医学伦理学的概念例1

二、“尊严”概念的价值

(一)“尊严"概念所代表的价值，人类不能使用其他语言来进行表达

持“‘尊严’概念无用论”观点的人认为，“尊严”这一概念完全可以使用其他语言来代替，如“人权”或“人的自主性”等。在他们看来，“尊严”概念并未提供超出这些概念的更多东西。然而，如果我们对这些概念之间的差别进行细致分析，就会发现“尊严”概念的涵义不但区别于其他概念，而且实际上内涵更为丰富，它所反映的某些价值无法使用人类的其他语言来进行表达。许多人以为在某些场合中“尊严”概念完全可以被“人权”与“人的自主性”这两个概念来代替而并不损失任何含义。事实上，“尊严”概念和“人权”与“人的自主性”都仅仅只是含义交叉的关系，并不能互相代替使用。首先，“人权”与“人的自主性”这两个概念都只含有“尊严”概念的部分涵义，二者都不能完全包容“尊严”概念所含有的伦理意蕴。例如，孟子讲:“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受;蹴尔而与之，乞人不屑也。”(《孟子•告子上》)艰难境遇最能展示一个人的尊严。一个人处于即将饿死的境遇中却拒绝嗟来之食，是有骨气的表现，是一种做人的尊严。然而，有骨气与“人权”和“人的自主性”之间却并没有必然联系。孟子把这种骨气称之为“浩然之气”，其“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(《孟子•公孙丑上》)。“人权”与“人的自主性”这两个概念显然都不能包容这种含义。又如，英国学者泰德提到一种未被侵犯人权，也没有被违背自主性的典型情形，就是那些因身体退化失能又缺乏儿女照顾而不得不孤单地在养老院里生活的老年人。这些人早已退出社会生活，终年没有人探望，他们常常产生被社会和家人抛弃的感觉。虽然政府的高福利制度使他们没有衣食之忧，但是他们感到缺乏“尊严”［6］。对这些老年人而言，缺乏尊严有何伦理意蕴?这伦理意蕴便是:这些老年人对国家和社会来说已经失去价值，因而他们自己丧失了生活的意义感。这一伦理意蕴显然与“人权”和“人的自主性”之类概念的意蕴完全不同。其次，由于涵义交叉，“人权”与“人的自主性”中的某些涵义实际上也无法被“尊严”概念包含。例如，当一个人人权受到侵犯时，或者当其“自主性”被剥夺时，很可能与其“尊严”毫无关系，甚至反而展示了个人的“尊严”。人权受到侵犯的情形，如一个人因坚持正义而为恶势力所不容，惨遭杀害，其人权受到侵犯，却并未丧失“尊严”。为正义事业献身倒是一种英雄壮举，反而展示了个人“尊严”。“人的自主性”被剥夺的情形，在学上有一个典型案例，足以说明人的自主性与人的“尊严”并非同一个问题，这个典型案例就是法国的“投掷侏儒案”。1994年，法国奥日河畔莫桑镇(CommunedeMorsang－sur－Orge)镇长了一个禁止在这个镇的舞厅进行“投掷侏儒”演出的命令，认为这种演出伤害了人性“尊严”。然而，当事人认为镇长的决定没有道理，就诉至地方行政法院，请求撤销镇长禁止“投掷侏儒”演出的命令。案件反复审理，最后上诉到法国最高行政法院，最终作出了该行为“与公共秩序(orderpublic)不相容”的裁定［7］。当事人认为，“投掷侏儒”演出乃是其自主自愿选择的行为，而镇长的禁止命令违反了其自主性。可是镇长却认为，不允许“投掷侏儒”表演是维护当事人的“尊严”。在这个案例中，当局诉诸“尊严”，而当事人诉诸“人的自主性”，两者的结论与主张截然不同，表明“人的自主性”与“尊严”有时并非同一回事。这种情形也典型地体现在发生于中国某地的“女体盛”事件上。2004年，某娱乐公司推出“女体盛”，以女大学生的身体当食器盛菜，引发争议。随后，某妇联发表文章怒斥“女体盛”侵犯女性“尊严”，而当事人却称行动出于自主选择。可见，尊重人的自主性并不一定意味着尊重人的“尊严”。所以，“人权”和“人的自主性”与“尊严”概念在含义上有实质不同，尽管某些情况下其含义确实有交叉，但彼此并不能互相代替。“尊严”概念所表达的某些重要价值确实不能在其他概念中找到或用其他言辞来确切表达。当然，到底何种重要价值只能通过“尊严”概念来表达，也许还需要深入研究，但是毫无疑问，“尊严”概念是不能被其他概念取代的。概念含义模糊的情形在各个学科中都是很常见的，如法学中的“权利”、哲学中的“理性”等概念，都是如此①。这些概念的确切含义至今仍在不断探讨中，甚至每一项涉及这些概念的具体研究都要首先对这些概念进行界定。

(二)“尊严”是生命伦理学的核心价值观念

与医学伦理学不同，生命伦理学并不只是关注行为规范，而是要研究作为行为规范之依据的价值观念，如“正义”“平等”“德性”“权利”“义务”等，但这些观念中所体现的核心价值乃是人性“尊严”。诸如安乐死、人工流产、放弃治疗、器官移植、基因工程、人工生殖等当今生命伦理学研究中的主要生物医学议题几乎都与“尊严”相关。之所以如此，主要是因为当代生物医学技术的每一个进步都有可能从根本上触及传统价值，而某些传统价值乃是人类生活的基础，其如此重要以至于它已经成为人类生活秩序的根基而不可被动摇。人性“尊严”就是这样一种基础价值，是当代生命伦理学辩护的核心价值观念。显然，把“尊严”作为生命伦理学研究和辩护的核心价值观念，这是现代社会文明发展的必然结果。人性“尊严”思想的萌芽出现于古希腊罗马时期，德尔斐阿波罗神庙上的铭文“认识你自己”就是先贤对人性“尊严”思想的哲学启蒙。而近代启蒙运动以来，人性“尊严”思想越来越为哲学家们所关注，卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗等思想家都对“尊严”思想有过深刻阐述［8］。康德的“人是目的”的目的论思想奠定了现代人性“尊严”观念的理论基础，并使“让人拥有尊严”越来越成为近现代人类社会的重要奋斗目标。人类能够追求“尊严”，这是人与动物的重要区别，是人类作为理性存在的重要标志，是人类自尊、自信、文明与开化的体现。就此而言，在现代生物医学科技背景下，在人性“尊严”面临工具理性威胁的道德境遇中，生命伦理学把“尊严”作为核心价值来研究并非来自某些聪明人的偶然灵感，而是合乎文明社会发展逻辑的一种必然选择，也是现代社会发展和文明发展的支柱与结果。

医学伦理学的概念例2

2.关于美德伦理学研究的几个理论问题

3.伦理学作为第一哲学——希腊化哲学的范式转移

4.作为普遍哲学的伦理学——论斯宾诺莎伦理学概念的内涵及其多重维度

5.国外信息伦理学研究进展

6.论伦理——伦理概念与伦理学

7.德性论与伦理学

8.当代伦理学发展的三维向度

9.农业伦理学:一个有待作为的学术领域

10.护理学专业伦理学教育改革的思考

11.西方伦理学概念溯源——亚里士多德伦理学概念的实存论阐释

12.工具—价值理性分野下西方行政伦理学的变迁

13.应用伦理学的论证问题

14.厘清伦理学的对象与定义

15.文学伦理学批评在中国

16.文学伦理学批评与道德批评

17.中国生命伦理学的“问题域”还原

18.一种批评理论的兴起:《文学伦理学批评导论》解读(英文) 

19.文学与伦理学:文学伦理学批评发展的“自由空间”

20.文学伦理学批评:文学批评方法新探索

21.中国文学伦理学批评的发生与垦拓

22.社会主义核心价值体系与医学伦理学——中国医学伦理学与生命伦理学发展研究之三

23.应用伦理学的基本原则

24.全球化视阈下的生态伦理学研究述论

25.我国医学期刊论文的伦理学评价

26.康德伦理学的历史遗产——兼论商谈伦理学与康德伦理学的内在关联

27.文学伦理学批评:基本理论与术语

28.永恒的道德 无尽的思念——写在俄罗斯著名伦理学家季塔连科教授20周年忌辰

29.基因工程药物引起的伦理学问题

30.后现代状况下的伦理学志向与文化更新——梁燕城、万俊人对话录

31.对于伦理学研究中的生物学进路的五重辩护

32.境界伦理学的典范及其改善——有关冯友兰《新原人》的思考

33.铸造新德性:环境美德伦理学刍议

34.中国环境伦理学的十大热点问题

35.实验伦理学:研究、贡献与挑战

36.文学伦理学批评在中国

37.西方计算机伦理学研究概述

38.真、善、美视界中的伦理学

39.关于工程伦理学的对象和范围的几个问题——三谈关于工程伦理学的若干问题

40.文学伦理学批评的理论建构:聂珍钊访谈录

41.中国古代伦理学的身体性

42.反思应用伦理学——兼论应用伦理学与理论伦理学的关系

43.西方生态伦理学研究的回溯与展望

44.生命伦理学的中国难题及其研究展望——以现代医疗技术为例进行探究的构想

45.论伦理学研究的基本性质

46.文学伦理学批评的现状和走向

47.现代西方伦理学的历史承继及其理论特征

48.西方女性主义伦理学研究综述

49.中国古代有伦理学吗

50.生态伦理学的困境与出路  

51.比较安全伦理学的创建研究

52.身体伦理学:生命伦理学的后现代视域

53.平等对待与道德关怀——霍耐特的政治伦理学构想

54.心理咨询与治疗的伦理学特征

55.关于可持续发展的若干伦理学问题

56.医学伦理学新进展与发展设想

57.关于文学伦理学批评

58.马克思主义伦理学与西方规范伦理学的联系和区别

59.信息伦理学研究的现状及其思考

60.伦理学究竟研究什么

61.当代伦理学的新发展:女性主义伦理学评介

62.应用伦理学的几个基础理论问题

63.康德伦理学的当代复兴——西方康德伦理学研究述评

64.重建现代和谐医患关系的伦理学思考

65.亚里士多德伦理学与现代德性伦理学的建构

66.打造塑造医学生高尚医德情操的优质课程群——中国医学伦理学与生命伦理学发展研究之四

67.关于伦理学性质与方法的辨正

68.论环境伦理学的两种探究模式

69.微观、中观和宏观工程伦理问题——五谈工程伦理学

70.中国民族伦理学研究概述

71.法伦理学如何可能——法伦理学的属性、使命和方法

72.究竟什么是应用伦理学?(专题讨论)

73.工程与伦理的互渗与对话——再谈关于工程伦理学的若干问题

74.第一哲学作为伦理学——以斯宾诺莎为例

75.在个体善和城邦善之间——亚里士多德论伦理学和政治学

76.应用伦理学:冲突、商议、共识

77.论伦理学的性质——兼论理论伦理学与应用伦理学的关系

78.信息伦理学的本体论基础

79.道德学与至善学——康德的两种伦理学及其内在融贯性问题

80.我国环境伦理学的进展与反思

81.论医学伦理学、生命伦理学在医疗卫生事业中的基础性与战略性地位

82.情感主义德性伦理学:一种当代的进路

83.绝对命令伦理学和协调伦理学——四谈工程伦理学

84.文化多元与全球化境遇中的生命伦理学

85.文学伦理学批评的理论建构与批评实践——评聂珍钊教授《文学伦理学批评导论》

86.道德研究的新领域:从规范伦理学到元伦理学

87.法律论证的伦理学立场——以代孕纠纷案为中心

88.文学伦理学批评研究的新高度——“第四届文学伦理学批评国际学术研讨会”综述

89.当代西方规范美德伦理学研究近况

90.中西德性伦理学比较研究

91.现代性语境中的文学叙事伦理学

92.现代技术伦理学的理论可能与实践意义

93.生命伦理学研究的最近进展

94.后现代西方伦理学导论

95.什么是应用伦理学?

