生物学的价值和意义例1

意义世界的形成源于人类生活的内在矛盾，经过自我感觉、自我体验、自我分析、自我评价、自我塑造、自我反思和自我超越七个过程，是人类主体性和价值标准不断彰显、提升的辩证发展过程。价值观在意义世界中占据重要地位，价值观的确立是大学生走向其意义世界的一条重要路径。竞逐物质利益、大众文化牵制于人、伦理隐退、道德失范、个体自戕等现实状况，是面向意义世界的大学生价值观构建所依托的严峻现实背景。

相关概念

意义。“意义”是哲学视域下的抽象概念，源于成己与成物的过程。成己即成就自己，表现为认识与改变自我；成物即成就世界，表现为认识与改造世界。成己与成物的过程总是涉及不同对象以及人类自身的多样活动，使意义的呈现具有条件性和相对性，由此形成意义的二重基本形态：理解—认知关联式的意义与目的—价值关联式的意义，二者相互关联，前者侧重意义的理解之维，后者侧重意义的价值之维。

从纵深角度分析，认识自己与认识世界、改变自己与改变世界是意义之源中成己与成物的实质内容。成己是理解—认知关联式的意义，其关键问题—“是什么”，这是一种现实的存在，涉及事物的性质与规定、事物符号的内涵等；成物是目的—价值关联式的意义，其关键问题—“意味着什么”，涉及广义上的美与丑、利与害、善与恶等，将问题引向理想的当然①。此外，成己与成物还关联着“应当做什么”和“如何做”的问题。由此，成己与成物共同构成了意义的理解之维与价值之维的内在相关性。

从意义的表现形态分析。成己关切的是自身为何而在，用自己的反思、体悟、感受等形式思悟自身的存在意义；成物则指向思想境界或精神世界，集中体现于对理想的追求与使命的意识，进而上升到知行统一的现实化。总之，处于认知关系中的成己之意义与可理解性相联，处于评价关系中的成物之意义更多地包含价值内涵。

意义世界。意义是成己与成物共同指向意义世界的二重形态，亦即认识自己和认识世界、改变自己和改造世界。“物”与“人”紧密相连，正是“物”的实在性才展示了“物”对于人的独立性，成物是在知与行的历史展开中生成意义的本体论依据；成己则以人自身的认识和成就为指向，扬弃本然形态以获得社会的品格。

构成意义的成己与成物都以认识自己和认识世界、改变自己和变革世界为具体的历史内容，意义世界在这种成己的内在本体与成物这种外在的规范系统的统一下为意义世界的生成提供了互补的担保，成己无成物的范导就会流于任意、偶然，甚至失去自觉的品格；成物离开了成己则会偏向抽象、形式，进而失去现实的生命力②。正是成己与成物两者既追求内在的意义世界，又始终关注世界之在与人自身存在的意义，重视意义世界的外在形态，才进一步赋予了意义世界的价值内涵。

价值观。价值是主体在时间过程中，客体的属性、作用、存在及其变化与主体务须一致、相适应的性质和程度。价值观则是一套稳定持久的信念结构，具有评价性、规范性、禁止性，是行动和态度的指导，是一种区分好坏美丑、正谬的充满情感的观念系统，价值构成了价值观的根本性内容。

当前大学生意义世界之域下的价值观现状

生命价值观现状。很多大学生在生命价值观上注重奉献，合理索取，但在金钱观上，一部分大学生受近年来流行的暴富心态影响，开始朝“钱”看，变得功利化，把金钱当作成功标志的学生不在少数，有人成天沉浸在买中大奖的幻想中，傍富的心理日益严重。

性价值观现状。在李颖（2011）所作的一项关于大学生性价值观的调查中，发现认同度按高低排序为：情感维系、体验需求、方式满足、利益获取、行为认可。高校性教育尚处于初级阶段，大学生性价值观的发展不稳定，恋爱动机、婚前、择偶标准、恋爱态度等方面都和传统的婚恋观相悖，高校性教育的缺失正成为亟须解决的现实问题。

政治价值观现状。政治价值观有以下几种取向：思想政治教育取向、价值观取向、政治文化取向。作为21世纪的大学生，在政治价值观上存在着多元化的倾向，分为政治知识、政治立场、政治认同、政治宽容、政治参与意识和政治关注程度六个方面。从历史发展角度考察，当前大学生政治价值观呈现多元化趋势，大学生的政治知识比以往任何时期都要丰富。从实证调研分析角度考察：在政治知识方面，大学生政治知识水平良莠不齐，政治认识不够深刻，对马克思主义理论的精神实质理解不够，对于政治安全的认知存在一定偏差；从政治立场上看，当前大学生政治立场具有稳定性与波动性并存的特点；在政治认同方面，社会政治的复杂性，社会上的一些不合理的现象让大学生感到困惑和苦恼；在政治宽容角度上，由于与社会生活脱节，其中掺杂了政治理想化的成分，成为政治宽容度下降的一个重要因素；在政治关注层面看，倾向于关注与其切身利益相关的社会问题。此外，我国高校教育中，还没有专门的政治价值观教育课程，而更多地被涵盖在思想政治教育中。

学术价值观现状。对于高校这一开展学术科研活动最主要、最具代表性的学术机构来说，各大学所倡导的学术价值观没有得到应有的澄清和强化，常处于一种失语或缺失的状态。有的学习态度不端正，考试伺机舞弊，写论文就谋求抄袭甚至雇佣。综合起来有如下表现：学术核心价值观缺损、学术价值观淡化、学术价值观模糊化。③

工作价值观现状。进入21世纪，中国与世界的经贸日益频繁，由于当前的大学生是80后、90后为主的新一代群体，工作价值观上呈现多元化态势，追求实利、趋高拒低，职业理想重新趋向保守，有较强的求稳意识，倾向于谋求一份稳定的工作，功利化实用主义盛行。有调查显示，在职业选择上63.5%的大学生考虑待遇，72%的大学生考虑发展空间，71%的大学生考虑单位性质，说明了部分大学生在择业时有明显的功利倾向性；在工作地区的选择上，有23.8%的大学生不愿意到西部和基层就业，说明部分学生的吃苦耐劳精神和奉献意识偏弱。

意义世界之域下大学生价值观的重建对策研究

从高校层面探析重建对策。首先，应当优化大学生价值观教育环境。需要大力推进社会生产力发展，为先进的价值观念奠定良好稳固的社会经济基础；加强法制与道德建设，规范大学生价值观的养成；营造良好的校园文化环境，因为大学生价值观的确立，校园文化是重要的载体之一。其次，应该继承创新，坚持用社会主义核心价值体系引领当代大学生。要求传承“仁义礼智信”，借鉴西方的自由、平等、正义、责任，开创开放包容、独立自主、发展创新、可持续发展等具有发展特征的新型价值观。最后，要深入开展价值观自我教育，经常组织学生参加社会实践调查、公益劳动、帮贫扶贫活动，增强大学生的责任感、使命感、成就感。

实证性的价值观重建对策。实证性是有针对性地重建大学生的价值观。其一，对于性价值观的形成，应当注重性教育，把握好恰当的时间，注意性别、专业的差异性，学校和教师辅导员应增加对大学生生活的关心度。其二，对于政治价值观的重建，应充分利用好辅导员队伍、思想政治理论课教师队伍，综合运用灌输法、谈心法、熏染法、激励法、调试法、比较法、提升法、规范法、体验法等具体方法进行政治价值观教育。其三，对于学术价值观的重建，应该加强大学生诚信教育，同时加强自我教育，使大学生自觉地进行自我评价、自我调适和自我改正，进而形成正确的价值观。其四，对于工作价值观的重建，应加强大学生人生价值观教育，坚持自我价值与社会价值的统一；结合专业课程，渗透职业价值观教育；提高就业指导服务的质量，丰富就业指导服务内容；健全相应的职业价值取向激励机制。

结语

在意义世界下，当前的大学生没有实现成己与成物的统一，多维的价值有所缺失，主要表现在：金钱观念趋向功利化；性价值观虽然多元但迷失于道德与责任的矛盾中；政治立场、政治认同、政治宽容这三个方面不稳定，易受外界干扰；学术价值观堕落，诚信意识大打折扣；工作的选择上趋于功利性，贪图一劳永逸的职业。因此有针对性地培养大学生面向意义世界之域下的价值观是切实可行的，通过引导与自我反省，大学生最终能克服虚无主义的价值理想，实现自身的全面发展和真善美的统一。

【作者单位：浙江海洋学院心理教育中心】

【注释】

①杨国荣：“何为意义—论意义的意义”，《文史哲》，2012年第6期，第25～31页。

生物学的价值和意义例2

【英文摘要】Marxrealizedthere-constructionofthemetaphysicinhiscritiqueofthepoliticaleconomy.Therefore,hemadehisresearchesofthepoliticaleconomybelongtothephilosophyofvalue.Inhispoliticaleconomy,allofthecategoriesembodyhisideasofthephilosophyofvalue.Thispaperemphaticallyanalyzesthreecategoriesofthem:money,charactersofvalueandtheFetishismofcommoditiesforrevealingMarx’sprinciplesofthebeingofvalue,thesubjectivityofvalueandtheconsciousnessofvalue.

【关键词】马克思/价值哲学/形而上学/政治经济学/Marx/philosophyofvalue/metaphysic/politicaleconomy

【正文】

中图分类号：B018文献标识码：A文章编号：1000-7600(2003)04-0010-07

早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就明确地把政治经济学的研究作为他展开哲学批判的一个扇面[1](序言)，而且是作为他阐发价值哲学的一个重要方面。(注：除政治经济学外，马克思还通过自我意识的研究、法哲学的研究来阐发他的价值哲学思想，此方面的研究参见拙文《人的全面而自由发展与市民社会》，《武汉大学学报》2002年第3期，《马克思博士论文中的本体论问题》，《学术月刊》2002年第9期，《马克思的实践--价值解说》，《学术月刊》2003年第5期。)所以，如何看待马克思政治经济学中的价值理论，就成为马克思主义价值哲学研究中无论如何也绕不过去的问题。事实上，我国的马克思主义价值哲学研究一开始就关注马克思的政治经济学，从马克思政治经济学的价值定义来发掘马克思价值哲学的内涵。只是随着价值哲学研究的深入，我国学术界对马克思政治经济学价值定义的哲学意义提出了质疑，从而形成了前后对马克思政治经济学价值定义的两种截然不同的观点：在20世纪90年代中期以前，我国学术界普遍以马克思的使用价值定义为马克思的价值哲学定义，从而把马克思的价值哲学与马克思的政治经济学划了等号；20世纪90年代中期以后，我国学术界又在对前一阶段马克思价值定义的质疑中否定了马克思的政治经济学对于研究马克思价值哲学理论的意义，力图绕过马克思的政治经济学，从实践概念中寻找马克思价值哲学研究的新起点。但是，在马克思那里，实践的价值理念建构是通过政治经济学批判完成的。所以，我们即使追溯到实践概念，还是绕不过马克思的政治经济学批判。这就提出了如何重新思考马克思的政治经济学与价值哲学的关系问题。我们认为，思考这个问题，我们不能从马克思政治经济学的价值定义入手，而应该从马克思的形而上学问题入手，探讨马克思政治经济学语境中的价值哲学问题，这正是本文的研究思路。

一、政治经济学批判与形而上学

马克思研究政治经济学的最初动机是为了解决困扰着他的市民社会问题。[2](P32)解决市民社会问题，归根到底是探索人类历史规律的问题。但是，对于马克思来说，研究政治经济学的意义不止于此，它的更深刻的意义在于发现人类历史规律的形而上根基，重建形而上学。

那么，马克思要重建什么样的形而上学呢?是自然主义或人道主义的形而上学。这种形而上学是对费尔巴哈的“自然主义”、“人道主义”的唯物主义和黑格尔的“精神现象学”的扬弃，是马克思的实践哲学。

在马克思看来，费尔巴哈唯物主义哲学的真正价值，就是它的自然主义，或人道主义的人本学。因为它不仅把人作为哲学的惟一的和最高的对象，而且还把人作为感性的存在，置入感性的经验世界之中。这是对黑格尔现象学的唯心主义的颠倒。但是，费尔巴哈并没有找到感性的经验世界的真正基础。他看到了自然存在的人，却没有抓住人的劳动，没有把人的创造活动作为人自身发展的环节，不理解否定辩证法对于人的感性存在的意义。所以，在费尔巴哈那里，人是没有历史的。相反，黑格尔的《现象学》却抓住了人的劳动，并通过劳动，把“人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃”[1](P101)。这正是“黑格尔的《现象学》及其最后成果--辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性--的伟大之处”[1](P101)。但是，黑格尔只看到劳动作为精神创造活动的能动性，却没有看到劳动作为物质存在的自然性，他把“作为权威的哲学的一定前提”，[1](P4)当作“劳动”的出发点，而这些“作为权威的哲学的一定前提”不过是超验性的观念，是“上帝”，因而，也是“劳动”的历史限度，所以，否定的辩证法在黑格尔那里是不彻底的，他的现象学也是不彻底的历史主义。费尔巴哈与黑格尔在人的自然主义与精神创造方面各持一端，都无法把人的历史性存在贯彻到底。但是，它们却又以否定的方式表明，要把人的历史性存在贯彻到底，就必须抓住劳动概念，把劳动的积极能动性、创造性与劳动的消极的自然主义有机结合起来。这就是马克思重建形而上学所要做的工作，也是马克思实践哲学的内容。

马克思重建形而上学的工作虽然是从黑格尔和费尔巴哈哲学出发的，却是在政治经济学的批判中完成的。政治经济学批判使马克思获得了重建形而上学的两个决定性重要的哲学原则：一是历史主义原则，二是价值否定性原则。所谓历史主义原则，就是把历史本身绝对化的原则。这一原则强调现实是一切观念的出发点，强调任何事物、人的活动、社会关系、人的观念等等都是“不断运动的”，它们的存在也都只是“历史的、暂时的”[3](P142)。所谓价值否定性原则，就是从劳动的否定意义探讨人的价值生存的原则。劳动的否定在政治经济学的意义上，就是把劳动看作物、看作商品、看作是用价格进行交易的产品。这是对劳动作为人的本质活动的否定。通过这种否定，劳动被赋予了价值的意义，成为人的自我否定的价值存在。这就马克思所说的异化劳动。

严格地说，历史主义原则和价值否定性原则都产生于政治经济学的特殊性。我们知道，政治经济学是研究经济规律的科学，这门科学是资产阶级经济学家创造的，一开始就与资本主义社会形态相联系，本质上是研究资本主义经济规律的科学。资本主义经济的特点就是商品生产，商品生产本质上是价值的生产。在这里，不仅商品是价值物，就是作为商品生产者的人也成为价值物。因此，研究商品生产的价值规律就构成了政治经济学的特殊内容，也决定了政治经济学的特殊性和历史性。但是，在如何研究价值规律上，马克思与资产阶级经济学家有着本质的区别。资产阶级经济学家从肯定资本主义制度出发，否定价值规律的特殊性和历史性，因此，他们只能看到价值生产的经济形式，却看不到这种经济形式后面的资本主义的生产关系和生产者的生存价值被否定的事实。与之不同，马克思从否定资本主义制度的角度，从批判国民经济学立场出发，强调价值规律的特殊性和历史性，并通过对商品生产的考察揭示了资本主义条件下的异化劳动及人的价值生产过程，把资本主义看作是人的生命价值创造的一个否定性环节，一种必然被扬弃的社会形态。这样，马克思就从政治经济学进到了形而上学，从分析商品生产形式进到了资本主义生产关系的运动和人的生命价值及其实现过程。历史主义原则和价值否定性原则就是由此而被建构起来。

历史主义原则和价值否定性原则体现了马克思研究政治经济学的最基本的哲学思路：其一，把政治经济学的范畴置入资本主义生产关系中加以考察，以此揭示资本主义产生、发展和灭亡的规律；其二，以劳动范畴为核心，考察人的自由本性及其自我实现的运动；其三，考察资本主义对于人的生命价值创造的积极的和消极的意义，从而把历史看作人的生命价值的实现过程，资本主义只是人的生命价值的一种否定性存在形式。这一哲学思路表明，马克思是把政治经济学当作一种价值哲学来研究的，他的政治经济学中的每一个范畴都体现着他的价值哲学思想。所以，我们研究马克思的价值哲学不仅要把握马克思批判政治经济学的哲学思路，而且要深入分析他的政治经济学范畴体系，发掘其中的价值哲学思想。本文仅以其中的货币、价值属性和商品拜物教三个范畴来分析马克思的价值哲学原理。

二、货币与实践：价值存在

货币，是国民经济学的重要概念。但是，在马克思眼里，货币不仅具有国民经济学的意义，同时也具有哲学的意义。国民经济学只看到货币的现象形式，哲学却处处揭示出货币的本质存在。

货币的本质是由实践规定的。但是，货币并不是消极地被实践规定，它同时也以自己的价值特征规定实践，使实践成为说明人的价值存在的范畴，因此，在说明人的价值存在上，实践与货币是两个互补的范畴。根据马克思的论述，实践与货币的互补性主要表现在两个方面：其一，就价值存在的一般规定言，实践是理想的和肯定的价值存在，货币是现实的和否定的价值存在，两者分别从理想和现实、肯定和否定的方面揭示了价值存在的本性；其二，就价值存在的实现过程言，实践的形成和发展的动力只有通过货币才是可能的。在马克思那里，实践作为人的普遍的和自由的价值存在，只有经过扬弃私有制进到共产主义才能实现，而私有制就是货币制度，私有制使实践表现为异化劳动，而货币就是异化劳动成为可能的手段和力量，亦是实践的否定性存在。在这里，货币不仅是实践的异化的存在，亦是实践的否定性力量。在这个意义上说，没有货币，就没有实践的现实和发展，实践作为人的自我价值创造的活动就只能停留于抽象的思辨，不能成为现实的力量。

那么，货币的哲学含义是什么?它在什么意义上揭示出人的价值存在?

