运用上,金先生仍未严格遵守这个态度,所以“最重要的对于二分观念,金先生没有弄对。”[31]此外,对于逻辑中诸专题的解说,金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生没有什么系统可言,《逻辑》“不是一部好的系统书,对的经典书”,使牟先生“颇觉失望”[32]。此时,金先生的《论道》(1940)和《知识论》二书[33]尚未写出,难怪牟先生要感到失望了!牟先生晚年评论金先生,认为他“解决了一些逻辑性的问题”[34],但更多地谈到的是他的哲学思想,并与张东荪先生作比较,评价也比对张先生的高出一筹。牟认为金先生“对经验主义及实在论(当时所谓的新实在论),尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很强,写出的文章确实能触及哲学的层面。他可以自己找问题,分析这个问题。这方面他要比张东荪先生好,后者仅能做到叙述旁人的思想,到自己找问题的时候就不行了。”[35]按这个评价,金的确算得上是一位真正的哲学家,但张就要低一个层次了。牟先生也指出了金的局限所在,说“他也只限于英美的思想,再进一步就不行了。”[36]总地看,牟对金氏的逻辑和哲学都作了评价,对他在逻辑方面的成就评价更高一些,而对他的知识论肯定不多,牟曾说过:“他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者,对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。”[37]这与牟先生可能没有看到金著的《知识论》一书有关。从牟先生的一生来看,他对金岳霖的批评最多,肯定也最多。

然而无论如何,在牟氏的眼目里,熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人,是称得上哲学家的三位人物,是现代中国哲学的代表和象征。牟对他们给以了最高的评价,指出:

熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生,是现代中国哲学的三枝栋梁。若没有这三个人,也只好把人羞死而已。有了这三个人,则中国哲学界不只可观,而且还可以与西洋人抗衡,还可以独立发展,自造文化。[38]

在牟看来,中国哲学要“独立发展,自造文化”,就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进,把熊十力的元学,金岳霖的逻辑,张东荪的认识论重新进行融合与创造,以哲学地建立中国哲学。事实上,牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中,把熊、金、张的哲学同冶一炉,中西融通,创造性地建立了他自己的哲学体系,为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个典范。

牟宗三对中国哲学界的评论,并不限于熊、金、张三先生。实际上,在牟氏的眼目里,中国哲学界称得上哲学家的人物不仅仅是上列三人。熊、金、张三先生为哲学家,是牟氏从早年就执定的看法。到后期,牟氏认可的哲学家尚有数位,例如梁漱溟、唐君毅、方东美先生等人。至于冯友兰,尽管牟氏对他评价很低,但并没有否定他的哲学家地位。牟氏对梁、唐都有很高的评价,不过,唐在哲学上的地位远高于梁。对于梁,牟氏主要肯定他“维护孔子的人生哲学。……独能深入孔教最内在的生命与智慧。……独能生命化了孔子,是吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面,而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时,我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门,使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧”[39],并认为这就是他的《东西方文化及其哲学》一书的贡献。而梁作为哲学家的地位,恰恰是由他的这本书奠定的。牟氏主要就是通过这本书来肯定他的。对梁的这一肯定,牟氏一生没有改变。在获悉梁先生逝世的消息后,牟氏接受台湾《中央日报》记者采访,发表的讲话中复指出:

这(按:指《东西方文化及其哲学》一书)是当时非常了不起的一本著作,思考力非常强,自成一家之言,不是东拉西扯,左拼右凑抄出来的,而是一条主脉贯串下,像螺丝钉钻缝入几的深造自得之作,可说是第一流的。[40]

虽然梁先生本人很看中他的《中国文化要义》,但牟氏则认为“想了解中国文化并不容易,读《中国文化要义》恐怕不如读《东西方文化及其哲学》。”[41]还说梁先生讲中西文化,像黑格尔一样,具有哲学家的本事,“完全出自于他对时代的体认及民族的情感,而这又是承续自他家庭中关心国事的传统。”[42]在牟氏看来,

“梁先生在近代中国是一个文化的复兴者,不但身体力行地宣扬了传统的儒家思想,更可以说接续了清代断绝了三百年的中国文化”,尤其是在民族虚无主义和“全盘西化”思潮泛滥之中,“只有梁先生敢标举传统文化的旗帜,予以有力的抗衡,这是他的一生最有意义的地方。他和明末的三大儒(按:指顾炎武、黄宗曦、王夫之)也不一样,顾炎武等人是在民族压力下,走回复古旧路的,而梁先生则是用之以开新,重新为中国文化开出一条路来,……而这也正是梁漱溟先生象征‘文化中国’的意义所在。”[43]

对于梁先生在中表现的“中国知识分子不屈不挠的风骨与气节”,牟氏深表由衷的敬佩之情。总之,牟先生认为,“他是个了不起的人物,从性情、智慧、个人人格各方面来讲,在这种时代,要找这种人,已经不太容易了。他的议论不管是对是错,都有真知灼见。他和一般社会上的名人、名流不同,像胡适之、梁任公等‘时代名流’,没有一个超过他的。”[44]与此同时,牟氏也指出了梁先生思想的局限,指陈其“一生的用心不在从三代孔孟的纵贯面开下的脉络上,因此对中国历史文化的了解并不深,事功也不行”[45],“并未能在循其体悟所开之门,再继续前进,尽精微而致广大,却很快地即转而为他的乡村建设事业,自己弄成了隔离与孤立,这就是他的生命已降落而局限于一件特殊事业中”。[46]因之《乡村建设理论》虽为梁先生最用心的著作,企图从对农村风俗习惯的横剖面的深刻剖析中归结出中国文化的特征,但是牟氏认为,它的纵贯性不够,在方法论上“从果说因”是颇有问题的。“这是梁先生一生吃亏的地方,也使他不可能真正了解到中国文化。”[47]而且“梁先生晚年观念已老,也有很多问题没有触及”。[48]然而,无论如何,因为牟氏的这一评价而使梁漱溟先生在中国现代文化史上居于显赫的“当代新儒家的先驱”的地位,成为当代“文化中国”的象征。同时,梁漱溟也在中国现代哲学史上占有了一个哲学家的地位。

无疑,唐君毅先生在中国现代哲学史上居有公认的重要地位。作为共同事业上的最亲密的战友,牟氏对唐先生作了他所能作的最高评价,称之为“‘文化意识宇宙’中之巨人,亦如牛顿、爱因斯坦之为科学宇宙中之巨人,柏拉图、康德之为哲学宇宙中之巨人。”[49]在此,牟氏把唐与柏拉图、康德,牛顿、爱因斯坦并列,表明了他对唐的最高肯定与推崇。然而,牟氏并没有称唐为“哲学宇宙中之巨人”,而特许以“文化宇宙中之巨人”,乃是站在中国文化与哲学的立场上为唐作了历史的定位。换句话说,唐先生并不是严格西方意义上的哲学家,而是中国哲学意义上的哲学大师。牟使用“文化意识宇宙”一语,乃有其特定的含义,即是指“中国文化传统之所独辟与独显”的价值领域,简言之,就是由儒家的“内圣外王成得之教”所开辟出来的价值领域。[50]牟又曾作了如下解释:

吾所谓“文化意识”乃即中国固有之“观乎人文以化成天下”之意识也。此一意识乃是孔孟成德之教所开辟,而由贲卦彖传简单辞语作代表。由此意识,吾人即可开辟价值之源。依此价值之源以作道德实践而化成天下,即名曰“文化意识宇宙”。[51]

在牟氏看来,文化意识宇宙不仅高过科学宇宙与哲学宇宙,乃至特定的宗教宇宙,且能善成与善化这些宇宙。他说:

中国人没有理由非作西方式的哲学家不可。中国式的哲学家要必以文化意识宇宙为背景。儒者的人文化成尽性至命的成德之教在层次上是高过科学宇宙,哲学宇宙,乃至任何特定的宗教宇宙的;然而它却涵盖而善成并善化了此等等之宇宙。[52]

又说:

此种成德之教,使自己生命“文明以止”的智慧,除于中国传统外,乃无处可以发见者,即使哲学宇宙亦不能尽之,故此文明以止的文化意识宇宙乃高过哲学宇宙,而足以善成之,以彰其思辩之用,而使之为有所归者。[53]

由此可知,牟氏对唐的评价,不止是把他看成一般所谓的“哲学家”,而委实高过了西方的哲学家。就哲学上来说,这种“高过”是道德实践与智慧境界上的“高过”,而不是思辩意义上的“高过”。从中国哲学的标准来看,牟氏称唐君毅为“文化意识宇宙中的巨人”,对一位当代的哲人来说,乃是一种最高的评价和荣誉。

唐君毅作为“文化意识宇宙中的巨人”,虽然不是这一宇宙的开辟者,但他像宋明的大儒以及明末清初的顾、黄、王三大儒一样,是这一宇宙的继承者与弘扬者,──继往开来,承先启后。这就是他在中国哲学史与文化史上所具有的深远意义。牟氏正是由此为他作了文化上与哲学上的历史定位。

在中国当代的名哲学家中,唐君毅先生是最高产的作者之一,著作等身,诸如《人文精神之重建》,《中国人文精神之发展》,《人生之体验》,《中国文化之精神价值》,《文化意识与道德理性》,《中国哲学原论》(四巨册),《生命存在与心灵境界》(两巨册),等等。牟氏也对这些著作给予高度评价,认为“彼其充实不可以己。……其于本也,宏大而辟,深闳而肆;其于宗也,可为调适而上遂矣。”可为其写照,并且此数语也就是唐先生的生命格范的如实写照。牟称唐的这些著作为“不朽之作”。[54]尽管牟氏对唐的学问也不乏微词,但他认为唐已经尽到了其时代的使命。这可以从他为唐君毅所作的挽联中明显地看出。其挽云:

一生志愿纯在儒宗,典雅弘通,波浪壮阔;继往开来,智慧容光照寰宇。

全幅精神注于新亚,仁至义尽,心力瘁伤;通体达用,性情事业留人间。[55]

牟氏相信唐君毅的“文化意识宇宙中的巨人身分”将永垂不朽。

牟氏与方东美一向道路不同,两人数十年不相往来。方不大喜欢牟,但对牟的著作有过甚高的评价,牟对方也有微词,如前文所述[56],但牟也接受过方对西方哲学的看法[57]。直到1972年在夏威夷召开的王阳明国际学术会议上,方氏向牟提了许多问题,得到礼遇,二人之间长时期的僵局才打破,恢复了交谈。[58]方东美是现代中国哲学界资深的名教授之一,以“诗人哲学家”或“诗哲”著称于世,在中国现代哲学史上占有重要地位。尽管牟氏很少从正面对他作出评论,但对他的哲学家地位是毫不怀疑的。当牟氏读了吴森先生写的《论治哲学的门户和方法》一文,──吴文称唐君毅、牟宗三、方东美为“三位学贯中西的哲学大师”,并认为“以他们的才智、功力和在中西哲学的造诣,都足以和世界第一流的哲学学者并驾齐驱”,[59]牟并没有加以否定,或提出异议。[60]可见,牟认可了方东美与他(牟氏本人)和唐君毅并驾齐驱的哲学大师地位。

在现代中国哲学史上,冯友兰也是一位重要的哲学家。冯氏以儒家自居,以为自己的哲学──“新理学”是“接着程朱讲”。但是,牟宗三并不承认他是儒家。牟氏回忆:

冯氏抗战期在成都时,曾与予谈,谓:“现实中国哲学只有两派,其余皆说不上,此如以前所谓程朱陆王,你们那里代表陆王,我们这里代表程朱。”吾当时即笑而不答。以此为比况,可也。若说儒家,则彼今日之程朱实非儒家。焉有非儒家之程朱乎?吾故不欲详论。[61]

由此可知,牟氏没有否认冯为一家哲学,但并不认为冯的哲学能够代表程朱,故亦不承认冯为儒家。冯自许为儒家的态度,直至晚年也没有改变,在他最后写的《中国哲学史新编》第七卷中,把他自己的哲学与金岳霖的哲学看成是程朱理学在现代的代表,并与熊十力所代表的现代陆王心学相并列,即他所谓现代中国哲学的“两派”。但说金岳霖是儒家,恐怕除了冯氏以外,不会再有人附和。牟不以冯氏为儒家,还可以从他与熊十力对“良知”的不同态度与观点中见出,熊认为“良知”是呈现,而不是一个“假设”,冯却只把它看成是一个假设。牟认为由此便可知冯氏的哲学与儒家不相应。[62]而冯氏在中的表现,则更是与儒家的精神完全相背离了。冯是否为儒家,至今仍是一个有争议的问题。

总的看来,牟宗三对冯氏的哲学与为人评价均不高,甚至出言极苛。对此,也不免引起争议[63]。

上述牟氏所评论的四位哲学家与他或多或少都有这样那样的关系,都在不同程度上影响过他,尤其是唐君毅对他有过直接的影响,而他与唐都继承了从梁漱溟到熊十力的当代新儒家哲学的精神路向。冯友兰的《哲学史》,主要是其中论名家的部分,也曾在一定意义上成为牟的镜鉴。[64]

注释:

1、牟宗三在不同的文章或讲演中,对三个阶段的划分并不一致,在《关于“生命”的学问》(1961)一文中的“三个阶段”是“康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段。五.四运动为第二阶段。十七年北伐以后为第三阶段”(《生命的学问》,台北,三民书局,民国59(1970)年,页38~39);而在《哲学的用处》(1983)讲演录中,“三个阶段”则为“从民国初年的新文化运动到后来的共产主义的兴起,这是一个阶段。经过八年抗战的疲惫,在一转眼间,马克思主义的大浪潮控制了中国,这是另一个阶段。国民政府到台湾,在台湾逐步向现代化走,这是第三阶段。”(《时代与感受》,台北,鹅湖出版社,民国73(1984)年,页127。)为慎重起见,本文以牟氏后文(时间与次序均在后)所讲的为准,以他前边的为参考。

2、牟宗三《时代与感受》(同上),页139。

3、牟宗三《时代与感受》,页128。

4、今有所谓“清华学派”之说。如果说“清华学派”仅指清华中文系的学派特色,或许可以成立,用在清华的哲学系,指金岳霖先生一系的哲学(包括逻辑哲学)研究,冯友兰先生也是其中的一员,或许尚可考虑。但所论“清华学派”并非是在一个研究共同体或研究家族的共同“范式”(信仰范式与研究范式)的意义上使用,而是指清华学人们的广义的乃至泛义共同之处,即他们都具有会通古今,会通中西和会通文理的倾向,那么清华的这种“共同之处”是不是能够称之为“学派”,是不是独一无二的,就颇成问题了(参见徐葆耕《释古与清华学派.何序》,清华大学出版社,1997年版)。

5、关于胡适与杜威哲学的关系,可以参看吴森<杜威哲学的重新认识>一文,收入吴著《比较哲学与文化论》(一),台北,东大图书有限公司,民国67(1978)年版。

6、牟宗三《时代与感受》,页139~143。

7、牟宗三《时代与感受》,页128。

8、牟宗三《时代与感受》,页148。

9、牟宗三《时代与感受》,页148~149。

10、牟宗三《生命的学问》(同上),页34,页28。

11、牟宗三《生命的学问》,页33。

12、牟宗三《时代与感受》,页148。

13、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》,载《广州民国日报·哲学周刊》第43期,1937年6月24日。

14、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》,同上。

15、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》,同上。

16、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》,同上。

17、知觉因果说,牟氏释为从外界到内界及从内界到外界的一种刺激反应说,上自洛克,下至罗素,无或越此;对知识可能说,牟又称为“思想组织说”,即在知识领域内,指出思想之机构或组织的作用,首要的代表人物是康德。(牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》,同上)

18、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》。

19、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》(续篇),同前,第44期,1936年7月1日。

20、牟宗三《一年来之哲学界并论本刊》。

21、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》(续篇),同前。

22、牟宗三《时代与感受》,页139。。

23、牟宗三《时代与感受》,页139。。

24、贺认为,张东荪的认识论著作是“中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”。(《五十年来的中国哲学》,辽宁教育出版社,1989年版,页30)

25、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》(续篇),同前。

26、牟宗三(原文署名“光君”)《略评金著〈逻辑〉》,载《广州民国日报·哲学周刊》第22期,1936年1月29日。

27、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》,同上。

28、请参阅:(a)李匡武主编《中国逻辑史(现代卷)》(兰州,甘肃人民出版社,1989年版)第三章;(b)李继东《中国现代逻辑史论》(南开大学博士论文,1997年);(c)WernerMeissner,PhilosophyandPoliticsinChina:TheControversyoverDialecticalMatterialisminthe1930s,PartⅢ.12,StanfordUniversityPress,Staford,California,1990.

29、金先生“这个独立一贯的态度”,一直坚持到五十年代。这可以从下述事例中得到证明。建国后,艾思奇先生第一次应邀至清华大学哲学系演讲,公然反对形式逻辑,金先生在谢辞中智驳艾氏,说艾先生批判逻辑的话,句句都符合逻辑。嗣后,引起一场全校性的讨论,一些学生在“民主墙”上对金先生的观点作出论证,公开为形式逻辑辩护,而被视为“不正确言论”对待。但是,金先生高贵的学术品质和刚直不阿的学人风范广为流传,至今仍为佳话。(见王雨田<怀念我敬爱的老师──金先生>,刘培育主编《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》,成都,四川教育出版社,1995年版,页200~201。)

30、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》(续篇),同前。

31、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》,同上。

32、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》,同上。

33、牟宗三在1937年发表的《觉知底因果说与知识底可能说》一文中说:“这是真理论最近的一种新趋势,在中国金岳霖先生讲的很详细,但他还没有发表出来。”(D.3.4.1)说明此时牟知道金在写知识论,但是尚未发表,故牟未见到此书。而金的《知识论》一书虽完成于四十年代,但迟至1983年才正式出版。牟是否读到过,不得而知。至于金的《论道》一书,估计牟宗三读过,至少是部分地读过,因该书先行以单篇,在牟氏的著作中出现过有关的评论,参阅牟著《逻辑典范》,香港,商务印书馆,民国30(1941)年版,页382。

34、牟宗三《时代与感受》,页141。

35、牟宗三《时代与感受》,页140。

36、牟宗三《时代与感受》,页141。

37、牟宗三《中国哲学的特质》,台北,学生书局,民国63(1974)年版,页6。

38、牟宗三《一年来之中国哲学界并论本刊》(续篇),同前。

39、牟宗三《生命的学问》(同上),页34,页28。

40、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,北京,工人出版社,1993年版,页208。

41、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页209。

42、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页208。

43、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页210。

44、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页208。

45、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页210。

46、牟宗三《生命的学问》,页34,页113。

47、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页209。

48、牟宗三<我所认识的──梁漱溟先生>,《梁漱溟先生纪念文集》,页209.