96.多元视角中的德性伦理学

97.文学伦理学批评的三维指向

医学伦理学的概念例3

贡献率是一个来自经济学的概念，它是指有效或 有用成果数量与资源消耗及占用量之比，即产出量与 投入量之比,或所得量与所费量之比。它是用来分析 经济总体的各个部分对经济总体增长作用大小的常用 指标，也用于分析经济增长中各因素作用大小的程 一 308 — 度。2学科贡献率，我们认为是某一门学科运用全部投 入为社会创造或支付价值的能力。提高学科服务于社 会的贡献率，是衡量和促进学科发展的重要指标。

学科建设与发展的最终目的是服务于社会。医学 伦理学作为医学人文学科的主体学科，它强调医学科 学与人文的结合,注重培养医者以人为本的理念，关注 医者融入人文精神价值指向的医疗行为，更重视它在 我国医疗卫生事业中基础性、战略性地位的作用发挥。 应该说，医学伦理学学科在30多年的发展进程中，对 深化我国医药卫生体制改革，促进我国卫生事业健康 发展,提高人民健康水平方面提供了较为有力的保障， 做出了一定的贡献。但是,从经济学的角度进行审视， 从当前医疗实践中践履医学人文精神仍然存在的诸多 问题进行剖析。我们应从我国卫生事业持续健康发展

的视域，立足当前我国医学伦理学学科发展的现状，分 析政府的政策、资金投入、学者研究的智力投入、医学 院校的培养投入等,理性把握医学实践中的服务层面、 制度层面、管理层面体现人性化要求的现实状况和不 足，找准医学伦理学学科对我国卫生事业发展贡献率 不高的真正原因，努力打造既有全球视域同时更适合 中国国情、具有中国特色的医学伦理学学科,切实提高 该学科对我国卫生事业的贡献率。

2 什么样的医学伦理学对卫生事业有较大贡献率 

  我国卫生事业发展的根本目的在于满足人民曰益 增长的健康需求，提高人民的健康素质。医改的基本 目标是立足于人民的健康利益，让人民群众享受更多 更好的卫生服务。医学伦理学作为一门实践性很强的 学科,要切实对卫生事业发展起到应有的伦理指导作 用，确保卫生事业发展的伦理价值指向,必须深深扎根 于医学实践,有适合中国国情、符合中国国情的伦理指 导作用，确保卫生事业发展的伦理价值导向符合卫生 事业改革与发展实际的学科体系、正确理论和内容 要求。

2.1 有适合中国国情的理论

医学伦理学在形成和发展过程中，以中国优秀传 统医德的丰厚理论和观点为基础，借鉴吸收了西方医 学伦理学的主要观点和经验，逐步形成了相对完善的 学科内容和学科体系。在这里，既有中国本土的适合 中国国情的医德理论，如第一次全国医学伦理道德学 术讨论会提出确定的社会主义医德的基本原则，成为 了我们进行医德教育的最核心内容和基本指导思想； 又有从西方国家借鉴引进源自西方生命伦理学的‘‘四 原则”，即有利、公正、自主、不伤害；还有充分体现对 患者自主权利尊重的知情同意原则等。从事实上看， 由于中西方的文化差异，建立在西方自由主义思想传 统基础上的知情同意原则，在具体应用中遇到了中国 传统家庭主义伦理文化的冲击，患者很难体现真正意 义上的、完全彻底的自主，医方也会面临救与不救的伦 理难题等。因此，该原则在中国并未体现出实践方面 的现实意义,抑或成为医方推脱责任的理由？借鉴吸 收的目的是发展完善医学伦理学理论体系，使理论切 实指导医疗实践。医学伦理学的学科发展必须立足于 中国国情,不能完全照搬西方的理论和观念,必须坚持 医学的仁学性质和服务于人类健康的宗旨，以中国的 文化背景为基础，以中国的实际国情需要为基点，打造 中国化的、适合中国国情需要的医学伦理学理论体系 是一种必然的选择。适合中国国情的，才是最好的，才 是管用的，才能对卫生事业发展有较大的贡献率。

2. 1. 1 切合卫生事业的实际。

医学伦理学学科形成和发展的目的在于调整和处 理医学领域中各种纷繁的医疗纠纷、道德事件，尤其是 高新医学技术发展和应用对传统文化维度下的伦理关 系提出严峻挑战后引发的种种困惑，从而建构新的医 学伦理关系，稳定我们的医疗秩序和社会生活秩序。 自改革开放以来，我国的卫生事业发展取得了长足进 步，基本医疗卫生服务的公平性、可及性显著提高。3 当前卫生事业进入了以政府为主导、确保公益性、医疗 体制改革以市场化为导向的发展阶段，应该说“医院 被推向市场、如何体现公益性”的难题依然存在，由此 所引发的医患冲突，看病难、看病贵问题日益凸显，医 疗公正,义与利的冲突等仍然是社会关注的热点和焦 点问题。长期的矛盾对峙和众多问题的存在，既不利 于患者的健康利益,也不利于医者的正常行医，更不利 于医疗行业和社会的稳定，更有违医疗行业所担负的 为人类健康谋利益的基本宗旨。因此，医学伦理学作 为生命科学与人文社会科学联系的纽带，作为医学人 文学科的核心学科，要唤起和培养人类发自心底的理 性,彼此关爱的友爱精神，就应该从中国卫生事业发展 的实际出发，着眼于当前存在的群众最关心、最迫切、 最急需的现实问题，以问题为切入口来针对性地解决 问题。那种强调借鉴引进西方医学伦理学的理论成果 而发展壮大我国医学伦理学学科，不顾及现实国情和 文化背景的不同，脱离中国卫生事业发展的实际，生搬 硬套而不善于消化吸收的观念和做法，是无益于指导 人们更好地处理医学伦理关系，无益于医者做出正确 的医学道德决策和行为选择的。当前，中国卫生事业 发展还面临着许多的理论和实践问题，服务于中国卫 生事业发展的实际，是当前医学伦理学学科承担的基 本任务。

2.1.2符合核心价值观的要求。

任何一个国家和民族,都有其社会成员普遍认同 的价值观,而其中的主体和灵魂就是核心价值观。4十 八大报告从国家、社会、公民三个层面，明确提出了 ‘‘倡导富强、民主、文明、和谐,倡导自由、平等、公正、法 治，倡导爱国、敬业、诚信、友善”的社会主义核心价值 观，5用核心价值观引领指导行业文化建设、职业道德 建设是贯彻落实核心价值观的基本要求。医学伦理学 作为医疗职业道德，核心价值观对其主导引领作用十 分明显，为人民健康服务的医德基本原则是其最基本、 最直接的体现和要求。

当然，我国自20世纪90年代以来，随着改革开放 的不断深入,社会主义市场经济的发展以及医学科学 的进步,人们的道德观念、价值观念发生了巨大变化。 我国社会主义医学伦理学面临着前所未有的挑战，如 紧张的医患关系、医疗技术的信任危机、重利轻义的价 值选择、医疗服务人性化的缺失等等，如何将医务人员的行医理性与医学服务于人类健康的终极目的相契合 成为了学者重点关注和研究的问题。医学伦理学在经 历了一个迅速发展、普遍研究的时代之后，面临着这样 的现实问题需要我们思考：中国到底需要什么样的医 学伦理学？其核心价值指向是什么？对卫生事业发展 应作出怎样的贡献？尤其是，它的核心价值指向是否 应该脱离中国的主流意识形态，而一味秉承所谓的医 德全人类性？应该说，自20世纪80年代以来，在我国 医学伦理学学科处于起步发展的阶段，在我们缺少必 要的理论时代,移植借鉴西方医学伦理学的观点和经 验既是必要的又是可行的，对完善中国的医学伦理学 系统发挥了重要的过程性价值。H但是当前中国的医 学伦理学学科发展已面临着‘‘公益性与市场化”的现 实问题，我们在不否认医德全人类性、保持医学伦理学 基本理论体系的同时，更应该在吸收借鉴西方医学伦 理学基本观点并加以融合创新，建立、完善适合解决中 国现实问题的医学伦理学学科体系。这样的医学伦理 学,应该是在社会主义核心价值观为引领和主导之下， 重申我们坚定的为人民健康服务的基本原则和价值指 向，坚持借鉴吸收和完善创新相结合,为我所用，逐步提 高服务于我国卫生事业发展的贡献率。

2.1.3有创新性的完整体系。

医学伦理学既然作为一个独立的学科，就有它特 定的、规范的学科结构与学科体系，这是发挥其学科功 能、服务于卫生事业发展的前提。应该说,改革开放以 来，我国医学伦理学的学科发展基本上适应了我国卫 生事业发展的需求，对促进和保障人民健康做出了贡 献。但是，随着医学科学的进步、医学高新技术的应用 和社会主义市场经济的发展,所带来的伦理问题和伦 理难题也不断产生：医院以市场为导向的运作模式冲 击着以人为本的服务理念和崇尚仁爱的医学服务宗 旨，医患矛盾持续加剧，试管婴儿、器官移植也在冲击 着人们原有的道德底线等，当原有的医学伦理理论无 法做出合理解释、给出科学答案时,创新医学伦理学学 科体系就成为一种必然。这既是与社会发展进步相趋 同，又是医学科学技术、医患冲突、医疗公正以及医药 卫生体制改革等问题急于给予理论回应的必须。如在 我国已出版的医学伦理学教材中，已陆续增加有‘‘人 体器官移植伦理’、“前沿医学技术伦理’、“医药卫生 体制改革伦理”的内容。随着医学科技服务范围的不 断扩大，医学服务领域的伦理问题会不断出现，加之当 前医药卫生体制改革中的有些问题并未从根本上解 决,而解决新问题需要理论和实践的创新。创新是医 学伦理学学科发展的源动力，适应我国卫生事业改革 与发展的需求，不断创新医学伦理学学科体系，是提高 对我国卫生事业贡献率的基本方法。

2.2 敢于直面重大而现实的问题

中国医学伦理学作为应用伦理学学科具有很强的 实践性,在其30多年的发展过程中，其对医学领域及 生命科学领域现实问题的关注度越来越高，这在我国 医学教育的相关文件、医务人员的医德规范、器官移植 以及试管婴儿的具体操作实施等方面，相关限制性伦 理规范和要求愈来愈多地体现了伦理精神，尤其是医 院伦理委员会的出现。这是对中国医学伦理学学科发 展和应用的肯定，当然同时也在警示我们理论研究工 作者，中国医学伦理学必须立足并面向医疗实践，只有 敢于直面医疗实践中所涌现出的、与健康息息相关的 重大而现实的问题，才能有学科发展的生长点；只有敢 于提出创新性的理论、相应的概念、解决问题的方法， 并注重在实践中不断检验其真理性和实用性，才能不 断完善学科体系。只有这样，才能体现出学科的实用 性和服务性，才能对卫生事业发展有较大的贡献率。 在这方面，国内不少学者都作出了重要贡献。下面仅 举我们近年的两项研究。虽然这些研究尚显粗浅，但 都是当前急迫需要解决的问题,在此简述,希望能起到 抛砖引玉，促进相关重大问题研究之效。

2.2.1由健康伦理学到科学健康观。

在社会发展的不同时代，人们对健康的认知不尽 相同。长期以来，受传统生物医学模式的影响，无病即 健康是人们对健康的基本认知。这种单一维度视野下 的健康模式忽视了疾病的预防，忽视了心理、社会因素 对健康和疾病的影响，是一种消极的健康观。随着社 会经济和文化的发展,人们对健康的认知不断深入，其 中世界卫生组织于1948年提出了健康的新定义，即健 康乃是一种在身体上，心理上和社会上的完满状态，而 不仅仅是没有疾病和虚弱的状态。之后，其把健康的 概念扩展为：健康不仅仅包括身体健康、心理健康和社 会适应良好，而且还包括道德健康。有很多学者对健 康道德进行了深入的探讨和研究，并在此基础上提出 了健康伦理学的新概念。应该说，这反映了人们对健 康的认知是由单一维度、消极的健康模式向着多维度、 积极的整体健康模式发展的。这个发展过程，包含着 学者对医学-人-社会三者相互关系的极大关注，反 映了他们对医学服务于人类健康、健康影响因素的理 性认知过程,敢于直面现实问题的勇气，这里内含着新 理论和新概念的提出。这些对健康认知的新理论对提 高人们对健康的认识，促进医者行医理念的转变，甚至 对我国卫生政策的调整等起到了重要的推进作用。