在马克思看来，货币的全部哲学意义来自于它代表一种文明制度，即私有制。在哲学的意义上，私有制是把人的价值存在与人的自然生命分离开来，对立起来的过程，这种分离和对立是对人的生命的整体性的一种否定，却是一种积极的否定，因为，人只有在价值生命与自然生命的分离和对立中，才能建立价值生命的意识，才能创造人的价值存在，因此，私有制的产生本身就证明，人的价值生命的形成首先就需要有一个分离的过程，一个否定性的过程，而私有制就是这种分离和否定的现实活动。但是，私有制本身又是以货币为基础的，私有制的分离和对立活动是通过货币功能实现的。

马克思也就是在这个意义上指出了货币的多重哲学含义：其一，货币创造着人的社会的、文化的存在。马克思指出，货币“具有占有一切对象的特性”[1](P140)，这一特性恰恰显示出货币具有改变人的自然特性的能力，即它能使没有头脑的人变得有实际的头脑，使一个跛子获得二十四只脚。马克思在这里所说的改变人的自然特性，并不是人自身自然的改变，而是人的社会能力和文化能力的形成，也就是说，货币能够创造人的社会的和文化的能力，从而使人克服他的自然能力的缺陷。货币的这种功能表明，货币所创造的，绝不是人的自然存在，而是人的社会的、文化的存在。不仅如此，货币还以自身具有的“分离剂”和“粘合剂”的功能，把人与自然界、人与社会、个体与整体的人类的生活联结起来，建立它们之间的特定的社会的和文化的关系。正是在这个意义上，马克思把货币称之为“社会的电化学势。”[1](P144)其二，货币创造人的异化的，即否定性的存在。在马克思看来，货币就其本质而言，是以颠倒和混淆的方式创造人的社会的和文化的存在。颠倒和混淆一切人的和自然的性质是货币的神力。“货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。它是人类的外化的能力。”[1](P144)反过来，也可以说，人的异化、人的否定性存在就是货币的人格化，或货币的人性表现。货币的这一特性使货币成为历史运动的现实力量，因为货币的神力所造成的人的类本质的异化是通过现实的劳动异化和私有制运动实现的，而劳动异化和私有制运动是个体扬弃社会整体的过程，亦是个体获得普遍价值的基础。正是在这个意义上，马克思把人的自我实现看作是私有制和扬弃私有制的历史运动，而货币就是整个人类历史运动中的重要一环。在这里，马克思不仅不否定货币的积极作用，而且还从货币的否定性创造方式中发现了推动历史发展的现实力量，发现了否定性辩证法的历史根源。其三，货币能够打通人的价值观念与价值现实之间的联系，实现价值观念和价值现实之间的相互转化。马克思从思维与存在的高度考察货币的功能，指出，货币具有使人获得他想得到一切的能力，具有把人的任何需要转化为现实的本领，也就使他具有“把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的现实的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻象；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻象，个人的实际上无力的、只在个人想象中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力”[1](P145)。由于这一功能，货币才能超越价值观念的束缚，进入人的物质活动，从而成为实践的一个要素，参入人类历史运动。当然，货币作为实践的一个要素，是以自己的方式，即以混淆和替换、颠倒世界方式，参入历史运动，所以，它创造的现实是异化的现实，它创造的观念是宗教的观念，总之，它创造的是历史的否定性存在，是供以后历史扬弃的现实基础。我们认为，马克思把货币作为实践的一个要素来考察价值观念与价值现实之间的关系，即价值思维与价值存在之间的关系，是他的价值研究的一个重大突破，也是他的实践研究的一个重大突破，因为这一考察不仅揭示出实践是如何获得价值规定性的，而且还揭示出实践在不同的历史时期获得的是什么样的价值规定性，从而表明，实践作为一种否定的辩证法只有在价值论的意义上才是可能的和现实的。综上所述，马克思对货币的哲学概括，深刻地揭示出货币与实践的关系，以货币规定了实践的价值内容和形式，而且揭示出价值的存在形式。就货币与实践的关系言，货币作为私有制的文明形式，它本身就是人类的一种实践，在这个意义上，货币包含于人类实践之中，是人类实践的一个阶段、一种形态；货币作为整个社会联系的价值尺度和媒介，作为人类生存的基础，又规定着实践的价值内容，表明实践在什么意义上成为价值存在，揭示出实践的价值存在方式及发展规律。可见，离开货币的考察，实践的价值论永远只是一种抽象观念的东西。

三、价值属性与价值主体性

所谓主体性，就是人的自由本性。人的自由有两种：一种是认识的自由，一种是存在的自由，认识的自由是在人对外部自然关系中获得的，表现为人的理性的主体性，存在的自由是在人与他自己创造的世界中获得的，表现为人的价值的主体性。近性主义哲学主要研究人的理性主体性，于是，形成了以认识论的方式研究人的主体性的传统，从而窒息了人们对价值主体性的研究。价值主体性与理性主体性的区别告诉我们，研究价值主体性，首先要摆脱近性主义哲学研究理性主体性的方式，也就是说，不能以认识论的方式，通过对比人的感知与外部自然界的一致性来说明价值主体性，而应该通过考察人的价值世界的结构，揭示价值主体性的本质及其实现方式。那么，人的价值世界的结构是怎样的?人是以何种方式与人的价值世界发生关系，从而获得他的价值主体性呢?马克思以对价值属性的哲学说明揭开了这一理论之谜。

马克思在分析价值属性时，提出了三个关键性的概念：使用价值、价值和交换价值。在这三个概念中，对于我们研究价值主体性最有意义的是交换价值。因为在马克思那里，交换价值不只是表示价值的社会形式的概念，它还是说明人们价值交换活动的概念。只是由于人们的价值交换活动，使用价值、价值和交换价值才有机地结合起来，成为构造价值的主体性的因素，而交换价值的特性及其与价值、使用价值的联系方式直接决定着价值主体的构造方式和实现方式。所以，考察价值的主体性，最重要的是要从哲学的高度概括交换价值的特性，特别要说明交换价值作为人们的价值交换活动的特性。

交换价值的哲学特性是通过它的历史运动表现出来的。交换价值的历史运动就是交换活动的发展，在价值形式上，它经历了简单价值形式、扩大的价值形式、一般价值形式、货币形式。这四种价值形式的更替表明、交换价值的形而上学特性，就是以价值交换活动把隐藏于商品物的形式下的社会价值运动形式呈现出来，使商品之间的交换关系呈现为价值主体之间的关系，从而构造和决定价值的主体性。因此，价值交换活动的历史，就是价值主体性构造的历史。这种构造活动主要表现在三个方面：

第一，交换价值作为价值的社会形式，与价值发生逻辑的和历史的联系，确立起价值的主体性结构。在马克思看来，交换价值与价值都是商品的社会属性，但是，交换价值与价值是以两种完全不同的方式表现商品的社会性。价值是商品的本质属性，隐藏于商品的内部，它本身是无法表现出来的，它的社会性必须通过一定的现象形式来表现，于是，价值就与交换价值相结合，把交换价值作为自己的社会的现象形式。交换价值也就获得了价值的外化的、客观的表现形式。但是，交换价值作为价值的外化的、客观的形式，绝不是对单纯地反映价值的社会性，消极地依赖于价值，而是以自己的方式作用于价值，决定价值的实现方式。交换价值作用于价值，使价值呈现出来，首先是通过人们的交换活动建立不同商品之间的联系，并且把商品与商品之间的关系转化为价值主体与价值主体的关系。其次，它要扬弃不同价值主体的主观性，使价值主体的需要服从于公共的社会价值尺度，于是，主体的需要作为价值主体性的主观形式就变成了交换的动机，表现为价值与价值的交换，而价值与价值的交换表现的只是客观的、共同的社会形式。这就是价值主体性客观化的过程，亦是价值主观性向客观性的转化。在这里，交换价值不仅揭示出商品交换中的价值主体之间的关系，而且证明，价值主体性有主观性与客观性、内在性与外在性之分；价值主体性不可能在它的主观性中获得价值，它只能在价值与价值的交换中，通过价值客观化而获得自身的价值确认。

第二，交换价值以其活动方式改变了使用价值的意义，从而规定了价值主体性的表现方式。交换价值的活动方式就是进行价值的交换。为了进行价值交换，交换价值把商品内在的价值与使用价值的矛盾外化出来，使进入交换的商品双方各持一极：代表商品价值的一极为相对价值形式，是要表现价值的方面，代表商品使用价值的一极为等价形式，是充当价值表现材料的方面。当使用价值成为表现价值的材料时，它就超越了自然形式的限制，不再是商品的自然实体，而是抽象人类劳动的化身，是以其某种有用性表现抽象人类劳动的形式。于是，使用价值成为了价值的镜子，而价值把使用价值当作自己的实现形式。我们知道，价值作为人类抽象劳动的凝结，体现的是人的创造本性，亦是价值的主体性。因此，价值与使用价值在交换中建立起来的本质和实现形式的关系，也就是价值主体性与价值自然体之间的本质与现象的关系。这种关系表明，价值主体性的社会性只能通过商品的自然形式表现出来。

第三，交换价值建立了价值主体的个体性与社会性的关系。交换活动是以价值的个体性存在为前提的，交换活动的功能就是把不同的个体联结成社会的整体。在交换中，个体把自己的劳动产品转化为价值，也就把私人劳动转化为社会劳动。不仅如此，随着交换成为一种具有普遍意义的社会关系，个体在进入交换之前就把自己的产品当作社会的产品来生产，并且以交换价值的社会尺度来约束自己的生产，使其成为社会生产的一部分。这样，交换活动就使自己成为了价值个体性与社会性的建构过程，一方面，它把价值主体分裂为个体，另一方面，它又赋予个体以价值社会性，把个体联结成有机的社会整体。

价值主体的个体性与社会性的关系其实就是价值主体与价值世界的关系。从这一观点看，交换活动不只是建构价值的主体性，而且还建构了人的价值世界，它是以价值主体的建构来展示价值世界的结构和发展的内在机制。

四、商品拜物教与价值意识

商品拜物教概念是马克思对商品所作的最明显、最突出的形而上学反思。在分析商品拜物教的开篇，马克思就明确地指出：“对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”[4](P88)商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”是商品拜物教的秘密地，也是马克思说明商品拜物教的逻辑起点。

在马克思看来，商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”就是商品的本质与表现这个本质的现象形式之间的矛盾性和不一致性。这种矛盾和不一致也就是商品的异化存在。

商品首先是劳动产品。劳动产品是人们社会劳动的成果，体现着人的社会性。商品作为劳动产品，本质上也是社会的产品。但是，商品又不同于劳动产品，劳动产品采取的是直接的共同劳动形式，直截了当地表现人的社会性，而商品生产则采取的是私人劳动形式，因此，它的社会性不能直截了当地表现出来，必须通过交换，才能获得社会形式。交换把劳动产品抽象为人类社会劳动本身，抽象为价值，把劳动产品之间的关系转化为价值与价值的关系，这时，人类劳动的社会性就取得了价值的表现形式，即采取了物的外观。于是，劳动产品就转化为商品，劳动产品的社会性就转化为商品的价值关系，劳动产品的自然形式就转化为商品交换的物质媒介。这就是商品社会化的特殊表现形式。马克思把这种特殊形式表述为：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[4](P89)

人类劳动的社会性以物与物的关系呈现在人们的面前，本身就是一种异化。这种异化首先发生在人类劳动的社会性上。人类劳动的社会性以物与物的关系为外观，是人类劳动社会性物化的结果，它使人类劳动的性质脱离了人自身的存在，并且成为独立于人、制约人的活动的存在物。这种存在物本身就是人类劳动社会性的异化物。其次，物与物的关系也处在异化之中。物与物的关系本来是劳动产品的自然关系，却采取了价值的形式，这就意味着，物与物的关系已经从它们的自然形式中异化出来，成为掩盖人的劳动社会性的物质外壳。人类劳动的社会性采取物与物的关系的外观所引起的这种双重异化使商品“成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”[4](P89)，于是，人们的感觉也随之异化了，商品的价值给予人们感觉的，不是人自身的社会性，而是同人的社会性相对立的物的形式。这种感觉的异化最终导致了商品拜物教。可见，商品拜物教来源于商品内在的社会性与其表现的物的外观的矛盾和不一致性。正是在这个意义上，马克思强调：“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”

商品拜物教与宗教一样，是异化的意识。但是，同为异化的意识，商品拜物教与宗教又有区别。宗教的异化产生于人与自然之间的狭隘性，而商品拜物教的异化则产生于人与自己创造的生产方式的狭隘性，明确地说，它是私有制的产物。由于这一区别，宗教的异化意识表现为对上帝崇拜，而商品拜物教的异化意识则表现为对价值的崇拜，本质上是异化的价值意识。在这里，价值意识的本质通过商品拜物教被揭示出来：价值意识不产生于人们的认识活动，而是产生于人们的交换活动，所以，价值意识不是对价值的反映，而是价值的创造，它不存在于人类的理智中，而是存在于人们的现实活动中。因此，价值意识是有着特定含义的意识，只有在商品的本质中才能得到说明和理解。

马克思以商品拜物教揭示了价值意识的秘密，也展示了货币、价值属性的历史局限性，从而表明，人的价值存在、价值的主体性和价值意识都是时代的产物，在商品生产条件下，它们以异化的和否定的方式存在，随着商品生产为新的生产形式所代替，这种异化的价值存在、价值主体性和价值意识必然被扬弃，取而代之的是以人的全面而自由发展为内核的价值存在、价值主体性和价值意识。这是价值哲学的绝对历史主义的观点。正是在坚持这一观点上，马克思把自己的价值哲学与现代其他价值哲学区别开来。

【参考文献】

[1]马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版。

生物学的价值和意义例3

【英文摘要】Marxrealizedthere-constructionofthemetaphysicinhiscritiqueofthepoliticaleconomy.Therefore,hemadehisresearchesofthepoliticaleconomybelongtothephilosophyofvalue.Inhispoliticaleconomy,allofthecategoriesembodyhisideasofthephilosophyofvalue.Thispaperemphaticallyanalyzesthreecategoriesofthem:money,charactersofvalueandtheFetishismofcommoditiesforrevealingMarx''''sprinciplesofthebeingofvalue,thesubjectivityofvalueandtheconsciousnessofvalue.

【关键词】马克思/价值哲学/形而上学/政治经济学/Marx/philosophyofvalue/metaphysic/politicaleconomy

【正文】

中图分类号：B018文献标识码：A文章编号：1000-7600(2003)04-0010-07

早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就明确地把政治经济学的研究作为他展开哲学批判的一个扇面[1](序言)，而且是作为他阐发价值哲学的一个重要方面。(注：除政治经济学外，马克思还通过自我意识的研究、法哲学的研究来阐发他的价值哲学思想，此方面的研究参见拙文《人的全面而自由发展与市民社会》，《武汉大学学报》2002年第3期，《马克思博士论文中的本体论问题》，《学术月刊》2002年第9期，《马克思的实践--价值解说》，《学术月刊》2003年第5期。)所以，如何看待马克思政治经济学中的价值理论，就成为马克思主义价值哲学研究中无论如何也绕不过去的问题。事实上，我国的马克思主义价值哲学研究一开始就关注马克思的政治经济学，从马克思政治经济学的价值定义来发掘马克思价值哲学的内涵。只是随着价值哲学研究的深入，我国学术界对马克思政治经济学价值定义的哲学意义提出了质疑，从而形成了前后对马克思政治经济学价值定义的两种截然不同的观点：在20世纪90年代中期以前，我国学术界普遍以马克思的使用价值定义为马克思的价值哲学定义，从而把马克思的价值哲学与马克思的政治经济学划了等号；20世纪90年代中期以后，我国学术界又在对前一阶段马克思价值定义的质疑中否定了马克思的政治经济学对于研究马克思价值哲学理论的意义，力图绕过马克思的政治经济学，从实践概念中寻找马克思价值哲学研究的新起点。但是，在马克思那里，实践的价值理念建构是通过政治经济学批判完成的。所以，我们即使追溯到实践概念，还是绕不过马克思的政治经济学批判。这就提出了如何重新思考马克思的政治经济学与价值哲学的关系问题。我们认为，思考这个问题，我们不能从马克思政治经济学的价值定义入手，而应该从马克思的形而上学问题入手，探讨马克思政治经济学语境中的价值哲学问题，这正是本文的研究思路。

一、政治经济学批判与形而上学

马克思研究政治经济学的最初动机是为了解决困扰着他的市民社会问题。[2](P32)解决市民社会问题，归根到底是探索人类历史规律的问题。但是，对于马克思来说，研究政治经济学的意义不止于此，它的更深刻的意义在于发现人类历史规律的形而上根基，重建形而上学。

那么，马克思要重建什么样的形而上学呢?是自然主义或人道主义的形而上学。这种形而上学是对费尔巴哈的“自然主义”、“人道主义”的唯物主义和黑格尔的“精神现象学”的扬弃，是马克思的实践哲学。

在马克思看来，费尔巴哈唯物主义哲学的真正价值，就是它的自然主义，或人道主义的人本学。因为它不仅把人作为哲学的惟一的和最高的对象，而且还把人作为感性的存在，置入感性的经验世界之中。这是对黑格尔现象学的唯心主义的颠倒。但是，费尔巴哈并没有找到感性的经验世界的真正基础。他看到了自然存在的人，却没有抓住人的劳动，没有把人的创造活动作为人自身发展的环节，不理解否定辩证法对于人的感性存在的意义。所以，在费尔巴哈那里，人是没有历史的。相反，黑格尔的《现象学》却抓住了人的劳动，并通过劳动，把“人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃”[1](P101)。这正是“黑格尔的《现象学》及其最后成果--辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性--的伟大之处”[1](P101)。但是，黑格尔只看到劳动作为精神创造活动的能动性，却没有看到劳动作为物质存在的自然性，他把“作为权威的哲学的一定前提”，[1](P4)当作“劳动”的出发点，而这些“作为权威的哲学的一定前提”不过是超验性的观念，是“上帝”，因而，也是“劳动”的历史限度，所以，否定的辩证法在黑格尔那里是不彻底的，他的现象学也是不彻底的历史主义。费尔巴哈与黑格尔在人的自然主义与精神创造方面各持一端，都无法把人的历史性存在贯彻到底。但是，它们却又以否定的方式表明，要把人的历史性存在贯彻到底，就必须抓住劳动概念，把劳动的积极能动性、创造性与劳动的消极的自然主义有机结合起来。这就是马克思重建形而上学所要做的工作，也是马克思实践哲学的内容。

马克思重建形而上学的工作虽然是从黑格尔和费尔巴哈哲学出发的，却是在政治经济学的批判中完成的。政治经济学批判使马克思获得了重建形而上学的两个决定性重要的哲学原则：一是历史主义原则，二是价值否定性原则。所谓历史主义原则，就是把历史本身绝对化的原则。这一原则强调现实是一切观念的出发点，强调任何事物、人的活动、社会关系、人的观念等等都是“不断运动的”，它们的存在也都只是“历史的、暂时的”[3](P142)。所谓价值否定性原则，就是从劳动的否定意义探讨人的价值生存的原则。劳动的否定在政治经济学的意义上，就是把劳动看作物、看作商品、看作是用价格进行交易的产品。这是对劳动作为人的本质活动的否定。通过这种否定，劳动被赋予了价值的意义，成为人的自我否定的价值存在。这就马克思所说的异化劳动。