49、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著《道德的理想主义》,台北,学生书局,民国74(1985)年修订版,页266。

50、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著《道德的理想主义》,页226。

51、牟宗三<“文化意识宇宙”一词之释>,牟著《道德的理想主义》,页270。

52、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著《道德的理想主义》,页267。

53、牟宗三<“文化意识宇宙”一词之释>,牟著《道德的理想主义》,页271。

54、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著《道德的理想主义》,页266,页264~265。

55、牟宗三<悼念唐君毅先生>,牟著《道德的理想主义》,页265。

56、参见刘述先<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>,蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》,台北,东方人文学术研究基金会,民国85(1996)年版,页494。

57、参见牟宗三《康德与西方当代哲学之趋势》一文,台北,《鹅湖月刊》第5卷第8期(总第56期),1980年。

58、刘述先<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>,蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》,页494。

59、吴森<论治哲学的门户和方法>,吴著《比较哲学与文化》(一),同上揭书,页185。

60、牟宗三《时代与感受》页144~145。

61、牟宗三《生命的学问》,页118。

管理哲学论文例4

1.1.1西方现代管理哲学的产生及发展

(1)管理哲学与西方哲学的关联

西方哲学思想是现代管理哲学产生与发展的基础。现代西方哲学派别繁多,但基本上可以归入两股:一是科学主义或理性主义;二是人本主义或非理性主义。科学主义一般都以科学认识论、方法论、逻辑、科学发展规律作为主要研究对象。主张哲学应该致力于具体科学知识的综合或对科学知识的逻辑分析与语言分析,以实现哲学和科学的统一。主要思想来自孔德、穆勒、斯宾塞的实证主义。人本主义认为哲学应该研究人的本质、自由、价值及与人相关的问题,研究人的意志、情感、意识、本能等非理性因素。始于叔本华、尼采的意志主义和克尔凯郭尔的哲学。所以,现代西方管理哲学也有两个发展方向,一种把现代自然科学技术新成就运用于管理领域的“管理科学”和从人的侧面来探讨管理的“行为科学”,标志着现代管理理论的产生和现代西方管理哲学的创立。现代西方管理哲学发展的另一个方向——人本主义。可以说,从科学管理理论的产生到现在,西方管理已经不仅是管理技术问题,而是更多地涉及人性、价值、方法论。

(2)西方管理理论的发展历程

自泰勒发表《科学管理原理》(1911年)一书开始,围绕管理应该重人还是重物,应该强调理性还是强调非理性的问题,西方管理理论可划分为两个阶段:古典管理哲学阶段与现代管理哲学阶段。

第一阶段:古典管理哲学理论阶段

史前管理理论(20世纪之前)。汉穆拉比法典中就有关于最低工资和关于控制的纪录,管理理论已经开始萌芽。亚当•斯密在《国富论》中提到的“经济人”的观点,深深地影响着之后管理理论的发展。古典管理理论(20世纪初)。古典管理理论起源于20世纪初,泰勒、法约尔和韦伯的理论为管理形成科学奠定了基础。古典管理理论延续着“经济人”的假设,将人视同机器,将管理者视为工程师。古典管理理论主张对人严格管理、严格控制,通过计件工资制度、科学的管理过程和理想的管理组织,来提高工人的劳动生产率。新古典管理理论(20世纪20年代到40年代)。新古典管理理论虽继续强调对管理功能的与组织结构的研究,但已开始考虑更多的人性与社会上的因素。代表人物是巴纳德和弗莱特。巴纳德认为组织是一个相互合作的系统,员工之间的合作影响到企业的绩效管理工作。弗莱特提出了人性观点,对激励、权力与职权提出新的见解。新古典管理理论强调人性以及群体的互动,不再将员工视为一种单纯的生产工具。从此,员工的参与以及上下沟通等成为组织管理者面前的新问题。行为科学管理理论(20世纪40年代)。新古典主义的管理哲学考虑到了人性对于组织管理的意义,但是忽视了利用人际关系调动人的积极性的重要性。而行为科学管理理论结合社会学、心理学、人类学等诸多学科,从人的需求、动机、行为与其所从事的工作,及所处环境之间的关系角度进行研究的行为科学管理理论的研究。其代表人物是梅奥、马斯洛、赫茨伯格、弗鲁姆、麦格雷戈、利克特等。其中,梅奥的人际关系理论提出了工人是“社会人”,而非“经济人”,影响工人积极性的因素除了金钱之外,还有社会和心理因素,应该从社会、心理方面鼓励工人。人际关系理论进一步发展成为行为科学管理理论,主要集中在个体行为理论、团体行为理论和组织行为理论。如马斯洛的需要层次理论和麦格雷戈的关于人性的X理论和Y理论。行为科学管理理论的重要性在于它们将人的本身的因素正式引入了管理学理论,重视对人的需要、动机及行为规律的研究,承认人的社会性、主动性、创造性和进取性,主张用引导、激励的方式调动人的积极性,实现个人目标同企业目标的结合。

第二阶段:现代管理理论阶段(二战以后)

二战后以美国为主的欧美学者与实践者都对管理理论研究进行了研究。在众多管理学派中,主要是两个理论派别:一个是古典管理理论的延伸,从理性的角度出发思考管理问题,其中包括决策理论学派、系统管理学派、管理科学学派等;另一个是人际关系理论的延伸,从人性的角度来研究管理问题,其中包括人际关系学派、组织行为学派等。自20世纪80年代以来,西方管理理论发展的主线之一是有关企业文化、以人为本与知识管理的发展。《Z理论》、《日本经营管理艺术》、《企业文化论》和《追求卓越》这四本著作,把对企业文化的研究,以及从根源上调动人的积极性的研究推向了高潮。纵观整个西方管理学理论的发展史,西方管理理论的研究对象经历了一系列的变化:“工作与组织人与组织生产与营运过程企业文化人本知识管理”的过程。

1.1.2西方管理哲学的主要思想

从以上我们对于西方现代管理哲学思想的阐述可以看出,西方的哲学管理的整个发展过程就是问题:一个是对“人”的研究;一个是对“事”的研究。从历史上看,着两个方面是逐步从单纯研究“事”向重视“人”转移;从这两个矛盾双方的斗争来看,当前逐步从对立走向在管理中的融合。也就是当前在西方哲学中存在的两个特征:一是科学主义,或者强调用科学的方法去认识世界,或者力图提供一种科学的认识世界的方法,如实证的方法、分析的方法和结构的方法。这个哲学取向导致把现代自然科学技术新成就运用于管理领域的所谓“管理科学”和从人的侧面来探讨管理的所谓的“行为科学”;另一是“人的转向”,从讲求意志的意志主义到强调意识的弗洛依德主义,把人视为中心。这里,我们简单地把西方现代管理哲学思想划分为两个方面来阐释:科学管理思想与人本化管理思想。

(1)科学化管理思潮

在科学主义思想影响下形成了管理理论上的“管理科学化”思潮。管理科学化思潮强调把现代科学技术运用于企业管理,在管理中广泛采用电子计算机、运筹学、系统工程学,其基本目标是实现“产销一体化,组织系统化,方法定量化,手段匀动化”。在这种思潮的影响下形成了现代西方“管理科学”学派。推崇科学管理的管理模式西方管理理论假定人都是“经济人”,因此主要采用科学管理的方式进行管理。注重制度管理,规范管理和条例管理,强调惩戒;完善立法,做到有法可依,违法必究,使管理活动有章可循,管理过程井然有序,尽一切可能提高效率。管理科学将确定的问题,按提出的目标和约束条件,把主要的因素和因果关系转变为以各种符号表示的模型,这一模型能为决策者提供假定各种解决方案的结果,同时尽量采用各种数学语言和数学工具使问题得到定量的精确表述,以便管理者对问题进行定量分析。西方单纯的科学管理哲学属于唯理哲学,以追逐利润和提高效率为目标,强调实验、数据和规律,追求逻辑和演绎;注重通过分析、细分达到对事物的认识。但也伴随着许多弊端:过分重视理性而忽视了人的心理情感;对局部的深刻分析,造成对整体判断的失误;管理的模型化、数量化造成了管理的机械行为等。

(2)人本化管理思潮

人本主义管理上个世纪五十年代产生,它的基木内容是:人的行为来自动机,动机由需要所决定。人类有区别于动物的需要,有他的价值和尊严,因此,在企业管理中必须充分了解人的本性,从工作木身满足人的需要,注意满足人们发挥自己的才能、“自我实现”的需要,从而维护人的尊严和价值。“人本主义”由原来以“事”为中心,转变为以“人”为中心;由着重丁于组织制度到着重于人的行为,然后又转而注重于人的需要的研究;既不把人看作“经济人”,也不仅仅把人视为‘讯二会人”,而是把人理解为趋向于“自我实现”的人;在管理手段方面,不把重点放在“监督”上,而是放在“人性的激发”上;由原来的“独裁式”管理转变为吸收职工“参与”决策的管理。

(3)两种思潮的关系

西方科学管理与人本化管理思想的发展是西方科学主义与人本主义在管理理论上的具体反映。在历史的发展中,从对科学管理的重视逐步过渡到对人性的重视,但是对人本的重视并没有让西方的管理者忽视对科学管理的重视。目前,西方管理哲学不仅在管理的人文化方面,而且在管理的规范化、标准化方面都取得了长足的进步。随着管理科学的发展,企业中人本管理与科学管理出现了相互结合的趋势,形成了刚柔并济的管理模式。其中,人本管理表现为一种柔性管理,而科学管理表现为一种硬性管理。前者强调管理要富有人情味,要保持传统文化中“人治”的管理风格;管理者要真正关心、体贴下属,对人热情、善良。后者强调管理要加强法治,重视法制和条例管理,做到有章可循,执法必严,违法必究。这种“非理性+理性”的管理模式,能够大大地提高管理效率和组织效能。当前,西方管理哲学呈现出如下特征:重视多元化文化对于管理哲学的影响,重视企业文化,认为企业文化是现代企业生存与发展、成功与失败的关键。认为管理要以人为核心,发掘出一种新的以活生生的人为重点的带有感彩的管理模式。重视建立学习型组织、虚拟企业、动态协作团队和知识联盟,强调建立知识型企业。

1.2中国传统管理哲学思想概述

1.2.1中国管理哲学的发展

(1)中国古代管理哲学发展

我国古代的儒家、法家与军事家为我们后人留下了很多宝贵的论著学说,其中主要的思想就是治国治人的思想,形成了独具特色的中国古代管理哲学思想。不仅提出了很多管理方面的理念,而且提出了很多具体的管理工作方法与技术。例如:孔子曰:“仁者爱人”(《论语•颜渊》),“推己及人”、“己所不欲,勿施于人”(《论语•颜渊》),从管理哲学的角度说,一切经营者应该注意协调好人与人之间(包括管理者与被管理者之间、管理者与管理者之间、被管理者与被管理者之间)的相互关系。韩非子认为,奖赏厚了,就有很多人想去追求,这样就能起到奖赏的作用,“重赏之下必有勇夫”,“赏誉薄而漫者下不用,赏誉厚而信者下轻死。”(《韩非子•内储说上》)。韩愈在《杂说》中所云:“世有伯乐然后有千里马,千里马常有而伯乐不常有。”这里说的是人力资源管理。另外,如《孙子兵法》《论语》、《大学》、《中庸》等著作中对管理的理解等等,都是我国古代管理哲学思想的精华部分。从实践层面看,明中叶以来随着资本主义萌芽的产生和市民阶层的形成,不少士人的价值观念有所转变,把“儒”与“商”有机地结合起来,在全国各地出现了许多儒商及其帮派,其中最有名的有徽商、晋商、宁坡帮、潮汕帮等。在他们的商贾经营中,能够自觉地把中国传统文化的智慧运用于管理,并在实践中提出了新的管理思想。

(2)中国现代管理哲学的研究与发展

探讨中国哲学智慧与现代企业管理的关系,重构中国管理哲学模式,不仅是现代市场经济的强烈呼唤,也是寻找中国传统文化与市场经济的重要结合点。只有走综合创新之路,方可建构起以“修己治人”为特征的中国管理哲学思想体系。从理论研究层面来看,我国很多学生从开始研究西方管理哲学思想,逐步过渡到吸收中国传统文化思想,构建具有中国特色的管理哲学思想。例如:东方管理学是以水教授为首的东方管理学派开创的新兴综合性学科,其创建历程跨度达30余年,目前具有一定的影响。另外很多国外学者也从中国传统管理学的角度积极吸取中国传统文化精华,将中国文化融入到西方管理哲学思想当中去。从实践层面看,近百年来海内外华人企业家在自己的工商业活动中,总是努力把中国传统文化与工商业结合起来,提出过各种经营理念和管理模式。如:民族工业的开山祖陈启源,近代工商业先驱郑观应,民族工商业巨子刘鸿生。在香港,有董建华、李嘉诚、霍英东、曾宪梓、汤恩佳、梁风仪、邵逸夫、金庸、荣智健等人。他们的成功得益于其成功的中西合璧的经营理念。中国大陆国有企业和民营企业的管理经验(如海尔、联想等),也是一份珍贵的文化管理资源,都可以为我们提供宝贵的历史借鉴。由此可见,由理论层面和实践层面构成的中国管理思想是极为丰富的。对于这些管理文化资源,必须站在现代企业管理的高度,对它进行现代转换,注入时代精神,成为建构中国式管理思想体系的有用资源。

1.2.2中国传统管理哲学的主要思想

(1)人本与社会责任

儒家讲“仁者爱人”、“以人为本”,强调“修己安人”。所谓“修己”,则是要求管理者首先管理好自己,培养好自己的仁义道德,做被管理者的榜样。《大学》提出“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的社会责任与自我修养,倡导人们应该具有诚信观、敬业观、创新观、节俭观和信念观,这些观念内化为人们日常的责任意识(诚信观念、职业伦理、信念伦理),影响到企业家精神、企业伦理和企业文化的培育。社会主义市场经济中的企业家,尤其是国有企业不仅具有发展企业的责任,还要承担一定的社会责任与国家责任,处理好“利”与“义”之间的内在关系。

(2)和谐管理思想

儒家主张“普遍和谐”的观念,其中人际和谐、人与自然的生态和谐则是经济活动和企业伦理的主要方面。儒家认为,人际和谐是处理人际关系的根本原则。和是多样性的统一,具有兼容并包,“君子和而不同,小人同而不和”(《论语•子路》),“礼用之,和为贵”(《论语•学而》),“和也者,天下之达道也”(《中庸•天命章》),“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子•公孙丑章句下》)。这种和的思想,有利于企业家建立一种广泛的内和外睦、互利协作的社会关系网络,达成与利益相关者共赢的战略格局。

(3)儒家的德治思想

孔子说,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”这是说管理者要注意用“道”、“德”来影响和引导下属。孟子阐述:“以力服人,非心服也,力不赡也。以德服人者,心悦而诚服也。”(《公孙丑上》),以德服人者才能使下属心悦诚服。这些传统哲学博大精深,具有长盛不衰的生命力,至今仍然具有重要的研究价值和借鉴意义。

(4)老子的无为而治

“无为”即尊重世间万物各自发展的规律,“道法自然”,从而达到“无为无不为”的境地。《老子》把国家管理状况分为3个等级:最好的是“不知有之”—老百姓不知道统治者的存在;其次是“亲而举之”—老百姓感觉到统治者和自己很亲近,常加以赞美;再次是“畏而辱之”—统治者以凶残的手段威迫百姓,随意地欺侮他们。这3个等级是不同管理方式所形成的结果.“不知有之”是“无为而治”的最高境界。这种典型的“柔性管理”方式,充分地体现了管理哲学层面的理念在“协调”上的作用。

(5)荀子的管理思想

荀子提出:“天有其时地有其财,人有其治”的观点,说明了人有掌握天时、使用地利的办法。关于奖励和惩罚,《富国》指出:“赏不行,则贤者不可得而进也;罚不利,则不肖者不得而退也。”关于群体行为和组织行为,《富国》中指出:“人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷”。荀子提倡的就是集体行为。关于用人问题的研究。《王制》中提出:“贤能不待次而举,罢不能不待顷而废”,对有贤德有才能的人,要破格提拔。关于领导行为,荀子提出:“篡伦公察”、“赏克罚偷”、“兼听则明”、“度己以绳”、“必先修正”等,都告诉人们怎样做一个有效的领导者。

(6)军事管理理论的运用

商场如战场。先秦时期著名的商人陶朱公和白圭,就已经把《孙子兵法》的许多原理成功的运用于商业经营管理,并将其移植、改造为古代商业经营管理学——“积著之理”和“治生之本”。白圭还将孙吴兵法和商鞅之法的原理,用于生产经营,善观时变,采取“人弃我取,人取我与”等策略,取得了成功。到了中国近现代,刘国钧、张振勋、陈嘉庚等人也将《孙子兵法》的若干原理应用于企业管理。《孙子兵法》思想用来为近现代企业管理服务始于日本企业界。日本学者村山孚认为日本企业的生存和发展有两个支柱,一个是美国的现代管理制度,一个就是《孙子兵法》的战略和策略。孙武把“道”视为“五事”之首。所谓“道”,就企业而言,是指企业全体职工所表现出的与企业“同生死、共存亡”的价值观,这种价值观具有强大的向心力和凝聚力,鼓舞职工为实现企业目标而奋斗。所谓“将”,就企业而言,是指企业生产经营活动的最高决策者,他具有创新求实的精神,竞争奋进的意识,灵活应变的能力,是企业价值观的最大创造者,是提高企业经济效益的关键人物。孙武在《行军篇》中提出来的“令之以文,齐之以武”的管理方法,是其以人为本,辅之以法纪来统一行动。我国传统文化浩如烟海,强调对于人的管理,对于集体主义与个人利益之间的理解富有独特魅力。法家与军事家的理论又富有组织科学管理的内涵,强调竞争原则,这些都值得我们去分析思考与继承。