但当人们详细考察了新医学模式转变25年以来 的人民健康水平状况发现，中国卫生事业绩效未增反 减。出于学者的学术研究责任和道德，我们对改革开 放前、改革开放后以及国家实行的各项卫生政策做了 详细分析,在此基础上提出了执政理念与医学观念有 机结合的科学健康观，[7]在学术界引起了反响。吴孟 超院士，杜治政教授，沈铭贤教授等予以赞扬。这是对 健康观念从低层次到高层次的提升，可使国家更好地 认知其在提高人民健康方面所承担的责任，这种责任 是别的任何一个主体无法做到、无法取代的。国家在 维护人民健康方面应发挥积极的主导作用，应把健康 作为反映和评价社会政治、经济、文化和自然生态发展 优劣的主要综合指标之一。[7]科学健康观的提出，是直 面我国20多年来卫生事业发展绩效和人民健康指标 变化起落而敏锐地进行理论创新的一个成果。但它目 前仅是一株幼苗，要长成为人民健康发挥栋梁之材的 参天大树,还需要学术界同仁的共同浇灌和培育。 2.2.2器官捐献的伦理创新。

经过努力，目前在我们国家,器官移植技术已经十 分成熟,器官移植工作取得了很大进步,器官来源紧缺 仍然是制约我国器官移植发展的瓶颈。器官需求数量 与供给数量的比例（150:1)远远低于世界卫生组织所 统计的全球平均数（20~30：1),其中美国是5:1,英国 是3:1。[8]究其原因，除了遭遇法律瓶颈外，主要原因 在于能支持器官捐献的新的伦理道德尚未建立。

科学技术的发展历史告诉我们，它在改造人类、造 福人类的同时,也总是在改变人们的世界观和价值观， 从而改变人们的伦理道德观。 器官移植技术的发展和 应用，必然会伴随新的伦理观念的出现,对人们的传统 伦理观念形成冲击。当然，人体器官移植技术的规约 不可缺位,传统的伦理观念会在一段时间内阻碍器官 移植技术的应用和发展，但是却无法让科学技术停滞 不前。只要技术的应用有益于人类的健康利益,体现 的是正方向意义,科学技术迟早会打破传统伦理思想 的禁锢。针对当前器官来源匮乏严重制约我国器官移 植发展瓶颈的现状，我们应打破固有的传统伦理观念， 进行器官捐献的伦理创新。如2007年发生的交叉换 肾‘‘广州受阻海南放行”的戏剧性变化曾引发了激烈 的争论，原卫生部最后给出了“两个患者家庭之间交 叉供肾是合法的”之结论。这种尝试性实践让我们认 识到，当社会出现这种现实性新情况时,不管是法律还 是伦理也应以全新的视野重新审视“可以不可以” “应该不应该”。法律与伦理的精髓本都是尊重生命、 维护生命，当法律与情理发生冲撞时，尊重生命才是真 正的法律要义。对此，我们进行研究，写出了《多维视 角看中国器官捐献的价值导向》、《国家倡导是推动器 官捐献工作的关键》两文。认为：从中国的传统伦理、 中国当代的主流道德以及国际生命伦理学所倡导的理 念来看，开展器官捐献有着充足的伦理依据。而打破 其僵局的关键在于国家的倡导。一方面，从伦理角度 讲,这是国家的必然之义和应有职责；另一方面，从国 际范围讲，国家倡导器官捐献工作已经积累了丰富的 经验。因此，为了推进器官捐献工作，国家应加强立 法、健全法律法规；建立健全组织机构；大力倡导支持 器官捐献的价值导向，给予捐赠者家庭适当补助，并严 厉打击器官买卖；加大财政方面的支持。

2.3 研究人员有相应的较完备的知识体系

医学伦理学与医学相伴而生，源于医学实践,又服 务于医学实践。在不断正视、解决医学实践中的伦理 问题的过程中，促使医学更好地服务于人类的健康。 它解决医学实践伦理问题能力的不断提升，有赖于医 学伦理研究人员对医学实践中伦理问题的洞察和解决 途径的探寻。随着社会的发展和医学研究领域的扩 展，医学伦理学在医疗保健、医学研究、生命科学、技术 应用、卫生政策、医药卫生体制改革等方面的重要性日 益凸显,加之影响健康社会因素的增多和复杂化，如何 科学、准确地把握并解决现实的伦理问题，促进我国卫 生事业持续健康发展,对医学伦理研究人员的知识体 系提出了较高的要求。

目前，随着医疗卫生事业的不断发展，医学伦理研 究人员对医学实践中伦理问题的认知和把握，不是单 纯的理论研讨，不是单纯个人的自我认知的体现，它是 建立在多种学科知识的基础之上，建立在对医学技术 应用过程的把握之上，建立在对卫生政策实践应用的 把握之上，建立在影响健康的多种真实的统计数据之 上，建立在综合考察和归纳推演的能力之上……而提 出，并进而寻找解决途径的。因此，医学伦理研究人员 不仅应具备最基本的医学知识、伦理学知识,还应具备 社会学知识、数理统计知识、政策管理知识以及外语知 识等，否则,对伦理问题的发现和归纳就会存在一定的 缺陷，就会是不完全的，有可能背离医学的实践事实。 研究人员具备较完备的知识体系，具备洞察问题的敏 锐性和正确性，才能对卫生事业发展做出较大的贡献。

  3我国医学伦理学目前的一些不足

对照以上要求可以看出，我国医学伦理学虽然取 得了巨大的收获,但还有许多不足，致使其虽然对卫生 事业和人民健康作出了较大的贡献，但尚不能令人满意。

3.1 创新性概念较少，一些重大问题研究较少

我国医学伦理学经过30多年的发展,经过医学伦 理学工作者的努力和探索，学科体系虽逐步完善，但是 在一些方面“拿来”、借鉴的痕迹严重，立足解决医疗 实践中现实问题的理论偏少,创新性概念偏少,缺乏针 对性和实用性，致使学科没有很好地发挥其社会功能。 医学伦理学的起点和终点都在于医学实践，脱离具体 的医疗实践来构建医学伦理学学科体系，缺乏对重大

现实问题的洞察、分析并探寻形成正确的理论，这是医 学伦理学学科对卫生事业发展贡献率不高的主要原 因。当前，我国卫生事业发展仍面临着十分严峻的挑 战,如政府与市场的角色问题、医疗技术发展与医疗费 用增长的问题、从改善健康的社会决定因素着手来提 高全民健康水平的问题等。这些理论问题、政策问题 和深层次的问题都亟待通过开展深入研究加以解决。 医学伦理学工作者对卫生改革伦理学、政策伦理学虽 有关注和研究,但是却缺少深入研究、战略性思考和长 远的设计,更缺乏具体的调研、数据、常数、曲线等的实 证研究,从这个意义上讲,还没有形成适应中国卫生事 业发展实际的完备医学伦理学学科体系，致使其贡献 率不高。

3.2 —些研究者知识结构单一

这方面的问题是:①一些研究者只有哲学知识，而 医学知识较少。目前我国从事医学伦理学工作的教 师、研究人员，学缘结构基本保持了 20世纪80年代初 学科开设和建设初期的现状,许多人只有哲学、思想政 治教育的学科背景，缺乏医学知识。这对解决“伦理 学中的医学问题’正确认识、分析和把握现代医学与 技术、医疗过程中的伦理问题，实际参与医疗事件的伦 理审查等，带来了很大的局限性。伦理学者的话语权 不被重视就成为了一种必然。②有些研究者有医学知 识,但伦理学知识较少。在看待问题、分析问题时，往 往会偏重技术主义,把握‘‘医学中的伦理问题”会缺乏 基本的推理研究能力。③一部分研究者缺乏医学伦理 学基础知识的储备。更不懂东西方伦理学的发展史和 其差异性，其就无法把握医学伦理学理论在当代的发 展与变化,就会缺乏从时代的高度去审视医学科技发 展给人类未来带来的伦理困惑与挑战的能力，就不能 给出医学高科技背景下的令人信服的伦理选择，更无 法预示医学高科技带来的新的伦理问题等。

这样的不足，在医学伦理学发展的30多年时间 里,并没有得到有效的解决,这是未来国家相关部门和 学界应站在学科发展和建设的高度，也从卫生事业发 展的高度，重点解决的问题。

4 加强医学伦理学研究的措施

医学伦理学学科的强盛，有赖于医学伦理学工作 者对卫生事业发展现实问题敏锐的洞察力、研究能力 和解决问题的能力。加强医学伦理学研究，是提高医 学伦理学对我国卫生事业发展贡献率的基本方法和明 智选择。

4.1注重学科发展趋势与规划的研究

学科发展的规划对学科发展至关重要。但我国医 学伦理学发展几十年来，一直少有学科发展宏观规划 方面的研究,对学科发展产生了不利影响。在这方面，学会应发挥重要作用。应在我国已有中华医学会医学 伦理学分会、中国自然辩证法研究会生命伦理学专业 委员会等，或在国内已成立的几家生命伦理学研究中 心成立专门的学科发展趋势和宏观发展研究组织，进 行专门的学科发展研究，并将研究成果与国家社会科 学基金委、自然科学基金委沟通，为其从基金方面支持 重大而短缺的研究提供参考。

4. 2 注重知识创新、注重新概念、新理论的提出

医学伦理学的研究议题必须立足并来源于医疗、 保健、生命科学研究的实践,并落脚于生命和健康的基 点，促使医学更好地实现服务于人类的崇高目的。随 着医学科技的发展和应用，伦理与技术的矛盾始终存 在,解决矛盾的过程就是医学伦理学知识的创新过程， 就是新概念、新理论的提出过程。要培养医学伦理学 研究者的创新意识，培养他们理论与医疗实践相结合 的能力，把创新作为衡量和评价其科学研究能力的主 要指标,在研究课题立项、职称晋升、工作业绩等方面 予以鼓励和体现。创新性思维是加强医学伦理学研究 的首要条件。

4.2 注重数学方法的应用

当前，医学伦理学研究者把握医疗实践中伦理问 题的方法主要靠单一的推理研究，人文社会科学思维 起主导作用。这种抽象概括的思维方式带有相对性， 会导致结论的不完善。因此，我们应转换思维方式,坚 持人文社会科学思维方式与科学思维方式的结合，用 实证的科学思维来解决医疗实践中的伦理问题，对伦 理判断和决策进行佐证和检验。数学方法进入该领 域,是对医学伦理学研究的巨大推动。通过部分学者 的尝试性应用，对某些问题通过问卷调查的方式进行 调研,通过统计软件对数据进行分析而得出的结论,对 我们发现问题、分析问题和解决问题提供了相对科学 的依据,增加了我们研究结论的说服力。当然，现在学 者们在这方面的探索仍然是尝试性的，由于数学知识 的缺乏仍带有一定的局限性，建议医学伦理学研究者 与掌握数学知识的研究者相互团结、协作，以弥补当前 存在的不足。

4.3 注意引进其他学科知识

医学伦理学的概念例4

一、生命伦理学中人的尊严以生命尊严为内核

 