严格地说，历史主义原则和价值否定性原则都产生于政治经济学的特殊性。我们知道，政治经济学是研究经济规律的科学，这门科学是资产阶级经济学家创造的，一开始就与资本主义社会形态相联系，本质上是研究资本主义经济规律的科学。资本主义经济的特点就是商品生产，商品生产本质上是价值的生产。在这里，不仅商品是价值物，就是作为商品生产者的人也成为价值物。因此，研究商品生产的价值规律就构成了政治经济学的特殊内容，也决定了政治经济学的特殊性和历史性。但是，在如何研究价值规律上，马克思与资产阶级经济学家有着本质的区别。资产阶级经济学家从肯定资本主义制度出发，否定价值规律的特殊性和历史性，因此，他们只能看到价值生产的经济形式，却看不到这种经济形式后面的资本主义的生产关系和生产者的生存价值被否定的事实。与之不同，马克思从否定资本主义制度的角度，从批判国民经济学立场出发，强调价值规律的特殊性和历史性，并通过对商品生产的考察揭示了资本主义条件下的异化劳动及人的价值生产过程，把资本主义看作是人的生命价值创造的一个否定性环节，一种必然被扬弃的社会形态。这样，马克思就从政治经济学进到了形而上学，从分析商品生产形式进到了资本主义生产关系的运动和人的生命价值及其实现过程。历史主义原则和价值否定性原则就是由此而被建构起来。

历史主义原则和价值否定性原则体现了马克思研究政治经济学的最基本的哲学思路：其一，把政治经济学的范畴置入资本主义生产关系中加以考察，以此揭示资本主义产生、发展和灭亡的规律；其二，以劳动范畴为核心，考察人的自由本性及其自我实现的运动；其三，考察资本主义对于人的生命价值创造的积极的和消极的意义，从而把历史看作人的生命价值的实现过程，资本主义只是人的生命价值的一种否定性存在形式。这一哲学思路表明，马克思是把政治经济学当作一种价值哲学来研究的，他的政治经济学中的每一个范畴都体现着他的价值哲学思想。所以，我们研究马克思的价值哲学不仅要把握马克思批判政治经济学的哲学思路，而且要深入分析他的政治经济学范畴体系，发掘其中的价值哲学思想。本文仅以其中的货币、价值属性和商品拜物教三个范畴来分析马克思的价值哲学原理。

二、货币与实践：价值存在

货币，是国民经济学的重要概念。但是，在马克思眼里，货币不仅具有国民经济学的意义，同时也具有哲学的意义。国民经济学只看到货币的现象形式，哲学却处处揭示出货币的本质存在。

货币的本质是由实践规定的。但是，货币并不是消极地被实践规定，它同时也以自己的价值特征规定实践，使实践成为说明人的价值存在的范畴，因此，在说明人的价值存在上，实践与货币是两个互补的范畴。根据马克思的论述，实践与货币的互补性主要表现在两个方面：其一，就价值存在的一般规定言，实践是理想的和肯定的价值存在，货币是现实的和否定的价值存在，两者分别从理想和现实、肯定和否定的方面揭示了价值存在的本性；其二，就价值存在的实现过程言，实践的形成和发展的动力只有通过货币才是可能的。在马克思那里，实践作为人的普遍的和自由的价值存在，只有经过扬弃私有制进到共产主义才能实现，而私有制就是货币制度，私有制使实践表现为异化劳动，而货币就是异化劳动成为可能的手段和力量，亦是实践的否定性存在。在这里，货币不仅是实践的异化的存在，亦是实践的否定性力量。在这个意义上说，没有货币，就没有实践的现实和发展，实践作为人的自我价值创造的活动就只能停留于抽象的思辨，不能成为现实的力量。

那么，货币的哲学含义是什么?它在什么意义上揭示出人的价值存在?

在马克思看来，货币的全部哲学意义来自于它代表一种文明制度，即私有制。在哲学的意义上，私有制是把人的价值存在与人的自然生命分离开来，对立起来的过程，这种分离和对立是对人的生命的整体性的一种否定，却是一种积极的否定，因为，人只有在价值生命与自然生命的分离和对立中，才能建立价值生命的意识，才能创造人的价值存在，因此，私有制的产生本身就证明，人的价值生命的形成首先就需要有一个分离的过程，一个否定性的过程，而私有制就是这种分离和否定的现实活动。但是，私有制本身又是以货币为基础的，私有制的分离和对立活动是通过货币功能实现的。

马克思也就是在这个意义上指出了货币的多重哲学含义：其一，货币创造着人的社会的、文化的存在。马克思指出，货币“具有占有一切对象的特性”[1](P140)，这一特性恰恰显示出货币具有改变人的自然特性的能力，即它能使没有头脑的人变得有实际的头脑，使一个跛子获得二十四只脚。马克思在这里所说的改变人的自然特性，并不是人自身自然的改变，而是人的社会能力和文化能力的形成，也就是说，货币能够创造人的社会的和文化的能力，从而使人克服他的自然能力的缺陷。货币的这种功能表明，货币所创造的，绝不是人的自然存在，而是人的社会的、文化的存在。不仅如此，货币还以自身具有的“分离剂”和“粘合剂”的功能，把人与自然界、人与社会、个体与整体的人类的生活联结起来，建立它们之间的特定的社会的和文化的关系。正是在这个意义上，马克思把货币称之为“社会的电化学势。”[1](P144)其二，货币创造人的异化的，即否定性的存在。在马克思看来，货币就其本质而言，是以颠倒和混淆的方式创造人的社会的和文化的存在。颠倒和混淆一切人的和自然的性质是货币的神力。“货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。它是人类的外化的能力。”[1](P144)反过来，也可以说，人的异化、人的否定性存在就是货币的人格化，或货币的人性表现。货币的这一特性使货币成为历史运动的现实力量，因为货币的神力所造成的人的类本质的异化是通过现实的劳动异化和私有制运动实现的，而劳动异化和私有制运动是个体扬弃社会整体的过程，亦是个体获得普遍价值的基础。正是在这个意义上，马克思把人的自我实现看作是私有制和扬弃私有制的历史运动，而货币就是整个人类历史运动中的重要一环。在这里，马克思不仅不否定货币的积极作用，而且还从货币的否定性创造方式中发现了推动历史发展的现实力量，发现了否定性辩证法的历史根源。其三，货币能够打通人的价值观念与价值现实之间的联系，实现价值观念和价值现实之间的相互转化。马克思从思维与存在的高度考察货币的功能，指出，货币具有使人获得他想得到一切的能力，具有把人的任何需要转化为现实的本领，也就使他具有“把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的现实的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻象；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻象，个人的实际上无力的、只在个人想象中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力”[1](P145)。由于这一功能，货币才能超越价值观念的束缚，进入人的物质活动，从而成为实践的一个要素，参入人类历史运动。当然，货币作为实践的一个要素，是以自己的方式，即以混淆和替换、颠倒世界方式，参入历史运动，所以，它创造的现实是异化的现实，它创造的观念是宗教的观念，总之，它创造的是历史的否定性存在，是供以后历史扬弃的现实基础。我们认为，马克思把货币作为实践的一个要素来考察价值观念与价值现实之间的关系，即价值思维与价值存在之间的关系，是他的价值研究的一个重大突破，也是他的实践研究的一个重大突破，因为这一考察不仅揭示出实践是如何获得价值规定性的，而且还揭示出实践在不同的历史时期获得的是什么样的价值规定性，从而表明，实践作为一种否定的辩证法只有在价值论的意义上才是可能的和现实的。

综上所述，马克思对货币的哲学概括，深刻地揭示出货币与实践的关系，以货币规定了实践的价值内容和形式，而且揭示出价值的存在形式。就货币与实践的关系言，货币作为私有制的文明形式，它本身就是人类的一种实践，在这个意义上，货币包含于人类实践之中，是人类实践的一个阶段、一种形态；货币作为整个社会联系的价值尺度和媒介，作为人类生存的基础，又规定着实践的价值内容，表明实践在什么意义上成为价值存在，揭示出实践的价值存在方式及发展规律。可见，离开货币的考察，实践的价值论永远只是一种抽象观念的东西。

三、价值属性与价值主体性

所谓主体性，就是人的自由本性。人的自由有两种：一种是认识的自由，一种是存在的自由，认识的自由是在人对外部自然关系中获得的，表现为人的理性的主体性，存在的自由是在人与他自己创造的世界中获得的，表现为人的价值的主体性。近性主义哲学主要研究人的理性主体性，于是，形成了以认识论的方式研究人的主体性的传统，从而窒息了人们对价值主体性的研究。价值主体性与理性主体性的区别告诉我们，研究价值主体性，首先要摆脱近性主义哲学研究理性主体性的方式，也就是说，不能以认识论的方式，通过对比人的感知与外部自然界的一致性来说明价值主体性，而应该通过考察人的价值世界的结构，揭示价值主体性的本质及其实现方式。那么，人的价值世界的结构是怎样的?人是以何种方式与人的价值世界发生关系，从而获得他的价值主体性呢?马克思以对价值属性的哲学说明揭开了这一理论之谜。

马克思在分析价值属性时，提出了三个关键性的概念：使用价值、价值和交换价值。在这三个概念中，对于我们研究价值主体性最有意义的是交换价值。因为在马克思那里，交换价值不只是表示价值的社会形式的概念，它还是说明人们价值交换活动的概念。只是由于人们的价值交换活动，使用价值、价值和交换价值才有机地结合起来，成为构造价值的主体性的因素，而交换价值的特性及其与价值、使用价值的联系方式直接决定着价值主体的构造方式和实现方式。所以，考察价值的主体性，最重要的是要从哲学的高度概括交换价值的特性，特别要说明交换价值作为人们的价值交换活动的特性。

交换价值的哲学特性是通过它的历史运动表现出来的。交换价值的历史运动就是交换活动的发展，在价值形式上，它经历了简单价值形式、扩大的价值形式、一般价值形式、货币形式。这四种价值形式的更替表明、交换价值的形而上学特性，就是以价值交换活动把隐藏于商品物的形式下的社会价值运动形式呈现出来，使商品之间的交换关系呈现为价值主体之间的关系，从而构造和决定价值的主体性。因此，价值交换活动的历史，就是价值主体性构造的历史。这种构造活动主要表现在三个方面：

第一，交换价值作为价值的社会形式，与价值发生逻辑的和历史的联系，确立起价值的主体性结构。在马克思看来，交换价值与价值都是商品的社会属性，但是，交换价值与价值是以两种完全不同的方式表现商品的社会性。价值是商品的本质属性，隐藏于商品的内部，它本身是无法表现出来的，它的社会性必须通过一定的现象形式来表现，于是，价值就与交换价值相结合，把交换价值作为自己的社会的现象形式。交换价值也就获得了价值的外化的、客观的表现形式。但是，交换价值作为价值的外化的、客观的形式，绝不是对单纯地反映价值的社会性，消极地依赖于价值，而是以自己的方式作用于价值，决定价值的实现方式。交换价值作用于价值，使价值呈现出来，首先是通过人们的交换活动建立不同商品之间的联系，并且把商品与商品之间的关系转化为价值主体与价值主体的关系。其次，它要扬弃不同价值主体的主观性，使价值主体的需要服从于公共的社会价值尺度，于是，主体的需要作为价值主体性的主观形式就变成了交换的动机，表现为价值与价值的交换，而价值与价值的交换表现的只是客观的、共同的社会形式。这就是价值主体性客观化的过程，亦是价值主观性向客观性的转化。在这里，交换价值不仅揭示出商品交换中的价值主体之间的关系，而且证明，价值主体性有主观性与客观性、内在性与外在性之分；价值主体性不可能在它的主观性中获得价值，它只能在价值与价值的交换中，通过价值客观化而获得自身的价值确认。

第二，交换价值以其活动方式改变了使用价值的意义，从而规定了价值主体性的表现方式。交换价值的活动方式就是进行价值的交换。为了进行价值交换，交换价值把商品内在的价值与使用价值的矛盾外化出来，使进入交换的商品双方各持一极：代表商品价值的一极为相对价值形式，是要表现价值的方面，代表商品使用价值的一极为等价形式，是充当价值表现材料的方面。当使用价值成为表现价值的材料时，它就超越了自然形式的限制，不再是商品的自然实体，而是抽象人类劳动的化身，是以其某种有用性表现抽象人类劳动的形式。于是，使用价值成为了价值的镜子，而价值把使用价值当作自己的实现形式。我们知道，价值作为人类抽象劳动的凝结，体现的是人的创造本性，亦是价值的主体性。因此，价值与使用价值在交换中建立起来的本质和实现形式的关系，也就是价值主体性与价值自然体之间的本质与现象的关系。这种关系表明，价值主体性的社会性只能通过商品的自然形式表现出来。

第三，交换价值建立了价值主体的个体性与社会性的关系。交换活动是以价值的个体性存在为前提的，交换活动的功能就是把不同的个体联结成社会的整体。在交换中，个体把自己的劳动产品转化为价值，也就把私人劳动转化为社会劳动。不仅如此，随着交换成为一种具有普遍意义的社会关系，个体在进入交换之前就把自己的产品当作社会的产品来生产，并且以交换价值的社会尺度来约束自己的生产，使其成为社会生产的一部分。这样，交换活动就使自己成为了价值个体性与社会性的建构过程，一方面，它把价值主体分裂为个体，另一方面，它又赋予个体以价值社会性，把个体联结成有机的社会整体。

价值主体的个体性与社会性的关系其实就是价值主体与价值世界的关系。从这一观点看，交换活动不只是建构价值的主体性，而且还建构了人的价值世界，它是以价值主体的建构来展示价值世界的结构和发展的内在机制。

四、商品拜物教与价值意识

商品拜物教概念是马克思对商品所作的最明显、最突出的形而上学反思。在分析商品拜物教的开篇，马克思就明确地指出：“对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”[4](P88)商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”是商品拜物教的秘密地，也是马克思说明商品拜物教的逻辑起点。

在马克思看来，商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”就是商品的本质与表现这个本质的现象形式之间的矛盾性和不一致性。这种矛盾和不一致也就是商品的异化存在。

商品首先是劳动产品。劳动产品是人们社会劳动的成果，体现着人的社会性。商品作为劳动产品，本质上也是社会的产品。但是，商品又不同于劳动产品，劳动产品采取的是直接的共同劳动形式，直截了当地表现人的社会性，而商品生产则采取的是私人劳动形式，因此，它的社会性不能直截了当地表现出来，必须通过交换，才能获得社会形式。交换把劳动产品抽象为人类社会劳动本身，抽象为价值，把劳动产品之间的关系转化为价值与价值的关系，这时，人类劳动的社会性就取得了价值的表现形式，即采取了物的外观。于是，劳动产品就转化为商品，劳动产品的社会性就转化为商品的价值关系，劳动产品的自然形式就转化为商品交换的物质媒介。这就是商品社会化的特殊表现形式。马克思把这种特殊形式表述为：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[4](P89)

人类劳动的社会性以物与物的关系呈现在人们的面前，本身就是一种异化。这种异化首先发生在人类劳动的社会性上。人类劳动的社会性以物与物的关系为外观，是人类劳动社会性物化的结果，它使人类劳动的性质脱离了人自身的存在，并且成为独立于人、制约人的活动的存在物。这种存在物本身就是人类劳动社会性的异化物。其次，物与物的关系也处在异化之中。物与物的关系本来是劳动产品的自然关系，却采取了价值的形式，这就意味着，物与物的关系已经从它们的自然形式中异化出来，成为掩盖人的劳动社会性的物质外壳。人类劳动的社会性采取物与物的关系的外观所引起的这种双重异化使商品“成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”[4](P89)，于是，人们的感觉也随之异化了，商品的价值给予人们感觉的，不是人自身的社会性，而是同人的社会性相对立的物的形式。这种感觉的异化最终导致了商品拜物教。可见，商品拜物教来源于商品内在的社会性与其表现的物的外观的矛盾和不一致性。正是在这个意义上，马克思强调：“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”

商品拜物教与宗教一样，是异化的意识。但是，同为异化的意识，商品拜物教与宗教又有区别。宗教的异化产生于人与自然之间的狭隘性，而商品拜物教的异化则产生于人与自己创造的生产方式的狭隘性，明确地说，它是私有制的产物。由于这一区别，宗教的异化意识表现为对上帝崇拜，而商品拜物教的异化意识则表现为对价值的崇拜，本质上是异化的价值意识。在这里，价值意识的本质通过商品拜物教被揭示出来：价值意识不产生于人们的认识活动，而是产生于人们的交换活动，所以，价值意识不是对价值的反映，而是价值的创造，它不存在于人类的理智中，而是存在于人们的现实活动中。因此，价值意识是有着特定含义的意识，只有在商品的本质中才能得到说明和理解。

马克思以商品拜物教揭示了价值意识的秘密，也展示了货币、价值属性的历史局限性，从而表明，人的价值存在、价值的主体性和价值意识都是时代的产物，在商品生产条件下，它们以异化的和否定的方式存在，随着商品生产为新的生产形式所代替，这种异化的价值存在、价值主体性和价值意识必然被扬弃，取而代之的是以人的全面而自由发展为内核的价值存在、价值主体性和价值意识。这是价值哲学的绝对历史主义的观点。正是在坚持这一观点上，马克思把自己的价值哲学与现代其他价值哲学区别开来。

【参考文献】

[1]马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版。

生物学的价值和意义例4

改革开放30年来，我国价值哲学研究取得了长足的发展，但在价值基本理论研究方面似乎到了难以深入的地步。这主要表现在，各家对价值概念的理解不尽相同，各种不同的价值理论相互辩驳，难以达成理论共识。于是，人们就试图在方法论上有所突破，以期推进价值理论研究的深入。从方法论的角度看，价值理论研究难以深入的关键，是对价值概念和价值本质的理解不同，而对价值概念和价值本质的理解不同，则取决于研究的立场、视角和话语体系不同。

以人文型哲学的立场研究价值问题，是价值哲学研究的独特视角

从人的生存和发展出发对价值的本质进行规定，是哲学价值论研究的基本思路。这一研究思路的转换，实质上就是价值哲学研究的思维方式的转换。冯平、孙伟平等学者在论述当代哲学的价值论转向时，都认为价值哲学研究必须从哲学观上发生根本性的变化，价值哲学不是哲学的一个分支，也不是哲学史上的一个流派，而是一种新的哲学理念、哲学立场，价值哲学的核心，是将人类生活的价值问题提升为哲学的核心问题。①这种哲学理念、哲学立场应该说就是人文型哲学的哲学观。价值哲学不是科学型哲学，而是人文型哲学，应该以人文型哲学的立场、视角和话语来研究价值问题，而不应该以科学型哲学的立场、视角和话语来研究价值问题。