1.3中西方管理哲学发展的趋势

1.3.1中西方管理哲学存在的差异

中国传统的管理哲学富有自己的特点,与西方的管理哲学思想形成了明显的差别。中国传统管理哲学重视德治,把培养人的仁爱之心,自觉自律能力以及伦理关系的定位作为管理的基本立脚点。在方法上重视人情关系,强调中庸之道、含而不露,讲究分寸与火候。重视领导者的榜样作用,讲究以德服人。但是中国的传统道德伦理为特点的管理思维,使得民主管理思想欠缺,企业管理组织关系受到伦理关系与人情关系的影响而含糊不清。企业缺乏标准化与程序化的管理规程,管理的科学性不足。这样的管理模式适合于中小型企业,对于现代企业制度下的大中型企业,如果单纯依靠我国管理的基本思维,是难以实现科学化管理的。西方的管理哲学重视对管理科学的研究,无论是管理的标准化还是对人的潜能的发掘,都体现出其在研究方法上的实证性研究色彩,研究讲究理性分析与依据,与中国管理哲学的形而上的色彩不同。西方管理哲学重视企业文化的培养。进几十年来又重视企业的人本思想研究,研究人的主观能动性的激发对于企业的影响,使得西方的管理哲学思想越来越走向对人的创新能力上。同时,西方还加强了对学习型知识型企业的研究,把人的重要性提高到主要的地位。

1.3.2中西方管理哲学思想的融合

作为管理哲学,中西方管理哲学都存在着共同的特质。随着世界经济全球化的发展趋势,中西方管理思想的融合不仅是其必然趋势,也是共性的表现。中西方管理哲学最终的融合点在于对人性的关注上。中国传统的管理哲学思想向来就重视对于人的伦理、道德、自觉性,以及人的组织如集体组织、家庭伦理与君臣关系的研究,这形成我国传统管理思想的基础。而西方的管理哲学早期重视组织管理的标准化与程序化,讲究科学管理方法的研究,但是近几十年来对人性对于企业发展的影响的研究日益被推至极致,在这个时候,很多西方的管理哲学研究者开始在对人的管理中吸取中国传统道德管理思想,一方面推动企业管理文化的发展,另一方面也是企业文化进行东西方交流的必然结果与需要。所以,随着现代经济和科学技术的发展,东西方管理哲学出现了相互融合的倾向。彼得•圣吉在《第五项修炼》的中文版序中所指出的,中国的传统文化中仍然保留了那些以生命一体的观念来了解万事万物运行的法则,以及对于奥秘的宇宙万有本原所体悟出极高明精微和深广的古老智慧结晶。而东方管理哲学在强调社会价值的同时,已开始注重其个体价值的实现。随着现代管理的发展,东西方管理哲学的互动与转型,将最终奠定未来管理的哲学基础。今天,在经济全球化过程中不同国家、地区的人们带着各自的文化烙印相互合作。不同文化在交融中的摩擦和冲突是不可避免的。解决这些冲突的最好办法就是让不同的文化在企业内部凝聚成一种新型的、适应企业组织模式的管理文化,这一点在实践中也是可以实现的。尽管中西方管理文化和管理哲学的风格迥异,但由于中华文化的博大精深以及其具有的综合性(兼容性)的特质,使得它能够不断吸收、兼容世界先进文化的精华,为我所用。

二、我国企业管理思想存在的问题

2.1我国企业管理理论现状

经过几十年的发展,我国企业逐步由计划走向市场,很多企业在发展中逐步壮大并建立了现代化的企业制度,与培养出了一些具有较为先进的管理理念的高层管理者,这些管理者受到传统文化的熏陶,学习了西方现代化的管理知识,在科学化管理与人文化激励等方面都作出啦不少的成就。但是对于我国绝大部分企业来讲,企业整体管理思想还是比较原始的。当前,“我国的企业缺乏企业精神”。笔者这里说这句话的依据是:我国的企业从原来的计划经济走进了市场经济的今天,企业始终没有给自己一个清晰的社会角色定位以及道德准则定位,始终没有给自己的管理理念定位。这几种表现在我国企业在改革开放的这几十年中表现出来的“错位”现象。首先,是企业缺乏社会责任与行业责任,当前很多企业以利润为唯一目的,片面追求利润最大化,忽视企业行为给社会带来的后果,行业内部恶性竞争,不顾民族企业整体利益。这反映在一些企业钻法律空白、对同行开展积极的“窝里斗”等等。所以,有的企业随着发展很快,企业利润很高,但是作为企业的内在素质与文化还极其不成熟。同时,我国企业经营受到政府与社会各种因素的制约比较严重,企业处于各种复杂的文化伦理关系的影响下,客观上制约了企业现代化科学管理思想与方法的落实。其次,企业缺乏长远的发展战略与眼光。我国企业管理者主要重视眼前的经济利益,缺乏对于企业的长远发展规划,即使有的规划期制定的随意性也比较大。企业不重视企业文化的培养与积累,不重视知识管理工作,缺乏对员工的科学系统的培训计划及行动方案。这一点与国外的跨国企业形成了鲜明的对比,使得企业发展缺乏后劲。再次,我国的传统管理哲学非常重视伦理与道德管理。但是这一点在我国当前的企业文化中不但没有成为我们发展的优势,甚至成为一些企业发展的羁绊。一些家族式企业人际关系复杂,管理关系含糊,企业发展受到严重影响。在企业经营中,传统的人际管理反而成为企业走不法经营的捷径,严重影响了企业之间的公平竞争。同时,这种不健康的伦理道德管理方式不仅其破坏了整体市场的氛围,而且使得现代科学管理思想在我国企业中被忽视,企业管理者善于从投机与人际资源中寻找发展机遇,而非从企业的科学管理中受益。我国现代企业制度一直没有真正建立起来的主要原因就是这一点。另外,企业决策过程严重不科学。当前,企业的决策复杂程度不断提高,由经验型向科学型转化,由依靠个人智慧向依靠群体力量转化,由依靠非科学手段向科学手段转化。对于经济转型时期的企业而言,科学的决策尤其显得重要。但目前很多企业不愿意积极、主动地去适应科学决策和采用科学手段。一些传统的管理者缺乏学习的信心和决心,中层管理者会患得患失。许多企业管理者嘴上唱科学决策的调子,行动上却走经验决策的路子。

2.2借鉴中外管理哲学思想精华的价值

2.2.1对于企业发展管理的宏观影响

首先,是经济全球化发展的要求。经济的全球化导致企业之间在市场上、管理上、技术标准上、文化上都要逐步接轨,尤其是其共性的部分更加外在化,其差异的部分更加内在化。当前,寻找中西方管理哲学思想的共性成分,构建具有全球价值,能够融入世界文化,具有跨文化、跨宗教、跨地域的普世管理哲学思想,对于世界经济全球化具有重要的意义。也是世界经济全球化背景之下世界文化交融的必然。其次,这是民族企业发展的必由之路。在市场经济发展中,我国民营企业发展时间短,管理方式不够科学化现代化,至于什么是好的管理哲学思想,什么是我们需要避免与改革的地方等等问题,都没有引起一些中小型管理者们的深思。尤其是一些处于发展的起步期与发展中期的企业,管理者重视市场与外在人际等因素,对于企业内部的管理缺失关注,这已经严重影响了一些企业的发展壮大,那与与国际企业竞争。民族企业要走向世界,必须在管理上下达功夫,积极吸纳世界先进管理哲学思想与继承传统管理哲学思想的精华,立足于我国文化背景与世界文化背景这两个大背景,构建属于我们自己的、具有特色优势的企业管理哲学思想。学习西方管理科学化、标准化的经验,继承传统人文化管理思维,提高企业的管理水平。再次,是中国特色管理哲学研究的路径。我国的管理哲学思想发展较为迟缓,开始基本上都是对西方的管理哲学思想进行学习与介绍,但是我们发现,单纯的西方管理哲学思想给我们带来了很多国内没有的重要思想,但是与我们的文化背景以及思维方式之间存在着一些差异,这种差异对于西方管理哲学思想在我国的实施造成一些障碍。我国继承我国的传统管理哲学思想,这样的思想才是适合中国人的文化背景,更能激发企业员工的积极性。但是单纯的中国传统管理哲学也存在着重人际轻管理的标准化的倾向,不利于现代企业制度的建立。所以,构建属于中国的,又属于世界的新型管理哲学,对于中国经济的发展是必要的。

2.2.2对于企业经营管理的微观影响

首先,有利于正确处理管人和管物的关系。现代企业的规模在不断扩大,对内部的管理方法提出了更高的要求。小工场性质的经验管理过分取决于管理者的个人素质,也缺少现代企业所要求的效益,无法承受昂贵的管理成本。所以,科学管理是符合大企业的需要的。随着生产的发展,大生产成为主调。生产规模的扩大,要求生产组织的严密性,要求各工序及其他各方面合适的精确的衔接。对于一切机器、物质,应该调动员工的积极性,才能使他们的创造力和能动性得以合理开发和利用。其次,有利于加强企业的社会责任感。企业管理者在为企业谋利益的同时,服务好社会,满足大众需求,顾全国家利益。只有全盘兼顾好企业、社会和国家的关系,才能使企业越做越大、越做越强。这一点是中西方管理哲学思想都一直强调的内容,尤其是中国的关于“利与义”的关系的描述,对于这一点是重要的。再次,有利于企业正确处理各种矛盾,进行科学决策、组织与控制。现实的管理组织体系中,管理者与管理对象之间,以及管理对象之间,存在着各种不同的矛盾。在企业管理中,如何使管理者与管理对象之间,以及管理对象之间能友好相处,从而使企业成员团结一心,发挥更大的潜力?同样,在企业管理中,管理者如何才能对企业的现状作出正确的判断,及时地去发现管理中已经存在的或潜在的问题,并采取措施去解决或预防,从而使管理工作得以正常进行,使企业的经营决策获得成功?中国的传统管理哲学可以很好地解决这些问题。同时,有利于企业建立先进的企业文化。企业文化作为一种管理理论和管理方法,其内容十分丰富,主要包括企业经营管理哲学、企业精神和企业形象。企业经营管理哲学是企业在经营管理过程中表现出来的世界观和方法论。它要求企业在处理人和物、雇主和雇员、管理者与被管理者、消费者和生产者、产品质量和产品价值、企业利益与职工利益、企业利益和社会利益、局部利益和整体利益、当前利益和长远利益、企业之间的竞争和联合等关系上,形成科学的理论和正确的指导思想。另外,有利于企业不断的进行创新。企业要想在市场竞争中立于不败之地,必须从市场经济的要求和市场环境的变化出发,不断调整企业的发展战略,在调整的过程中进行不断创新,企业才能在市场竞争中获胜,才能实现企业的不断增长和持续成长。企业创新的关键在于管理创新。只有以管理为龙头的企业创新,才能推动企业的战略、技术、制度、产品和市场等诸多方面的整体创新。如何通过管理改革和管理创新,提高管理水平,实现管理的现代化,从而提高现代企业的综合竞争能力,已经成为企业家、经营管理者和决策者必须潜心研究的一个重大问题。

三、中西方管理哲学思想对现代企业管理的启发

3.1坚持人文化管理的思想

西方管理哲学思想已经从对组织的机械化管理逐步走向了向人文化管理的道路,而且对人的积极性与潜能的激发已经走在了世界的前列,但是西方的管理哲学需要与文化多元化的背景结合。我国的传统管理哲学思想一直是重视对人的管理,甚至可以说主要是谈对人的管理,但是中国的人文管理不是建立在民主主义思想的基础上,而是把个人建立的之下的,同时对于管理的规范化意识不足。结合中西方的管理思想,是构建我国管理哲学的基础。而这其中最有共同之处的就是“以人为本”的管理思想。如何构建科学的人文化管理,拓展管理思维呢?笔者认为要从以下方面入手:

3.1.1重视对“人”因素的意义

西方传统的管理哲学过去把人作为管理的客体与工具,人处于被动地位,这是由当时社会工业化初期的流水生产的特点决定的,当时的人只是取代机器中的某一个环节,是机器的一部分。但是随着生产发展到一定的程度,生产越来越依赖于人的主动性、创新性与技能性,管理也越来越强调人的潜能、技能、道德以及团队的合作协调能力、整体知识管理等内容。这既是生产发展到一定阶段的表现,也是民主社会发展对人的地位的提升的必然结果。从企业内部管理来讲,企业越来越重视民主管理对于激发人的积极性的意义。过去的经纪人假设造成了管理者与被管理者之间的对立,而今天的管理围绕着人与社会关系的复杂性,提出了社会人的概念,对人的理解更加准确与到位。人本主义的核心在于视他人为目的,强调了对生命个体自身的意志、尊严、权利和价值的尊重;强调对他人的尊重。这一观念体现在企业伦理中,表现为人自身应该是道德的人,企业是为人而存在的。管理应以人为本。“天地之性人为贵”(《孝经》),是因为“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有生有气有知,亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子•王制》)。要以人为本,就必须尊重人的价值,尊重个体存在的权利和意志的表达。“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子•尽心下》),指出了管理是对人的管理,对于管理者而言,被管理者具有举足重轻的作用。“君者,舟也;庶人,水也。水能载舟,水能覆舟”(《荀子•王制》)指出了管理者与被管理者之间互动的良性关系的重要性,也表明一个国家、一个组织能否生存,首先表现为管理者是否得到被管理者的认同和拥戴。儒家假定人性本善的“性善论”是其推行仁政、实行管理的基础,现代企业的管理者应该充分认识和把握人性,根据人性的特点来进行管理。这就要求管理者在管理中视他人为目的,尊重、关心、培育和爱护员工,公正地对待人与事,为企业的成长和发展提供精神上的支持。今天,企业与社会生产的发展与竞争,以及社会分工的极度细化,导致企业生产经营越来越依赖于人的知识、能力以及团队的合作关系,做好“人”的文章,激发人的活力,集中人的智慧就能在竞争中立于不败之地。我国的企业管理者目前对于人的重视程度随着社会的发展,受到国外企业的影响而逐步提升,企业对于如何协调内部利益关系?如何激发员工的创新精神?如何加强企业员工培训?如何提高知识管理的水平等均作出了很多努力,取得的发展速度也是比较快的。但是,我国的企业总体来讲对于“人”的重视程度还是不够,对“人”的掌控力度较差,对“人”的潜能激发的远远不够,与外资企业形成了鲜明的差距。其中很多国有企业与民营企业过于重视市场的开发与企业规模的扩大,不重视企业管理制度的完善与创新,对于员工只用人不培养人,对于员工培训工作怕投资,非常被动。所以,我国的企业管理者需要把目光适度地从盲目的市场扩张与规模发展中摆脱出来,认真做一下内功。需要加强企业的管理创新,强化制度改革,构建科学的管理系统。需要进一步加强对于人的重视,克服企业管理的“独裁化”,防止企业管理形式简单,权利过分集中,对管理者缺乏监督的倾向,把民主管理思想深入到企业的精神之中,让当前我国企业形式上存在的民主管理形式——职工大会、工会等真正发挥其应有的作用,让企业的决策更加民主化、科学化。这样才能集中职工的积极性与智慧,形成企业的内部活力,推动企业的发展。同时,企业关键是要重视对内部管理中利益管理的调整,重视团队之间相互关系的协调与协作,让企业的管理结构、制度等文化能够最大限度激发人的活力。

3.1.2构建和谐的经营管理思想

从整体上看,西方管理仍然偏重于技术的研究,缺乏从哲学角度对深化管理目标和方法的确切认知。日本、韩国、新加坡等东方国家的经济腾飞,中国改革开放带来经济的高速发展,让西方管理理论研究不得不重视东方的管理文化。东方管理哲学是人本主义的哲学,十分强调人际关系的和谐,强调人的道德自律,强调人与人之间团结,强调教育,强调任贤使能,强调积极进取与奉献因此,东方管理哲学达到了普遍性和特殊性的统一,其“以人为本”、“道之以德”、“和为贵”等基本思想都蕴含着管理的共性。我国的传统文化精神强调道德管理,从根本上讲对于人本管理作出了巨大的贡献,历史上也对很多的商业经营者产生了非常大的影响,形成了很多富有人文管理色彩的企业管理文化,如:如历史中的范蠡、胡雪岩等以及近代的港澳台等地的著名企业家等,他们充分利用了国内的传统文化背景,在一个以道德文化为主的氛围中创立了自己的企业管理思想与决策文化,取得了巨大的成功。儒家处理经济利益与道德问题的思想对于今天的企业非常重要。儒家认为致富达贵是人的欲望,但反对以不正当手段获得富贵,“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也”(《论语•里仁》),并强调精神追求比富贵更重要,因而,“不义而富且贵,于我如浮云”(《论语•述而》)。在“利”与“义”上,儒家主张“见利思义,见危授命”(《论语•宪问》),“穷不失义”、“富不忘义”,反对“见利忘义”,“不以其道得之”。因此人的行为要符合一定的准则,人们必须遵守国家的法律、法令和道德伦理规范。在企业的经营中,反对把道义与功利对立起来,企业的管理者必须“正其义以谋其利,明其道而计其功”,秉执着这种义利观和致富有道的思想,实现义与利的统一,把企业的经济效益与社会效益结合起来,承担起企业的社会责任。“已所不欲,勿施于人”(《论语•卫灵公》),市场经济是以自利和利他相结合作为道德原则的,忠恕之道的提倡,既充分肯定了经济体追求个人正当利益的合理性,又反对为了达到个人目的而不择手段,还有利于调节人我之间的利益分配。和谐的企业内外部管理对于企业的发展极其重要。儒家主张“普遍和谐”的观念,认为人际和谐是处理人际关系的根本原则。“君子和而不同,小人同而不和”(《论语•子路》),这样,即尊重了个人的意志,又能相互合作。“礼用之,和为贵”(《论语•学而》),以和为贵,以和为美,就能协调好人际关系和社会关系。“天时不如地利,地利不如人和”(《孟子•公孙丑章句下》),人和具有重要的功能和价值。这种和的思想,有利于企业家建立一种广泛的内和外睦、互利协作的社会关系网络,达成与利益相关者共赢的战略格局。生态与资源问题是我国企业回避不了的问题。《礼记•祭义》就引用“曾子曰:‘树木以时伐焉,禽兽以时杀焉’。夫子曰:‘断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。孝有三,小孝用力,中孝用劳,大孝不匮。思慈爱忘劳,可谓用力矣;尊仁安义,可谓用劳矣;博施备物,可谓不匮矣’。”对自然资源的开发利用,必须遵循自然规律。不过度开发自然资源,不滥用自然资源,就可保证生产和生活的持续,从而人们安居乐业,国家也得到善治。对于企业而言,保护自然环境,维护生态平衡,充分合理利用资源,有利于塑造良好的社会形象,赢得社会公众的认可。