“人的尊严”在历史积淀中已经演变为一个多义概念，不同思想背景的人使用它时所表达的含义不同，不同思想背景的人解读它时所理解的含义也不同。理性主义思想背景的人讲“人的尊严”指的是人的精神(心理尊严，亦即人格尊严或人性尊严。因为在它们的推理框架内，理性或由其衍生而来的道德自律、自由、自主、思想等精神属性是人异于动物、高于万物、成为万物之尊的根据，因而，人的尊严是“人性”土壤里结出的高贵果实，而“人性”自然是排除了人的生物属性(被认为无异于动物)之外的人类精神属性。某些宗教背景的人讲“人的尊严”指的是人的实体尊严。因为在其认识框架内，人的肉体和灵魂均因分享了神性或佛性而高于万物，人的尊严自然涵盖人的生命尊严和精神尊严，所以生命尊严自古就是某些宗教(如基督教、佛教的信条。当代法学背景下，多数学者将人的尊严视为所有人权的价值来源和伦理基础。尽管法律文书里鲜见“生命尊严”的表述，但由于人权囊括人的物质生命和精神生命所应有的基本权利，因此从逻辑上推论，现代法学语境中人的尊严蕴涵着生命尊严。然而，遗憾的是,论证人之尊严、人格尊严的法学文论汗牛充栋，但论证生命尊严者却难见踪影。于是，自古就有的生命尊严观念渐成一种比较边缘的传统信念，要么来自于宗教义理，被视为一项宗教信条;要么来自于人们的直接经验,被认为是未经学理证明的道德直觉，逐渐淡出当代伦理学领地。

 

40多年前,生命伦理学发轫于对医学道德难题的研究。强烈的问题指向使之对伦理学理论采取了按需选取、为我所用的态度。自从1979年美国首届国家生命伦理委员会在《贝尔蒙特报告:保护人体研究对象的伦理学原则和指南》中提出尊重人、不伤害/有益、公正三项基本原则之后，生命伦理学逐渐形成以这些“中层原则”迎解现实难题的研究范式。然而，由于生命伦理难题充满道德悖论和利益冲突，争论异常剧烈。当学者们难以用原则确证己见、驳倒对方或在原则之间发生冲突之时，自然要诉诸更为基础的价值信念，于是，“人的尊严”开始频繁出现在生命伦理学的学术争论之中，许多相关法律还把“人的尊严”作为立法目的或准许、禁止某些医学和研究行为的理由。②更为有趣他更为荒嵐的是，在有关人工流产、安乐死、器官买卖、“试管婴儿”、代孕、克隆研究、合成生物学、非医学目的的医学增强等争论中，无论是支持方还是反对方都以人的尊严作为辩辞。

 

一时间，生命伦理学中的“尊严混战”引起学科内外人士的不满,终于导致怀疑、否定把“人的尊严”应用于生命伦理学的思潮。最具代表性的是美国生命伦理学学者麦克琳的观点。2003年，露丝麦克琳(RuthMacklir)在《英国医学杂志》上《尊严是一个无用的概念一不外乎意谓着对于人及其自主权的尊重》，直接挑战“尊严”概念在医学伦理学和生命伦理学中存在的必要性。麦克琳认为，当生命伦理学家诉诸“人的尊严”时,要么是指尊重病人或受试者的自主性;要么指尊重尸体与其家属的感情。总之，“尊严”一词除了尊重人外没有别的含义，因此，它是一个无用的概念，完全可以被“尊重人”取而代之，可以没有任何内容损失地从医学伦理学和生命伦理学中删去。[2]哈佛大学的StevenPink教授,也以“尊严的愚蠢性(TheStupidityofDignity”108

 

为题，撰文提出“尊严”因为阻止医学实践服务于健康和个人兴旺发达的最大化而成为一个愚蠢的概念。英国谢菲尔德大学的AlasdairCochrane以“没有尊严的生命伦理学(UndignifiedBioethic^”为题，发文认为生命伦理学需要拒斥“尊严”概念，因为当前最具合理性的四种尊严观要么过于抽象，不能为生命伦理具体问题的探讨提供具体的指导，要么在论证上完全可以用其他的现有生命伦理词汇代替。除了以上“尊严无用论”观点，还有个别学者在争论中持中立态度，如德国蒙斯特大学的ertz认为，人的尊严本身是一个矛盾的概念，但已经深嵌在现代思维之中，我们无法完全保留也无法完全删除它，只好无奈地保留它。[3]

 

人的尊严确实已经无法从现代思维中删除，也无法从生命伦理学中删除，因为来自经验、直觉、宗教、哲学和法学的丰厚思想渊源早已使之成为一种人类共识和人类情感，深嵌于绝大多数人的意识之中。上述“尊严无用论”直击生命伦理学中尊严概念的模糊与混乱，其逻辑分析不乏见地,但其删除主张却是历史虚无主义的妄想。在笔者看来，在生命伦理学和医学伦理学领域，不仅不能删除“人的尊严”而且应当将之作为凝聚人类共识和人类情感、团结教、俗两界学者的一面理论旗帜，以结成最广泛的“统一战线”实现保护人类生命及其相关权利的学科宗旨。从此角度思考,“人的尊严”应是生命伦理学的宝贵资源，但其作用的继续发挥有赖于当下完成两项任务:一是自我解剖、自我揭露长期以来不加解释和定义地使用“人的尊严”所造成的理论困境;二是明晰“人的尊严”之内涵与外延，进而规范“人的尊严”在生命伦理学语境中的使用。

 

对于第一个任务已如上述，“人的尊严”在历史积淀中形成的多义性是造成生命伦理学和医学伦理学中“尊严”使用混乱的原因所在。当学者以维护人的尊严为理由支持人工流产、安乐死、器官买卖、代孕等辅助生殖、非医学目的医学增强等技术应用时，他们所指的“尊严”是人格尊严或人性尊严，也就是理性主义认识路线上的人之尊严，理据是只要当事人在充分知情前提下出于完全自愿的选择，就应当尊重他对于自己生命或身体的处置。这一判断意涵着尊严实现的标志是自主性得到尊重，尊严受损的标准是自主性遭到否定。难怪麦克琳等人在分析了生命伦理学语境中使用的各种“尊严”概念泡括法律文书和主要的学术争论中的“尊严”概念)之后，得出“尊严”“不外乎意谓着对于人及其自主权的尊重”的结论。[2]而在反对人工流产、安乐死、器官买卖、代孕等辅助生殖、非医学目的医学增强、克隆研究、合成生物的学术阵营里，学者们所表达的“人的尊严”主要是指人的生命尊严，认为上述行为因有害于生命健康而损害了人的尊严。其中的世俗伦理学学者把损害生命健康当作尊严受损的标准，而宗教伦理学学者还把代替上帝制造、操控、毁灭生命也视为判断标准。

 

可见，生命伦理学和医学伦理学中的“尊严悖论”是由尊严的双重含义所致。把人的尊严等同于心理(精神)尊严、人格尊严、人性尊严的人倾向于以践行尊重原则来维护人的尊严，而把人的尊严等同于生命尊严的人则把保护一切人类生命湛至包括胚月胎视为维护尊严的实际行动。但是我们看到，如果只讲人格尊严，不讲生命尊严,在理论上将导致以尊重取代尊严，直至“尊严无用”的恶果;在实践中则可能导向把尊重原则绝对化、以知情同意手续弱化挽救生命、不伤害生命的责任担当。反之，如果只讲生命尊严，不讲人格尊严，在理论上将导致僵化、保守的“生命神圣论”;在实践中则可能导向忽视生命质量、无视生命主体的尊严感受和自主决定权的行为倾向。这两种片面的尊严认识均不利于生命伦理学学科宗旨的实现。因此,在生命伦理学语境中，人的尊严必须同时涵盖人的生命尊严和人格尊严，而且，生命尊严理应成为人之尊严的价值内核，直接奠立保护人类生命的价值基础;人格尊严也是人之尊严的题中之义，为人类精神生命享有的相关权利奠立价值基础。如此，人之尊严成为一个有着内部结构的价值理论或“研究纲领”，其内核是生命尊严，其(辅助)部分是人格尊严，共同奠立生命伦理学的价值观。这一结构关系丝毫不意味着轻看人格尊严，而是学科特点所使然。1旦病人通过挂号与医疗机构形成医疗合同关系，其首要的价值目标就是治疗疾病、增进健康，因而，医疗机构基于人格尊严而采取的所有尊重和保障病人自主性的行为如履行知情同意手续均不能背离这一价值目标，否则，就可能以尊重病人选择为理由做出伤害病人健康利益的事情。例如，我国某些医疗法规在强调患者、家属或者关系人“同意并签字”时为医方预留的紧急施救空间不够，酿成一些“你不签字我不手术”的悲剧。目前，更为隐蔽的过度医疗行为正在损害着患者的健康利益和经济利益,却也常以患者选择高端资源为理由。干细胞技术提前市场化的现象正在国内外上演。研发公司和医疗机构结盟，以“患者自由选择”、“给垂死

 

患者希望”的名义把新技术的无效风险和经济代价转嫁给了重病患者。[4]类似现象表明,在我国当下尤其需要申张生命尊严的价值理念，亟需强调生命尊严在尊严价值观中的核心地位，需要调整现行法规以形成“救人”高于“签字”、生命高于逐利的行为导向。在此方面，1些发达国家或地区的做法值得借鉴。③

 

总之，当把“人的尊严”限定在生命伦理学语境之中进行考量，保护人类生命及其相关权利的学科宗旨要求这一概念不能被等同于外延较小的人格尊严，也不能与人为界定的“人性尊严”划上等号，更不能被简单地归结为尊重人的自主性，它必须兼容来自教俗两界的理论成果，并重生命尊严和人格尊严且以前者为内核。这样一种理论建构或能化解长期困扰生命理论学界的“尊严悖论”,开出一条摆脱“尊严无用”困境的出路，而且，“生命尊严”的道德凝聚力和道德感召力更有利于保护人类免遭当代种种易见或隐蔽的生命健康伤害。

 

二、生命伦理学中人的尊严属现代人类中心主义价值观

 

生命伦理学者在阐释人的尊严时，经常借用康德的思想将其释义为最高价值或至上价值，由此冒着被指为人类中心主义的风险。有的学者为免其扰，规避尊严的“至上价值”词义，有的学者甚至建议生命伦理学把尊严享有的范围扩展到动物乃至所有生命，以彻底洗刷人类中心主义之嫌。的确，在佛教价值观里，尊严不是人类的专利，而是所有生命共享的荣耀。例如，池田大作就认为大自然与人同样拥有不可侵犯的生命尊严，“如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性”[5]。对于这些困惑，生命伦理学已无法回避,依然需要在限定学科语境、明确学科宗旨的前提下作出解答。

 

在环境伦理学(生态伦理学)里，人类中心主义与非人类中心主义的争论延绵已久。这场旷曰持久、牵动人心的伦理大讨论在理论上彻底撼动了传统人类中心主义的价值观和道德观，在实践中牵引着人类向其他物种让渡更多的生存资源，对自然界采取更加谨慎的变革态度。尽管目前联合国和大多数国家依然把现代人类中心主义作为制定政策的理论基础(如可持续发展理论，但不可否认的是，非人类中心主义以其批判性和前瞻性早已深刻影响着人们的思想和行为，成为1些环境保护组织的理论选择，也正在对个人生活方式和人生境界发生着影响。所以，在环境伦理学(生态伦理学)语境中，非人类中心主义虽然理论上饱受质疑，但在情感上却越来越为公众所接受。随着生态环境恶化，人们愈加认同“走出人类中心主义”的发展方向。与此相反，人类中心主义却在遭到严厉批判之后蒙上了厚厚的负面色彩。尽管学界对人类中心主义做出了传统与现代的划分，并为后者提供了新的学理论证，但这些工作并没有改变人们心目中人类中心主义的负面形象，人们还是对其保有警惕和排斥心理。在这样的思想氛围里，难怪生命伦理学学者在阐释人的尊严时唯恐被指为人类中心主义。

 

然而，在笔者看来，不同的应用伦理学学科，可以选择非人类中心主义，亦可选择现代人类中心主义作为自己的价值观。选择的主要根据还是学科宗旨。环境伦理学(生态伦理学)以保护人类生存环境或生态自然系统为宗旨，自然要清算人类历史上形形色色的人类中心主义，突破人与人的关系视野去建构人对自然的道德体系。在此工作中，数千年不变的价值和道德对人的“固恋”必然被撼动，建基于生态科学的非人类中心主义必然脱颖而出，成为人类保护生态环境比较彻底和激进的理论根据。然而我们看到，现代人类中心主义和非人类中心主义的理论对峙并不影响二者在保护自然的实践方案上达成基本共识(如人类不能为满足自己的非基本利益而侵害其他生命体和其他物种的基本生存利益)。因此,在环境伦理学(生态伦理学)语境里，现代人类中心主义和非人类中心主义都有其价值论地位和实践应用意义，不同国家可以根据各自的国情和发展阶段有所倾向，不同个人也可有所选择以体现对自然界的道德情怀差异。