哲学可以分为科学型哲学和人文型哲学。科学型哲学是以人以外的世界为研究对象的，其目的是建构绝对真理的知识体系，其核心是理性，这种哲学就是我们以往所理解的哲学，即哲学是关于世界观的理论体系。但是这种哲学往往又是“无人的哲学”，人仅仅是世界的一部分，而且是以抽象的形式出现的，人变成了抽象的概念，变成了哲学家纯思辨的概念预设，而不是活生生的具体的人；人变成了理性的一个符号，哲学体系中的一个概念。这种哲学是以对世界发展的规律性的最终把握为目的的，以世界发展的规律性推导出人的行为，突出了客观规律性，而忽视了人的能动性，突出了理性，忽视了非理性的情感、态度、意志和直觉。这种哲学在历史上的出现是必然的，它适应了科学发展对哲学的要求，引导和推动了科学的发展。但这种哲学的局限性也是显而易见的。人文型哲学是以人的生存境遇、生存状态为研究对象的哲学，它对世界的关注，不是对无人的世界，而是对人的生活世界，即属人世界的关注。人文型哲学不仅研究人的理性、理想，而且也研究人的情感、意志、直觉、本能等非理性的精神因素，研究人类的精神文化现象。这种哲学的出现同样也是必然的，它是对理性绝对化的反叛，是对科学型哲学忽视人的生存状态和生存境遇的局限的克服，从而为哲学的发展开拓了新的生长空间。科学型哲学是真理性的哲学，而人文型哲学则是价值性的哲学。现代哲学对近代哲学的超越，就是非理性对理性的超越，人文性对科学性的超越，价值性对真理性的超越。这种超越，把人类本真的生存状态凸现出来了，把抽象的人还原为现实的人、具体的人、活生生的人，人所具有的多方面的特性表现出来了。因此，对价值问题的研究，不能运用科学型哲学的思维范式去进行，即运用主客体的范式进行研究，而应该运用人文型哲学的思维范式去进行。

以人文型哲学的立场、视角和话语来研究价值哲学，这就意味着：一、价值的逻辑出发点是人，而不是物。价值的本质是人文性，而不是科学性。人的本质不是自然性，也不是科学性，而是人文性，而人文性就是价值本身。二、人是价值的核心。人不是世界的核心，但却是哲学，特别是价值哲学关注的核心。单纯关注世界而不关注人的哲学，不是完整意义上的哲学，因为任何哲学首先应该是价值哲学，是关注人的生存状态，是为人们的生活、生存和发展提供价值理念的哲学。只有以关注人为核心并关注世界的哲学，才是真正的哲学，因为关注世界的最终目的是为了关注人。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”

“价值”是以人为中心的，它是人的本性的存在，是人从自己的存在出发，对事物与人自身的关系的确认和认可，是人的活动规范，是人对自身需要的满足和对意义的追求。价值的本质就是人的本质，人是价值的存在物，价值是人的生存和存在方式，是人的存在之“家”和存在之“光”。

价值是表征人的生存和发展的状态及意义，表征对象物对人的作用和意义的哲学范畴，是人的超越性本质的集中体现。价值是属人的，人是价值的主体、核心和本质之所在。价值在本质上是以人和人类为中心的。价值体现了人的活动的意向性、指向性和目的性，人的活动是指向物的，是以物为对象的，但最终却是为了满足人的。就“满足人”这一点而言，我们可以说某物对人有价值，有意义、有作用。人的活动在本质上是“人为”和“为人”的统一，人是活动的主体，是活动的发动者、操纵者和控制者，活动的目的在于满足人的需要，实现人的愿望。价值指的是人的活动的目的性，体现了“为人”的目的性特征。人的超越性本质是人进行一切活动的内在依据，也是价值的内在依据。人生活在现实世界中，却又不满足现实世界所提供的一切，要超出现实世界，获得更多的东西，更好的物质生活和更有意义的精神生活，这是人的本性。由于这一本性的驱使和引导，人才去进行认识世界和改造世界的活动，进而满足自身的需要，实现自身的愿望。人的超越性本质，体现在人的活动中，就是要通过人的实践活动去创造价值，实现价值，享受价值。在此意义上来说，人不仅是价值创造的主体，而且是价值消费和价值实现的主体。更进一步来说，人还是价值的根源、本质和核心之所在，只有人存在着，价值才能有所依附，没有人，就无所谓价值，一切事物的价值都是对人而言的价值，对人而言才有的价值，价值的本质与人的超越本性具有内在的一致性，人始终处在价值的本质与核心之中。人是价值的根源、本质和核心，必然规定着人作为价值的主体而存在，规定着人的一切活动的“为人性”特征。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”。价值具有人本性，它是人对自己在生存和发展过程中的需要、利益、感受和精神的确认和追求，是人的“存在之家”，是人的生存状态和精神家园，是人的生存的基本需求和最高意义的集合。进一步说，“价值”是人感受到和意识到的存在，而不是自在的存在，它是人对自身的生存需求的直接感受和对生存的意义的自觉追求。价值的出现是以人的自我意识的不断完善为前提的，只有人在自己的意识中感受到和意识到的存在才可以称为“价值”，没有感受到和意识到的存在，对人来说，是不具有价值的。动物和植物也是生命物质，但它们不具有自我意识，因而虽然也存在着其他的事物对它们的相互作用，但这种相互作用不能称为“价值”。“价值”和“相互作用”的分界线就在于是否被意识到和被感受到。“价值”是具有指向性的，它既可以指向现实的存在物，也可以指向现实中并不存在而在将来才能存在的存在物。指向现实的存在物，就是“现实的价值”，而指向现实中并不存在而在将来才能存在的存在物，就是“意欲中的价值”，这种“意欲中的价值”，既可以是某种实物的东西，也可以是观念形态的“意义”。“现实的价值”既可以是物对人的有用性，即物对人的某种需要的满足或效用，也可以是某种观念形态的精神文化作品对人的情感的愉悦和精神的提升。价值具有指向性，指向各种不同的存在物，这些存在物，就是价值承载物，具有价值对象性，使价值有所归依，有所依附。由于指向物不同，构成了价值的不同表现形态，这些表现形态说明，人是价值的存在物，价值是人的存在方式。“价值”作为与认识相对应的评价，它是对事物对人而言的好与不好的肯定与否定，而作为价值的“好”，一方面是现实的“好”，是对现实事物、对人的关系的肯定；另一方面则是面对未来的“好”，即“向好”，是对“好”的追求。“价值”作为人的活动规范，是人对纪律、道德、法律的诉求，以及纪律、道德和法律对人的行为的约束。“价值”作为人的追求，在人的当下活动中，表现为人的活动的目的，人的当下活动就是这种目的的实现过程；在人的生存和发展过程中，表现为人对最高意义的追求，对精神家园的渴念和对终极关怀的关注，是人的精神的返乡和精神的历险，是人的存在之“光”。价值作为人的存在之光，表明价值是人性的光辉，不是神性的光辉，也不是物性的光辉，它是人的生存和发展，是人的生活的意义之“光”。

生物学的价值和意义例5

自亚当·斯密《国富论》出版以来，严格意义上的经济理论已有三百多年的发展历史了。虽然经济学科同其他社会科学学科相比算是一门比较“年轻的”学科，但三百多年间亦已汇聚了足够精彩的思想财富，且不说对经济问题的探讨最早可追溯到古希腊时代。而经济理论中的价值理论就更是如此，各家各派的观点交相辉映。下面就“价值”概念的使用谈几点看法。要指出的是，这里我不想只是简单地罗列一些同“价值”相关的概念，如“使用价值”(或“效用”)、“交换价值”、“相对价值”等，而是准备从另外一个层面上对“价值”概念的使用进行一个常识性的区分。

一、第一种意义的“价值”概念

“价值”最起初是同交换密切联系在一起的，在交换中人们首先要解决的一个问题是一个物品换取他种物品的数量是多少—亦即交换比例如何确定的问题，当然交换比例应在逻辑上先于交换行为而确定的，这在进一步的研究中是必然要指出来的。

在关于交换比例这个问题上有着“现代经济学之父”的亚当·斯密先是写道:“价值一词有两个不同的意义。它有时表示特定物品的效用，有时又表示由于占有某物而取得的对他种物品的购买力。前者可叫做使用价值，后者可叫做交换价值。”在明确将价值区分为使用价值和交换价值之后，斯密进一步写道:“每种东西的实际价格，每一种东西对于希望取得它的人的实际成本，就是获取它时所费的辛劳。”他还举了一个例子:“在那资本积累和土地占有出现以前的早期原始的社会状态里，获得各种物品所必须的劳动量的比例，似乎是可以为这些物品互相交换提供尺度的唯一条件。例如在一个渔猎民族中，如果捕杀一只海狸所费的劳动通常二倍于捕杀一只野鹿所费的劳动，那么一只海狸自然就会交换两只野鹿，也就是值两只野鹿。通常费二日劳动的产品，其所值会二倍于通常费二日劳动的产品，通常费二小时劳动的产品，其所值会二倍于通常费一小时劳动的产品，这是自然的道理。”

尽管人们对于斯密的上述这些观点并不陌生，但这里要指出的两点是:第一，这里“交换价值”的概念指的是一种能力—一物具有的交换他种物品的能力，它表示一个定性的意义而不表示定量的意义，它既不是表示一物本身换回他种物品能力的大小，更不是表示可以间接地表现自身换回他种物品能力的大小的所换回的他种物品的数量。第二，斯密采用了“实际价格”、“实际成本”表明他思想上存在认识模糊的地方，这一方面留给了后人发挥的空间，但同时却也成了日后价值问题混乱的一个历史“渊源”。

斯密之后，自始至终坚持以劳动量来考察和解释物品换回他种物品的数量的李嘉图认为:“效用对于交换价值说来虽然是绝对不可缺少的，但却不能成为交换价值的尺度。”可以看出，李嘉图的“交换价值”概念可以表示二个方面的含义:第一，一物具有的换回他种物品的能力;第二，一物换回他种物品的能力的大小(当然一物换回他种物品能力的大小已暗含一物具有换回他种物品的能力)。其实，同那个时代其他经济学家一样，李嘉图的“交换价值”概念常常还有第三个方面的含义—即表示可以间接地表现一物自身换回他种物品能力的大小的所换回的他种物品的数量。当在第屯种意义上使用“交换价值”概念讨论下面这样一个问题时会遇到“麻烦”，于是，李嘉图又区分了“相对价值”和“绝对价值”。 “如果一匹毛呢的价值现在等于两匹亚麻布，十年后一匹毛呢的一般价值等于四匹亚麻布，我们就可以断言，要不是织造毛呢所需的劳动已经增加，就是织造亚麻布所需的劳动已经减少，否则就是两种原因都发生了作用。”也就是说，当一匹毛呢由十年前能交换两匹亚麻布变为现在四匹时，坚持以劳动量来考察和解释物品换回他种物品的数量的李嘉图自然不会由“毛呢的交换价值上升了一倍”而得出“生产一匹毛呢所需的劳动量现在比十年前上升了一倍”的结论，他当然意识到:“要不是织造毛呢所需的劳动已经增加，就是织造亚麻布所需的劳动已经减少，否则就是两种原因都发生了作用。”但是，假设一匹毛呢由10年前能交换两匹亚麻布变为现在4匹的原因完全是织造亚麻布所需的劳动减少一倍造成的，当在第三种意义上使用“交换价值”概念时却自然会得出“毛呢的交换价值上升了一倍”的结论。这使得李嘉图意识到仅仅依据比较换回物品的数量大小并不是确定交换比例的最终原因，实际上确定交换比例的根本原因完全可以只是各种物品凝结的劳动量，于是他又把一物换回的一定数量的他种物品称为相对价值，而把各种物品凝结的劳动量称为绝对价值。李嘉图的“绝对价值”概念把价值问题导向了一个更深的层次，不过他似乎对此并没有给予足够的重视，而是继续将价值与有着上述三个方面含义的交换价值交互使用。

其实，直到马克思才对价值、交换价值和价格三者的内在联系有着清晰的说明和区分。而其他早期的经济学家都是在对价值或交换价值没有明确的认识下沿袭使用着价值或交换价值的。如约翰·穆勒就写道:“价值一词在没有附加语的情况下使用时，在政治经济学上，通常是指交换价值;或者按照亚当·斯密及其后继者的说法，指可交换的价值，这一用语，无论引用多少权威的话来辩护，也决不是好英语。德·昂西先生以交换价值来取代，这是极好的。”穆勒就是这样将价值作为交换价值的同义词理解的，不可思议的是就他对价值的这点理解，他竟写下这样的文字:“幸运的是，在价值法则中已没有什么要留给现在的著述家或任何未来的著述家去澄清;有关这个问题的理论是完满的。”

不过，穆勒还是有过一些正确见解的，比如，关于交换价值与价格的关系，他写道:“交换价值必须与价格区别开来。……用价格一词来表示货币而言的物品的价值，即某一物品可以换得的货币数量。因此，今后如说某一物品的价格，我们是指它用货币表示的价值……”另外，穆勒还写道:“亚当·斯密和李嘉图将一种物品与其生产费用成比例的价值，称为这一物品的自然价值(或自然价格)。他们的这个名词指的是这样一点:价值在它的周围摆动，并且总是趋向于回到这一点;按照亚当·斯密的说法，是指中心价值，物品的市场价值总是朝向这一价值;与自然价值的任何背离都只是暂时的不规则，在其出现的时刻，也就使矫正这种背离的力量发生了作用。”

如果说博学多才的资产阶级政治经济学家约翰·穆勒尚且没能在价值理论上有着较深见地的话，除了马克思以外，其他同时代的经济学家，尤其是庸俗资产阶级经济学家就更不可能为价值理论提供什么正确的思路和方法了。相反，萨伊的“生产要素论”更是将价值理论导向了一个错误的方向。

最后，我们对“第一种意义的‘价值’概念”作些说明和总结:上面几段主要考察了斯密以来至19世纪末除马克思外著名经济思想家对“价值”间题的各种见解，现将他们对价值的共同见解归纳如下:第一，都起源并为着解决这样一个问题—即交换比例如何确定的问题，并且交换比例应在逻辑上先于交换行为而确定。第二，认为价值与交换价值可以替代使用，并且一般来说交换价值具有三个方面的含义:一物具有的换回他种物品的能力;一物换回他种物品的能力的大小(当然一物换回他种物品能力的大小已暗含一物具有换回他种物品的能力);间接地表现一物自身换回他种物品能力的大小的所换回的他种物品的数量。同时，由于价值被当做交换价值的同义词，同时对于价值源泉的见解不同，如李嘉图认为是劳动，穆勒则倾向于生产费用、萨伊则坚持是效用等，使得价值一词除了具有交换价值那三个方面的含义外，有时还被持不同价值见解的经济学家用来特指自家所认为的那种价值源泉，如劳动、生产费用或效用等。第三，都从物物交换探讨起，都注意到了交换价值应与价格区分开来。第四，都认为价值理论在政治经济学处于基础地位、处于极其重要的特殊地位。

二、第二种意义的“价值”概念

第二种意义的“价值”概念主要是指马克思的价值概念，之所以对马克思的价值理论作单独考察，是因为马克思的价值理论有显著特点并享有独特的理论地位。

马克思以其辩证唯物主义和历史唯物主义作为坚实的方法论基础，确定了物质生活的生产方式制约着社会的社会生活、政治生活和精神生活的过程以后，着手研究生产方式发展的规律，特别是资本主义社会运动的经济规律。

翻开《资本论》第一卷第一章，马克思将商品作为论述的第一个范畴，简短精炼而寓意深刻地论述了使用价值后，指出使用价值是商品学的研究内容而不是政治经济学的研究内容，谈使用价值只是因为使用价值是交换价值的物质担负物;接下来马克思论述交换价值并引出价值概念，“交换价值首先表现为一种使用价值和另一种使用价值相交换的量的关系或比例”，为引出价值，马克思举例了一个等式:1夸特小麦=a英担铁，指出在1夸特小麦和a英担铁中，存有某种等量的共同物且这种共同物既不是小麦也不是铁的某第三物，这个共同物“不可能是商品的几何的、物理的、化学的或其他的天然属性”，而是“相等的人类劳动，抽象的人类劳动”。可见，“价值”实指交换双方“某种等量的共同物”，由此决定了交换得以成立且公平。

马克思还以简单的价值形式、扩大的价值形式、一般的价值形式、货币形式解开了“货币之谜”。指出货币不过是固定地充当一般等价物的特殊商品;一个商品在货币商品上面的价值表现就是商品的货币形态或它的价格。马克思举出了历史上充当过一般等价物的各种商品，论述了货币最后由贵金属金和银充当的必然性，考察了货币单位的演变，阐述了货币的各种职能，货币与商品流通的辨证关系，并揭开了商品拜物教之谜。“谁都知道—即使他别的什么都不知道，—商品具有同它们使用价值的五光十色的自然形式成鲜明对照的、共同的价值形式，即货币形式。但是在这里，我们要做资产阶级经济学从来没有打算做的事情:指明这种货币形式的起源，就是说，探讨商品价值关系中包含的价值表现，怎样从最简单的最不显眼的样子一直发展到炫目的货币形式。这样，货币的谜就会随着消失”。

由于我们考察的对象是“价值”的概念，所以，在这里不打算将马克思以劳动价值论为基石的整个政治经济学体系介绍个遍，而主要介绍关于价值、交换价值、货币和价格这几个范畴的内涵及联系的一些论述。下面就马克思的价值理论的特点作些概括:

第一，严格遵循“第一种意义的‘价值’概念”起源及要解决的问题并且有所发展，明确地区分了价值、交换价值和价格这砚个范畴。马克思的劳动价值理论紧紧围绕着“交换比例如何确定”这一问题展开论述，遵循前人在价值问题研究上的思想足迹，取其精华，去其糟粕，终于集各大家于一身，将劳动价值论推向了一个新的高度。

第二，沿袭古希腊伟大思想家亚里士多德的分析方法，回答交换进行的基础。我们知道，亚里士多德在其著作《伦理学》中曾对商品的价值形式发表了极具天才的见解，尽管他并未使用“价值”一词。亚里士多德指出，5张床一1间屋和5张床二若干货币没有本质的不同。从亚里士多德的这一见解中，其实企图揭示的是两种不同商品能互相交换的基础。尽管商品的交换是非常普遍、十分平常的经济现象，然而，作为经济学必须从理论上对其进行回答，这是一门学问的基本任务。这里还要进一步指出的是，若我们认可亚里士多德对两种不同商品互相交换用“划等号”(5张床二1间屋)来表述的话，我们就必须寻找等号两边相同的东西，而这种相同的东西具有可通约性。“没有等同性，就不可能交换;没有可通约性，就不可能等同。”