3.1.3建立诚信文明向上的管理文化

对于从事社会经济活动的个体而言,他们对职业的态度和信念反映了其基本精神面貌。儒家倡导人们应该具有诚信观、敬业观、创新观、节俭观和信念观,这些观念内化为人们日常的责任意识(诚信观念、职业伦理、信念伦理),影响到企业家精神、企业伦理和企业文化的培育。儒家认为诚信为行为之本,强调做人作事要重信”。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也……诚之者,择善而固执之者也。”(《中庸•问政章》),指出了“诚”是宇宙的规律,追求“诚”是做人的规律,坚守善道就能达到诚的目的。“所谓诚其意者,毋自欺也。“(《礼记•大学》),做人,内不欺于心,外不欺于人,人的本质表里如一,就是诚信。诚者不伪,信者不欺。《中庸•问政》)指出,个人只有择明从善,反求自身诚实,对父母孝顺,对朋友有信用,获得上级的信任,才能作好管理工作。简而言之,诚信是企业经营管理之本,企业的生存与发展有赖于企业与利益相关者长期、可靠的合作。因此,企业管理要以诚为先,实行诚信管理和声誉管理。“信”与“诚”通,“信者,诚也,从人言”(许慎《说文解字》)。“自古皆有死,民无信不立”(《论语•颜渊》),如果一个人不讲信用,就不能安身立命,“人而无信,不知其可也”(《论语•为政》)。因此,他“与朋友交,言而有信”(《论语•学而》),做到“恭、宽、信、敏、惠”,就能“恭则不辱,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人”(《论语•阳货》)。同样,社会也不能缺少信任,必须取信于民,否则社会便会出现信任危机。进一步而言,信还指承诺,“信近于义,言可复也”(《论语•学而》),作到“言必信,行必果”,遵守“信以成之”(《论语•卫灵公》)的道德命令,把自己的承诺担负起来,并加以实现。信成为维系社会的一般道德要求,企业以之实行声誉管理,可以把诚信转化为企业的竞争优势。儒家指出管理者治理国家,必须忠诚于他自己选择的职业,要有一丝不苟的敬业精神。只有“敬事而信”(《论语•学而》),兢兢业业、努力作事,让下级信服,才能树立起榜样作用。儒家特别强调了知识的重要性,要求知识分子,勤学习,敬业乐业。这对提高企业家的学识、能力和品德修养来说,都是十分重要的:把学习新知识,巩固旧知识,视为对自身的内在化要求,专心学习,刻苦用功,作到“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《论语•学而》),将勤补拙,“人一能之,己百之;人十能之,己千之。(《中庸•问政章》),不断地更新知识和提高能力,从而提高自己的竞争优势,以便在市场经济中立于不败之地。此外,管理者必须遵循“已所不欲,勿施于人”的道德原则,勇于承担责任,强化责任伦理。儒家提倡创新精神,鼓励人们与时俱进,“苟日新、日日新、又日新”(《大学•盘铭章》),不断寻变革和创新,“无所不用其极”(《大学•盘铭章》),力争“作新民”(《大学•盘铭章》)。自新自立,达到国平而天下治。故而在企业管理中管理者要敢于冒险和开拓,不断革旧布新,从而使企业在不断变化的环境中获得新的生命力,提升其生存能力。此外,儒家还提倡节俭,反对奢侈浪费,“节用而爱人,使民以时”(《论语•学而》)。企业在生产经济过程中,要充分考虑企业的成本收益,节约生产资料的使用,切勿铺张浪费,充分作好资源的配置工作。“礼,与其奢,宁俭”(《论语》),简化企业内部的规章制度,也就是降低交易成本。儒家还倡导事在人为的坚定信念。“天行健,君子自强不息”(《周易•象传》)强调了自强有为、不屈不挠的奋斗精神。在逆境中,人们坚定信念,坚毅不拨,持之以恒地行动,最终会赢得事业的成功,因为“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身……增益其所不能”(《孟子》)。这种信念伦理,是内在的精神动力。信念伦理对于企业家和企业员工具有强烈的精神支撑作用,其内在化所形成的人格力量会使其遵循道德命令,从而坚定其行为和立场。

3.1.4将传统伦理纳入规范管理的范畴

但是我们今天要看到,在我国引入了西方的市场经济文化以后,我们的传统管理哲学思想在市场经济背景中目前产生的影响并不都是积极的,相反,在很多方面是与市场经济的要求相冲突的。与社会管理中人治与法制之间的矛盾一样,我国的企业管理也存在着类似的问题。过于强调传统社会伦理关系导致了企业把人际关系置于企业管理结构之上,甚至使得规范的管理制度与结构成为“人”随意控制与摆布的“面团”,企业科学管理受到来自人际的严重威胁。这一点不仅体现在家族式的企业之中,也存在于国有企业之中。在家族式企业中,企业员工之间的伦理管理远远高于企业管理中的上下级关系,导致职责不明确、权力分配含糊不清、分配管理复杂不公平等现象,严重制约着职工的积极性与主动性。在国有企业管理中,企业管理泛政治化倾向严重,管理权力集中于少数人身上,虽然没有家族式企业的裙带关系那样复杂,但是逐步形成的裙带关系也是客观存在的,这些裙带关系往往与企业的管理结构发生矛盾与摩擦,置于企业管理规范与制度之上,给管理工作带来严重的不良影响。我国的传统道德文化中既有精华也有糟粕,经过近代几十年的批评,传统文化遗失的非常严重,很多精华的东西没有继承下来,但是很多糟粕的东西被市场经济激发出来了,诚信缺失了,但是权谋文化被激发出来了;社会责任缺失了,但是利益超出了“义”的范围;人际文化被依然重视,但是却成为企业管理中制度缺失的借口。如何把中华传统的道德文化与西方科学化管理哲学思想融合起来呢?笔者认为:当务之急是要把中国传统的伦理思想建立在科学规范管理的基础之上,让中国传统伦理文化在一定范围制约中,充分去发挥作用。这样可以避开传统文化本身的弊端,让传统道德文化的优秀精华部分得以健康发展。这样,一方面克服了西方科学管理理论下对于人性处理的偏差,另一方面吸收西方科学管理的健康框架,同时也能够充分立足民族文化背景,充分激发其中精华的一面,让东西方管理哲学实现双赢的局面。

3.2提高科学化管理能力

任何工作,都必须有目标、有手段,任何管理都需要履行计划、组织、指挥、协调、控制等职能。所有这些都必须通过制度来规范。任何管理都必须讲求手段,追求效率,因此做事必须讲究工具理性。科学化管理问题是我国管理哲学的弱项,虽然我国的古代兵书设计到了一些管理流程与标准问题,但是这些问题还是建立在微观技巧的基础上,中国没有真正意义上的科学管理工具体系。为此,这一点我国要认真向西方管理哲学思想学习,尽快加强管理与技术创新力度,建立企业的管理制度、流程与规范的标准,推进企业与现代化接轨,与国际接轨。

3.2.1加强管理与技术创新

首先要加强企业的管理制度的创新,我国企业缺乏制度化管理的传统与科学管理的理论基础,在新的历史时期需要借鉴西方的科学管理理论。但是这些科学管理的理论必须与中国的传统管理哲学思想相融合起来,才能成为促进我国企业发展的新思想新理论。要做到这一点就需要创新,把中西理论结合起来,形成我们自己的新的管理哲学思想。其次,要构建我国企业管理的新的管理技术、结构、标准模型。随着企业的发展与市场规模的扩大,一方面企业内部管理日益复杂化;另一方面市场需求的快速变化和竞争形势的变化又要求管理者提高反应速度。要解决这两者问的冲突和矛盾,只有积极引进先进的管理技术,尤其是动用现代信息技术来提高管理的效率和质量。当前,我国很多企业从改革开放时逐步发展起来,企业在迅速扩大,但是企业的管理与文化建设迟迟更不上企业的要求,管理方式原始,与现代企业制度难以接轨。很多企业正是在规模扩大到一定的程度时,因为难以实现制度的转型而倒退与消失。所以,构建与传统人本主义管理思想相融合的,而又高于传统伦理思想的科学管理结构与制度、规范,是我国企业需要在短期内解决的问题。随着我国社会主义市场经济体制的逐步建立和完善,市场环境正在发生急剧而深刻的变化。企业的领导者、管理者必须立足自身实际,以继承和发扬企业管理方面的优良传统为起点,树立主动创新、勇于创新、善于创新的思想观念,不断深化和创新国有企业管理机制,为积极建立适应市场经济环境需要的科学有效的现代企业管理制度而努力工作;必须以马克思主义的宽广眼光和科学态度观察和审视各个企业和竞争对手,要待对手为老师,化压力为动力,大胆借鉴一切优秀做法和先进经验,取长补短,最终形成一套适合企业自身需要的功能齐全、便于操作、全部内容相互有机统一的科学的管理体系。

3.2.2构建科学化管理流程

流程化管理或管理流程化作为企业管理的有效工具,流程化管理作为有效管理工具,它的推广使用必将奠定企业管理基础。流程化管理是用系统论和统筹学的方法,通过构筑一个开放式平台,明确各系统元素的运行规则,使之按照既定的程序化方式进行流动,可以更好优化系统资源,实现局部与整体的目标统一、部门与全局利益的一致,最终形成系统规范、科学高效、环环相扣、衔接紧密的管理体系,进而降低管理成本,提高劳动生产率,增强企业实力,提高竞争力的目的。企业的运行就是依赖流程进行。企业管理中的流程由三个要素构成:工作、逻辑关系、转换时间。工作是指流程中各个工作环节或步骤,每一个工作环节或步骤就可以称之为工作。一个流程通常由一系列工作组成,然而这些工作环节或步骤的多寡却与分工程度有关,分工愈细则工作环节愈多,愈需要协调。逻辑关系是指上述工作对任务完成而言完成的先后顺序,这种顺序与完成任务的要求有关,违反这种顺序,不是无效率就是混乱不堪,最终难以完成任务。转换时间是指流程中每一个基本工作环节或基本工作完成后至下一个工作或工作环节启动时的时间间隔,时间间隔小,转换时间就小,反之则反量。现代公司的基本流程可以从纵横两个方面来看,组织结构就是流程网络的反映。从纵向来看,现代公司包含生产指挥流程、人事管理流程、资金核算流程、计划决策流程;从横向来看,现代公司包含生产作业流程、营销流程、资金筹措流程、信息收集处理流程、协调流程等。在各个企业或现代公司的内部,这些流程的构造都不尽相同,受到每个企业或公司的产品特性、分工条件、技术水平、管理风格、价值观和制度特征等方面的重大影响。同样一件事的完成流程会因不同的领导者、员工、分工等导致不同,进而影响效率。

管理流程的优化再造,是对主要的管理业务流程进行现状分析,确定管理流程优化再造的总体思路,对物流、商流、信息流、工艺流、价值流、资金流、人才流等流程实施的优化再造。我国的企业难以完全复制国外的企业管理流程,需要根据我国企业的自身特点对原有的流程进行优化处理,这也是国外企业管理流程产生的模式之一。所以,企业不仅需要研究应变,培育应变能力,加速技术更新,保持技术领先,克服技术惯性,保持竞争领先地位的巨大压力。同时,研究企业与其相关的危机处理体系、企业营销环境的突破、品牌传播策略的调整,确定合理的宏观、中观企业发展战略规划与微观生产、经营计划,这些都将成为关系企业生存与消亡,新的形势对企业的应变研究提出了新的课题。

3.2.3开展企业标准化管理

管理哲学论文例5

在现代知识体系中,学科已成为学术研究和学术发展的体制化保障。它一方面是学者们赖以界定自己学术活动范围和限度,以及专业活动合法性的依据,另一方面在学科内部对从事于该学科的研究者起着自我规范、自我约束的作用,从而使同一学科的学术活动具有某种共同性,形成某种“研究传统”或“学术共同体”,并在学术共同体内部展开有效对话。[1]无论是高等院校的教学,还是通常的学术研究活动,都是以学科为基本的建制而展开的。可以说,学科已成为一幢幢分门别类的知识大厦的基石。

在近来的中国哲学界[2],从胡适《中国哲学史大纲(上)》开始至今所产生的汗牛充栋的“中国哲学”或“中国哲学史”学科的丰富成果,都有失去学科保障,从而在该学科失去原有的价值和意义的危险。中国哲学学科基石是否稳固,成为学科内部令人担忧的重大问题。于是,中国哲学界的许多研究者纷纷就学科的合法性问题提出质疑,并试图化解目前存在的学科合法性危机。“中国有无哲学?”、“什么是中国哲学”,或者从中国哲学学界自身的立场来看,将问题置换为“我们在做什么?”、“我们应该怎么做?”诸如此类的疑问困扰着中国哲学界。如果我们不能对学科的合法性问题提出有力的回答和有说服力的说明,我们就无法对我们所从事的学术活动的意义做出合理解释,也无法说服我们自己继续开展这种学术活动的根据。因而,学科存在的合法性危机,同时也是学术活动的意义危机和从业者的信心危机。由于“中国哲学”又和民族精神、文化传统、中西文化的对话等一系列非常宏大的意义体系相关,所以中国哲学合法性危机又是一个在人文领域牵一发而动全身的全局性问题。

本文从知识社会学的角度,对中国哲学学科存在的合法性危机以及相关的讨论意见进行描述和分析,并探讨合法性危机出现的特点、意义以及可能的回应方式。

一、追源――历史性的错误

“中国哲学”的存在或许从根本上就是一个“错误”:中国本无“哲学”一词,自古也无“哲学”这样一个学科。中国人所使用的“哲学”一词是晚清时期的学者黄遵宪从日本引入中国的,而日本人对该词的使用又始于一位研究西方哲学的学者西周用“哲学”这两个汉字对应西文的“philosophy”。可以说,在中国谈论“哲学”,完全是中西文化相遇所产生的一个后果,而且很可能是一个“错误性”的后果。

引入西方的学术,与中国固有学术或中国当代学术进行会通,并不一定就发生类似“中国哲学”的历史性“错误”。在黄遵宪的时代,康有为、梁启超、严复等大家,他们常使用“学术”、“思想”等字眼,来进行中西哲学的会通。虽然他们中有人也表示反感“动以西学缘附中学者”(梁启超:《保教非所以尊孔论》),认为“好依傍”与“名实混淆”是“中国思想之痼疾”(梁启超:《清代学术概论》),但大都走的是一条“亦中亦西”、“不中不西”的融汇中西并发展中学的道路。中国人刚开始大规模接触和移译西学,存在着相当的困难,只好用中学来格西学之义,“缘附”之类的毛病是在所难免的。胡适先生“开风气之先”地撰成《中国哲学史大纲(上)》,中国到底有没有“哲学”的问题和中国到底能否建立一个“中国哲学”学科的问题就产生了,并开始发生本文所说的中西文化相遇所产生的错误性后果。

胡适受过良好的美国实用哲学以及现代学术的训练,在建立中国哲学(史)学科时,他是非常严谨的。他的严谨体现在明晰的定义、严谨的学科规范和广阔的学术视野三个方面。由以上三者,胡适的《中国哲学史大纲》虽然只写一了部上卷,但却成为中国哲学(史)学科的经典范式。我们可以毫不夸张地说,直到现在为止,中国哲学史的研究,都没有从根本上超越这个典范。由于这个典范是众所周知的,本文不再赘述。

胡适所确立的这个经典范式本身或许即是一个历史性的“错误”:中国有中国的传统学术和学术传统,西方有西方的传统学术和学术传统,为什么一定要用西方的传统学术和学术传统来重新规划(甚至取代)中国的传统学术和学术传统?从思想史上看,这个问题身后的背景是近代以降中西古今之辩的一个结果。从东西文化的交流(这种交流在当时不如说是相遇)来看,是西方强势文化扩张的全球化,以及东方弱势文化主动接受西方文化的全球化的一个后果。从当时学术界的心态来说,这是科学救国、教育救国、文化救国、学术救国等民族自强的一种反映:对于别人有的,要么我们原本就有,要么我们现在也应该有,要么我们将来也一定要有。别人有哲学,我们也有哲学。别人有哲学史,我们也一定要有哲学史。正是在这样一种学术背景下,中国哲学(史)这门学科就应运诞生了,并从此就开始了以西方哲学来剪裁中国史料的学科史和学术史。这正如为胡适的《中国哲学史大纲(卷上)》作序的蔡元培先生所说的,编中国古代哲学史有两重困难,一是汉学的工夫,也就是国学的功底或材料的工夫,一是西洋哲学的训练,而胡适先生是恰好二者兼治的。在这里,不再是过去的学者们所熟悉的“汉宋兼宗”,作为古论思维代表的义理之学已不再能和注重名物训诂的汉学相对,而是“汉学”、“西洋哲学”的“兼治”,西洋哲学已取代“宋学”成为指导思想和方法,因为“我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。”[3]