 

与环境伦理学(生态伦理学)不同，生命伦理学的学科宗旨是保护人类生命及其相关权利，这一点使其不可能选择非人类中心主义价值观，而只能选择人类中心主义价值观，这就是生命伦理学学者不可避免地、且频繁地援引“人的尊严”之深层原因所在。人的尊严在把人的价值提升为最高价值的同时,也明示了其现代人类中心主义的价值立场。明确这一点无论在理论和实践中都有重要意义。首先，理论上可以使生命伦理学在价值观、伦理原则、行动及学科宗旨等方面保持协调一致，旗帜鲜明地主张人的价值高于其他物种，而不必背负被指为人类中心主义的担心;亦大可不必赋予其他生命形式以尊严，因为尊严泛化的结果只会消解它独具的价值凝聚力和道德感召力量,使“尊严”无异于“尊重”。其次，实践中明确现代人类中心主义的价值立场，把人类生命从所有物种中抽取出来至于高位，才能为动植物药用、动物实验、利用动物器官开展移植手术等医疗、研究行为进行伦理辩护。反之,若生命伦理学取物种平等、生命平权的价值立场，将与现行立法、政策和实践大相径庭，上述医疗和研究行为也将丧失其道德合理性。因此,生命伦理学毋需讳言，在其语境中人的尊严属于现代人类中心主义价值观，生命伦理学中的“生命”主要就是指的人类生命。保护动物和其他生命形式的伦理建构应主要由环境伦理学(生态伦理学)完成,而生命伦理学视域中的动物伦理主要关涉的是实验动物伦理。

 

三、生命伦理学中人的尊严是建制化行动的指南

 

生命伦理学的生命力在于实践应用。生命伦理的价值理念、伦理原则、行为规范除了通过内化为行为主体的道德良心、道德自律而发挥作用外,更为重要的应用途径是通过国家建制广泛而强有力地规范医疗、研究、决策、管理等行为。所谓的生命伦理学建制，主要包括机构(如卫生管理部门)、具有约束力的规范(如法律、法规、政策、规章等)、伦理审查委员会制度等方面。人的尊严看似抽象，却无不渗透在自律、他律两个方面，潜移默化中发挥着价值指引的作用。说到底，尊严在生命伦理学中的理论重要性最终是根源于实践的需要。在纷繁复杂的生命伦理实践中，价值冲突、道德悖论比比皆是，若不以人的尊严和生命尊严为价值指南，医疗、卫生、保健事业及医学生物研究行为就可能被其他价值目标(如市场效益、群体利益、科技发展、政治目标、军事目的等)所左右,偏离维护人类生命健康的正确方向。从宏观上概括，人的尊严主要在以下方面体现出行动指南的作用。

 

第当尊重人、不伤害/有益、公正三项基本原则发生冲突时,人的尊严是行动指南。生命伦理学基本原则是在《贝尔蒙特报告:保护人体研究对象的伦理学原则和指南》中首次得到系统阐明的。由于缘起于研究伦理，且吸取纳粹人体试验和美国塔斯基梅毒试验的教训,该报告沿袭了《纽伦堡法典》对“受试者的自愿同意是最基本的”强调，把“尊重人”作为保护生物医学与行为研究中人体对象的首要伦理原则。[6]当三原则从研究被推广到医疗领域后，尊重人和不伤害/有益两项原则的冲突在所难免。由于信息不对称、患者理解能力限制、医患不信任、关系人动机不纯等因素，患者或其关系人常常作出不利于患者健康利益的选择。此时，尊重患方的知情同意权,将有违不伤害/有益原则;坚持基于效益/代价评估的最佳治疗方案，又有悖尊重人的原则。这一道德悖论可以在人的尊严指引下寻求解决。我们知道，不伤害/有益、尊重人原则的价值取向分别是人的生命尊严和人格尊严。

 

由于生命尊严是价值内核，人格尊严除了独立价值(尊重患者人格自主性)外，还有辅助实现生命尊严的重要价值。所以，医方在明知患方作出不利选择时仍然听之任之，甚至借此推卸责任、过度医疗、推销技术和药品，实属以尊重人之名，行伤害人之实，严重贬损了人类生命固有的高贵和庄严，也就从根本上背离了人的尊严。因而，在生命伦理建制化行动中，特别是在相关法律法规和政策的制定和执行中，应当体现人的生命尊严是最高尊严,不伤害/有益原则是首要原则。至于具体情景中的原则冲突，则需要根据具体情况在与利益相关者的协商之中寻求解决。事实上，医疗、研究主体通过规范的知情同意程序(提供信息、促进理解、保证自愿等)，多数情况下是可以使医疗研究行为同时满足不伤害/有益、尊重人两项原则的,毕竟患者是其健康最坚定的捍卫者。

 

第二,在相关权利的确立和保障中，人的尊严是行动指南。生命伦理的建制化行动很大程度上是通过权利的确立和保障完成的。在确权、行权、维权各个环节都贯穿着人的尊严这1价值灵魂的指引作用。尊严和权利是目的与手段、价值目标与实现途径的关系。人的尊严是权利正当性的根据，这种正当性包括价值来源和道德正当性两个方面;权利是实现人的尊严的法律手段。这种手段通过国内国际的立法、司法和执法活动强制性地保护和实现人的尊严。正如克鲁格(F.Klug所说“尊严概念取代上帝或自然而成为不可剥夺的权利的基础，这完成了自然权利向人的权利的转变……权利的根据在于所有人共同具有的基本的人性尊严。”

 

由以上尊严与权利的关系原理可推知：生命尊严、人格尊严、人类胚胎和尸体的尊严等都是价值概念和伦理概念，它们的实现需要经过一个从价值到道德权利(人权)，进而再到法律权利(公民权利)的转化过程。没有对生命健康权、身体权、医疗救治权、最低生活保障和生活困难救济等权利的论证、法律认可和法律保障，护卫生命尊严就是一句空话;没有对人身自由权、知情同意权、职业自主权、隐私权、名誉权、非歧视对待权、免受虐待侮辱权等的论证、法律认可和法律保障，保护人格尊严也将成为一句空话。所以,在生命伦理学语境中，，尊严”主要不是一种权利，而是一种价值，是所有相关权利的基础、来源或根据。尊严与权利之间，不是一对一的关系，而是一对多的关系。尽管有学者认为“尊严是人权的一部分，而不是人权的根基”“尊严从本质上讲就是不受侮辱的权利”8]，但笔者还是认同法学界的主流认识一把尊严看作权利的价值基础和伦理根据。这样，不仅可以获得更宽阔的理论解释空间，而且在法律和生命伦理实践中具有重要意义。意义之一是以人的尊严(最高价值)抬高人权和公民权利的价值地位，有利于防范国家公权力对人权和公民私权的恣意侵犯;意义之二是为权利的增减确立一个价值基准，使人权和公民权利都能以人的尊严为根据而成为一个面向未来的开放系列。在未来,人的生命还会遭遇许多预想不到的侵害，就像曾经发生过的器官黑市交易、刑讯逼供、暴力强拆和强征、网络“人肉搜索”、电子监听等。对这些侵害行为的思想批判均可从人的尊严找到通向实践的出口，已有的和待增的人权及公民权利均深深扎根于人的尊严。

 

我国一位长期关注法学中的尊严问题的学者对尊严与人权的关系作出这样的概括“二战的惨痛教训，让人们懂得了尊严对于人的价值，并把保障人的尊严作为人权保障的基础和目的。任何一项人权侵害都是对人的尊严的侵犯。尊严受尊敬和受重视的程度,是衡量—个社会人权状况的一把标尺。在人的尊严得不到应有尊重的社会里，人权侵犯是迟早的事情。而任何—种思想、理想、理论或行为，无论其初衷如何，如果不能为人的尊严留下一个绝对空间，最终导致的都必是人权的劫难。”[9]这一总结应对生命伦理学有特别重要的提醒，启示学者们认识到人的尊严、人的生命尊严对于生命伦理学理论的奠基作用和实践指引作用。

 

医学伦理学的概念例5

“和”作为一种生活态度，在我国传统文化生活的道德修养中发挥着重要的作用，而且在当今创建“和谐社会”以及提高医德医风建设中具有了新的意义上，医学生是未来医疗行业的储备人才，将“和”思想融如到医学生的人文教育中，具有重要的现实伦理价值。

1 坚持“和”思想，树立生命和谐的价值观念，提高修养自觉性

“医乃仁术”，医学是一种完善生命、发展生命并促进生命客观价值实现的自然科学，主旨是为人的生命与健康服务。医学伦理的基本原则是敬畏生命，医者给予任何生物的所有善意，归根到底是有益于保存和促进其生存的帮助[1]，在医学生教育过程中要帮助他们树立热爱自己生命，珍视他人生命，关注所有生命，给予万物以善行是伦理的自然要求。这就要求在高校医学生人文教育中，医学生对生命存在要有深刻的理解与正确的态度。其倡导用“和谐”的价值尺度来关注自我的存在，他人的存在，以及人与人之间的内在交往关系，其“和谐”的价值就在于“人对于内在生命精神和外在环境变化相交识的深刻体验，是对人生、生命的尊严、价值和意义的领悟”[2]。让医学生在学校人文素质教育的潜移默化下形成“天地人和”的主观感受，感受到生命的美与善，感受到生命中孕育的神圣，并因而对其“敬畏”、“悦乐”。“和而不同”，通过这样的教育，让医学生对自我的生命有新的认知，珍惜自己的生命的同时，能互位般地体验到别人生命的不同与珍贵，并学会尊重自己，尊重他人，尤其是尊重患者，尊重宇宙间一切有生命的东西。医患关系的恶化，虽然有众多因素，但其中的主体仍然是医生和患者，培养医学生的和谐生命观，使之了解在治疗疾病过程中双方的关系不是对立不可调和的矛盾，而是彼此共同依存的生命关系，学会摆正自己与患者的关系，去尊重，包容以及关怀病人，一定可以创造出和谐的医患关系。

2 言传身教，构建利益谐的价值体系，提高自我修养的真诚性

顺着现代医学模式的改发，过去歌德式的伦理教育的有效性逐渐显得乏力，灌输性地、规范性的伦理教育所最终形成的“生物――医学”模式已经不能满足现代医疗对医者提出的要求，必须摆脱过去那种只将患者当出“错误”的生物来处理的式，丧性化的医疗诊断式的提出，正是对传统式的一种巨大颠覆。伦理学教育是丧长期过程，贯穿二整丧医学教育阶段，在其带教老师的言传身教的示范作用，尤其重要，教会如何体会人不人之间，医者不患者之间的那种谐关系，必须通过带教者自身的。

3 言传身教，构建利益和谐的价值体系，提高自我修养的真诚性

随着现代医学模式的改变，过去歌德式的伦理教育的有效性逐渐显得乏力，灌输性地规范性的伦理教育所最终形成的“生物――医学”模式已经不能满足现代医疗对医者提出的要求，必须摆脱过去那种只将患者当出“错误”的生物来处理的方式，个性化的医疗诊断方式的提出，正是对传统方式的一种巨大颠覆。伦理学教育是个长期过程，贯穿于整个医学教育阶段，其中，带教老师的言传身教的示范作用，尤其重要，教会如何体会人与人之间，医者与患者之间的那种和谐关系，必须通过带教者自身的敬业精神和对患者发自内心的关爱，才能最终将这种价值观深入到医学生的意识当中，这也为带教老师提出了新的更高的要求。在此同时我们在强调医学生在创造人与人之间和谐的同时，不能忘记医者作为一个社会属性的人时，必须处理人与社会的和谐。在伦理教育中提倡正确的利益观，创建出和谐的人道功利并存的典范。而如何在处理二者之间的和谐关系，不堕入维利魔镜，则要从人的思想入手，发挥自己的主观能动性，创造出平和、协调的心情，养成在平和心态中发现问题，处理问题的处原则，积极主动地去稳定思想，做出适度有效的行为，是各种因素趋于和谐，任何物，在无序暴乱中的处理结果都会是令人沮丧得，只有真正认清人道奉献与价值索取直接的和谐关系，才能促进思想的成熟，从而提高自我修养的真诚性。

医学伦理学的概念例6

关键词：中国传统文化；儒家；患者自主；道德主体；医患关系

中图分类号：B82-05

文献标志码：A文章编号：1671-1254（2015）03-0007-05

Compatibility of Traditional Chinese Culture and Patient’s Autonomy

ZHUANG Xiaoping

（Department of Tourism Management，South China Normal University，Guangzhou 510631，Guangdong，China）

Abstract：Patients’ autonomy derives from the principle of autonomy in bioethics，which emphasizes the doctor’s obligations to respect and protect the rights of the patient.Confucianism places greater emphasis on the relationship between human beings，and on the other hand，it does not ignore autonomy of an individual， which shows the autonomous power of an individual through the affirmation of‘humans’and“emotional freedom”of humans.According to the traditional ideas about doctor-patient relationship，doctors should give priority to patients’ life，respect them，be polite to them，and understand their psychology and emotions during treatment，and so on.This shows traditional doctor-patient relationship can be compatible with the patients’ autonomy.