马克思对亚里士多德在价值问题的见解非常赞赏，甚至称他的这些见解为“天才”的见解。马克思价值理论的第一个特点就是他进一步地探讨并回答了交换进行的基础。对这一问题的探讨将马克思导向了价值理论的更深层次，马克思认识到价值首先必须是交换等式的等价物，一种等同且可通约的东西，其实这是任何一个价值理论首先必须通过的一个试金石。进一步地，马克思认为劳动是价值的实体，并且提出了劳动二重性，通过抽象劳动这一范畴说明了劳动如何通过上述那一个试金石。正是在这个意义上，马克思的价值理论是真正意义上的劳动价值论;而配第、斯密和李嘉图等声称的以劳动衡量一物价值的主张由于没能指出价值的实体是劳动，而只是主张用劳动作为价值衡量的尺度，这严格地讲并不是真正意义上的劳动价值论。

第砚，马克思指出，价值是凝结在商品中的无差别的人类劳动。价值是交换价值的本质，交换价值是价值的表现形式;而价格是交换价值的特殊形式，在逻辑上和历史上都要慢行于价值。同时，指出并阐明了“价值规律”这一经济生活中的重要规律;正是在价值的步步指引下，科学地将剩余(价值)的研究转向生产领域，从而最终揭开了资本主义生产的秘密，为人类社会进人共产主义社会提供了强大的思想武器。另外，马克思的价值理论在对其他经济范畴如利息、资本等的界定和对生产过程的分析上都有着很强的说服力。

三、第三种意义的“价值”概念

我们知道，价值理论向来被公认为(政治)经济学的基础理论，处于极其重要的特殊地位。但我们也注意到，现代主流经济学首要探讨的是均衡价格，对整个新古典经济学体系来讲，需要的且仅仅需要的就是均衡价格。均衡是新古典经济学一个极其关键的概念，新古典经济学最后通过一般均衡理论论证一般均衡的存在性、唯一性、稳定性及最优性，借助数学的严谨性试图证明斯密的“看不见的手”能实现资源的最优配置，从而论证资本主义制度是美好的、合理的，且能够在人类历史上永恒存在。

均衡价格论依赖一些严格的假设，将效用论和供求论结合起来，通过供需曲线的交点得出一“均衡价格”。也许在以下两个方面同“第一种意义的‘价值’概念”存在联系:第一，它也是对确定交换比例的一个解决;第二，它类似于斯密所说的“自然价格”或马克思的“价值规律”里价格波动的中心。但即便在上述两点上同价值理论概念有所联系，但不论是从其概念名称上，还是从其分析、论证方法上，都同前两种意义的“价值”概念有着明显的区别，从这个意义上说，均衡价格不能是严格意义上的“价值”概念。

但是，一方面由于均衡价格论在新古典经济学体系中起着类似于“第一种意义的‘价值’概念”对政治经济学体系同样的基础作用;另一方面，均衡价格论将“价值”和“价格”看出可以互相替代使用的词语，所以，有时新古典经济学家也声称他们也有“价值理论”，在他们看来，均衡价格论就是他们的价值论，同时价值就是价格，甚至说价格是比价值更一般的范畴。所以，在此将以新古典经济学均衡价格论为典型代表的将“价格”认为是“价值”的这样一种特殊的“价值”概念界定为“第三种意义的‘价值’概念”。

生物学的价值和意义例6

一、中国传统哲学的人生韵昧——价值观

 

讨论一个问题，首先就是要理解问题的含义。在目前所发表的文献中，对“人的价值”这个概念实际上是在不同意义上使用的。解决问题首要的就是明确问题，让我们看一下什么是人的价值。价值是近代出现的名词，在古代中国有一个与价值意义相当的词是“贵”。关于人的价值这个概念可以分为三个方面的含义：人的类价值或称人的生存的价值。人活着必须要有追求，如果没有追求，没有理想，没有目标，将会迷失自己，不知道自己为什么而活。我们必须清楚自己想要的究竟是什么。人的生存价值，等于他为促进与实现人类个体、群体、整体与自然万物的和谐发展，或者说等于他为多少人的生存发展，创造和提供了多少有利条件这一客观实际。

 

二、价值观在中国哲学史上的问题

 

论价值观在中国哲学史上的问题而言，主要问题有二：一为价值的类型与层次的问题;二为价值的意义与标准的问题。价值不止一、二个可分为不同的类型如真为认识的价值善为行为的价值美为艺术的价值等。一件事物对人有用可以说具有功用价值。如果对人有用的即有价值人本身也应该有一定的价值。价值虽有不同的类型但又必有共同的本质这即为价值的意义所在。价值更有基本的标准符合一定标准才能称为价值。

 

孔子把“道”“义”与富贵区别开来，他说“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”《里仁》。在孔子看来，富贵的价值是相对的，道与义才是最高价值，孔子承认有“以，其道得之”的富贵，即肯定等级差别是正当的，这表现了他的阶级性。

 

三、中国传统哲学价值观的主要内容：善、美、义、利。

 

1.善在中国哲学中的含义

 

善是具体事物的完好、圆满的组成，是具体事物的运动行为和存在对社会和绝大多数人的完好圆满生存发展，具有的正面意义和正价值，是具体事物完好圆满有利于社会和绝大多数人生存发展的特殊性质和能力，是人们在与具体事物密切接触、受到具体事物影响和作用的过程中，判明具体事物的运动、行为和存在符合自己的意愿和意向，满足(完全达到)了自己的生理和心理需要，产生了称心如意(满意)的美好感觉后，从具体事物中分解和抽取出来的有别于“恶(残缺不完好)”的相对抽象事物或元实体。

 

人为什么要认识世界和改造世界?因为世界是对人类的生存发展具有意义、具有价值、具有意识，因为自然和社会的环境、现象、行为和事物具有作用和影响人类生存发展的性质和能力，因为人只有通过自身的实践行为，消除环境、现象、行为和事物对人的生存发展具有的负面意义、负面价值、负面意识，增大环境、现象和事物对人的生存发展具有的正面意义、正价值和正面意识，才能实现自身生存发展的基本目标。

 

2.美在中国哲学史上的含义

 

对于美的本质，长期以来众说纷坛，争鸣激烈。简要的介绍几种观点：第一种观点：认为美是主观的，美是人人都知道的，但是对于美的看法，并不是所有人都相同，美食物在人的主观中的反映，是一种观念。这种观点仍然未摆脱美食心灵创造的模式。医学之美食社会形象和自然形象之美的统称，社会形象美重点表现在社会的公认性或普遍承认，自然形象重点表现在人类本身形象。

 

3.义在中国哲学史上的含义

 

义的源字是羊在上，下边是人手持戈。上面的羊，有两种解释：一种是形，上边两点左右均分，中间也是左右对称，象征公平之意。第二种解释是祭祀的羊，表达的是信仰。而下边是持戈的武士，也可以是我的意思。源字的意思就是：为了公平(或信仰)而战斗，对个人则是我为公平(或信仰)而战斗。

 

义利之辨构成了伦理学最核心、最基本的问题。不但儒家的很多论题如“人禽之辨”，“王霸之辨”、“君子小人之辨”、“经与权”的问题等，都与义利问题有关，甚至可以说是围绕着这个核心问题展开的，而且儒家也以此来理解和评判中国历史，最典型的一个例子就是朱子与陈亮关于“汉宋功过论”的争论。

 

4.利在中国哲学史上的含义

 

“利”作为外在的实体，需要依靠“义”而行，清人刘宝楠《论语正义》云：“利，义之和也，利物足以和义”。又云：“利于不利，古人皆质言之。人未有知其不利而为之。”人未有知其不利而为之，则亦岂有知其利，而避之弗为哉，利所以为义之和者，和犹言调适也。

 

四、中哲史上人的价值观的现代意义

 

生物学的价值和意义例7

传统的价值理论强调只有“人”才能成为价值主体和价值尺度，它对大自然的价值的认识所持的是一种主观工具价值论。主观工具价值论对大自然的评价以人类自我的利益为中心，对人类来说的功用性是判断大自然是否具有价值的惟一标准，由此判定大自然具有某些满足人类需要的工具性价值，但决没有以自身为目的的内在价值;大自然只是人类满足自身需要的资源和工具，不能成为道德关注的对象。

罗尔斯顿认为，“要‘自然仅是资源’的范式，我们就需要一个涵容更广的、非人类中心的价值理论”［2］(P208)。这种价值理论认为，人的利益不是万物是否有价值的惟一衡量尺度或评价尺度，人也不是惟一的价值主体和评价者。这与马克思的相关理论不谋而合。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说:“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造。”［3］(P274)这至少说明了两点:其一，除了人类自身的内在尺度(对非人存在物来说这是外在尺度)外，存在着其他非人存在物自身的内在尺度;其二，人类能够也应该运用两种尺度。关于人类运用非人存在物及大自然的内在尺度，以往我们更多地强调的是在认识论的意义上掌握自然的尺度和自然规律，以便更好地改造自然;现在我们更需要强调另一方面，那就是承认自然的内在尺度，人类不只是以自己的尺度去规划、宰制自然，还要在存在论的意义上尊重自然以其自身的内在尺度所衡量、呈现出来的自然之所是。能够体验、能够对事物表现出兴趣，只是评价方式之一而已，在自然生态系统中，不同的存在物有着各自独特的对自身、对外界的评价方式，也就是说，评价对每个存在物的存在来说都是内在的，自然有其对于自身来说的有用性、好或目的，我们把这称之为它的内在的价值，即自然本身所固有的、以自身内在尺度为评价标准的、独立于人类评价的、非工具性的价值，这是自然生态系统的“是”和实然，也是自然的内在价值、内在善和存在目的。

人类遵循大自然的含义之一，就是在评价自然时，不以人类自己的内在尺度为惟一尺度，而是同时能以自然自身的价值、善或目的为尺度，是为了大自然的存续而尊重自然规律，而不是仅仅为了人类的利益去利用自然规律。当我们不破坏自然的内在价值和善、而是遵循大自然的实然之道时，我们就是在以道德的方式对待自然了，这是我们对待大自然的“应该”和应然之道。

罗尔斯顿的自然价值论认为，坚持自然自身的内在尺度，可以使我们在对自然进行评价时超越自身利益的局限，把自然价值的所有权归还给大自然，这是对以往认为自然价值完全是人的主观投射的价值上的唯我论的修正，是一种客观内在价值论。“价值并非只存在于人的头脑中，同时也存在于现实世界，……并非只是我们将价值赋予自然，自然也给了我们价值”［2］(P175)，以往的主观工具价值论不过是人类一味地站在自我的立场上评价大自然而已，不能不说是一种片面和狭隘。同时，自然价值既存在于作为结果的后续事件(生命、人类心智)中，也存在于作为前提的前导事件(能量、物质)中，不能说价值是自然进化到人类阶段时突现出来的，事实上，价值在自然进化的整个过程中是一直存在的，因此不能只从结果中去寻找、确定价值，亦应关注过程中的价值，罗尔斯顿对此打了个比方说，一个演员不能偏狭地认为一部剧只是因为他的出场才有了价值，这样未免“断章取义”和过于主观自我。在我们对世界进行构建的同时，世界自身也进行着自我构建，在这两个构建过程中都有价值产生。其实，无论是由人类意识带来的价值，还是由人类意识发现的价值，都是人类置身于自然共同体中、置身于存在的敞开之中才能体认到的，是走出人类中心主义的价值框架后才能体认到的。

罗尔斯顿的自然价值论突破了以人类的自我利益为中心、以人类的内在尺度为标准的主观工具价值论，但并没有全然否定价值关系说，并没有把价值完全等同于事物的属性，而是扩展了价值的主体和客体。价值主体不仅包括人类，还包括动物、植物、物种和生态系统，相应地，价值标准和价值尺度就不仅是人类的标准和尺度，还包括自然生态系统及其非人存在物的标准和尺度，而价值主体所评价的对象都可以成为价值客体，在进行自我评价时，价值主体自身也同时就是价值客体。所以说，“广义的价值概念仍然指的是主体与客体的关系性质，不过这个主体推展到生命系统，这个客体的类也可以包括主体自身。所以，广义的价值概念并没有背离传统的价值概念，而是推广发展了传统的价值概念，从而可以包含或推出传统的价值概念。”［4］罗尔斯顿自然价值论的客观性在于它突破了单一的人类的价值尺度，而承认所有的存在物都有不以人的主观偏好为转移的内在价值和存在目的，对自身和周围环境有着各自的评价尺度和评价方式。对于我们人类来说，这种评价主体、评价尺度和评价方式都是客观的。

当我们为了人的利益而保护自然物和生态系统时，我们还仍然停留在人类主观的价值参照系中，而从“请把花留给别人欣赏。”到“让花活着!”，虽然都是为了使花不被采摘，但后者却进入了以自然物本身存在为目的的客观参照系。客观参照系便是客观存在的自然本身。如果我们在存在论层面把世界界定为某种由于人才存在的东西，则无法认识世界的本质。认识世界的本质需要以世界本身的存在为参照系，而不是任何主观性的前提。海德格尔认为，主体性统治下的人的语言遮蔽了自然事物的显现与存在，使我们隔绝了世界本身和生活意义。要改变这种状况，必须建立客观的参照系，使人的语言以包含客观信息的自然的语言为本源，即“人必须先让存在又对自身说话，然后人才能说”［5］(P364)，人的语言只有先倾听自然存在，才能真正说出自然存在，这样的语言即“诗化”的语言、超越了主体性的语言，才是存在的家。海德格尔的“存在”概念是对过分张扬的人的主体性的消解和超越，是让人回归本体存在去体悟世界本身的价值和意义。可以说，人是最高目的、人的主体性、主客二分、内部外部、甚至人类中心，这些在认识论的意义上应该都是可理解和可接受的;但是，在存在论层面、在宇宙观的意义上，这些则是应该被批判和被摒弃的。环境伦理学说反对人类中心主义，也是在存在论意义上说的。罗尔斯顿的自然价值论即是一种广义的存在价值论，认为我们必须在存在论的意义上来理解自然和自然的价值。自然不仅是人类的资源，更是人类的根源，对自然的这种根源性的理解，即是一种存在论的理解。罗尔斯顿在谈到我们对世界的构建和世界自身的构建时说，“把认识论意义上的世界的构建等同于存在论意义上的世界的构建，把认知的秩序等同于存在的秩序，是一种概念上的混淆”［6］，而这种混淆使我们不能认识到自然具有与人类目的互补的自在目的和内在价值。罗尔斯顿环境伦理学价值范式的存在论转向具有重要意义，因为只有获得了对自然价值的存在论理解，才能真正认识自然的本质，而这时“人到达了存在的境地，比动物的生存更为深刻”［7］(P310－311)，存在的境地是对生物性和物质性的超越，这时的人才真正成其为人。动物的生存是为我的，达到了存在境地的人的生存除了为我还能为他;动物的生存是由生物性主导的，人的生存则须由精神性和道德性来主导，否则不成其为人。

另外，罗尔斯顿指出，并不是所有的文化都认为自然是无价值的领域，西方文化也不是从来就认为自然没有自身的内在价值，只是“随着启蒙运动和科学革命的到来，自然才被视为无价值的领域而被机械的因果性力量所支配。价值仅仅产生于人类的利益和偏好，自然则只是人类的自然资源”［8］。也就是说，“自然仅是资源”、“自然是无价值的领域”这些断言只是文化的历史产物，是人类工具理性无限膨胀的产物，它不仅没有终极性，也没有真理性。

二、从个体主义到环境整体主义

罗尔斯顿环境伦理学的价值理论认为大自然具有价值，其中最根本的价值就是自然创生万物的过程。生命之河将“实在和潜在，自我和他人，人与自然，现在与历史，以及‘是’与‘应该’都融会到一起了。……将个体视为浮在整体之中向前运动”，在这里“个人主义的伦理学目光短浅，需要用集体主义的观点来加以矫正”［2］(P96)。罗尔斯顿非常明确地将整体主义限定在人对自然的环境伦理当中以及与环境事务相关的人际伦理之中，所以我们称之为环境整体主义。

如前所述，大自然具有内在价值，拥有自己的“好”、自己的善和自己的存在目的，但个体生物的内在价值不是孤立隔绝的，而是具有联系性、外显性和集群性(或整体性)的，每个个体生物的内在价值是与其他个体的内在价值相联系而存在的，并在这种关系性中体现出来，离开了他者和整体，个体的内在价值无法存在、无法体现，也就没有任何意义。所以说，“每一种内在价值在其前其后都有一个‘与’，指向它所由来的一些价值和它所朝向的一些价值”，“每一事物都是以一定的角色在一个整体中体现它的善的”［2］(P190－191)，这使得每一个个体相对于其邻居和整个生态系统来说又具有工具性价值，关系性和整体性是最重要的，内在价值是深深扎根于其环境中的价值，因此要适应工具价值和系统价值，伦理———人际伦理也好，环境伦理也好———的目的，就是要使人们把关心的焦点从个体自我转向共同体和共同体中的他者。从系统的角度看，一方面，个体的内在价值往往是由其在系统中的工具价值来体现的，内在价值与它对他者和系统提供利益的能力是不可分的，内在价值须在整体性和联系性中体现。另一方面，在大自然的三种价值———内在价值、工具价值、系统价值中，个体的内在价值和工具价值内含于、统一于系统价值，它们共同从属于系统价值，即整个生态系统的内在价值，同时也为系统价值所支持，“自然系统这个生命之源将内在价值与工具价值结合到了一起。”［2］(P231)这种结合有两方面的含义，一是自然生态系统将个体的内在价值和工具价值统一起来，使之从属于系统价值;二是系统价值本身也是内在价值和工具价值的统一。从生态系统创造出“内在价值之放置点”［9］(P256)的个体的角度来说，系统价值包含了内在价值，且系统价值就是生态系统的内在价值;从生态系统为生物个体提供了生存环境的角度来看，系统价值也兼备了工具价值的作用。内在价值是罗尔斯顿环境伦理学的核心概念，但这个内在价值不是孤立的，它要在关系性中发挥对他者、对整体的工具价值功能，它还要在整体性中使个体的内在价值与系统的内在价值保持一致，最终在关系性和整体性中实现工具价值、内在价值和系统价值的统一。