虽然说胡适所树立的经典范式是一个历史性“错误”,但胡适本人确实是大手笔,蔡元培说得很是中肯,胡适有着深厚的“汉学”工夫,因而他一方面更多地借鉴和仿照西方哲学的学科规范来建立中国哲学(史)学科,另一方面在对中国哲学史的讲述中,则更多地照顾到中国学术本身的特点和内容,较多地采用汉学的方法和方式加以说明。我们现在读他所写的《中国哲学史大纲(卷上)》,可以发觉其中非常平实的行文风格,他更多地是以当时人们所能理解的语言来讲解古代的学问,而较少生硬地套用西方哲学的概念或理论来解释中国的史料,当然一些附会也是免不了的。在对中国哲学史料的解释上,紧随其后而且对中国哲学(史)学科的建立也做出了重要贡献的冯友兰先生[4],则有显著不同。冯友兰先生在依傍西方哲学的路上又向前走了一步,提出“今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”[5]冯友兰的哲学史实践也是依照这个主张来操作的,例如用亚里士多德的“四因说”来解释朱熹的“理气关系”,用柏拉图的“理念说”来解释朱熹的“理一分殊”等[6],这种解释是否有助于人们理解中国哲学,是很值得怀疑的。在港台学界中,牟宗三先生在融会以儒学、佛学为主的中学与以康德哲学为主的西学时,也创造了一套相当有影响的儒学话语系统和中国哲学范式,其影响之大,以至于今日在港台的一些治中国哲学的学者心目中,只有一种“西方哲学”,那就是康德的哲学,只有一种“中国哲学”,那就是经由牟宗三诠释的“陆王心学”。当这代学人饱读了西学,再把西学来格中学之义时,由此,又形成了中国哲学(史)学科的一个新典范:以不断变化着的西方哲学来演绎中国哲学史料,于是,学者们开始谈论作为存在主义者的庄子,竟然讨论朱熹的“理”是理性的还是非理性的,诸如此类的可怪之论。“通过哲学家们对传统哲学的整理和诠释,传统不是愈来愈清晰、明白了,而是愈来愈令人不可理解了;哲学作为文化系统的一个功能部门,它使人们不是愈来愈亲近传统,而是愈来愈疏远它。”[7]在中国哲学史这门学科中,我们面对和处理的无疑是中国的史料,然而对这些史料用西方的种种观念诠释时,我们所获得的所谓中国哲学史,究竟是西方哲学在中国哲学学科中的运用史,还是中国哲学自身的历史,我们是靠近了中国哲学的精神,是远离了她,这些都是需要讨论的[8]。

这些苦心经营中国哲学的前辈学者的影响是巨大的,他们所创立的范式的影响是深远的。被誉为韩国东洋哲学第一人的学界前辈柳承国教授在回忆牟宗三、冯友兰等人的学术影响时说:“他们的影响很大,是当时亚洲哲学研究的先驱。不管现在人们对他们的学术如何评价,但可以说,当时比他们更好的没有了。他们在国际上的影响也很大,他们在介绍亚细亚学术文化时所说的,人们是绝对信从。其中,冯友兰是名声最高的。”[9]当然,我们并不能指责前辈学者们走错了路,因为他们作为学科的领路人,同时也是探路者,在无现成的路可走的情况下,他们在摸索中往哪里走都是有可能的。这些前辈学者都有良好的中西学术背景,他们从跨文化的视野出发,来探讨所谓“中国哲学”问题,在今天看来,他们所苦心经营的“中国哲学”,可以说只是文化际的比较哲学而已。

二、辨惑――中国有无哲学

既然所谓“中国哲学(史)”是中西文化相遇的一个后果,那么就不免产生这样的问题:在依傍西方哲学而建立起的中国哲学史,“是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?”[10]如果问得再直接一点,可以说,这个问题也就是“中国到底有没有哲学(史)呢?”对于这个问题,冯友兰的态度是,“中国哲学家之哲学之形式上的系统,虽不如西洋哲学家;但实质上的系统,则同有也。讲哲学史之一要义,即是要在形式上无系统之哲学中,找出其实质的系统。”[11]牟宗三先生在其以“中国有没有哲学”为题的演讲中认为,“中国学术思想既鲜与西方相合,自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学,那么中国哲学根本没有这些,至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学,那是自己太狭陋。中国有没有哲学,这问题甚易澄清。什么是哲学?凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。”[12]根据这样的哲学定义,他认为“中国有数千年的文化史,当然有悠长的人性活动与创造,亦有理智及观念的反省说明,岂可说没有哲学?”[13]冯友兰与牟宗三各自的回答,代表了此后解决这个问题的两种模式:一种模式是侧重于从哲学的普遍性出发,以西方哲学为参照或标尺,来“发现”中国的“哲学”;一种模式是侧重于从哲学的特殊性出发,(当然是以“哲学”作为通名来使用为前提的[14]),强调中国哲学相对于西方哲学的特性。这两种方式都属于“中国有哲学”的论证方式,但又不是截然对立的,只是各有所侧重而已。

在当前中国哲学史界,“中国有无哲学”的问题再次被提了出来。例如,张立文[15]、李宗桂[16]二教授近来都明确地发问并作了解答。“中国有无哲学”这一涉及学科存在合法性的问题,在中国哲学界需要重新加以“证明”,加以“澄清”,有其鲜明的时代背景。在当今的时代,虽然我们从传统虚无主义的极端中逐渐走出(当然,这种虚无主义仍然很令人感到担忧和可怕),但业已放松了“强国保种”的生存压力而可能保有一种平和的文化心态的文化人,则不能不对事实上已经断裂的文化传统发自肺腑的悲鸣。如果我们把这种文化情绪称作文化民族主义,那么它和中国哲学学科之所以发生关联,主要原因在于中国哲学学科在传续中国文化传统的功能上的表现令人失望。对中国哲学学科内部的从业者们来说不无讽刺而又应当认真加以关注的是,这样的批评不仅来自于学科内部,而且越来越多地来自于学科的外部,尤其是来自于从事西方哲学研究的专家学者。人们已习惯将哲学作为文化的核心,习惯于通过对哲学的把握来理解整个文化的精神,而目前的中国哲学史未能提供给人们一种有效的通达传统的路径。

重提学科问题的第二个背景是中国哲学主体意识的觉醒。除了受民族文化虚无主义影响至深的一部分人对民族文化的断裂表现出麻木不仁和幸灾乐祸外,我们大多数人都深刻地经历了传统世界与现代世界那令人心痛的切割。中国哲学界的前辈们并不乏“传薪”之外还要“传火”的自觉。传薪,亦即传学;传火,亦即传道。无论是冯友兰的“阐旧邦以辅新命”[17],还是牟宗三等人的“花果飘零”心态下主张的“返本开新”,都有着传道传火的自觉。然而世事毕竟不尽如人意,在很长一段时期内,人们把哲学等同于政治,并用政治的一元化来规范哲学创造与哲学活动的一元化。哲学的发展权成为政治权力的专利和特殊待遇。在当前的中国哲学界,自觉努力实现从哲学史家向哲学家转变的,逐渐成为中国哲学界一种日益多见的理论诉求。和合学、心灵哲学、中国经典解释学等,都已逐渐浮出水面。一个民族必须有自己的文化传统,有自己民族特色的理论思维,这样一个简单的道理已开始得到中国哲学界的确认,而这一点却对中国哲学的未来发展产生非常深远的影响。

重提中国哲学学科问题的第三个背景来自于西方哲学界所发生的深刻变化以及变化对中国学界的影响。黑格尔曾经武断地断定中国人的思维是主体“沉陷在客观的实体里”,是主体与客体的直接合一,因而将中国人的思想排除在哲学史之外[18]。现代的海德格尔把“哲学”理解为西方传统上以主、客二分的认识论和“概念思维”为特征的“形而上学”,而将中国人以“非概念思维”或“诗性思维”为特征的论说系统称作“思想”。海氏本人很推崇东方的“思想”,企图借鉴东方的“思想”以克服西方“概念思维”的“形而上学”。2001年9月,德里达在他的中国之旅中与中国学者对话,明确地说出“中国没有哲学,只有思想。”[19]德里达的说法在许多从事西方哲学研究的中国学人那里,得到了更多的理解和认同。如果说民族主义在哲学上的表现,我们可称之为“哲学民族主义”的话,那么从海德格尔到德里达的这种类似黑格尔的把哲学作为西方哲学的专名使用的方式,同样激起了中国哲学界的哲学民族主义,虽然德里达声明:他的说法“丝毫没有文化霸权主义的意味”[20]。这种哲学民族主义的产生同中国哲学的主体性是联系在一起的,人们期望着中国哲学自身的发展,至于中国有没有哲学,有哲学还是有思想,都需要从中国哲学自身的发展来做出说明。中国哲学界已经厌烦了围绕着西方哲学的“指挥棒”来转。现代西方哲学具有活力的创造活动也给中国学人以很大的刺激,他们不仅想学习西方人的哲学或思想,还想进一步“奢望”一下,使中国哲学或思想也获得西方哲学或思想那样的生机和活力。

在上述背景下,中国哲学界又开始就“中国有无哲学”问题进行“辨惑”工作。人们大体上仍是结合着普遍性证明和特殊性证明两种方式来证明中国有哲学的。从普遍性证明出发,人们或者力证中国哲学中有许多与西方哲学有许多共同的特征或元素,或者给出一个哲学的普遍性定义(这个定义显然是具有更宽泛的适用性和兼容性的),然后证明中国哲学也符合这个定义(这种证明实际上在给出定义时就已经暗含着了)。从特殊性出发,人们认为哲学具有不同的形态,中国哲学具有中国哲学的形态,不能用西方哲学的特殊形式来判定中国有无哲学[21],而中国学人应当重视中国哲学的形态特殊性,不能照搬和套用西方哲学的语言和范式[22]。普遍性与特殊性结合起来,就意味着中西哲学具有许多共同的特点,不是两个完全不相干的思想系统,但又各有其特殊性。例如从事于中西哲学比较研究的张士英教授[23]和从事于西方哲学研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他们的回答,都是经过深思熟虑的,但能否化解中国哲学学科存在的合法性危机呢?我个人认为,这些探索是必要的,而非是充要的。

三、危机――中国哲学是否可能

中国哲学存在的合法性危机,从表象上看,是中国有无哲学的问题,对这个问题的思索与解答着眼于过去,即中国“哲学”的“史”。我们向更深层的方向考察,并着眼于现在和未来的话,这个危机可以归结为中国哲学是否还有必要继续存在、中国哲学能否发展、中国哲学如何存在和发展三个相互联结的问题。

首先,既然所谓的“中国哲学”只不过是一个“历史性错误”,我们本来有自己的传统学术以及传统的学科分类,那么我们现在还要不要延续这个“错误”?中国哲学是否还有必要继续存在?对这个问题,学术界的答案是不同的。在此之前,冯友兰先生对这个问题曾提出两种方案供大家选择:一是坚持以西方哲学为标准,来严格地筛选中国义理学史料,而获得“中国哲学史”;一是不必理会西方哲学,中国义理学我行我素,而获得“中国义理学史”。[25]当然,能否以义理之学作为中国传统“哲学”或“思想”的统称也是成问题的。对于第一种选择,几乎成了中国哲学界相当普遍的一种选择;对于第二种选择,现今也有人赞同,认为中国没有“狭义的哲学”,不如称作“中学”或“中国的古学”。[26]也有学者不赞同此种态度,认为这种“自我放弃、退出、拒绝”“哲学”的做法,“既不合现代学科分类的时宜,亦迁就了西方哲学中心主义”。[27]实际上,当我们按照西方哲学家的指引,以“思想”来定义中国的理论思维时,又不免入“中国有无思想”的窠臼。“思想”在这里又有着特殊的含义,并非我们日常语言所说的“思想”一词的含义。海德格尔等人“发现”了东方的“思想”对于克治西方“哲学”或“形而上学”以及作为后果之一的“科学”或“科技主义”的弊病的意义,“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来,帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢?我们之中有谁竟可对此作出断言吗?”[28]中国传统的复杂性就象西方传统的复杂性,而海德格尔将东方思想理想化,与我们惯常将西方思想理想化一样,都有着价值取向与解释维度上的一厢情愿。海德格尔虽然略通老庄,然而对于中国哲学或中国思想发展的历史究竟又了解多少呢?恐怕真实的情况应该是,中国不仅有“思想”,而且有“哲学”。当然,张祥龙先生主张退出“哲学”,并不等于放弃“哲学”,因为在他看来,这里作为西方哲学专名使用的“哲学”,已经被置换为“思想”了。无论是主张“哲学”,还是主张“思想”,当然无损于中国理论思维的历史存在,但却能够影响到中国“哲学”或中国“思想”的学科建制、范式和未来发展方向。

陈来教授认为,在冯友兰提供的两个选择之外,事实上人们在实践着第三个选择:即理论上认定以西方哲学为标准,而事实上是以中国义理之学为范围。[29]俞宣孟则否定了冯友兰给出的两个选择,认为“唯一剩下的出路是迫使我们去重新思考哲学本身究竟是什么。”[30]张立文先生主张“根据中国哲学的特点,给(中国)哲学作出自己的规定。”他认为可以这样来表述中国哲学:“哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系。”[31]这个定义可能受到朱熹的启发,《易传》讲:“一阴一阳之谓道”,朱熹认为,“一阴一阳”并不是“道”,而“所以一阴一阳者”才是“道”。这个定义与胡适、牟宗三等更早的前辈学人对于哲学的定义有所不同,不再立足于哲学的普遍性,而是立足于哲学的特殊性,亦即“中国哲学”之为“哲学”的定义。

“生存还是毁灭”,面临这样一种选择的不可能是中国的理论思维,而是“中国哲学(史)”学科,以及在这个学科下得到庇护的学术研究和丰富成果。面对这个问题,也许较为明智的选择是不必定于一尊,让所有人走一条路。我们仍处于探索阶段,不妨让人们各抒己见和各持己见,按自己认定的路走下去,使我们在整体上拥有着开放性和丰富性。鲁迅先生曾说过,世人本没有路,走得人多了,便成了路。也许我们在探索中,逐渐形成新的学术传统。这样的传统或许还不止一个。

其次,无论是用“哲学”还是用“思想”来界定中国人的理论思维,这种形上的思考传统即使从先秦诸子算起,也已二千余年了。中国哲学史作为一个学科,其历史也有将近一百年了,它已形成了自身的一个传统,虽然我们对这个传统有着许多不满意。这二千余年积累了丰富的精神财富的形上传统,能否流入现代之中,成为我们迈向未来的文化资源,取决于中国哲学是否能够发展,能否展现生命活力。冯友兰先生很发人深省地提出“照着讲”和“接着讲”,张立文先生又益之以“自己讲”。由“照着讲”和“接着讲”,出现了承续宋明理学的程(二程)朱(熹)道学(也称程朱理学)、陆(九渊)王(守仁)心学、张(载)王(夫之)气学三系的现代“三新学”:新理学、新心学、新气学。由“自己讲”,出现了不限于承续诸子之一家的“和合学”,此外,“新仁学”、“境界哲学”、“心灵哲学”、“现代新墨学”等学派或新的哲学学说已在形成之中。

从中国哲学史学科内部的实践中,我们可以发现,“照着讲”、“接着讲”和“自己讲”之间,并不是孤立的三种“讲法”。其中,“自己讲”是“照着讲”和“接着讲”的根本。如果不能“自己讲”,没有依据传统而又在回应当代的哲学课题中超越传统的现代哲学理论作支撑,我们就无法很好地“接着讲”和“照着讲”。一味向西方寻找理论工具,“接着讲”与“照着讲”的结果,却使我们陷于究竟是“接着谁讲”和“照着谁讲”的迷惑。中国哲学学科存在的合法性危机,从实质上说,是当代中国哲学自身发展力和自身创造性的危机。

再次,中国哲学如何存在和发展,在学科上着重体现为方法论危机。这里所说的“方法论”,是指落实中国哲学存在和发展的具体操作方法。解决的途径可能有三条:一是向西方寻找,援西入东,“以夷治夏”。这是人们所惯用的一种方法。例如主张用现象学方法来会通中学的张祥龙很坦率地说出:“我自认还没有那样的能力,能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语,获得当代的新生命。”[32]他努力尝试让“中国思想完全可能走一条既受到西方思想深刻影响,而又复兴自己的非形而上学思想的道路。”[33]二是从中国哲学自身的传统中寻找方法,例如张立文先生的《中国哲学逻辑结构论》,继承和发展了朱熹的弟子陈淳《北溪字义》和戴震《孟子字义疏证》的范畴解释学方法,从范畴分析、范畴与范畴联结而成的逻辑结构分析入手,来解释中国传统哲学义蕴。[34]现在“逻辑结构分析法”已成为中国哲学界常用的一种方法。最近张立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些学者也擅长用“汉学”的方法来从事中国哲学研究,走历史学与文献学的进路。只是对中国哲学史的史学研究应当与哲学研究结合起来,否则达不到哲学史应有的深度。[36]汤一介教授最近提出建立中国经典解释学,恢复经典解释传统,在“我注六经”中使“六经注我”,从而恢复经典的活力。三是在借鉴中西和会通中西中,可能出现的新的创新性的哲学方法。同样,我们对此三条路也应抱有一种多元开放的态度,分头探索。三种道路无疑都会各有短长,各有所蔽,但却可以为我们提更多的选择。

四、展望――中国哲学的生生之路

“危机”往往与“机遇”和“转机”相连。中国哲学能否通过在化解学科存在的合法性危机的机遇中,出现某种好的转机呢?