Keywords：traditional Chinese culture；Confucianism；patients’ autonomy；moral subject；doctor-patient relationship

当“自主原则”树立为生命伦理学的首要原则之时，患者自主研究成为国内外医患关系研究中的热点。相关研究主要围绕着“患者自主的重要性”“自主原则为首要原则如何被证成”“患者自主的内容”“提倡患者自主的理由”等展开。国外研究认为，提倡患者自主不但因为自是人们的基本权利，还因为尊重它是人类生存和健康的基本保障。尊重患者自是医学人道主义的基本要求，是制衡医务人员权力的重要因素。同时，研究也认为，患者自主理论彰显了个人自由的价值，是西方社会所提倡的独立、理性的价值观体现。部分学者认为，传统中国的儒家文化建立在家庭主义的基础之上，强调的是家庭利益、血缘关系和宗法家族，较少涉及建立在个人主义、权利主义基础上且具有浓厚个人特性的自主性等概念。尽管如此，从当下的生命伦理视角来看，传统中国文化与患者自主并不相悖，它依然能够在一定范围内容纳患者自主。本文拟从患者自主概念及其具体含义分析出发来考察中国儒家文化传统的理论与医疗实践，分析中国传统文化何以能够容纳患者自主。

[BT1]一、患者自主的内涵

患者自主概念源于生命伦理学的自主原则，德沃金、比彻姆、查尔维斯、奥尼尔等学者对患者自主的相关内容研究较多。总的来说，他们是通过“尊重自主原则”来考察患者自主概念的。德沃金认为：“康德主义和功利主义，他们都涉及一个共同的概念‘自主’，并将它表达为‘尊重’。一个自主的个人才是人生有意义的个人。” 比彻姆和查尔维斯认为，尊重自主不仅仅是“尊重态度”而且是“尊重行为”，即尊重一个人有表达观点、做出选择的权利和基于他个人的价值和信念而行动的权利。奥尼尔提出通过对“原则的自主”的理解达到康德的“自主”，必须基于相互义务以及对人的尊重来理解自主原则。

有学者基于以上学者的研究将患者自主定义为：“依存在医患关系中，医生尊重并尽量帮助患者，让患者按照自己的意愿、价值和生活目标，在能力范围内，做出思考、选择、决策等方面的自主。”由此可见，脱离医患关系谈患者自主毫无意义。奥尼尔就认为：“爱、正直、责任心、对自主的尊重都是在人与人交往过程中而需要考虑的因素。如果脱离社会来考虑自主，无疑是毫无意义的。” “之所以认为过分强调自主会导致信任的危机，是因为在强调个人自主中忽视了关系”。比彻姆等也认为：“提倡患者的自主必须放在（社会）关系中来理解自主的概念。所谓的‘独立的’自主是不存在的。”即使备受奥尼尔批评的德沃金，他对“自主”的界定也并非“孤立的”，他侧重从能力来界定自主，认为“自主与其他人的意愿、思想和原则是有关的”。所以，自主并非孤立的，它并非与社会和传统相背离或对立的概念，患者自主应与医者的义务相联系，医者必须尊重患者的权利。

[BT1]二、从儒家文化传统考察个人自主

考察儒家文化传统与患者自主的关系，应先从最能体现儒家传统文化中的个人道德品行的仁学入手，通过阐释其理论内涵来探析儒家文化语境下的个人自主。

[BT2]（一）儒家仁学理论的内涵

1儒家之“仁”的基础是血缘亲子之爱。“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本矣。”（《论语・学而》）“仁之实，事亲是也。”（《孟子・离娄上》）“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语・学而》）“樊迟问仁。子曰‘爱人’。”（《论语・颜渊》儒家将血缘之爱的“仁”推至爱己及人，体现了爱的升华和族类整体意识，利于维系氏族内部的团结和稳定，凸显了个体对氏族以至整个华夏民族利益的道德义务和社会责任。将“仁”由血亲之爱上升至氏族之爱，体现了普遍伦理原则。“仁”就是实行“忠恕之道”。忠，尽己之心而中人之心，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》）；恕，“己所不欲，勿施于人”（《论语・卫灵公》）。忠恕之道，从忠的方面是积极主动践行“仁”，从恕的方面是被动消极实践“仁”。通过实践“忠恕”之道来实践“爱人”原则，使人与人之间相互尊重、相互宽容。这种从自身义务出发，达到对别人尊重的思路与今人所理解的“自主”有异曲同工之处。

2儒家的“仁”包含着真性情及合“礼”性。“巧言令色，鲜矣仁”（《论语・学而》），“刚毅木讷近仁”（《论语・子路》），可见儒家之“仁”是真性情的表露。这种真性情还体现在“直”上：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语・子路》）。“直”与“互隐”是人性中的事实和真情实感，做到情感真实与“仁”的无欺才能走向和谐的人际关系并彼此信任，所以儒家的伦理关系还讲求“情”。韦政通认为：“以家族为中心的伦理，特别重视的是‘情’，情是维系伦理关系的核心……‘父为子隐，子为父隐’，是为了怕破坏父子之情……情与理不但非对立，而且理就在情中……儒家坚持爱由亲始的等差之爱，就是因为这种爱最近情。人与人之间若能‘动之以情’，可以无往而不胜。”“父子相隐”这一人之常情的真实情感是仁的基础和维护人伦基本关系的关键。杜维明认为：“父子关系之所以在儒家思想中居于中心地位，是因为孔子意识到，自我实现绝不可能没有他人的参与”，“儒家的自我需要他人的参与。”美国学者本杰明・史华兹也承认“父子互隐”之“直”的作用：“孔子把家庭置于政体之上。这并不意味着他要替偷窃辨护。而是说，家庭细节是如此之重要，以至于即使在这么难堪的情况下也必须维护它。‘仁’和‘礼’的整个神圣结构要以它为基础。正因为这一结构的存在，社会才能维持下来。”“直”与“父子互隐”是被设定在一个情境中的，其所体现的是一种“直”在情理和法中的表现与实现。赫伯特・芬格莱特认为，孔子不会在尊重法律与尊重亲情之间任选一个，否则将陷入荆棘的丛林，只有用智慧指引才能增加选择的可靠性。“对于孔子来说，在各种真实的取舍之中，从来没有发生过真正的选择的问题”，“孔子仅仅表明了他看待这个问题的方式”。实际上，“直”不仅需要智的指引，包含着学、知等内涵，它还通过礼的约束构成了“仁”的一部分，表达了仁学情理兼备的特点。

[JP2]孔子注重人的性情之自由，但真性情必须合“礼”。“仁”是“克己复礼”，“礼”就是“仁”的节度。“仁”与“礼”相统一，才能使整个社会的人伦关系既有严格的等级秩序又有和谐而温情的人文关怀。李泽厚认为，孔子讲仁是为了释礼，仁的根本目标是对礼的体系的维护或恢复，礼的基础又是直接诉诸于心理依靠的――以亲子关系为核心的人与人之间的世俗关系，它强调个体的社会性的义务和要求，仁不只是血缘关系和心理原则，仁的主体内容是社会性的交往要求和相互责任。杜维明也认为：“仁不是孤立的个人行为，而是一种公共行为，一种对超越的回应。” [JP]

儒家的“克己复礼”体现了对礼的遵守和对仁的践行，也体现了“仁”对个体的自我克制、自我完善的要求。儒家伦理道德中道德修养的最高境界是“从心所欲不逾矩”，它不但表达了儒家对自律的看重，也表达了在“矩”的范围内的自由愿望。儒家的“仁”学在强调人与人之间的关系的同时，没有否定个人的自主，反而强调个人自主在道德修养方面的作用及其“知其不可而为之”（《论语・宪问》）的精神，这正体现着个人的意志和自主性。

[BT2]（二）儒家的仁学如何容纳“个人自主”

儒家“仁”学理论具有以下特点：

1“个人”在儒家“仁”的视阈中是一个具体的、相互构建、相互关联的概念。个人是通过某些具体、特殊的社会关系和社会情境来确认自我的道德性存在。“自我”的完善与“身份”的建构是一个统一的不可分割的过程。“仁”中的“己”不仅仅是“反身而诚”的内省个体，它还必须在与“人”的交往中界定自我和确认自我的道德性存在。“己”和“人”的定位是相对的，两者只有在交往关系中才能存在，并在“仁”的构成过程中融合。

2在构建“仁”的过程中，儒家着重于自我在共同体中的责任分担和自我肯定。在儒家话语系统中，“仁”的构成和作用对主体的责任和义务的指向是对等的。人们处在相互的人伦关系网络中，必须履行相互的道德义务。这种强调相互性的义务是和谐人际关系的前提，而和谐人际关系也是良好社会政治秩序的保障。在“仁”的构建过程中，“己”和“人”的责任与义务需通过人际交往加以把握，并在多样往和多元对象中确证自身行为的合理性。

3“仁”的内涵，除将“己”和“人”看成是一个整体、同类，还包括对他人的尊重。尊重他人的利益、价值、意志和愿望与尊重自己的利益、价值、意志和愿望是一致的。这种对他人的尊重也是为人的责任和义务，并通过同理心、同情心去真正实现对他人的尊重。

[JP3]4儒家不否定“自主”，它通过对“人”的肯定和对人的“情感自由”的认可，来体现自主的力量。“仁”的构建包含着“个体”与“他者”以及“自己”与“别人”的关系链接，人既是仁爱所施予的对象，也是给予仁爱的主体，在仁的体证过程中，道德本体性赋予了人完全自主的力量，其德性成就完全取决于人自身的努力。儒家承认作为道德主体的人是道德行为的承担者和道德原则的推行者，即“为仁由己”。“为仁由己”不限于独善其身，而是以此为基点扩展开去。“忠恕”是为仁之方，通过依赖于主体的理性自觉和情感认同来确立“仁”，从而实现“爱人”。[JP]

5仁学中的爱以“家庭主义”为基准和起点。只有“爱亲”才能“泛爱众”。蔡元培认为：“吾族于建国以前，实先以家长制度，组织社会，渐发展而为三代之封建。而所谓宗法者，周之世犹盛行之。其后虽又变封建而为郡县，而家长制度之精神，则终古不变。家长制度者，实行尊重秩序之道，自家庭始，而推暨之以及于一切社会也。”