自然生态系统中这三种价值之间的辩证关系具体化为生物个体与生态共同体之间的关系就是:整体优先于个体，个体的善要适应其生态位的善。个体的善要放在生态系统这一整体的善中来理解，个体的善汇成整体的善，又只能在整体的善中传递、提升。但是，生态系统优先于个体生命，并不是完全无视个体生命，而是最大限度地促进个体性的出现，并以偶然性和历史性来表现个体的独特性，创造出决不相同的个体，“共同体的美丽、完整和稳定包括了对个性的持续不断的选择”［9］(P253)，只是这种选择是以有利于共同体的存续为标尺的，这决定了环境伦理中的整体主义原则。罗尔斯顿通过生物个体、物种、生态系统之间的关系具体表明了其整体主义思想，“我们有理由主张:没有正当理由，一个人不应该屠杀生命个体;我们更有理由主张:没有超级的正当理由，一个人就不应该超级屠杀物种。”［9］(P198)整体性的物种的生命价值高于个体生命的价值，相对于屠杀个体生命，屠杀物种是一种超级屠杀。人为灭绝物种之所以是一种超级屠杀，是因为“它不仅杀死生命个体，还毁灭生命形式(物种);不仅杀死生命的‘存在’，还毁灭生命的‘本质’;不仅杀死生命的‘肉体’，还毁灭生命的‘灵魂’。这不只是个体性杀戮，更是群体性屠杀，它灭绝的是从生到死的生命过程”［10］，因此，我们说物种的善高于个体的善，是因为物种的存在为个体生命的涌现保存了生命的形式、生命的本质和生命的灵魂，只要生命的形式、本质和灵魂存在，就意味着个体生命虽有死亡，但永远不会彻底消失，会有后续的个体生命不断地来接续生命的历程，物种的存在是个体生命延续的基础、条件和保障。而物种的善又从属于生态系统的善，“物种的完整性要适应生态系统的完整性。……我们想保护的并不是物种，而是生态系统中的物种。”［9］(P208－209)其实，失去了生态系统，物种也无处安身，所以，从工具的角度讲，物种是个体生命存续的保障，生态系统又是物种和个体生命存续的保障;而从存在论的意义上讲，物种是个体生命存在的逻辑前提，生态系统则是物种和个体生命的存在的逻辑前提，生态系统具有最终的根源性和逻辑先在性，因而其价值最高，这就是环境整体主义的意蕴。

注重个体、对个体自主性的尊重是西方哲学伦理学的重要特点，也可以说是西方自由主义、人本主义和个人主义的重要标志，这也是环境整体主义在西方文化语境下所遇到的最大挑战:它会不会带来集权主义专制?会不会导致所谓的西方文明的倒退?罗尔斯顿认为这种担心是一种“思想混乱”和“范畴误置”，他通过区分两个共同体中个体与群体关系之不同来说明这一问题。文化共同体与自然共同体是两类有着天壤之别的组织模型，人际伦理与环境伦理有着质的区别，两种伦理中的是非善恶标准是不同的，不能相互推导和相互论证，文化共同体中个体与群体的关系，同自然共同体中个体与群体的关系是不同的，不能相互混淆，必须分别加以分析。在这里，罗尔斯顿的结论似乎是:文化共同体中个体的优先性与自然共同体中整体的优先性是不矛盾的，因为这里的个体和整体分属于不同的共同体，没有相互对应性，也就不会发生冲突。

生物学的价值和意义例8

事实上自然界或其中的各个物种即便不具有内在价值也应该而且可以得到保护。反之一定要将“内在价值”赋予自然界的物种或生态系统如果不是属于概念的误甩那么或者将陷于理论和实践上的窘境，或者走向神秘主义甚至导致伦理观念的倒退，总之未必有益于环保事业，因此我希望在这里把一些具体问题暂时放一放专门考察一下“内在价值’概念的问题。

    环境伦理学家是如何使用“内在价值”概念的？

按照J?奥尼尔的归纳我们知道环境伦理学家们对这个概念起码有三种不同用法。第一种用法，“内在价值’等于“非工具价值’（non—instrumentalvalue)其具体含义是说“如果一个对象自身就是某种目的(end)它就具有内在价值。”“内在的善（goods)就是作为其它的善之所以为善的原因的善。”奥尼尔举着名生态学家奈斯为伊i奈斯说：地球上非人类生命的良好存在本身就具有价值。这种价值是独立于有限的人类目的的工具有用性之外的。”①在第二种用法中，对象的“内在价值’是就其“内在属性、特征”（properties)而言的。奥尼尔举伦理学家G-E。摩尔的用法为例：“说某种价值是'内在的仅仅意味着当你问有关事物是否具有或在什么程度上具有内在价值的问题时只考虑该事物所具有的内在性质（intrinsicn^rture)”②奥尼尔意识到“内在性质’的说法并不足够清楚他认为还有必要把“内在性质”定义为一事物所具有的“非相关的属性”(non—relationalproperties)即一事物与其它事物所不同之处第三种用法“内在价值”是“客观价值’（objectivevalue)的同义语。这里的意思是强调事物具有的不依赖评价者评价的那些价值。所谓不依赖评价者的评价又有两种意见弱的客观价值论认为这种价值在评价者不在场时仍存在；强的客观价值论则认为这种价值根本就与评价者的态度、偏好等无关。

奥尼尔认为，环境伦理学家与这三种含义的关系是这样：主张有环境伦理就要承认非人类生命存在具有上述第一种含义的内在价值。而为了给这一论点进行辩护，则需要引用上述第二或第三种意义的内在价值观。因此这几种含义的重叠使用或相互渗透也是不可避免的。

国内一些环境伦理学家也主张承认自然物的（内在。价值。如陈昌笃先生认为，沃斯特（Waster)所说人类必须加以尊敬的、自然界的秩序（order)格局（pattern)就是非人类生物的内在价值。④又如余谋昌先生主张“走出人类中心主义”，并表示说：“我们就要承认不仅人是目的而且其他生命也是目的；我们不仅要承认人的价值而且要承认自然界的价值。在这里价值主体不是唯一的，不仅仅人是价值主体其他生命形式也是价值主体’。⑤这里作为“目的’或“主体’的价值显然是指内在价值依我看奥尼尔提到的“内在价值’的三种用法第一种是问题的关键第二和第三种则是对第一种用法含义的进一步说明、补充或强化：既然你承认内在价值是自然物也具有的那就必须说明它是什么和我们如何可以了解它们。在对它们进行分析以前我想提示的是所有这些用法都具有一种自然科学的倾向，或者是在那种话语系统中才好理解的。而对于中国学者来说这里似乎还有一种特殊的“禁忌，他们尤其怕与“唯心主义”划不清界限所有的“事”不弄到“物质”层面心里就不踏实。所有这些使他们在谈论价值问题时不太得心应手。

刘易斯的价值分类法可以给我们什么帮助？

有了前面的分析，我们就大致可以揣测环境伦理学家们在说自然物具有内在价值时可能是什么意思但这些说法是否合理我们还需再拿出一个分析框架，以对环境伦理学家的概念使用是否合适做出检验。我们先来看哲学家是如何处理价值概念的。

价值的基本含义当然就是“善”或者“好有价值的东西就是人们所追求的东西。但要进一步说明什么是“好”或“善’甚至“至善”，却的确不容易。哲学家们还是取得了一些进展如刘易斯（C.I.Lewis)就把价值分为五种。⑥在刘易斯的划分中，第一种价值是“功利性”(utility)或事物“相对某种目的而言的有用性”(usefulnessforsomepurpose)不妨称为“功利价值第二种价值是外在价值或工具价值(extrinsicorinstrumentalvalue)即对于某种被欲求或好的东西具有手段意义的善；第三种是“固有价值’（inherentvalue)或“善f生’（goodness)，对其的进一步解释是“例如当一件艺术作品被审视或倾听时导致美好经验产生的审美价值”；第四是内在价值(intrinsicvalue)或者作为一种目的或者就其本身就是善的或被欲求的事物（beinggoodordesirableeitherasanendorinitself)这种价值也是被前面第二和第三种价值所假定了的；第五种是辅助价值（contribu-toryvalue)或“一种经验或一部分经验对于其所属的整体奉献的价值（但不是作为一种手段或对象）。

保罗?爱德华兹（PanlEdwa4)主编的《哲学百科全书》“价值和评价’词条不仅介绍了刘易斯的分类法，还举例说明道：“一块木头对制造一把小提琴有用’（因此木头具有实用价值)，“一把提琴作为手段对于一段美好音乐具有外在的善’（因此提琴对于音乐具有外在价值）“一段使人听上去陶醉的音乐具有固有的善’（由各种形式要素构成的完整音乐作品对于审美的人具有固有价值）“而听音乐的经验具有内在的善或假如这经验本身是惬意的它因此就是有价值的’（人的审美经验才是内在价值是善本身）“而如果它还作为一个部分为一个夜晚或周末增色它就具有辅助性的善”（人的幸福感即内在价值是可以在量或质的方面给以强化的）这儿括号里的话是我的夹叙夹议或我的理解。

在刘易斯价值分类法的参照下我们现在就可以知道自然物除去经济价值之外的其它价值并非一定就是内在价值仅仅证明自然物具有非实用功利价值还并不等于证明其已经必然具有内在价值了。比如不少环境伦理学家提到过森林有益于人类身心健康的休闲价值和审美价值这时森林就像一首乐曲，但它还不等于内在价值。可见奥尼尔所举某些环境伦理学家在“非工具价值’意义上的第一种“内在价值”的用法是不恰当的。

奥尼尔所举第二种用法同样是有问题的。所谓“内在属性’如果是指某种物理属性、化学属性一类的属性那么就与价值无关而只是一些事实问题而如果与人的感受、利害等有关它至多还是刘易斯所谓“固有价值’。例如我们把森林比作音乐那它必定含有某些与人类健康及审美心理相对应的规律或要素。而奥尼尔所举第三种用法即“客观价值”如果存在显然也只能被理解为某种“固有属性’。我们不得不承认按照刘易斯的分类法，所有环境伦理学家的“内在价值’概念的使用都是某种误会。对自然物具有非工具价值、非功利价值、非经济价值的强调无非是要人们更全面，更完整地认识这些“物，认识其外在价值结构的复杂f性而仍然无法使人相信它们具有内在价值。

语义的澄清可以消弭许多无谓的争论，也才可以进行更进一步的讨论。如果所有的分歧都在含义的梳理、用法的统一后消除了，不仅讨论可以停止而且结论就是环境伦理学的崭新出发点根本就不存在。

刘易斯价值分类法的局限

    刘易斯价值分类法的优点是比较全面，它考虑到人们在进行价值判断时的大多数情况与之相比环境伦理学家们在使用内在价值这个术语时有些简单化当然这里还不仅是一个概念内含“错置’的问题即环境伦理学家们将某些意义的外在价值误认为内在价值这里还有思维深度的问题因为刘易斯对价值分类时已明确表明第二和第三种价值是以第四种价值为前提的其实第一种价值又何尝不是以第四种价值为最终依据的呢？这就是说，在价值的几种用法间是有一种逻辑结构或相互关系的。甚至在我看来只有刘易斯所说的第四种价值即内在价值才是严格意义上的价值。所以有关的环境伦理学家如果离开了上述第四种意义上的内在价值谈论问题，那么他们的理论注定是有缺陷的、缺少说服力和感召力的。

当然，刘易斯分类法只是一种语言用法上的分类其中说的“目的”或“善本身”并不是对（内在）价值的定义而只不过是它的“同义谞’。在对刘易斯分类法的解释性例证中可以看出，内在价值即一般所说的价值就是指人的审美体验一类的积极心理感受这才是对价值所做的一种例证式定义。这种观点在现代思想家当中，尤其是英美的伦理学家中居主流的地位。

人们也许会不赞成上述对内在价值的定义我们也不在最终的意义上赞同它，但是离开人的好恶利害谈论（内在）价值的确是件离谱的事。

应该说在环境伦理学中，“动物解放论”（如P?辛格等）与刘易斯的理论最接近因为他们是将动物具有的感觉能力，尤其体验痛苦的能力与人的类似能力相比照希望人也能将心比心慈悲为怀。这种想法的确与佛教的思想有近似之处，但是这种伦理学的基础依然是很脆弱的。即使是在被广义地称作享乐主义（hedonism)的伦理学当中，也有一些理论认为，纯粹的快感（pleasureorenjoy?ment)不足以作为善的标准或规定性，只有幸福、满足（happinesssatisfaction)等更高级的情感体验才可以作为价值的底藴而幸福或满足涉及更多社会生活内容，涉及更加社会化的评价尺度。持这种观点的哲学家除了刘易斯外还包括杜威、帕克（Parker)、赖斯(P^B^Rice)等并且这些新的理论在很大程度上就是对其近论传统（休谟、边沁、J°S。穆勒等）的修正。这样一种修正已经使享乐主义的伦理学与反享乐主义的某些理论（如F°H°布拉德利的“自我实现”论）在一定程度上靠拢了。

也许，一种经验主义的哲学只能以一种经验作为价值、善或好的定义无论刘易斯还是上述词条的撰稿人弗兰克纳（W。ICFrankena)以欣赏音乐获得的美好经验来论及内在价值的确是相当聪明的。但对我们来说经验论哲学的心理主义局限是不能令人满意的。无论是以快感还是幸福、满足等对善或价值进行最终的规定都是不够的这里或初级或高级的个人情感只是一种伴随性的心理活动。

在经验主义哲学之外观念论的哲学提供过关于价值、至善的其它一些方案。如亚里士多德认为至善是“卓越的活动”(eu^daemoniaexcellentactivity)圣奥古斯丁和托马斯。阿奎纳认为至善是“与上帝的沟通，斯宾诺莎认为是知识；布拉德利认为是自我实现；尼采认为是权力等等。

还有的哲学家认为最高的善或价值是多元的(pluralistic)这些并存的至善可能有快感、知识、审美经验、美、真理、美德、和谐、爱、友谊、正义、自由、自我表达等等。这些相互冲突的理论导致了认识论上的怀疑进而其中的大多数被今天一些主张“分析”的哲学家当做“形而上学”加以拒斥。然而无论在私人生活还是在公共生活中，这些价值观念显然还发挥着重要的作用。

对于国内许多环境伦理学家甚至价值哲学家来说，主张“内在价值”在经验或观念当中是危险的；在他们那里一切重要的东西首先都必须是“物质的”，内在价值也不例外。人的创造、幸福与尊严在他们那里不能成为最高的价值；他们也难以参与国外学者在价值哲学方面的对话。他们比较容易承认刘易斯分类法中第一、第二和第三种意义上的价值并因此甚至没有考虑过真正的价值即内在价值的问题现在我希望正面地谈一谈自己对价值本质的看法。

到底什么是内在价值？

   要理解内在价值并不仅仅是要理解人们说“好”的时候的内心感受也不仅仅是不断地了解“好”的种种形式而是要回答最终什么才是“好的”？从根本上说人为什么可以说“好”?这时你才是在谈论价值或内在价值的问题上述刘易斯，或亚里士多德、阿奎纳、斯宾诺莎和尼采的谈论是关于内在价值或价值本质的。

对价值进行说明和进行价值判断是不同的两件事。前者是要说明、描述价值的本质；后者只是应用特定的价值尺度具体评价、度量事物。尤其价值判断是一个可以不断外推的过程呈一种辐射状的结构。所谓内在价值和外在价值的分别也适用我们现在的讨论。内在价值是无条件的就是目的本身，就是至善就是终极的价值或价值的源泉、价值尺度就是所谓价值的本质；而外在价值则是有条件的是需要说明原因的相对价值或内在价值是有直接间接、远近亲疏之分的也可以说是价值的表现。

外在价值有容易讨论的一面。它的判断往往表现为一种条件句(“因为P，所以Q”）如：马是一种食草动物所以草对马的生长有利；由于“马不吃夜草不肥’，所以夜里的草价值更高；蚊虫叮咬使马无法安宁、休息，影响第二天耕地所以蚊虫是不好的等等。但这里也有困难的一面假如我们再给出一组价值判断说：“蚊虫靠吸人或动物的血才能生存因此人对蚊虫的生存是有价值的“浓烟、蚊香或各种杀虫剂使蚊虫正常的生物功能无法发挥甚至是致命的因此蚊香等等是不好的”，人们听上去总会感到不对劲这是因为人们在日常生活中所做的判断总是尽可能简洁的并不用把每一个价值判断都推到底比如草对马的“好’是建立在马对人的“好’之上的我们今天要求保护生态环境和臭氧层归根到底是保护人类的存在和发展更何况事物的（外在）价值属性也是复杂的难免碰到两难处境如杀虫剂可以杀灭害虫但不免也杀灭益虫甚至在蔬菜瓜果上残留，对人产生危害。而在听到上述后一组价值判断，人们稍加思考就会感到其中的“基本立场”出了问题。

内在价值的讨论与外在价值的讨论很不同：外在价值在一定意义上是逻辑推导问题，而内在价值则是约定问题、说服问题我们这样说明显有一种意思即不赞成极端个人主义的价值观不认为偏好问题甚至趣味问题是完全属于私人性质的问题价值作为社会的约定俗成不仅势必具有历史性的特征，而且其约定形式也包括了某种程度的冲突和战争。詹姆士有一句话叫：“文明是在屠宰场上建立起来的。”①这的确令我们在回顾历史时感到赧颜。然而文明和历史毕竟是逐渐成型了，人们也就基本价值形成了一些共识。

但必须承认在对价值进行描述和解释时人们又可能有不尽相同的认i识在我看来，最根本的价值或最内在的价值实际上是人对自身及其历史的认识、总结和断定；就是对人之成为人社会成为社会，历史成为历史的基本条件的认定。这一基本条件就是一种意志和相应的行动能力，即实践能力或者叫主体性。或许我们可以说所谓（内在）价值就是人的实践能力（创造）及这种能力的自我肯定（幸福）具体地说，这种主动性或意志行为是人所独具的。迄今为止只有人打破了自然的进程将自己的意志加在了自然之上他在自然界发展的各种可能性当中进行选择让自然按照有利于自身的方向发展。他筹划了一切实施了一切也充分体验了其中的甘苦与幸福。而在这个过程中，他们也在人际交往关系上取得了一些经验。

我们把这种价值称之为内在的，这是因为我们看到这个意义上的价值具有终极的、普遍的和历史地构建的特征而且也因为价值在这个意义或层面上还过于抽象需要依赖人们理性的思索和充分的对话，而不是说它仅存于人的意识或脑海里。对于从全部历史经验中抽象出来的这一点点精华人们才说它自身就是好的就是目的，就是至善。这样说很“绝对”，很“独断’吗？不。这种具有内隐特征的价值是一种真正的内容而所有真正的内容一定会以特定的形式呈现出来人们可以看到（内在）价值有其表达自己的三种方式。

首先它表达为广义的外在价值（功利价值、工具价值、使用价值、经济价值等)。外在价值是内在价值的对象化物是人的创造，也是人的创造性的确证与象征一旦人具有了某种实践能力，对象世界就具有了相应的外在价值不论人是否真的触动了这部分外在世界；这时外在价值就是人生活的意义在这个意义上说人是整个属人世界的创造者；历史是一个创价的过程；属人的世界因此是不断增值的；如果说事物真的有某种承担价值的客观属性那么它就必然是不断增加着的、逐渐丰富着的。与此同时外在价值是可衡量、可量化和比较的，相对于终极的价值（至善）它们是有远近亲疏可分的既有比较直接一些的功利价值也有间接的功利价值。