首先,关于哲学还是思想。从知识社会学的角度来看,中国究竟有无哲学,或者中国究竟是有哲学,还是有思想,不仅仅限于一个学术争论的话题,还是一个话语权力的问题。在西方哲学和文化居于全球优势地位或强势地位时,中国学者的声音往往湮没在西方哲学家的断言之中,西方哲学家的意见很快地全球化为普遍性的主张。明白了这一点,我们或许不必执著于哲学抑或思想的争论。就学科角度而言,既然哲学是在西方文化全球化的过程中与东方文化相遇而产生的一个“错误”,但“哲学”已成为世界文化体系中的一个“共名”,人们已经习惯于不仅用它来标示西方的哲学,而且来表示世界各文明体中的相应的内容。在这个事实的基础上,现在东、西方哲学界所应做的,应该是自觉地从世界文化多元存在的事实出发,来重新界定“哲学”的内涵,以使“哲学”这一共名具有广泛的适用性。同样的情况也发生在宗教学界,“中国有无宗教”成了类似的学术讼案。一些西方学者坚持从基督教文化中的宗教概念出发,认定中国没有宗教,而只有哲学(这回倒是承认中国有哲学了)。西方宗教学家依据于基督教经验的宗教概念,无法涵盖诸如佛教这样的东方宗教,然而把诸如佛教等东方宗教排斥在宗教之外又显然是荒唐的,于是不少西方宗教学家积极修正他们的宗教概念,以期使它能够涵盖世界宗教。[37]那么西方的哲学界也应该积极地向西方宗教学界学习,改变自身的固执姿态,改变局限于西方文化经验的狭隘性。就中国哲学学科而言,我们一方面可以从哲学的普遍性出发来界定哲学的概念,另一方面可以从中国哲学的特殊性出发,来确定中国哲学的概念。

其次,关于中学与西学。就学科范式、方法和话语系统方面来说,中国哲学学科先天地就与西方哲学有着不可或缺的关系,因而如何处理中西哲学的关系,就成了中国哲学学科的一个至关重要的问题。我们可以保持一种多元化的探索方式,我们可以继续用西方哲学来解读中国文本,也可以“在参照西方哲学和相对独立发展之间寻求一种动态的平衡”[38],试图“找到一条比较靠近中学,借鉴而不依傍西学的理解之路,从而架起传统与现代的智慧桥梁”。[39]在这里,我们切忌范式的单一化。

同时,在我们着手以某种现成范式去从事中国哲学研究之前,我们必须从根本上反思中国哲学学科存在的价值和意义,反思这种范式能否兑现中国哲学学科存在的价值和意义。当前中国哲学的研究已经可以完全抛开解答“中国有无哲学”的比较哲学研究方式,而是努力尝试确立中国哲学作为世界多元哲学之一元的独立性,使中国传统哲学作为一种有特性从而有价值的文化资源进入现代文化。从这个意义上说,中国哲学史家们的工作,就是用本民族的语言和思维,去向现代人吟唱本民族的哲学史诗,因此,探索主要依据中国哲学自身的资源来建立中国哲学的学科范式和话语系统,是更为基础性和本原性的工作。

在中西哲学之间,一些学者还强调中西哲学的“会通”。从目前学界的实践来看,这种会通带有强烈的单面性,即总体上是以西方哲学来辅助理解中国哲学,并且是让中国学界通过西方哲学来理解中国哲学,而不是使西方学界通过这种会通来更好地理解中国哲学。也许一些学者的本意在于为中西哲学找到一个具有共同点的对话平台,然而西方哲学界又有几人能够读懂汉语哲学界的文本,又有几个重视中国哲学界对西方哲学的论说?令中国哲学界尴尬的是,似乎从中国人的思维方式出发反而无法理解中国哲学的意蕴,要想理解中国哲学,反而要借助于西方哲学。在今后的中西哲学比较研究或会通中,我们可以继续这种“以西解中”的事业,但不要轻易地、武断地否定“以中解中”的可能性。我们的确是无法回到古典文本的原语言和语境中去,但我们仍然可以用现代的中文语言和中国语境去重新解读古典文本。此外,在中国哲学的世界化问题上也不能一相情愿,用西方思想来诠释中国哲学只能是让西方学者初步了解中国哲学的“便宜法门”,但西方人真正要深入地了解中国哲学,那么他就必须学汉语,通古文,设身处地地试图用中国传统思维来进行思考,以图理解中国的古典文本。

再次,关于中国哲学史与中国哲学。海德格尔并不是一个汉学家或中国哲学史专家,但这并不妨碍他像叔本华一样对中国哲学进行解说以建立某种意义体系,也不妨碍他把中国哲学理想化而有所取用和有所发挥。关键之处在于无论是叔本华还是海德格尔,无论他们如何憧憬东方,都能“援东入西”,并能够“化东为西”,在借鉴和融会中继续西方哲学的传统或形成新的哲学传统。中国哲学界无疑有许多东西要向西方哲学界学习,但最根本也最首要的,还是努力培养西方哲学界那种活跃的创造力,相较而言,近几十年的中国哲学仿佛是犯了“贫血症”,自我更新和自我调节的功能非常孱弱。

中国哲学的继续发展,曾经是许多中国哲学大师对于未来的期望。例如胡适在《中国哲学史大纲》的《序》、张岱年先生在《中国哲学大纲》的《结论》中都做过充满期待的展望。张岱年说:“西洋哲学及其方法已输入了中国,人们虽一时不免为西洋哲学所震炫,但需要新哲学的呼声已可以听到,我们可以期待着一个可以媲美先秦的哲学灿烂的情形之到来。”[40]这些话虽写于前一个世纪的上半叶,但对于今天的中国哲学来说,仍具有着昭示作用。从最近的情况来看,中国哲学界的情况似乎有了好的转机,一些主要依据于中国传统哲学资源的新的“中国哲学”开始渐渐由潜入显,我们有理由相信,通过中国哲学界的努力,中国传统哲学必将获得她的当代形态,我们也许可以乐观地预告,一个中国本土哲学自主发展的时代已经到来。[41]或许哲学界将来从学科上必须面对这样一个事实:“中国哲学”与“中国哲学史”将是两个有联系但并不相同的学科。“中国哲学”指中国当代的哲学,它既包括当代的“中国的哲学”,也包括“哲学在中国”,而且是“哲学在当代中国”。“中国哲学史”则是关于从传统到现当代的中国哲学的历史。或许我们还应当意识到,将来对“中国哲学史”学科的范式和传统具有相当重要影响的,很可能就来自于当代的“中国哲学”。只有这样,我们也才能把“哲学史”变成“当代史”,也只有在开发和利用中,使历史上的中国哲学由可能的文化资源,成为现实的文化资源。但是,令人担忧的是,从当前的整个中国学界来看,人们无论是从研究传统上还是从学术心态上都还未对中国传统哲学获得其当代形态而成为“中国哲学”做好准备。

注释:

[1]本文参阅了知识社会学的相关成果,如(美)华勒斯坦(Wallerstein,I.)等著,刘健芝等编译:《学科·知识·权利》,三联书店,1999年3月版;(美)华勒斯坦(Wallerstein,I.)等著:《开放社会科学――重建社会科学报告书》,三联书店,1997年4月版。(英)巴里·巴恩斯(BarryBarnes)著,鲁旭东译:《局外人看科学》,东方出版社,2001年12月。

[2]本文在中国传统哲学以及中国传统哲学在当代的继续发展的意义使用“中国哲学”一词。

[3]蔡元培:《中国古代哲学史大纲序》,同上。

[4]关于冯友兰先生对中国哲学学科的典范意义,请参阅陈来著:《现代中国哲学的追寻》,人民出版社,2001年10月版,其中的第13章《冯友兰中国哲学史研究的贡献》,已有详论。

[5]冯友兰:《中国哲学史》(上册),中华书局1961年版,第1页。

[6]可参阅拙文:《理一分殊新释》,《中国人民大学学报》1998年第1期。

[7]拙著:《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》,作者自序。

[8]参阅景海峰:《学科创制过程中的冯友兰――兼论“中国哲学史”的建构及其所面临的困境》,《开放时代》2001年第7期。

[9]彭永捷:《柳承国教授访谈录》,《原道》第7辑,贵州人民出版社2002年2月。另见《东亚文化研究》第1辑,东方出版社2001年12月。

[10]金岳霖:《审查报告二》,《中国哲学史》(下册),中华书局1961年版,第5页。

[11]冯友兰:《中国哲学史》(上册),第14页。

[12]牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997年11月版,第3-4页。

[13]同上书,第4页。

[14]同上书,第1页。

[15]张立文:《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[16]李锦全、冯达文主编:《中国哲学初步》,广东人民出版社1997年7月第2版。

[17]冯友兰先生于1988年2月写就并直到去逝一直挂在书房的对联:“阐旧邦以辅新命,极高明而道中庸”。见陈来著:《现代中国哲学的追寻――新理学与新心学》第十五章《〈中国哲学史新编〉与冯友兰的终极关怀》,人民出版社2001年10月,第342页。

[18][德]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆1983年版,第95~99页。

[19]《是哲学,还是思想――王元化谈与德里达对话》,《中国图书商报》2001年12月13日。

[20]同上。

[21]李宗桂:《中国哲学初步》导论。

[22]俞宣孟:《本体论研究》第三章“本体论与中国哲学的道”。

[23]张士英:《哲学导论》,北京大学出版社2002年1月版。

[24]同上书,跋。

[25]请参阅陈来:《现代中国哲学的追寻》附录《世纪末‘中国哲学’研究的挑战》。

[26]张祥龙:《从现象学到孔夫子》,第190页。

[27]张立文:《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[28]M.Heidegger:《TheQuestionConcerningTechnology》,P.25。译文转引自俞宣孟:《本体论研究》,第526页。

[29]陈来:《现代中国哲学的追寻》,第355页。

[30]俞宣孟:《本体论研究》,第122页。

[31]张立文:《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。

[32]张祥龙:《从现象学到孔夫子》序。

[33]同上书,第307页。

[34]一些学者误以为范畴解释完全是模仿西方哲学,实质上是不了解中国的范畴解释传统。参见俞学孟:《本体论研究》,第123-124页。

[35]张立文:《和合方法的诠释》,《中国人民大学学报》2002年第3期。

[36]拙文:《中国哲学史研究中的哲学研究与史学研究》,《光明日报》理论版1997年7月31日。

[37]请参见刘述先:《论宗教的超越与内在》,收入《儒家思想意涵之现代阐释论集》,台北,中央研究院中国文哲研究所筹备处;(波兰)柯拉柯夫斯基:《宗教:如果没有上帝》“写作缘起”,三联书店1997年4月版。

[38]洪修平、白欲晓:《在借鉴中深化对中国哲学的认识》,《光明日报》2002年5月21日。

管理哲学论文例6

所谓的中国管理哲学是指以中国传统文化为理论背景而形成的管理模式。它既包括对他人的管理,更包括管理者自我的塑造。日本管理学家廉田胜先指出:“企业成功与否,经营管理占80%的作用,尤其是管理思想、思维方式又是重中之重。”可见,管理者自身思想境界的高低是企业成败的关键。参照中国管理哲学的这一准则,我们可以很好地反思一下我国高校教育模式的现状以及未来的发展。但在叙述这些内容之前,我们必须从中国管理哲学的特点说起。

一中国管理哲学的特点

西方定义人的本性是邪恶的,中国定义人的本性是善良的。所以西方管理重法制,即以法制人。中国管理用道德,即以德服人。因而,中国管理哲学的特点是鲜明的,即重视管理者的个人修养。西汉刘歆在《七略·诸子略》提出中国的“九流十家”,即儒家、道家、墨家、法家、阴阳家、名家、农家、纵横家和杂家。“九流”在加上属于文学范畴的小说家,合称为“十家”。中国管理哲学对这些流派的思想大多有所涉及。其原因在于,在中国的传统文化中凝聚了诸多“何以为人”的精华。也就是说,中国管理哲学极为重视人格的塑造和自我的完善。又由于我国现在大力提倡素质教育,显然这一特点是值得我国高等教育借鉴的。可令人遗憾的是,我国高校就培养大学生“如何作人”这点来讲却是差强人意。

二、我国高校教育的现状

随着我国物质水平的提高,人们对物质的追求远胜于精神。这种表象影响无疑是巨大的,以至于我国高等教育也会因此而“随波逐流”。就目前的状况看,高校课程设置已经出现“重经济实用”而轻“内在修养”的倾向。关于这一状况美学大师朱光潜早有洞察,他就曾指出:“教育必须以发展全人为宗旨,德育、智育、美育、体育、群育五项应同时注重。就目前实际状况说,德育在一般学校等于具文,师生的精力都集中于上课,专图授受知识,对以做人的道理垒不讲究。”结合现在来说就是,高校教育过于重视应用学科的传授(如经济学、计算机、艺术设计等),而对人文学科(哲学、美学、伦理学、中国传统文化)却置若罔闻。

对于上述状况加以分析,我们认为原因有二。第一,在今日物质高度发达的社会中,人们更加看重经济。在高考填报志愿时,考生更青睐选择与经济利益密切相关的专业。第二,由于考生的此种需求,各个高校也相继迎合考生的“品味”,将经济,营销、管理等专业视为学校招生的王牌,以此来吸引更多的生源。这一现状在我国的民办高校中表现的最为突出。例如,我们经常可以见到各个民办高校的招生简章列举经济、管理、财会、市场营销、计算机、艺术设计等实用性较强的专业。但通过我们的调查,似乎国内还没有一家民办高校开设哲学(或中国传统文化)专业。我想这种情形的原因不证白明。由于哲学是经济实用性不强的专业(但哲学是一个生活实用性很强的专业),因此从这一学科中很难看到直接的经济利益,为此遭到多方排斥。

其实,从我国目前的大学生就业现状来看,专业对口的就业几率并没有想象的那样乐观。也就是说,相当一部分的大学生将从事与本专业不相关或是间接相关的工作。这样一来也就造成了大学(特别是本科阶段)的专业无用武之地。然而,我们现在也不能否认,很多学科在大学中的学习效率要远低于社会。以市场营销为例,毋庸置疑,四年的大学生涯对本专业的帮助要远远低于四年的社会实践所带来的专业感悟。所以,高校教育的重点不应该过于偏向(注意这里说的是不要过于偏向)专业本身的教学,而应付诸于大学生人格的培养和价值观的建立。也就是说,“师者,传道受业解惑也”,一切皆以传道为先。因为,个人自身修养的完善是从事任何一种职业的基础,也是社会和谐的根本。高校学子毕业后,也许会放弃自己的专业(无论是专科、本科、硕士或是博士),但他们不会丢掉自身的作人原则。所以从持久性上看,对学生“如何作人”的培养益处也更为长久,甚至一生。鉴于此种情况,下面规划一下我国高校教育的未来发展就有着极为重要的意义。

三、我国高校教育的未来发展

管理哲学论文例7

一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论

概括起来,近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。

第一,认为儒学是宗教。具体的说,儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教,由于长期神化孔子,把孔子塑造成为具有神灵的教主。

第二,认为儒学是哲学不是宗教。具体地说,孔子是人,不是神,不是上帝,儒学只讲现世,不讲来世,没有宗教教义、教规、经典、仪式,所以只能是道德哲学,不能是宗教。

第三,认为儒学结构有内在的矛盾,虽然是人生哲学、道德哲学,不是传统的宗教,但在历史上起了宗教的作用。

二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象

1、“儒”字根据徐仲舒的考证,出于甲骨文……最初的写法,象征一位教士(儒者)在沐浴。甲骨文中有“子需”者,即是子儒,他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先,交通人鬼”的说法,如此看来,“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学,也继承了殷商之“儒”的职业特点,擅长祭祖、祀天,除了有人文的理念外,也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。

2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的,他既批判了殷周的天神观、天道观,也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响,……当然这里的“命”或“天命”概念,已经过了孔子的批判,赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中,有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性,儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。

3、后人神化孔子,把礼仪、道德绝对化,把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的,因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征,逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象,这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。

4、西汉把儒学演变成为经学,把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学,儒家典籍文献变为经典,正是沿着这条思想逻辑之路,把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理,又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容,可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说,儒学既是哲学又是道德宗教。

三、儒学演变成宗教已经成为历史事实

据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计,自汉武帝起至于清末,帝王(亲自或委派专使)赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外,由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升,自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝,争相大修孔庙,规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后,全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计,及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。

在封建社会,封建统治阶级神化孔子,推行教化,当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子,也普遍地宣传与升华了伦理道德,神化了伦理道德,使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象,他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。

根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性,我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说:“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西,他只是一种情志生活。人类生活的三方面,精神一面总算很重,而精神生活中情志又重于知识;情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他(儒学)与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条:一是孝悌的提倡,一是礼乐的实施,两者加起来他的宗教。”(《东西文化及其哲学》)钱穆1940年就论断:“若把中国儒家看作一种变相的宗教,……那是一种现实人生的宗教,是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说:“西方宗教是‘出世’的,而中国宗教则为‘入世’的;西方宗教是‘不闻政治的’,而中国重量则是‘以政治为生命的’”。(《中国文化史导论》第六章)他还进一步说:“本来儒家思想可以代替宗教功用的,他是一种现实人生的新宗教,他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’,他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”(同上第七章)从梁漱溟与钱穆的分析文字看,我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教,当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。

四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义

关于儒学与宗教关系问题的讨论,在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪,何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢?这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一,从国内背景来看,自20世纪70年代末以来,放宽了思想控制,恢复了学术争鸣的自由气氛,儒学研究也取得了相当多的成绩,敢于坚持自己学术见解的学者日益增多,这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时,近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”,因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学,寻求精神寄托,安顿自己的生命。在这种思想背景下,重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二,从国际背景来看,近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下,我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”,“封建迷信”云云,显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等,也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的,也需要补充。无论在西方,还是在中国,现代宗教发展的总趋势,主要是多元化、世俗化、边缘化,宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充,中国宗教应当改革。

世界宗教观念的新变化、新形态,是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标,是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看,它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。

认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义:

管理哲学论文例8

第一,充分尊重“外部自然界的优先地位”是划定生态红线最为重要的哲学理论基础。马克思主义自然观始终强调外部自然界对于人类的优先地位,人类的一切活动都必须依赖于外部自然界。马克思认为,“人本身是自然界的产物,是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的,。人与自然的关系是双向的,人类通过实践活动作用于自然界,与此同时自然界也反作用于人类,但人类归根到底是隶属于自然界的存在物。换言之,自然界是人类的无机身体,人类不能脱离自然界而存在,也不能肆意破坏自然界内部的生态平衡。正如恩格斯所说的那样:“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利,对于每一次这样的胜利,自然界都报复了我们”_5]。划定生态红线保护生态环境正是体现了我们对于自然界的认识,从征服和利用自然界逐渐走向尊重与保护自然界。但是长期以来的过度开发和不当利用,使得目前我国的生态系统面临失衡的严峻威胁。而生态安全对于保障国家安全和社会经济的持续发展至关重要。当务之急就是要尽快划定生态红线,即在发展的过程中用制度保护生态环境。只有严格限制和合理规范经济发展对生态环境的利用,才能有效维护生态系统的良性循环,从而实现人与自然的和谐共荣。

第二,坚持适度的哲学原则是人类对待生态环境的应有之义。质量互变规律是马克思主义辩证法的三大规律之一,其方法论要求就是要坚持适度原则。划定生态红线就是要求人类活动应当坚持适度原则,将人类活动限制在生态环境可以承载的范围之内。一般而言,生态环境问题主要有两种,一是由地球自身运动(如地震、火山喷发、台风等)引起的原生态环境问题;二是由不合理的人类活动造成的次生态环境问题(主要是指各类环境污染)。随着我国经济发展和人口增长,环境污染、水土流失、土地荒漠化等次生态环境问题最近几年越来越突出,说明我国生态环境的承载几乎已达极限,如果得不到有效遏制就势必导致整个生态系统的严重失衡。绘制生态红线,设立不可逾越的生态安全底线,在于明确无误地警示和告诫各地在追求经济发展的过程中,必须坚持适度原则,把各类生产活动控制在一定度的范围之内,从而避免“生态系统在发展演进中生态平衡被打破,导致生态系统衰退甚至崩溃的临界状态”[6]的出现,保证我们的社会生产能够可持续发展。

第三,划定生态红线的目的是为了实现科学发展。马克思主义哲学认为发展是整个物质世界的永恒范畴,人类社会作为物质世界的组成部分拥有利用自然谋求自身发展的权利。况且人类活动的本身就是一个不断寻求发展的过程。然而谋求发展与环境保护一直以来都是一对相生相克的矛盾。客观事实是我国环保事业长期滞后于经济发展,欠账太多,保护生态环境已经刻不容缓。划定生态红线不是要停止发展,而是为了更科学、更为持久的发展。2010年底国务院颁布战略性、基础性和约束性规划《全国主体功能区划》,将我国国土空间按照开发方式分为“优化开发区域、重点开发区域、限制开发区域和禁止开发区域”,其目的就是要“建立跨区域、跨流域生态补偿机制”,通过合理的布局,协调生态环境和经济社会发展,以实现社会和经济的持续健康发展。

2如何划定生态红线——划定生态红线的哲学方法论

生态红线的划定是牵一发而动全身的国家战略。由于生态系统自身的复杂性和生态问题牵涉到各地区各部门的利益,划定生态红线必定是一项复杂的系统工程。关于生态红线如何划定、由谁划定、划定多大范围势必要引起诸多争议。本文认为科学合理的划定生态红线应当遵循下列哲学要求:

第一,生态红线的划定要遵循我国具体国情体现矛盾的特殊性。划定生态红线,要充分考虑到我国自然地理特征的复杂性和特殊性,不能不分差异全国“一刀切”。中国古人早就发现与强调的“橘逾淮而北为枳,鹤鹆不逾济,貉逾汶则死”等现象,说明同一事物因为地理环境的不同而结果可能有很大的差异,提醒我们要关注各地区的自然特点和影响因素,重视生态红线划定的复杂性,体现矛盾的特殊性。在目前的体制下,生态红线的划分要采取中央和地方相结合的方式,并充分发挥地方的积极性。如同多数专家所言,在操作层面,划定生态红线不仅要考虑到各地生态环境的总体特征的不同,即便在同一地理环境下,划定生态红线也要具体问题具体分析。例如,对于目前尚未遭到破坏而且生态系统运行良好区,对于已经受到人为活动破坏但能够实现自然恢复的生态敏感区,对于遭到严重破坏而一时又难以实现自然恢复的生态脆弱区,都应当逐一分类和纳入到划定生态红线的考虑范围,并制定不同的标准和进行归类管理。

第二,划定生态红线要处理好速度和质量之间的关系。目前我国面临的生态环保形势不容乐观,“加快划定生态红线”业已成为当下环保工作的共识。“大干快上”,形势逼人,甚至规定2014年就要完成全国生态保护红线划定任务。但从哲学的角度观察问题,赶速度和讲质量之间存在着难以回避的矛盾。就我国目前的环境形势而言,为尽快遏制生态用地被侵占的势头,划定生态红线的确必须加快步伐。但在全国范围内全面铺开立马划线显得“过于仓促”。首先,关于如何划定生态红线的“路线之争”很激烈,究竟是自上而下还是自下而上来划线各方面存在较大分歧。单从我国的行政层级来看,国家和省级层面的红线划定工作相对容易,但到市县以及乡镇层级的划线工作会越来越具体,技术上的要求也会越来越高,因此红线真正落地需要很长一段时间。其次,我国国土广袤、地域类型和自然环境非常复杂、生态系统层次多样,如果没有经过充分调研就为“划定红线而划定红线”,盲目追求尽快完成划线任务,那就与国家顶层设计的良好意图背道而驰了。因此在划定生态红线的过程中“与其追求速度,不如保证质量”[7],方能防止建国以来为尽快完成上级布置的任务而多次出现和泛滥的马虎对待、敷衍了事或盲目激进、强调速度忽视质量等不良现象的重复发生,否则欲速则不达,反而容易造成更大的破坏或浪费。

第三,划定生态红线要遵循普遍联系的哲学观点。事物之间的联系是普遍的。生态系统也是这样。首先,整个生态系统不是一个个相互割裂的区域,每种类型的生态区域内部和区域之间都存在相互影响与相互作用。一地生态环境状况的好坏不仅对本地区具有至关重要的影响,而且对周边地区也会产生辐射效应。

所以,划定生态红线要遵循普遍联系的观点,注意到“各要素之间的相互影响、相互制约”。就全国而言,针对不同的地区在划定生态红线时不仅要考虑陆地生态系统,还要考虑到诸如海洋生态系统、气候条件、地质灾害、人类活动等相关因素对生态环境的交互影响,寻求当地生产生活与划定生态红线之间的最优解。其次,生态环境问题具有很强的外溢性,涉及众多部门和各类利益主体。所以,划定生态红线要尽量保证相关部门和各利益主体的共同参与,既要考虑全国自然生态系统的安全性,也要兼顾各地区各利益主体的局部利益,以实现国家生态效益与地方经济社会效益相统一。

3如何守住生态红线——严守生态红线的哲学思考

没有规矩不能成方圆。国家环境保护部肩负划定生态红线的重任,负责“在全国开展生态红线划定工作”,并“力争在2014年完成全国生态红线划定技术工作,出台国家生态红线管控的政策措施和生态红线管理法规”[8]。但本文要强调的是划定生态红线本身并不是目的,如何在发展的过程中严格坚守生态红线更为关键更为重要,而严守生态红线需要关注以下几点:

第一,不断深化对生态红线重要性的认识,并以制度保障严守生态红线。人类对主观世界和客观世界的认识是一个不断从实践到认识的循环和深化的过程,划定生态红线的举措体现了党和国家认识和探索社会及经济发展与生态环境之间关系的不断深化。严守生态红线首先必须强化对生态红线重要性的认识,从中央到地方都要贯彻落实生态红线“非划定不可、非严守不行”的思想,全国各级政府在谋求发展的过程中都要充分意识到生态红线是“生态安全的底线,是环境保护的铁线,是可持续发展的生命线,是人民生命健康的保障线”。一句话,生态红线是不可逾越的雷池。严守生态红线从中央到地方都责无旁贷、刻不容缓。其次,各地要牢固树立红线意识,并用法律和制度来约束行为,用红线来警示行为。如果没有相应的法律和制度规范生态红线的落实与管理,生态红线即使划定了也只能是一纸空谈。

第二,严守生态红线要正确处理短期利益与长远利益的关系。具体要求以马克思主义自然观为指导、以建设中国特色社会主义生态文明为长远目标,树立科学政绩观、生态政绩观。不可否认保护生态环境与谋求经济社会发展之间存在矛盾关系,一些地方政府和部门领导可能认为划定生态红线必然会限制经济152发展,影响自己的政绩,从而心存顾虑。因此严守生态红线特别要注意提高各地领导干部对生态环境问题的认识,帮助他们深化生态红线观念,意识到生态安全对于本地区可持续发展、对于中华民族的伟大复兴的重要性。事实上,划定生态红线、保护生态环境就是保护生产力,改善生态环境就是发展生产力。严守生态红线,坚决遏制不合理的开发行为,进一步提升环境承载力,将会更好地延续“绿色红利”,为长远发展预留出更多空间l9]。从长远的观点看问题,严守生态红线不仅不会影响经济发展,而且对发展后劲和实现中华民族永续发展具有重要意义。

管理哲学论文例9

一、日本的管理哲学模式

管理哲学是企业或组织系统化、理论化的世界观、价值观和方法论,它是管理科学的哲学基础。企业除包括管理硬件即管理技术、手段和方法外,还包括管理软件即企业的思想、精神、共同理想、共同价值观等,这些管理软件就属于管理哲学的范畴。

任何管理都是某一特定文化环境的产物。不同的国家和民族由于文化传统、民族精神、价值观不同,必然产生不同的管理哲学模式。日本管理哲学就是如此。日本是单一民族构成的国家,由于自然环境恶劣和自然资源贫乏,造就了日本民族强烈的危机感和极强的群体意识。日本人深深感到,必须与别人合作,依靠群体力量,才能与大自然抗争,维持自身的生存。因此,自古以来日本人就有忠于团体、维护团体名誉、重视团体和谐的团队精神。

同时,日本又是一个善于吸取外来优秀文化的民族。自大化改新到明治维新,日本吸取中华儒家文化的精华,并把它融入自己的民族精神之中。明治维新以后,日本从“和魂汉才”文化取向转向“和魂洋才”,在制度和技术上全面效仿欧美,但在伦理道德上仍将儒学道德作为国民的基本准则。第二次世界大战以后,日本虽然大力引进欧美先进的管理技术和方法,但是其价值观、道德规范仍然建立在传统儒学基础之上。日本人以中国儒学为哲学基础,同时注意吸收借鉴以美国为代表的西方先进的管理理论和方法,并将这些外来文化与本国国情、企业特点巧妙地结合起来,形成了有别于西方又不同于中国的独具特色的日本管理哲学模式。正是这种洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学,支撑着日本经济的高速增长,使日本创造了战后经济发展的奇迹。

日本经济高速增长时期的管理哲学模式具有如下基本特征:

1.“以和为贵”的经营理念,强调团体内部的和谐与共同进取精神,使企业或组织形成上下团结一致、内和外争;家族色彩浓厚的命运共同体。

号称日本经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制和企业内工会,其核心就是为营造职工对企业的“忠诚”意识和企业内“人和”的观念。企业对职工终身雇用,使职工有稳定感;职工把企业当成“家”,从“家”中按照自己的年龄、资历领取相应的工资;企业内即使出现矛盾包括劳资矛盾,都属于家庭内部矛盾,由企业内工会解决。因此,企业具有浓厚的家族色彩。在这个“家”中,管理者象“家长”一样爱护职工,职工蒙受企业之恩,“忠诚”于企业,为企业拼命工作。企业上下一致,体戚与共。

2.“以人为本”的经营理念,重视“人”在企业中发挥的作用,使企业职工心甘情愿地为企业效力。

根据儒家管理思想,日本企业在经营中推行“以人为本”的管理方式。他们不但重视经营中的硬条件,还重视软条件(思想、文化、精神之类的东西),注重发挥“人”的第一因素的作用。松下幸之助有句名言——“企业最好的资产是人”。日本企业家深知“得人心者得天下”的道理,把“得人心”作为发挥“人”的内在积极性的前提,因而千方百计地照顾本企业职工的切身利益,使职工心甘情愿地为企业出力。他们特别重视“感情投资”,企业的管理者一般都熟悉每个职工的情况,亲自参加职工家里的红白喜事。企业还经常组织运动会:联欢会、纳凉会、恳谈会、野餐会和外出旅游等,每次不仅职工参加,职工家属也参加。

3.“以德为先”的经营理念,强调正人先正己的管理者作风。

日本管理哲学依据儒家“正人正己”的理论,突出道德导向,由自我管理而管理他人,十分重视管理者率先垂范和道德人格建设。日本经营大师稻盛和夫创办的跨国企业——京都高科技陶瓷公司之所以在日本经济长期低迷、企业大量破产倒闭的情况下仍立于不败之地,除了他“以心为本”的经营哲学外,更重要的是他个人巨大的人格魅力感染着员工。他不断培养自己的自律能力和美好心境,注意培养自己的意志力,提高做正确决定的能力。他的人格魅力赢得了全体员工的尊敬和信赖,激发出员工极大的工作热情。被誉为“日本近代工业化之父”的涩泽荣一,倡导经济与道德合一,提出“论语与算盘”并行不悖的“儒教资本主义”。他主张应严格遵循商业道德去获取利润。这些思想,在日本具有重大影响,被许多企业管理者不同程度的接受,并融入到日本企业文化和管理哲学中。

正是因为日本管理哲学具有上述特征,才提高了职工对企业的忠诚意识及工作热情,使日本企业拥有了一支世界上最忠心耿耿的职工队伍和一批优秀的企业管理人才;同时,职工在同一企业内长期就职,使管理者十分熟悉职工的情况,有利于协调劳资关系,这种融洽的关系使企业形成上下同欲、齐心协力、气氛和谐、具有强大凝聚力的命运共同体,从而创造了战后较高的市场占有率和劳动生产率。

但是,七十年代石油危机以后,随着日本经济高速增长时代的结束,日本的一些经济学家曾提出废除终身雇用制、年功序列制和企业内工会这种以造就员工“忠诚”“顺从”意识为目的的经营方式和理念,因为它不利于人的能力和创造力的发挥。但是,由于许多大企业都是靠员工的忠诚和一致使发展起来的,这种意识已深深扎根于日本员工的心灵之中,因此,祟尚个性和创造性的西方价值观念一直未能占据支配地位。

二、日本管理哲学模式的思想文化渊源

日本管理哲学模式是中国儒家管理思想与近代西方管理理论和方法相互融合而形成的,是中西文明结合的典范。

日本民族历来善于吸收外来优秀文化。自大化改新,日本全盘接受了中国盛唐时期的文化,促进了封建制度的发展;到明治维新,日本又引进了西方文明,走上了资本主义发展道路。这样,东西方两大文明便在日本有机地结合起来,有人称之为“懦教资本主义”。

第二次世界大战以后,日本大力引进西方的先进技术和管理方法,并与本国的传统文化相结合,以独特的经营管理方式,创造了现代的经济发展奇迹。到七十年代,日本发展成为资本主义世界第二大经济强国,这与它善于吸取东方文化遗产,并借鉴西方的科学文明成果有着密切关系。正是这种善于高度融合东方与西方、古代与现代一切有价值文化的能力,才使日本创造了战后经济发展的奇迹。

1.日本管理哲学模式之“源”——儒家文化

日本管理哲学是建立在凝聚着无数思想家认识成果及道德观念的儒家学说基础上的,源远流长的中国儒家文化是日本管理哲学之“源”。

从大化改新到明治维新,日本人一直处在中国古典文化影响之下。当时倡导“和魂汉才”,吸取中华文明的精华。大约在公元6世纪,中国的佛教、道教、懦教几乎同时经朝鲜传入日本。公元603年,大化改新的积极倡导者——圣德太子提出一整套模仿中国政体的设想,颁布十七条宪法。第一条便规定:以和为贵,无忤为宗,把“和”视为一切社会交往的首要原则,强调社会成员之间要和谐。这种“和”的意识在企业管理中表现得最为明显,它体现在企业内劳资关系的和协、员工之间的和睦相处、团结一致上。而这种“和”正是中国儒家学说的最基本思想。

中国儒家学说奠基人孔子历来主张“和”。它将先哲“和”的思想,用于政治、经济方面,说“丘也闻:有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安于倾。”。其中“和无寡”意思是说一个国家在政治上做到“和”,则在经济上“贫”不致缺乏。孔子的弟子冉有亦有句名言:“礼之用,和为贵。”认为维护等级、贵贱的“礼”的社会作用主要在于“和”。继孔子之后,孟子也倡导“和”。孟子日“天时不如地利,地利不如人和。”在天地人三才中,孟子重人,重“人和”。孟子认为,“得到者多助,失道者寡助”。以民心的背向作为战争胜负和政治成败的关键,就是“人和”思想在军事、政治学上的应用。孟子重“和”,还在于它在天人关系上提出系统的“天人和一。”观点,这是中华民族深邃智慧的结晶,是中国和人类文化宝库中一颗灿烂夺目的明珠。

日本吸收中国儒家文化不是盲目地接受,而是根据本国的国情加以改造,并与本民族的文化相融合,创造出具有民族特色的日本式儒家学说。中国儒学重“和”,这种“和”反映在价值观上是一种“中庸之道”和“知足心理”,是强调和谐共存、维系现状;而日本式儒学既吸取了“和谐”的精华,又强调开拓进取,强调团结和谐的共同进取。中国懦学强调“仁”,以“仁”作为伦理道德的核心;而日本儒学则强调“忠”,以“忠”作为价值判断的标准。“忠”在日本被放到伦理道德准则的金字塔尖,是涵盖一切伦理标准的最高美德,而“仁”被排除在日本伦理体系之外,日本人在接受中国儒家思想时,滤掉了“仁、义、理、智、信”中的“仁”,而代之以“忠”,忠孝被视为百姓绝对的义务和责任。