综上，从仁学的特点看，关系中的自我或个人在人际关系中确证自身行为的合理性，这种特质以及儒家尊重他人、“爱人”等观点与当今患者自主概念的涵义不但相容而且相似。它与西方患者自主概念的最大差别在于：需在“家庭”的范畴内去考察儒家传统中的“个人自主”――这里当然包括作为医患关系中的“患者”个人。

[BT1]三、从中国传统医患关系考察患者自主

在我国医药文化传统中，儒家的忠孝仁义思想、道家的行善积德思想、佛教的慈悲救苦理念均对历代医学伦理思想产生了重大影响，尤以儒家“仁爱”思想的影响为重。“医乃仁术”在我国传统医德价值体系中居主导地位，也是中国医德价值体系的核心。因此，在中国传统的医患关系中，对医生更侧重于道德上的严格要求。

一位好的医生必须具备以下特点：第一，以患者生命为重。孙思邈《大医精诚》一文强调医生对待患者要“皆如至亲之想”。（《黄帝内经・素问・金匮真言论》）则强调要尊重生命、对患者负责――“天履地载，万物悉备，莫贵于人”，“谨察五脏六腑，一逆一从，阴阳、表里、雌雄之纪，藏之心意，合心于精”。“必审察其本末之寒温，以验其脏腑之病”（《黄帝内经・灵枢・禁服》）。那些看病草率、对生命不负责的庸医应受到谴责。对患者生命的尊重，还体现在不论贵贱贫富，均一视同仁，“贫富虽殊，药施无二”（《万病回春》）。第二，不计酬报，不挟技邀财。孙思邈认为：“所以医人不得恃己所长，专心经略财物，但作救苦之心，于冥运道中，自感多福耳。”（《大医精诚》）张仲景在《伤寒论・自序》中批评了“企踵权豪，孜孜汲汲，惟名利是务”的不良风气，提出医生必须“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄”。第三，出诊不畏艰险疲劳、医治不怕脏臭污秽。凡是病家有请，医生就应不顾艰险疲劳，立即出诊。正如上面孙思邈所言：“勿避d，昼夜寒暑，饥渴疲劳，一心赴救。”（《大医精诚》）第四，医者应像对待亲人一样对待患者。孙思邈的《大医精诚》中提及：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求……皆如至亲之想”。待患者如“至亲”是传统中国医德的主要价值观，此所谓“医者父母心”。当然，患者也必须信任医生。

[JP3]“医者父母心”“患者必须信任医生”的要求不等于患者没有了自主。在中国传统医德要求中，医生要尊重患者，对待患者有礼貌，治病时要了解患者的心理和情感。《黄帝内经・灵枢・师传》载：“入国问俗，入家问讳，上堂问礼，临病人问所便，”“夫治民与自治，治彼与治此，治小与治大，治国与治家，未有逆而能治之也，夫惟顺而己矣。顺者，非独阴阳脉，论气之逆顺也，百姓人民皆欲顺其志也。”古代名医不但要了解外感疾病，而且还要联系社会因素、自然环境和人体本身的条件来分析病情，且非常重视“七情内伤”等社会心理因素。名医李中梓在《不失人情论》中描述了三种人情，一为病人之情，二为旁人之情，三为医人之情――对待病人之情，医生除了一般诊察之外，还必须了解患者的心理、性格等特征；对于旁人之情（病人的亲戚朋友喜欢为病人出点子），要善于分析，才不会上当；对于医人之情，要慎重对待，不能被恶劣的习气所侵蚀。[JP]

[JP3]因此，从中国传统医患关系上看，传统医德的要求与患者自主是对他人的尊重，患者自主是体现在医患关系中的，是在与医生、家人、亲朋交流中的“自主”，是医生尽可能地帮助患者进行独立思考和决策。从这方面来看，借鉴古代的儒家思想和医德理论，对于研究和构建具有中国特色的患者自主理论不无裨益。实际上，理论困境并非在于患者自主不能与中国传统文化相容，而是当下的医疗实践已背离了中国文化传统和医德思想的一些基本要求。这是值得学界进一步研究的问题。

参考文献：

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[11]赫伯特・芬格莱特.孔子――即凡而圣[M].彭国翔，张华，译.南京：江苏人民出版社，2002：23.

医学伦理学的概念例7

一、历史上的生命伦理问题

作为一种观念和价值，人类对生命伦理的理性思考最早可以追溯到古希腊时期。在遥远的传统社会中，宗教一直包含在对当代生命伦理意义上的生命生成的追问，人作为一种宗教动物的存在状态本身说明了人的生命生成观对宗教的服膺，科学技术的应用只被局限在医学治病救人的领域内。

这种宗教式的人的观念被基督教继承了下来。基督教有一套更为完备的关于生命伦理的观念。“上帝造人论”和“原罪说”把人置于一种卑微于神的境地。启蒙运动所催生的“人神之争”，第一次确立了人在神面前的主体地位，实证主义的怀疑论也将矛头指向了神性。青霉素、阿司匹林的发现，进化论的提出，对血型的识别，以及近年来器官移植试验的成功，转基因技术的改进和克隆技术的突破，等等，我们就知道人类为什么会不自觉地崇信人的理性创造能力。然而，随着技术理性的滥用，技术理性的弊端日益出现在我们的面前。生命药物的过度使用导致了人类免疫能力的下降，基因图谱的认识为恶意改造人的基因组成创造了可能，无性繁殖的发展使得和生殖脱离了必然的联系，转基因作物的推广在增加了作物产量的同时也为人类的食品安全埋下了隐患。生命科学实验者所面临的首要任务，不是应该如何取得生命科学技术上的进步与创新，而是应该考虑如何在科学进步与生命伦理之间取得平衡，让科学进步充分考虑到生命伦理的重要性。

二、生命科学伦理涉及的几个基本问题

生命伦理学作为一门学科出现源于1971年美国威斯康星大学的生物学家和癌症研究者Van Pansselar Potter对“生命伦理”概念的提出：一门把生物学知识和人类价值体系知识结合起来的科学，它在自然学科和人文学科中间建起的一道桥梁，帮助人类生存，维持并促进世界文明。因此认为是一门应用科学，不具有规范性的科学。Rannan Gillon在《应用伦理学百科全书》中这样说：“生命伦理学是研究产生于生物学实践领域（包括医学、护理、兽医在内的其它卫生保健职业）中伦理学问题的学科。”

生命伦理存在的本质根源在于人的社会性。马克思认为人不仅仅具有自然性，同时更具有社会性，人本质上是社会存在物，人类在改造自然的过程中，将技术视为“人类为满足自身的需要，在实践活动中根据实践经验或科学原理所创造或发明的各种手段和方式的总和，它体现在两个方面：一是技术活动；二是技术成果，包括技术理论、技术工艺与技术产品（物质设备）”。但是随着对科学的迷信和盲目崇拜，作为人类解放工具的科学逐渐变成了异化、奴役人类的工具。

近几年来，关于“死亡标准”、“试管婴儿”、“人类库”、“安乐死”、“无性生殖”等问题的讨论不仅在学界如火如荼，而且在民间引起了极大的反响。概观这些学术讨论和民间争议，生命伦理问题主要涉及以下几个方面。

1.生命生成观。“生命生成观”主要解决的是“人是怎么来的”，也就是“人是什么”、“何谓人的本质”这一问题。近代以来的生物科学已经向我们展示了一个生命由低级向高级演化的过程，人类是生命演化的最高阶段。但是人类仍有许多问题未达成一致，甚至在生命科学技术高度发达的今天，对于“何谓生命的开端”是一问题就众说纷纭。在西方，各种争论也是围绕生命伦理问题展开的。例如，“妇女有没有自主堕胎权”这一问题在西方新社会运动中曾引起了广泛的讨论和争议。女权主义者认为，堕胎权是妇女们的一项基本权利；而保守主义者认为，怀孕意味着生命的开始，堕胎是对人类尊严的损害。

2.安全性与责任性。生命伦理观不仅关照生命的生成问题，而且考虑生命的存在、维持过程。因此，生命伦理观不允许任何力量以任何借口来肆意制造生命生存环境的不安全性。生命科学技术的大量运用在本意上就是加强人类改造自然的能力，减低人类在自然力量面前的脆弱性。然而，生命科学技术的大量应用却客观上加剧了“人伤害人”的局面。转基因技术的发明虽然增加了作物的产量，丰富了物种的多样性，增强了物种的气候适应性，但是也诱导了许多疾病的发生。

3.公平公正。人人在享用生命科学技术面前并不是平等的。医疗资源由于高新技术的应用，愈来愈向少部分人和大医院集中，相伴随的是与“人人享有保健”这一理念的矛盾。不同阶层的消费者对生命科技应用的不平等机会造成了日益严重的“公平性危机”。

三、生命伦理建设的基本问题

有学者提出了“伦理治理”（Ethical Govermance）概念来统括这些复杂的生命伦理问题。伦理治理即“以各种方式或机制把政府、科研机构、医院、伦理学家（包括法律专家、社会学家等）、民间团体和公众联系到一起，发挥其各自的作用，相互合作，共同解决面临的生命伦理问题，以及社会和法律问题。这种机制的核心是坚持科学性与民主性的统一。”伦理治理作为一整套机制，是由生命伦理基本观念、组织构成、操作路径和监督方式等一系列问题组成的。

1.生命伦理基本共识。生命伦理的基本共识分为两个层次。第一个层次，也是最基本的层次，就是“为什么要追求生命伦理”的问题。第二个层次是如何保障生命伦理的问题。

2.生命伦理的组织机制――生命伦理委员会。相对于伦理共识而言，生命伦理委员会是一种固定了的、常态化了的、组织化了的生命伦理保障机制，它涉及委员会的组织性质、机构设置、功能分配、代表分配等问题。

3.生命伦理的保障机制――惩治性的还是预防性的？大量耸人听闻的生命伦理事件的发生，促使许多学者呼吁加快针对生命伦理的立法工作，希望通过法律性的惩罚手段来达到制裁违背生命伦理现象的发生。可以说，伦理立法工作的要旨并不仅仅在于提供一种制裁手段，同时也希望通过这种负面的激励手段来促进生命伦理观念在全社会的传播和推广。应该说，这种他律式的制约手段有利于社会伦理良知的存有和发展。为保证生命伦理的长效作用，我们必须努力从哲学思考上改造人的内心思想，这种哲学的转变要达到的目的就是改变现代社会兴起以来商业逻辑和科学逻辑对人类思想方式的统治地位，批判性地接受现代社会，恢复传统着哲学理论中丰富的深邃的对于人之生命的思考。

参考文献：

［1］波特.生命伦理学：通向未来的桥梁.

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［4］黄顺基等主编.自然辩证法概论.高等教育出版社，2004，5，1：184.