     其次，从（社会）现实性的角度看，这种价值将在其所属共同体所有个体之间进行分配或共享表现为（每个个体对于所有外在价值和所有其他成员所享有的、平等的）权利与义务；这时它采取的是道德和法的形式这就是人们通常所说的内在价值（其实它只是分享的内在价值)。这时每个个体根据资格受到绝对的尊重；一些法则是绝对不可违背的违背了的话将对整个共同体的实践能力造成缺憾或灾难一些重要的权利甚至是不可让渡的让渡了的话这个个体作为人的资格和其余个体的尊严将受到冒犯。

第三，内在价值在实践和交往过程中通过符号化的形式展示为可认知、可理解、可体验和可解释的所谓“价值观”。这就是人们在狭义上所说的文化或精神文化包含了人的语言、神话、宗教、哲学、艺术、科学、历史等各个方面。这是人类对自身实践能力的自我意识。

对于内在价值和外在价值的关系以及外在价值自身的复杂结构我们只能另外讨论。简单地i兑价值是历史地形成的，从其不断被否定了的形式中，人们觉悟到其肯定的内容从对历史悲剧的勇敢回顾中人们意识到其生活中未来、理想或目的的维度；原本由外在价值承载着的“生活的意义’也改由哲学、科学与艺术的方式来表达对话与交往成了人类生活中比生产更重要的方面或叫生产的前提。

同时（内在）价值就像一把尺一方面它是有内容的（是正值的）即所谓以人为本的以人类为中心的；同时它又是一种形式它向所有事物赋值给它一个或正或负的标示尽管这个尺度是历史地变化着的（辩证法）在历史性的生活中，尤其是一种有思想和理性的生活中，人们完全可以感受到并且确信有这样一种尺度的存在，它的长度就是“一米，而且他们可以也乐于断言它作为“一米’是件很好的事。有了它，人们可以知道人类是靠着什么才有了今天的成就才使我们每一个成熟的人如此珍惜自己的生命眷恋这个远不如“天堂’的尘世上的生活。

从我们的价值观看某些环境伦理学理论的缺陷

一些环境伦理学理论主张承认非人类存在和自然界各种事物的内在价值而根据我对价值的认i只觉得他们这样做有两个比较主要的麻烦。其一是对他们自身来说有个认识论的困场其二是对整个人类社会而言，是否会造成道德上的倒退我们来看看这是两个什么样的麻烦。

首先上述价值的三种外在化方式实际是缺一不可、相互联系的。价值是社会借助符号使其在个体层面被意识到的，是以反思的形式加以认定的也是随着历史的发展而不断超越和进步着的。这也使文化具有了选择性特征和不同文化发展中的差异。这种差异更是首先表现为语言的差异上这里符号化、可反思和不断超越的价值外在化过程的特征是我们在人以外的所有物种那里所看不到的。尽管动物学家和一些符号学家也在动物种群中发现了某种简单的信号现象和信息传递行为，但无论如何在任何动物物种中都无法找到意识活动、反思和符号系统的存在；尽管也有一些动物社会学家对动物的所谓社会性行为进行研究但在动物物种的长期繁衍过程中也迄今未见到进步现象的发生。以为人的实践与动物的行为能力只有量上的区别而无质上的差异实在只是一种固执。

借符号进行反思从而造成现实与理想之间的差异与张力和价值观的超越，造成发展目标选择和生活意义解释的差异就使人类历史具有了目的论特征。而无论在其它物种或是生态系统、自然界或宇宙，我们均无法实证地看到或逻辑地推论出这方面的特征与迹象。我们无法知道这些动物或整个自然界以为什么是好或者善无法知道它们行为或运动的道德含义如谁能回答恐龙的灭绝究竟是一种牺牲还是一种天惩？！又如人的产生是否出于天意；人大规模地改造自然是自然自身的安排还是将人引入歧途从而达到最终审判人类的目的？这些问题都与基督教关于亚当夏娃被逐出乐园的神话、一个针尖上可以站几位天使等难题一样只能导致许多经院哲学的无谓争论。

我们可以看到1无论是动植物或生态系统它们的内部没有什么“目的”的存在自然界及其物种总是随遇而安的。人们在对动植物的研究中虽然也以“喜.…?”、“耐……”、“趋……性，描述其对象的习性，也谈论“……对于……的生长是有利的”，等等。但所有动植物物种的栖息地都远无法和人的栖息地之广泛相比。人可以通过种种手段调节温度获取能源追求幸福从而生活在地球的各种环境当中并还在探索在外层空间生活的可能。这时我们才可以懂得什么叫“选择，而“物竞天择’是十足的宿命。

从比较令人惭愧的方面说恶或不道德行为的发生也从负面说明了价值对意识、反思等的依赖一位哲学家曾提出过一个颇耐人寻味的问题：“狗为什么不会撒谎?’一个物种是否拥有内在价值也可以以一种负面方式（“恶”)加以验证即看它是否可以对自己的兴趣、目的等加以“掩饰”。如果我不那么人道地说，有限的暴力有时也是一种符号行为，即传达某种信息希望制止某种行为的话人对动物的“暴力”却起不到这个作用。你打死一只蚊子，其它蚊子置若罔闻；你一下子没打着这只蚊子，它也决不思改悔。所以我总说“大自然的报复”是一种比喻。在这种情况下，任何希望向动物授予某项“权利’的建议也将毫无意义。

这样我们就可以回想一下，为什么环境伦理学家们在说明自然界或非人类存在的内在价值问题时那么困难。当人们问他们自然界或动植物物种的内在价值怎样可能被人了解时他们的说法总不外乎两种。一是诉诸专家判断（expertjudgement)二是诉诸直觉（intuition)。而我们在文章开始的地方已经看到一些专家用比较清楚明白的语言讲出来时不过是将自然界的某些“属性”当作它们的“内在价值’。至于“直觉’的说法更像是某种神秘主义这种认识论的要求真是让不少环境伦理学家头疼。

第二点神秘主义作为一种信仰也许不是靠说理所能立刻解决的，如果某人或某些人、某个群体或某种文化具有某些神秘主义的信念而这些信念的确有利于环境保护和生态平衡不妨听之任之但如果任意向自然界“授予’内在价值会造成道德上的倒退人们就需要认真对待了。同时我们还要看看这种新的伦理规范是否现实可行。

比如为了证明某种“动物解放”的环境伦理观的合理性就将人与某些动物的共同性下放到“有感觉能力”或所谓“对苦乐的体验能力”的水平这就忽视了人之为人的根本特征也极大地贬低了人所具有的（内在）价值和尊严。又如当相当多的动植物物种被放到同一个伦理地位上之后，又难以解决它们在“食物链’上相互“蚕食”的道德问题，于是进一步将“物竞天择”的自然法则当成这个放大了的“共同体’中的道德法则或者将某种形式的“等级制”重新合法化这势必造成人类社会内部道德水准的退步和社会失范，尤其是在今天这个市场经济日益对生活占据主导地位国际经济一体化过程中南北方国家的经济和政治关系亟待进一步调整的时代有意无意地鼓吹“弱肉强食”的原则都是不应该得到鼓励的。要知道在今天这个世界上，人的尊严还并没有在多大的范围里得到尊重。

其次又比如有的理论主张在不降低人的尊严的前提下对某些物种给予高规格的待遇。这种做法的不现实性就在于，我们本来就面对的是一个资源匮乏、生态平衡被破坏的自然界，在这样的现实中再将某些物种放到与人一样的“优先地位”，只会造成更大的环境问题按照自然法则，任何一个生命物种在条件适宜的情况下，总是尽量多地再生产出同类的个体。这就好比我们人要养殖某种动植物，而这时我们并不是将它们作为我们的食物或工业原料而是有意地或“善意地’甚至助长这些物种的无限增殖而这些物种自身又没有任何“节育”意识（或别的什么意识）这种景象的想象也是令人恐怖的。而当一些环境伦理学家因此主张将全体物种或整个自然界、生态系统作为人“照顾”的对象时这除了意味着人放弃做人的地位又意味着什么呢？！除了拿人可怜的尊严和他的存在我们还可以做出什么奉献以表达我们的善意呢？

简单的结论

生物学的价值和意义例9

中国传统哲学是一个博大精深的理论思维宝库,本体论、认识论、辩证法、历史观、人性论都是它所包括的重要领域,这些方面,过去我们研究较多,已为人们所熟知。但对价值论以往却注意不够。其实,关注价值问题是中国哲学的历史传统。中国传统哲学中价值论思想不但十分丰富,而且处于核心的地位。就哲学形态而论,中国传统哲学基本上属于价值哲学。

我们以历史上政治统治者向哲学家的两次具有重大意义的提问来看中国传统哲学的致思取向。

《尚书•洪范》记述周武王访问箕子。“惟十有三祀,王访于箕子。王乃言曰:‘呜呼!箕子。惟天阴骘下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。’”

《汉书•董仲舒传》记载汉武帝对董仲舒的策问。第一策曰:“朕……欲闻大道之要,至论之极。……三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿,或仁或鄙,习闻其号,未烛厥理。伊欲风流而令行,刑轻而奸改,百姓和乐,政事宣昭,何修何饬而膏露降,百谷登,德润四海,泽臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之灵,德泽洋溢,施乎方外,延及群生?”第三策曰:“盖闻‘善言天者必有征于人,善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应,上嘉唐虞,下悼桀、纣,浸微浸灭浸明浸昌之道,虚心以改。”

这不仅是对箕子、董仲舒的提问而是对古代所有哲学家的提问。其问题开端是“天”的问题、“命”的问题、天人关系问题,是本原意义上的哲学问题;而归宿在“彝伦攸叙”问题、“百姓和乐”问题、“政事宣昭”问题,“浸明浸昌之道”问题,是价值意义上的政治问题。这可以说是整个中国传统哲学思考和回答的总问题。

一、中国先秦哲学学派主题的价值取向

从各家哲学的主题来看,儒、墨、道、法虽然旨趣有异,但却殊途同归,百虑一致,都把致思的最终趋向确定在世界对人的意义上,归结到价值理想的追求上。

儒家鼻祖孔子“不语怪力乱神”,把“仁”作为其思想的核心,其目的是通过弘扬“仁者爱人”,“为政以德”,以恢复周礼。儒家哲学是中国传统哲学的主流,对中华民族的文化心理,影响极为深远。自孔子创立儒学之后,先秦时,经孟子、荀子的继承和发展,两汉时,经董仲舒等人的弘扬和尊独,宋明时,经理学各派的阐释和复兴,形态几经改变,“道统”绵延不绝,在汉以后的漫长封建社会中,一直被统治者奉为正宗学派,作为统治思想,支配着中国人的世界观和价值观。孔子没后,儒分为八,各立门户,所造不同,争论不休,但其学说宗旨,价值取向,异中有同。《庄子•天下》云:“以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子。”《尸子•广泽篇》云:“孔子贵公”。《吕氏春秋•不二》云:“孔子贵仁”。《史记•太史公自序》云。儒者“序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也”。《汉书•艺文志》云:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳,明教化者也。游文于六艺之中,留意于仁义之际。祖述尧舜,文武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高。”这些对儒学宗旨秕价值取向的论述,虽然意不尽同,但都一致认为,崇仁义、明教化是其根本特征,是不同时代、不同派别的儒学的共同价值取向。宋代王应麟说:“儒者之术,教化仁义而已也。”(《汉书艺文志考证》)这可以说是对儒家价值取向的高度概括。围绕着仁义道德这个核心,儒家哲学建立了自己的价值论体系。

墨家钜子墨翟,把自己的哲学主张概括为尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、天志、明鬼等十事,其理想是“兴天下之利,除天下之害”。先秦诸子中,儒墨两家是影响最大的学派,自春秋末直到战国中后期,儒墨并为世之显学。《韩非子•显学》曰:“世之显学儒、墨也。”《吕氏春秋》亦称:“孔、墨徒属弥众,弟子弥丰,充满天下。”(《尊师》)又云:“孔、墨之后学,显荣于天下者众矣,不可胜数。”(《当染》)由此可见,墨家在先秦,其学术之盛、徒属之众、声名之耀,足与仲尼相埒,几与洙、泗比肩。唯由于秦汉以后,儒家日尊而墨学中绝,致使其影响衰微,声名被掩。虽然从学术渊源上看,“墨子学儒者之业,受孔子之术”(《淮南子•要略》),但其学说宗旨与儒学大相径庭,故两家相互批判,争辩不休。这在价值观上表现得尤为突出。儒家崇尚仁义道德之价值,倡言“义以为上”、“义然后取”,而墨家却“贵兼”(《尸子•广泽》),“泛爱兼利而非斗”(《庄子•天下》),“上功用、大俭约而侵差等”(《荀子•非十二子》)。一言以蔽之,儒家崇尚道德,墨家弘扬功利,以功利为基本价值是墨家价值观的根本特征。

法家集大成者韩非,宣扬法、术、势相结合的政治哲学,为建立中央集权的封建专制制度进行理论论证。法家是先秦哲学的重要学派之一,其代表人物在春秋时有管仲、子产,在战国时有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非等。战国前期的李悝是法家学派的实际创始者,而战国末期的韩非则是法家思想的集大成者。先秦法家是适应封建土地关系的产生发展和封建制度在各诸侯国的相继建立而兴起的,因此他们的思想虽与儒、墨、道、名等家有某种渊源关系,但其宗旨却大不相同,有着自己独立的特色。汉代学者指出,法家的特点是,“崇天子之位,广文武之业”,“贪狼强力,寡义而趋利”(《淮南子•要略》);“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”(《史记•太史公自序》),“无教化,去仁爱,专任刑法而欲以为治”(《汉书•艺文志》)。就是说,尊君、崇法、尚力、趋利是法家最基本的价值观念,这种价值观的核心是君力,围绕这个核心,法家提出了法、术、势、刑、公、利、力等一系列概念范畴,构成了别具一格的价值体系。尽管法家学派以时代而有前期、后期之分,以地域也有齐国、秦晋之别,以人物还有个性特点之异,但他们的基本价值倾向是一致的。

道家哲学大师老、庄,建立了以“道”为本体的形而上学体系,为中国哲学的本体论做出了杰出贡献。然而,他们的“道”既是宇宙万物的根本,又是人们应该追求的理想境界,世界本体和价值渊源合而为一,“体道”的“至人”和“法道”的“至德之世”是最高的人格价值和社会价值。道家哲学,是中国传统哲学园圃中的一支奇葩,它以与儒家、墨家、法家相反相成的互补态势,在中华民族的思想观念中留下了深刻的烙印。道家之学,创于老子,先秦时尚有列子、杨朱、彭蒙、田骈、环渊诸人,而以庄子为集大成者。魏晋时期,道家甚盛,以玄学的形式,风行哲坛,把老、庄的思想发展到了新的水平。道家对一般人所重视的经济利益、政治权力、知识才能和道德规范统统持否定态度,对儒、墨所崇尚的价值,极尽批判之能事,开否定性思维方式,追求自己的理想,建立了独特的价值体系。荀子云:“老子有见于屈,无见于伸”(《天论》);“庄子蔽于天而不知人”(《解蔽》)。《吕氏春秋•不二篇》云:“老耽贵柔。”司马谈言道家之旨云“其术以虚无为本,以因循为用”(《史记•太史公自序》)。《汉书•艺文志》论道家之义云:“清虚以自守,卑弱以自持”。合诸家所言,道家的价值取向是自然无为。道家以自然无为为基调,在中国传统哲学的价值论中,鸣奏着不同凡响的音调,闪耀着奇异的光彩。

可见,各派哲学无不把价值问题置于核心地位。

二、中国传统哲学理论体系的价值宗旨

从哲学的理论体系来看,传统哲学的本体论并非以宇宙的本质为认识的根本目标,而是借“天道”以明“人道”;传统哲学的认识论并非以认识的来源和规律为探讨的最终归宿,而是借“知行”以说“道德”;传统哲学的辩证法并非以世界的运动过程和规律为研究的至上兴趣,而是借“阴阳”以言“治平”,传统哲学的历史观也并非以历史发展的客观必然性为思考的终极意义,而是借“理势”以论“至治”。就是说,价值论渗透于哲学的各个领域,成为其他哲学问题环绕的核心。(“这种认识,相比较于把中国哲学的特征表述为‘早熟性’、‘伦理型’等,似乎更有理论深度,更接近中国哲学整体结构的实际。于此足证,深入考察中国传统的价值理论,确实能深化我们对中国传统哲学的特征、本质的认识。”(萧萐父《中国传统哲学价值论》序言)

从中国传统哲学的总体特征来看,中外学者对中国哲学特征的具体看法虽说有种种不同,但多数都认为重道德、重价值是中国哲学的根本特色之一。以张岱年先生的概括为例,他在1937年撰写的《中国哲学大纲》中认为,“合知行”、“一天人”、“同真善”、“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”是中国哲学的六大特色。我认为这六点几乎都与中国哲学重价值有关,或者说,都是重价值的具体表现。在对这些特色的具体解说中,张先生提出的许多观点,也几乎都是在说明中国哲学以价值论为核心的特点。例如,“中国哲人探求真理,目的乃在于生活之迁善,而务要表现之于生活中”;“中国哲学乃以生活实践为基础,为归宿”;“西洋人研究宇宙,是将宇宙视为外在的而研究之;中国人则不认宇宙为外在的,而认为宇宙本根实与心性相通,研究宇宙亦即是研究自己”;“中国哲人认为真理即是至善,求真乃即求善。真善非二,至真的道理即是至善的准则。即真即善,即善即真……宇宙真际的探求,与人生至善之达到,是一事之两面”;“中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合,就是真的证明。”张先生说,有些解说“颇采熊十力先生之意”,可见上述观点非张岱年先生一人之见。到了80年代,张岱年先生更加明确地指出:“中国传统哲学的核心部分是价值观。”(《文化与哲学》,第264页)。

当然,这并不是说,中国传统哲学的本体论、认识论、辩证法、历史观等理论都没有确定的内容、客观的真理和独立的价值,而是说,这些哲学理论都和价值论紧密联系,并且从“终极”、“至上”的意义上都服务于哲学家思考价值问题和建立价值论系统。古代哲人们也明确地说明了这一点,孔子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语•雍也》)。孟子云:“君子深造之以道,欲其自得之也”(《孟子•离娄下》)。荀子说:“君子之学也以美其身”(《荀子•劝学》)。“乐之”、“自得”、“美其身”都是指的价值目标,实现价值乃是“求知”、“为学”的理想境界。