这种日本式儒学的价值取向和道德伦理观念,造就了日本人具有极大的向心力、责任感、自我牺牲精神和历史使命感。日本企业的“团队精神”很大程度上是建立在日本懦学之核心“忠”的价值观念基础上。在企业中,一个人一旦被公司录用,就意味着建立一种终身契约关系,他必须把一生都消耗在这个集团里,努力证明自己对所属集团的忠诚。其忠诚程度通常是以为所属集团所作出的牺牲程度来衡量的。“忠”是日本企业内在凝聚力的基础,是团队精神的精髓。正是日本这种独特的文化动因,使其以独特的经营管理模式(终身雇用制、年功序列制、企业内工会)踏上成功的现代化之路。

2.西方文明的冲击

19世纪中叶,日本还处在幕藩统治时期,美国海军舰队迫使日本打开国门,强行要求通商,从此西方文化渐渐传入日本。自明治维新以后,日本着手建设近代国家。整个日本社会进入大规模的文化转型时期,即从明治维新前的全面接受中国儒家文化的“和魂汉才”文化类型转向引进西方文明的“和魂洋才”文化类型,倡导“脱亚入欧”,吸取欧洲文明精华。

这一时期,日本接受西方文明主要表现在从各种制度上尽取西方之长。明治维新以后,日本首先派专人去收集西方各国的信息资料,进行比较研究,区别优劣,确定具体领域的引进对象。如对现代企业经营制度,日本引进西欧的股份公司制度,并进行商法的制定。在教育制度上引进法国的学校区划制度;警察制度上效仿德国;电报通信和铁路技术学习英国;大学以美国为样板;明治宪法和民法以德国为原型;刑法则以法国为样板;日本帝国海军学习英国皇家海军,陆军则受拿破仑帝国陆军影响较大。当时的日本明治政府十分重视博采各国之长。虽然以引进英国的先进管理制度为主,但对西欧其他国家的先进经验也十分重视,如德国中央集权下经济统制思想和富国强既念,法国的立法制度,美国的企业经营管理等。明治维新以后,日本几乎成了西方国家的文化殖民地,日本人认为,在每一个领域都尽量采用最好的模式将会使日本加快自身现代化的发展。

第二次世界大战以后,日本很快接受战败的事实,大力引进美国的科技成果,使之摆脱战争的阴影,推动经济的复苏和腾飞。五十年代中期,日本引进了美国的企业常务会制度;六十年代引进了美国的事业部制以及经营决策制度。继而在先进管理技术和现代管理手段两方面大量引进了美国的方法,包括:统计式质量论,人事劳动管理和作业管理,动作研究和工程分析、价值分析、管理图表等;六十年代中期以后,引进了美国用电子计算机进行管理的技术和处理技术。在引进这些先进的管理技术与方法的同时,日本注意将“引进”与日本国情相结合,注意消化能力与“配套”相结合,从而使引进的管理技术、制度和方法能迅速产生经济效益。这一时期,正如日本管理学家高宫晋在《现代经营是什么》一书中所说的:“日本企业在战后获得迅速增长,其中一个重要原因是勇敢地排除传统和因袭的枷锁,大胆的引进新的技术和方法,而且巧妙地将它与传统的习惯相结合”。

3.东西方管理哲学的冲突与融合

日本式管理哲学是将东方的中国儒家思想与西方现代管理技术和方法相互融和而形成的一种经营管理理念,它既包括中国儒家管理思想的精髓,又包含现代西方的管理方法与理念,是以中国儒学为哲学基础同时兼容西方管理精华的“东方管理学”,是东西方管理的冲突与融合,这也体现了整个日本社会经济的共同特征——“论语加算盘”的资本主义,也就是用合乎道义的方式来发展经济,在发展经济的过程中遵循道德伦理。

日本在其近代化过程中,并非全盘西化,在“软件”的经营管理层面,仍然把中国儒家思想巧妙地加以运用,因而谈经营管理则有“儒道”一说。最能说明问题的就是日本许多企业家都精通《论语》,曾有人说“孔夫子讲道理,日本人实践道理”。如著名丰田汽车公司三代领导人均以儒家学说指导商务活动。日本现代经济学家伊藤肇指出,长期以来日本企业家只要稍具水准,都熟读《论语》,孔子的教导对他们的激励、影响甚巨。在日本企业家看来,儒家学说中“义利并举”的价值方针,以“人为中心”的道德信念,祟尚“和谐”的人际关系,“正人先正己”的领导艺术等都具有推动经济行为合理化、经济活动秩序化的功用,完全可以为经济的持续增长提供文化底蕴和伦理动因,从而形成了具有日本特色的洋溢着浓厚儒家学说色彩的企业管理哲学。

第二次世界大战以后,日本虽然掀起了效仿美国管理的热潮,但在企业的管理软件上,还是保持了日本管理哲学的特色。日本的管理哲学与美国管理哲学有很大区别,但它也部分包容了美国管理科学的精华。主要表现在:

第一,在企业哲学上,美国注重企业管理中的“硬性三S”,即策略、结构、制度等,过分强调管理中的技术和理性,认为只有“硬性三S”才便于进行理性的、数学化的、合乎逻辑的、有条理的分析和研究;把“软性四S”即人员、作风、技巧、最高目标等看作是“软心肠”人的不科学管理,是在管理中讲人情。日本企业不但重视“硬性三S”,而且重视“软性四S”,在管理中重视感情、精神等因素。日本在引进西方管理理论和方法的同时,注意提炼民族文化中有益的东西,使西方的唯理主义与东方的灵性主义巧妙地结合起来。

第二,在领导哲学上,美国人重视个人领导,日本人则强调合作领导。日本的管理者认为企业成功的关键是靠全体员工的共同努力,因此,鼓励员工参与管理,日本的管理者是“无情的情人”,既注重无情的“硬件”,又注重有情的“软件”,企业对职工终身雇用,使职工有稳定感;而美国管理者则强调计划、目标、任务、指令、规章、纪律对人的严酷无情,动辄解雇工人,美国企业实行自上而下的管理,日本企业则实行自下而上的管理,企业的重大决策,由生产、销售等部门的第一线职工提出建议,然后上级领导进行集中,体现员工共同参与管理的原则。

第三,在组织哲学上。美国的各种组织中往往最高主管个性非常鲜明,他们常常表现出个人特质,而日本组织中即使是最能干的管理者也会与该组织融为一体;美国管理理论的哲学基石,要么是“经济人”(古典管理理论以“经济人”为哲学基础),要么是“社会人”(行为科学管理理论以“社会人”为哲学基础)、“能动人”(管理中的Y理论是以“能动人”为哲学基础的)、“复杂人”(管理中的Z理论是以“复杂人”为哲学基础的),就是不讲“组织人”,而日本的管理理论不仅讲人的经济性、社会性、能动性、复杂性,还讲人的组织性;美国人强调自我、独立、个性、分离性身份,管理者更注重职务、权利、个人名义,日本人则强调“和”,认为“和为贵”。“和”在日本是一个重要的哲学范畴和管理概念,它是互助、合作、和谐、团体和团队精神,管理者重视这种团体的和谐和团队精神,重视人与人之间的和谐、相互信赖关系。正象日本经营大师稻盛和夫所说:“互相信任的同仁共同于事业,无疑任何困难都是可以战胜的”。

总之,日本管理哲学是东西方管理理念冲突融合的产物,它已融入日本的民族精神之中,成为推动日本经济高速增长的强大动力。

三、九十年代以后日本管理哲学面临困境与挑战

进入九十年代,伴随着泡沫经济的崩溃、日本经济的长期低迷以及国际竞争的加剧,企业纷纷掀起兼并、重组的热潮,大量经营不佳的企业倒闭破产。日本年轻人逐渐认识到与其对企业忠诚、顺从,不如培养自己具备适应市场经济的各种能力和技能。因此,原来靠员工的一致性和“忠诚”心发展起来的家族式企业逐步走入困境,人员流动频繁,以儒学价值观为基础的、曾经支撑日本经济高速增长的日本管理哲学面临西方价值观念(崇尚个性、重视自我能力)的前所未有的挑战。

日本管理哲学面临困境与挑战的背景及原因是:

1.背景。从国际上看,九十年代以来,随着冷战体制的结束,全球一体化的推进,世界各国都在致力于本国的经济发展,国际竞争日益加剧。为了扩大市场,提高市场占有率,增强国际竞争能力,各国企业纷纷掀起并购、重组的热潮;同时,亚洲金融危机的爆发,导致许多亚洲公司纷纷取消或推迟订货,严重影响了世界上一些大工业集团的经营,致使这些大公司不得不关闭工厂、大量解雇员工。如飞利浦公司于1998年11月2日宣布将其1/3的工厂关闭。这样,由于外部经营环境的变化,企业间的兼并、重组及企业裁员是世纪之交的一大热点。

从日本国内看,进入九十年代,随着泡沫经济的崩溃,日本经济陷入长期萧条之中。尤其是进入九十年代后期,曾号称世界最强的日本金融机构背上了巨额坏帐的沉重包袱,变得寸步难行。随着作为融资担保的土地贬值,呆坏帐问题严重到用“小打小闹”的对策根本无法解决的地步。最后终于发生北海道拓殖银行、山一证券公司等大型金融机构相继倒闭破产的悲剧,日本经济体制中的缺陷在世人面前暴露无遗。由于日本经济长期不景气以及企业经营环境的变化,日本的企业经营者不得不大量裁减员工,以减轻企业压力,提高竞争力。据1999年3月15日的英国《金融时报》报道,1999年3月日本索尼公司宣布将解雇1.7万名员工,这是日本企业第二轮大规模裁员举动。以前,即使经济萧条、企业经营状况不佳时,日本企业也不会裁减过剩人员,因为企业相信经济状况会很快好转。那时只是采取“出向制度”,让一部分多余人员暂时“出向”到子公司或同一集团系列内的企业,以减轻工资负担,防止企业业绩进一步恶化。一旦经济恢复景气,“出向”的员工仍可回到原来的公司。但是,九十年代以后,这种“出向”逐渐变成了实质上的失业者。企业内失业者的大量增加,使日本的终身雇用制度彻底崩溃。

2.原因。

①西方价值观念的渗透。以美国为中心的外资企业打入日本,使欧美企业的经营方式逐渐渗透到日本国内,使祟尚个性和创造性的西方价值现逐渐被日本人接受并在劳动力市场中越来越占据重要地位。尤其是日本新一代年轻人,甚至比美国和英国年轻人更关注“个人价值的实现”。最近日本二家机构对日本和欧美国家的1000名年龄在13岁到24岁的年轻人进行调查,29%的日本人认为,工作是为了更好地发挥自己的潜力,而有这种想法的美国人仅为7%,英国人为10%。另外,90%的美国人和88%的英国人认为工作是为了养家糊口,而有这种想法的日本,人仅有59%。这些数据表明,日本新一代年轻人的价值观正在发生着深刻变化,老一代日本人的价值观越来越显得陈旧和不符合现实,西方价值观正逐渐占据主流支配地位。

②企业经营思维体系的变化。随着日本经济结构的全面调整,企业面临着全面进行改革的任务。许多学者指出,经济的持续增长时代已经结束,“赶超欧美”型的模仿式思维存在着很大的局限性,封闭的日本社会必须走向开放。这就要求日本不仅要进行政治、行政体制的改革,还要进行企业经营制度的现代化改造。而要进行企业改造,就需要有新型的劳动力,即愿意承担风险和创新型的企业人才。因此,提倡能力主义、奖勤罚懒,成为企业经营者的法宝。企业纷纷买行按员工的能力发放报酬的工资制度,打破了以前论资排辈型的工资体制。1997年4月武田药品工业公司,大幅度提高了工资总额中相当于工作成果报酬的“职务工资”比重,实际上导入了按能力取酬的工资制度。松下电器公司为了更多地吸引专业技术人才和特殊人才,从1998年4月起,对新职员实施了“全额工资支付型员工制度”,即新职员只要提出申请就可将退职金加到工资中提前发放。同时,该公司为了体现注重工作成果和个人能力的原则,从1999年4月起,对约11000个课长以上的管理职位实行完全年薪制。由此可见,长期以来被日本人深信不疑的随工龄、资历的提高而上升的企业工资制度正在发生深刻变化。按能力取酬成了理所当然的事,本来二十年后可以稳拿的退休金以及企业所拥有的福利设施的利用方法等也正面临着彻底改革。现在日本企业中,高层经营管理人员的工资已经普遍与企业经营业绩挂钩。对一般管理人员的工资也导入了年薪制。最近甚至在企业的普遍员工间也开始推广年薪制。

③日本式经营逐渐暴露出弊端。号称日本式经营三大支柱的终身雇用制、年功序列制、企业内工会曾经在经济高速增长时期起过重要推动作用。但是,随着日本经济高速增长时代的结束,这种经营体制越来越暴露出弊端,越来越不适应时展的需要。一方面,经济的全球化,要求企业间人才自由流动;另一方面:随着国际竞争的加剧和技术进步的飞速发展,企业要生存更需要有能力和创造性的人才。而实行终身雇用制和年功序列制,不仅限制了人才合理流动,而且不利于企业员工能力和创造性的发挥,不利于劳动力的优化组合。这样,如果企业不进行经营方式和管理哲学的变革,就不可能生存下去。正如松下电器公司人事部经理原田所说:“象松下公司这样一些靠员工的忠诚和一致性发展起来的企业越来越不适应数字化时代的要求,现在重要的是培养员工的个性。我们希望有更多与众不同的出色人才加入松下公司”。

④政府的“新就业政策”。由于传统的价值观念在日本人心中根深蒂固,习惯了终身雇用制的人们很难摆脱传统思想的束缚而转职,因此,造成已经过剩的产业和企业积累了大批过剩劳动力,劳动者不能人尽其才。大而全的企业所拥有的大批人才不能转移到今后可望发展的产业,致使整个日本产业竞争力下降。为了更快地促进人才合理流动,政府实行了“新就业政策”。这项政策的特点是对学习新技术、希望转职的职工和支持职工转职的企业,提供优厚的失业保障和补贴。

新就业政策包括:为职工掌握新技术等增加机会的“人才再训练一揽子计划”;援助与就业流动化相配合的企业“人才流动化计划”;制定旨在实施“人才再训练一揽子计划”和“人才流动化计划”的“企业改革援助法”。根据上述计划和政策,不仅维持企业内的就业,对企业支援职工再就业也进行补贴。这项政策实际上是鼓励员工根据自己的能力重新寻找工作,以利于人尽其才。其颁布实施表明终身雇用制已不适应时代的要求,只有实行彻底的改革,促进人员流动,企业才有出路。

综上所述,日本式经营管理正在走向崩溃,以“忠”为核心的东方儒学价值观念正在逐渐被祟尚个性的西方价值观念所代替,东西方管理哲学与理念在日本又一次发生严重冲突,如何面对世纪之交这一冲突和挑战,建立面向21世纪的日本管理哲学新模式,是致力于日本研究者的根本任务。笔者认为只有用和合学的基本原理进行研究和探索,实现东西方管理哲学的冲突、融合,从而达到社会全体的和谐、协调即和合,才能建立起面向21世纪的日本式管理哲学新模式。

四、面向21世纪的日本管理哲学新模式

1.中华文化的精髓——和合原理的倡导

世纪之交,以中华儒学为基础的日本管理哲学面临前所未有的挑战。面对西方文化及价值观的冲击与挑战,日本管理哲学应该如何回应,是完全放弃东方式的管理思维来接纳西方的价值观念,还是将属于东方文化圈的日本管理哲学加以改造,取其精华去其糟粕,在继承其合理成分的基础上吸取人类文明的一切成果?这实际上足以中华儒学为代表的东方文化与西方文化在日本面临的又一次交锋。

从19世纪中叶的日本近代文明冲突可以看出,解决东西方文化冲突,应寻找两种文化的衔接点,创造性地扬弃东方传统文化,有选择的接受西方现代文化,实行两种文化的“融入”,这是解决日本近代文化冲突的道路。涩泽荣一改造儒家思想,提倡“论语加算盘”的思想,就成功地推动了日本初期资本主义的发展。这说明面对不同文明的冲突应采取冲突融合之路。

日本又一次面对东方传统文化与西方文化的冲突与挑战,这种互相异质的文化发生碰撞,是随着全球一体化的推进和国际化时代的到来而不可避免地发生的。不仅仅在日本,整个人类社会在21世纪都将面临人与自然、人与社会、人与人、人与心灵以及不同文明之间的五大冲突,解决这些冲突的最佳文化方式选择和最优化的价值导向应是和合原理,即走冲突融合之路。而和合原理以及和合人文精神正是以儒学为代表的中华文化人文精神的精髓,是中国文化的首要价值,是中华文化生命的最完善的体现形式。

2.21世纪日本管理哲学新模式

管理哲学论文例10

当今世界经济再次步入新的历史时期,现代的管理不仅仅是一门学科更是一个完整的科学体系。运用科学手段来管理的是新的特征之一,包括很多学科要素在内,不单单是对于人行为的管理或者是对怎样提高生产效率来思考而是运用心理学、计算机、运筹学、统计学等学科手段来综合管理一个企业。第二是注重人的因素,把人的因素放在第一位,加强了人的培养,企业生产运营更人性化。职工的满足感,归属感成为了影响管理好坏的重要原因。最重要的一点是就是现代管理中的创新意识,现在的经济社会飞速发展,企业和国家会遇到各种各样的挑战和机遇,适者生存,不仅要适应更重要的还是创新。根据形式不断改革管理体制。这些就是新的特征。

人类早期的重要思想到现在也能指导管理实践,比如早在2000多年前的春秋战国时期,杰出的军事家孙武所著的《孙子兵法》中比较有名的一句话“知己知彼百战不殆”告诉我们要分析客观规律才能克敌制胜,这句话在现在的一些企业的竞争的到处都能体现;孟子主张的“性善论”和荀子的“性恶论”在当今社会中对人的管理有重要的指导意义,孟子肯定了人性本质上是善良、美好的,荀子认为恶是人性自然需要善来改造。现代管理实践中需要把二者结合起来,人是复杂的动物,有两面性,对人的管理要运用不同的手段。15世纪著名的思想家马基埃维利提出了四项领导原则,这四条原则同样也在现代的领导实践中发挥着作用,比如领导需要得到拥护和领导需要团结群众等。以上这些就是我们可以吸取的早期管理思想之一。