三、中国传统哲学思维方式的价值融通

自然与人伦合一,知识与道德融合,宇宙法则与治世规范统一,“必然”原理与“应然”判断贯通,是中国传统哲学思维方式的本质特征。与西方哲学的异隔性、分析性思维方式不同,中国哲学价值思维的突出特征是融通性、综合性。无论是对价值与本体、价值与历史、价值与人生、价值与认识的关系,还是对价值各类型间的关系,中国哲人都将其视为相互贯通,相互渗透,相互融合的。这种融通性价值思维有着其产生的深刻根源,它所蕴涵的思维经验和思维教训,至今仍有着重要的启示意义。

1.价值至境与宇宙本体的融通中国哲学中标志宇宙本体的有五大范畴,即道、气、无、理、心。这五大范畴,都不是纯粹的本体范畴,而是价值与本体融通的范畴。

“道”是道家建构的宇宙本体,老子最早以“道”为最高的哲学范畴,他的“道”,既是“万物之奥”又是“善人之宝”(《老子•六十二章》)。“万物之奥”是本体义,“善人之宝”是价值义。作为“万物之奥”的本体,“道”指的是天地万物产生、存在、变化的根本依据和普遍规律;作为“善人之宝”的价值,“道”则是指人应该追求的崇高境界和达到的理想目标。作为价值至境,老子赋予“道”以自然、虚静、柔弱、独立等价值品格,因此它是利、真、善、美的统一体。可见,价值至境与宇宙本体在“道”中是融通的。

“无”是魏晋玄学贵无派所设定的宇宙本体,它是对老子“道”本体论的改造。何晏论“无”,明确地将本体与价值合而言之,“天地万物皆以无为为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣!”(《王弼集校释•附录》)“开物成务”、“化生”、“成形”是“无”的本体功能;“成德”、“免身”则是“无”的价值功能。而“贵”乃是对“无”的价值地位的评定。王弼也提出,“以无为体”、“以无为用”不但是万物生成的规律,所谓“无物而不由”;而且是价值实现的通道,所谓“不求而得,不为而成”,既可“得德”,也可“尽德”(《老子注》)。可见,玄学家在“无”中也将价值至境与宇宙本体相融通。

“气”是中国哲学中源远流长的范畴,儒、道两家皆用之。先秦时期,“气”还未上升为本体范畴,道家言“自然之气”,儒家言“浩然之气”。“自然之气”是构成万物的原始材料,不具有价值意味,但“浩然之气”则是“配义与道”、“集义所生”的“至大至刚”的道德精神,纯粹是价值气象。直至北宋,“气”才升华为宇宙本体,张载是哲学史上第一位明确地以气为宇宙本体建构气一元论理论体系的哲学家。他认为气是宇宙万物的本根,而无形的“太虚”是气的本然状态,即所谓“太虚无形,气之本体”(《正蒙•太和》)。张载的“太虚之气”,本体意义昭然,但也并非无价值意味。他说:“太虚之气”乃是人性和物性的本原,这种本原之性就是“天性”(“天地之性”),而天性是“无不善”的。张载赋予气的本性以纯善、至善的品质,就把本体范畴和价值范畴合而为一了。此外,张载又以“太和”、“不偏”、“诚明”等词形容“太虚之气”,也蕴含着鲜明的价值意味。

“理”作为本体范畴,始于北宋二程,完成于南宋朱熹。朱熹认为理是宇宙本体,“宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。”(《读大纪》,《朱文公文集》卷七十)同时,又明确地指出:“理便是仁义礼智,”“天理只是仁义礼智之总名,仁义礼智便是天理之件数。”(《答何叔京》,《朱文公文集》卷四十)正由于理是仁义礼智之“总名”,所以“理”是“至善”,即最高的价值境界。以本体言之,理是“至极”、“太极”;以价值境界言之,理是“纯善”、“至善”。价值与本体在理本论中融通得紧密无间,合而为一。

南宋陆九渊、明代王阳明都是心本体论的筑构者。他们提出,“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《陆九渊集•杂说》),“心者,天地万物之主也”(《王文成公全书•答李明德》),“心外无物,心外无事,心外无理”(同上,《与王纯甫二》)等命题来说明“心”的本体意义,同时,他们也明确地赋予“心”以伦理道德的价值内涵,陆九渊云:“仁义者,人之本心也”(《与赵监》),“其本心无有不善”(《与王顺伯(二)》)。王阳明云:“心一而已,以其全体恻怛而言,谓之仁;以其得宜而言,谓之义;以其条理而言,谓之理,不可外心以求仁”(《传习录中》)。又云:“至善者,心之本体也,心之本体,那有不善”。(《传习录下》)可见,在心本论中,“心”既是天地万物之“主”,又是仁义道德之“本”,既是终极的本体又是至善的境界,总之也是本体与价值的合一。

由此可以看出,中国传统哲学中标志本体的范畴无一不具有价值内涵,无一不是万物根源与价值渊源、宇宙本体与价值至境的融通合一。这种合一,是本体价值化和价值本体化的结果。遵循这种融通合一的思路,中国哲学特别是儒家哲学普遍认为,自然界的万物都有其自身的价值,金、木、水、火、土五行自身就具有仁义礼智信五德;东西南北四方、春夏秋冬四季都有与仁义礼智四德相应的价值内涵。

2.价值追求与历史规律的融通中国哲学在思考历史的本质和规律时,也从不脱离价值问题。自历史观从以“神意为本”的天命史观转向以“人事为本”的人本史观之后,哲学家们大都用价值追求与历史规律相融通的思路来说明历史的本质和历史的发展。这主要表现为:

(1)“以德配天”——道德价值与历史的融通。夏殷统治者把天命神意视为人的主体意志不可改变的历史决定力量,周初的统治者在灭纣伐商的过程中,多少认识到了人在历史变革中的力量。他们提出了“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀”(《尚书•蔡仲之命》)的观点,认为历史并非绝对地由天命决定,“人德”对历史发展有重要作用。这种“以德配天”观点蕴含着客观的神秘天命和主体的现实道德价值相融合以推动历史发展的思想,就是说统治者有好的德行,能赐惠于民,就会得到民心的支持,进而也会得到天命的辅助。尽管“天命”这种神秘的必然性与客观规律有性质上的不同,但这种以“德”为枢纽将“天”与“民”相贯通、相联结的历史观,为以后的思想家将价值追求与历史法则融合起来考察历史,提供了重要的思想渊源,它是哲学史上价值与历史融通的最初形式。后来儒家把历史的演变与道德价值的转换结合起来的思路,就是对这一观点的发挥。

(2)“生意成势”——生存价值与历史的融通。把生存价值与历史规律相融通的代表人物是唐代的柳宗元,他通过“意”和“势”关系的讨论表达了这一思路。柳宗元认为历史发展有着“不得已”的客观必然之“势”。例如,“封建,非圣人意也;势也”(《十建论》),而后代郡县制取代封建制也是历史发展的必然结果。然而。在柳宗元看来,历史发展之“势”并不是脱离人活动的外在力量,它表现了人类对生存价值的追求。柳宗元把人们这种对生存价值的追求叫做“生人之意”。他说,由于人们的生存价值追求,引起了获取物质资料的斗争,而正是这种斗争造成了社会历史发展的客观必然趋势。可见,历史之“势”,实质乃是人类为满足生存需要、维护生存价值而进行主体活动表现出来的必然趋势。历史之“势”,虽不由“圣人”的个人之“意”支配,但却“受命于生人之意”(《柳宗元全集•贞符序》),因此,某个杰出人物(“圣人”)要在历史上发挥作用,不在于“穷异以为神”、“引天以为高”,而完全在于“心乎生民”,做到“利于人、备于事”(《柳宗元集》卷二、卷十九)。柳宗元这种“生民之意”、“成势”的观念,鲜明地体现了价值追求与历史法则融通的思路。

(3)“同然即理”——公义价值与历史的融通。明末清初的王夫之继承发展了柳宗元的“生意成势”观,提出了“人之所同然者即为天”(《读通鉴论》卷七)的光辉命题。王夫之所谓的“天”,即人类历史发展的客观趋势(“势”)和必然规律(“理”)的统一。“理依于势”、“势中见理”,“势字精微,理字广大,合而名之曰‘天’”(《读四书大全说》卷九);“天”即是历史发展的客观力量的总称。王夫之所谓的“人之所同然”,“民心之大同”即民众共同的价值追求、价值意向或普遍认同的价值,大体相当于我们现在所说的“公义”——人们普遍认同的道义。由此不难看出,王夫之“人之所同然者即为天”、“民心之大同者理在是”的观点,体现了把历史客观法则与人们普遍追求的价值(公义)相融合的思想。更值得重视的是,王夫之对公义即“人之同然”、“心之大同”的基础作了深刻揭示。他认为,“同然”、“同心”的基础乃是“欲之所得”,即人们共同的物质生活欲求的普遍满足。他说:“人欲之各得,即天理之大同:天理之大同,无人欲之或异”(《读四书大全说》卷四)。这显然是对柳宗元“生民之意”的进一步发展。

满足与历史的客观规律达到了高度的统一。从“以德配天”到“生意成势”再到“同然即理”,表明了中国传统哲学关于历史与价值融通的价值思维发展的基本环节。

3.价值意识与认识活动的融通对于中国传统哲学来说,纯粹的独立的认识活动是不存在的,也是没有意义的。中国古代哲人把求真与闻道,穷理与尽性,致知与祟德视为不可分的统一过程,认为价值意识与认识活动是相互融通、合为一体的。在这种融通中,价值意识在认识中的主要表现是:

(1)对认识对象的价值选择。在以探求真理为认识目的的西方认识论中,客观事物对于人来说,都具有同等的认识意义,都可以作为认识对象。因此,对于西方哲学家来说,“认识什么”并不是认识论中的重要问题。然而,对于把求真作为得道手段的中国哲人来说,选择认识对象却是至关重要的问题,从孔子、老子开始,哲人们就主张对认识对象进行价值选择。《论语》云:“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)又云:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》)这不但表明了孔子对鬼神问题的回避、存疑态度,而且也表现了孔子以“人事”、“人生”、“民务”为重点认识对象的价值取向。从《论语》中可以明显看出,孔子所确定的“知”的对象多是为人、修德、治国之道,对于自然现象的认知,他很少言及。荀子则指出,凡是未选为认识对象的事物,人就不会去注意、去认识,即使遇到了这些事物,也会视而不见,充耳不闻。“心不使焉,则白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻”(《解蔽》)。老子则反对一切对象性认识,认为通过感官门户去认识现象界的种种事物,只能给人带来危害。他主张把“道”作为唯一的认识目标,要人们通过“涤除玄览”、“致虚守静”的方式去“为道”、“得道”、“同于道”、“从事于道”。老子所谓的“知”,只是对道的“知”,这也是对认识对象的价值选择。此后,儒家哲人主张知人伦之理,道家哲人主张求天地本体,形成了中国哲学史上两个不同的认识对象的选取方向。这种不同的认识方向,乃是儒家崇仁义,道家尚自然的不同价值观念在选择认识对象上的表现。

(2)对认识主体的价值要求。中国哲学不但对认识对象有价值选择,而且对认识主体有价值要求。所谓对主体的价值要求,就是要求认识主体具有崇高的品德修养,成为崇高的价值人格。早在西周初年,《尚书•洪范篇》就对认识主体的修养提出了明确的要求:“敬用五事”,“貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作义,明作哲,聪作谋,睿作圣。”这些要求包括了能力和道德两个方面,《洪范》认为达到这些要求,乃是成为一个好的认识主体的先决条件。后来,孔子提出要成为智者,首先得成为仁者,“择不处仁,焉得智”(《论语•里仁》);“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”(《论语•卫灵公》)。孟子也说:“不仁,是不智也”(《公孙丑上》)。荀子则提出,认识主体应该有“虚一而静”的修养,才能把握真理。他说:“人何以知道曰心。心何以知曰虚一而静。”(《荀子•解蔽》)迄至明理学,儒家对认识主体的修养更为重视,亦更为严格。张载“崇德”,曰:“崇德而外,君子未或致知也”(《正蒙•神化》);程朱“主敬”,曰:“未有致知而不在敬者”(《伊川语录》)。不仅儒家对认识主体有严格的价值人格要求,即使在认识对象的选择上与儒家有异的道家,也认为认识主体的修养是取得真知的前提。庄子云:“且有真人而后有真知”(《庄子•大宗师》)。所谓真人就是无好恶爱憎之情感,忘生死善恶之区别的人。庄子认为,必有真人之修养,而后才能获得真知。由此可见,对认识主体提出价值修养的要求,乃是中国哲学的重要特征。

(3)认识过程中的价值参与。中国哲学认为,人的认识活动并非纯粹的主观反映客观的超情感、超利害过程,而是受人的爱恶之情、利害之心、苦乐之趣、取舍之志的影响过程。不同的价值意识对认识的方向、得失、正误、深浅、偏全会产生不同的影响。据此,孔子提出应以“乐之”的心境对待认识,他说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语•雍也》);孟子提出要以“自得”的态度深造求道:“君子深造之以道,欲其自得之也,自得之则居之安,居之安则资之深,资之深则取之左右适其源,故君子欲其自得之也。”(《孟子•离娄》)荀子提出须从“公心”出发认识事物,他说:”公生明,偏生暗”(《荀子•不苟》)。先秦道家的宋钘、尹文学派,注意到了“私欲”对认识的干扰作用,认为利欲薰心的人不可能取得对事物的认识,“嗜欲充溢,目不见色,耳不闻声”;“夫心有欲者,物过而目不见,声至而耳不闻也。”(《管子•心术上》)这种观点,略似于俗语所说的“利令智昏”。与宋、尹学派只看到私欲的消极作用不同,韩非则看到了积极的情感对认识的促进作用,他说:“母之慈于弱子也,务致其福,务致其福则事除其祸,事除其祸则思虑熟,思虑熟则得事理。”(《韩非子•解老》)宋明时代的哲人更是普遍地强调正确的价值意识对于认识的重要,张载有“大其心则能体天下物”的名言;苏洵有“为一身谋则愚,而为天下谋则智”的警语;程朱以“居敬持志”为“穷理之本”;王阳明反对“只求其聪明而不知养之以善”。这些认为认识过程必有情感、意志、利心等价值意识参与的看法和主张用端正的积极的价值意识以促进认识的观点,对中华民族的价值思维和认识观念有广泛的影响。

(4)认识目标中的价值意蕴。中国古代哲学关于认识目标的实现,也不仅仅局限于对客观事物的本质和规律的把握上,而是把事实认知和价值认识,把求真与求善都融通于认识目标之内,儒家与道家都把“道”作为最终的认识目标,孔子曰:“朝闻道夕死可矣”;老子说:“唯道是从”。孔、老所谓的“道”尽管内涵有异,但都是宇宙法则和价值准则的统一。在他们看来,宇宙万物的最后本质和社会人生的终极价值是合二为一的统一体。《大学》一书,讲述“为学次弟”,明确地把“格物致知”的认识和实现人生价值一以贯之地融会贯通,使认识目标从属于价值目标。宋明时期,程朱讲“穷理”,陆王讲“知心”,“理”和“心”既是宇宙本体,又是价值境界,“穷理”和“知心”的指向目标,都是真理和价值的合一。可见,在中国传统哲学中认识的目标中融合着价值意境,追求真理和追求价值,是人的认识活动一体之两面。

4价值实现与生命历程的融通中国道家重视人的自然生命,而儒家则重视人的价值生命,道家主“养生”,儒家主“成人”。“养生”是为了肉体生命的延续,“成人”是为了价值生命的实现。由于儒家哲学在中国传统思想中处于主导地位,所以,价值实现与生命历程的融通,就成为中国哲学价值思维的突出特征之一。儒家关于价值与生命融通的主要观点是:

(1)“人性本善”。先秦孟子一派的儒家哲人认为,人的本性是善的,人一生下来就具有先验的道德本性。孟子说:“侧隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《孟子•公孙丑》)“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子•告之》)由于仁义礼智四端是人人生来固有的,所以孟之称之为“良知”、“良能”。由此看来,孟子言“善端”,指的是人之所以为人的特性,而非指人生来具有的一切本能。这种观点,到了宋明儒学,就形成了“天地之性”与“气质之性”二元并存的人性说,“天地之性”是纯善,而“气质之性”有善有不善。张载、二程、朱熹、陆九渊都持此观点。然而,无论是孟子的性善论还是理学家的“天地之性”、“气质之性”二元论,都给人的自然生命中注入了价值(道德)的种子,都使价值生命与自然生命相融通。

(2)“生以载义”。既然人的生命中包含着价值因素,那么,人的生命当然就是价值的载体了。明末清初的王夫之提出了“生以载义”和“义以立生”的命题,他说:“生以载义,生可贵”;“义以立生,生可舍”(《尚书引义》卷五》。就是说,人的生命承担了道义,所以生命是可贵的;道义确立了人生的价值,所以道义是可贵的。王夫之这种观点,其实在先秦时代就出现了,荀子说“人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《苟子•王制》)但是,荀子仅将“生”与“义”并列,只说明了人兼有“生命”和“道义”两种因素,并没有指出生命和道义的内在关系,而王夫之从生命和道义的相互联结、相互作用上,阐明了生命和道义的价值,这显然是一种价值和生命融合贯通的运思方式。

生物学的价值和意义例10

关键词：事实 价值 事实价值观 肉体价值观 逻辑虚无主义 差别指向力 终极差别 

在哲学史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢? 

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。 

以上关于价值的词源意义的一般分析，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。 

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。 

一  事实价值观 

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。 

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的方法说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢? 

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。a·j·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。 

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。 

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。 

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。 

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。 

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。 

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。 

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。 

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为历史虚无主义的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与历史虚无主义在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即历史虚无主义。 

二  事实价值观的非价值性 

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。 

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。 

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。 

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。 

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。 

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。 

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。 

三  肉体价值观 

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。 

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。 

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。 

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。 

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。 

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。 

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。 

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。 

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。 

四  肉体价值观的非价值性 

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。 

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。 

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢? 

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。 

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。 

此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。 

另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。 

注释： 

［1］岩波讲座卷9《哲学·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。 

［2］同上，27页，山下正男文“价值研究的历史”。 

［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。 

［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外” (214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生理学价值的相关性问题，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。 

［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。 

［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。 

［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。 

［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。 

［9］同上，134页。 

［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“马克思主义与价值问题”一文。 

［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。 

［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。 

［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。 

［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。 

［15］《创世纪》3：5。新国际版(niv)，密歇根，1984年。 

［16］warren w·wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。 

［17］《罗马书》1：24—31。译文参考和合本《圣经》，据新国际版(niv)和日本圣经协会1900年日文版《圣经》有部分改动。