医学伦理学的概念例8

德育理论体系及其发展的逻辑分析以及德育各学科的方法、原则和精神等在医学中的推广运用，皆有利于医学生专业方法、专业思维和专业精神的培养。德育教学与医学专业教育的结合，其作用更多表现在对医学生专业方法、思维的训练和专业精神的培养、熏陶上。医学需要哲学思维，医学是价值与理性的统一。医学的发展和创新需要哲学理论的指导，例如：人的本质，人的存在与发展，人的肉体与精神，人的生与死，都离不开哲学思维；生物—心理—社会医学模式的生命力及其巨大作用，以及疾病与健康、结构与功能和临床治疗中的整体性、针对性、具体性、主次性、动态性原则等，皆应归功于哲学思维。

其次，激发医学生人格精神的提升。思想品德课中的世界观、人生观、道德观、伦理观和婚姻恋爱观等，无疑是人文素质的核心。追求崇高的人文目标，必须具有卓越的精神品格。精神和情感，是人之所以为人的根本。精神境界和情感倾向构成不同的人格力量。举止猥琐，精神委靡，不可能成人、成才，也是与人文精神背道而驰的；对人缺乏同情和爱心，不可能积极服务于社会；对人总怀着疑虑、猜忌，不可能与人合作；没有顽强与执著，终会功败垂成；没有自信与无畏，难以成大器。

医学伦理学的概念例9

Daniel Callahan在《生命伦理学百科全书》第二版中的生命伦理学条目中，把医学伦理学与生命伦理学相比，认为“医学伦理学是古老的学科，代表很窄的范围，只强调医生的道德义务和医患关系，虽然在现今这仍很重要，但已不足以囊括所有的问题”。“生命伦理学则是指生命科学中更广阔的道德领域，包括医学、生物学、环境中的重要方面、人口和社会科学等。医学伦理学作为一个部分包括在生命伦理学当中，与其他题目和问题共同构成生命伦理学。”

《国际伦理学百科全书》也把医学伦理学的学科范围归为生命伦理学。

从我国对医学伦理学发展阶段的划分，可看出与以上不同的看法：医学伦理学经历了古代医德学，近现代医学伦理学（传统医学伦理学）和生命伦理学。也有学者认为，当今的医学伦理学已开始发展到了一个新阶段，人口和健康伦理学阶段。可见，我国主要是把生命伦理学作为医学伦理学的一个阶段涵盖进去的。J．Stuart Horner在《应用伦理学百科全书》中对此的界定也是如此：医学伦理学与生命伦理学经常混淆，但后者是前者的一个方面，只不过后者这30年一直占主导地位。

医学伦理学的定义

英国的Thomas Percival在1803年出版了《医学伦理学》一书，并首次提出“医学伦理学”这一名词。他没从正面给医学伦理学下定义，但从有关的材料可以分析出他对医学伦理学概念的理解。他认为：“职业伦理学是‘人性的知识’与‘广泛的道德责任’之间的综合”，“医学伦理学的一般体系是使无论是官方正式的行为还是医学领域之间相互的交往都受文雅和正直原则所指导”。这种观点在19世纪被广泛接受。20世纪20年代，美国的药理学教授 Chauncey Leake对上述观点提出质疑。他认为：“Percival对‘医学伦理学’这个名词使用不当……，它仅指来自于职业中的、用来管理职业中各成员彼此交往的成规、礼节。……但真正的伦理学与成规、礼节不同，而应从哲学的角度理解。他认为：“真正的医学伦理学是基于伦理学理论并用之来处理医患之间、医生与社会之间的关系。” 20世纪70年代，美国的医学伦理学权威 K． D． Clouser对医学伦理学的理解与 Leake的观点并无本质区别，他在《生命伦理学百科全书》第一版中提出：医学道德与一般的日常道德没有区别，含有与一般道德相同的规则。我国对医学伦理学的定义多采用：“运用一般伦理学的道德原则，来解决医疗卫生实践和医学科学发展中人们相互之间、医学与社会之间的关系而形成的一门科学，它既是伦理学的分支（应用规范伦理学），又是医学的组成部分。”

以往无论是国内还是国外都有过分强调医学伦理学是应用规范伦理学的一个分支的倾向，对医学伦理学容易有这样的误解：即把医学伦理学只理解为应用规范伦理学，以为运用一般伦理学的道德原则即可解决具体问题。不仅事实并非如此，而且其中也忽视了医学本身对医学伦理学的作用。一方面，医学的本质和目的是为了维护病人的健康，治疗疾病，由此可见医学本身含有一种固有的伦理学——为病人谋利益。而且许多伦理问题的产生是医学科技发展的结果。另一方面，伦理道德对医学伦理学的作用也同样明显，如陈实功《外科正宗》中有“先知儒理，然后方知医理”之说，二者的结合便是中国古代的儒医；欧洲中世纪的医德观是基督教式的医德观；从英美医学伦理学中自主原则领先的医患关系模式到南部欧洲的仍以相互信赖式的医患关系为主导模式更能看出伦理道德因素对医学伦理学所起的作用。简要说来，医学科技与伦理道德二因素相互作用是医学伦理学发展的主要线索。

医学伦理学的研究对象和内容

医德（医生的职业道德）是医学伦理学最主要的研究对象，有说法认为医德学是医学伦理学的同义语，是一门学科。邱仁宗同志认为医学伦理学与医德学之间的关系不仅是个名称问题，它们之间有两点不同：医学伦理学在内容上要比医德学广，医德学一般都是义务论的，不引用任何价值论，并不加以证明。我们所称的古代医德学，其实还不是一个系统的应用伦理学学科，因为它只研究医生应遵循的道德规范和准则，只研究医患关系。医学伦理学则是一个系统的学科，表现为研究对象从医患关系这一核心扩展到医务人员之间、医务人员与社会之间、医学与社会之间的关系。

杜治政同志认为，当代医学伦理学的研究内容主要由六个方面构成：医学道德的主体与客体及其相互关系、临床医学中的伦理问题、生命技术及其他高新技术应用中的伦理问题、卫生政策的伦理学、健康伦理学、医学伦理学的基础理论研究。这是典型的把生命伦理学看成医学伦理学的一个发展阶段的说法。

其实，不管医学伦理学和生命伦理学之间是谁包括谁，就象《应用伦理学百科全书》中所强调的，医学伦理学这一名词，它不是一个静止的术语，“它的含义和原则已经随着医学被管理成一个职业，到医疗照护被提供和资助，到医学之外的社会整体中的文化因素的改变，而改变”

医学伦理学的历史发展

希波克拉底学派可能是最早对医疗职业和医生的行为提出规范的，但其思想能流传这么久远，主要是因为基督教的思想与之在某些方面一致，特别是不能堕胎和为患者保密的思想，而这两者在古希腊并不是医学界的主流思想。当时许多论述都强调疾病的预后，希波克拉底时期的预后可起到安全保险作用，使医生知道他能做什么和不能做什么，从而保护医生避免因治疗失败或拒绝治疗而受到指责。传统的基督教强调诚信对于战胜疾病的重要作用，认为医生应不顾自己的危险来抢救病人，要求医生持一种慈善的观念和对穷人的责任的价值观，事实上早期的基督徒也是这样做的。没有什么能比医院这种新兴机构更能显示出犹太教和基督教的博爱精神了，它们服务于病人、老人、穷人和流浪者，虽然多负责食宿，很少的医疗，但与其它相比已是很好的了。基督教对医学甚至所有科学的控制，很少能见到教会允许之外的书籍，仅见的是为数不多的希波克拉底和盖伦的著作。中世纪时期的黑死病夺去了无数人的生命，医生们没有好的救治办法，很多医生逃离瘟疫，但许多教士却依然留在城市，为死去的人做祈祷，使那些笃信上帝的人临死前得到精神上的安慰，也使死者的家属感到欣慰。

在文艺复兴时期，尤其是科学革命给机械科学、物理学和化学带来了巨大成功之后，医学也迈出了更坚定的步伐。哈维的心血运动论最终取代了盖伦的关于血液运动的学说，以后在以机械论为主导的哲学思想的指导下，以解剖学和生理学为主的实验医学在18世纪取得了突飞猛进的发展。19世纪的病理学有了长足的进步，在麻醉和防腐两项技术出现之前，外科的全面进步是不可能的，19世纪后期，外科有了真正的进步。近代的实验医学家头脑中有尊重科学的道德理念，认为医学的最高尚的任务莫过于延长人的寿命。由于一系列新的科学的诊断和治疗方法的出现，从而为医生关心、同情病人，为治疗疾病、解除病人的痛苦提供了科学的现实的保障，这都是最基本的医学人道主义的体现。18世纪的早期，英国对医生的伦理学规范已很少提到希波克拉底，而是强调礼节，包括服饰和行为举止，即英国的绅士和淑女风度。近代英国对医学伦理学贡献较大的主要有4个人： John Gregory 1772年出版了《关于医生责任和资格的讲义》；Thomas Gisborne 认为医生不应减弱基督教的慈善色彩，同时认为必须建立一个竞争型的职业，因为他坚信对财富的渴望是至关重要的；Thomas Beddoes强调应用法律手段把庸医赶走；Thomas Percival在1803年出版了《医学伦理学》，主要是为了防止和解决医院内部纠纷。其中的宗教色彩已大大减弱，即医德开始了科学化和世俗化的进程。Thomas Percival最大的贡献是为美国医学会1847年首次的伦理学法典提供了样本。

20世纪初，人们已经开始注意到医院开支的攀升，尤其是二战后，医院被视为医学诊治的精华之地。在X线之后，影像诊断随着1972年计算机断层摄影和核磁共振等技术的问世而大踏步前进，大量资金花费在了医疗设备上。大约在1960年，第一批免疫抑制剂问世，使得器官移植进入了新时代，当然也带来了道德和法律的困惑，如何时取器官，移植给谁等问题。20世纪随着医学科研的增加使医疗服务取得明显进步，同时也引起更多的伦理学问题，1946年的纽伦堡法典和世界医学会1964年对此修改而成的赫尔辛基宣言（2000年是最新版本）是医学科研中涉及人体实验的重要文献。

20世纪中叶以前，传统的医学伦理学主要局限于临床的医疗实践中，为培养医生提供职业道德行为规范。二战后，延长寿命已不是难事，在医学伦理学的持续发展中加入了新的内容，20世纪50年代，美国的Joseph Fletcher和 Paul Ramsey等非医生（这两人均是神学家）所写的一些文章使人们开始审视医学和医学科技在社会的道德层次上产生的影响：首先是以往被封闭在医学之外的哲学家、神学家、律师、社会学家和心理学家对医学职业提出了他们特殊的看法；其次，随之而来的是这些看法对医学的发展有益，医疗职业中的人对这些外部的看法开始予以接受；第三，医学伦理学扩展其范围，应用到更广的社会伦理学问题领域，如一个社会中卫生服务设施分配的公正性等。因此，在60年代后，医学伦理学本身已经开始从原来全部关心指导临床医生行为的准则和法典中转向社会中的健康和疾病的伦理学方面，70年代后美国开始了对病人自主性的重视，这是当今的医学伦理学中的重要转变。

医学伦理学的本质是为了病人的利益，但具体什么才符合病人的利益，这随着时代的变迁和人们观念的变化而变化。表现在医学模式上，就是从以往普遍持有的“治病”到现在的“治生病的人”，在20世纪50年代之前，延长寿命就是对病人最大的善，而二战之后，延长寿命并不是唯一追求的目标，生命质量是人们所重视的主要内容，表现为病人的意愿是否得到尊重。

生命伦理学(bioethics)

《生命伦理学百科全书》第二版对此词条的解释的第一句话就是：“圣经中有一句话说太阳底下没有新事物。但自从20世纪五、六十年代起，从生命伦理学的兴起看出，那么这句话并不正确。”由于新科技的问世和文化及观念的改变，人们重新对生与死、对疼痛的忍受、对自己生命的权利、对他人和社会的义务等进行思考，于是产生了一个全新的领域——生命伦理学。它代表一种全新的观念的转变，它不仅是指开创一个新领域（伦理学和生命科学的交叉），而且代表一种学术思想、政治因素对医学生物和环境的影响等。狭义地说，生命伦理学仅指在面向科学技术的巨大变化时产生的新领域，广义地说，它已经延伸到法律、政策、文化、历史学科，大众媒体，哲学，宗教，文学等社会科学学科。本辞条所说的生命伦理学是指广义的，即它的研究范围已从临终病人床边的医务人员个体所面对的道德上的困惑，延伸到全社会公民和立法者在努力制定平等的健康或环境政策时所面对的公众的和全社会的选择。

对生命伦理学的界定

生命伦理学一词最早由美国威斯康星大学的生物学家和癌症研究者Van Rensselaer Potter在1970年提出。然而，很快就被在华盛顿工作的荷兰胚胎生理学家和产科学家Andre Hellegers 和其他与他共同工作并在1971年在乔治城大学成立肯尼迪人类生殖和生命伦理学研究所的同事用来指称不同的含义。Van Rensselaer Potter用此指称“一门把生物学知识和人类价值体系知识结合起来的新学科”，它是科学和人文学科中间建起的一道桥梁，帮助人类生存，维持并促进世界文明。Andre Hellegers和他的同事则狭义地把此应用到医学和生物医学研究中的伦理学领域。Warren Reich在1971年准备编写《生命伦理学百科全书》时，开始时用的《医学伦理学百科全书》名称，可见，医学伦理学和生命伦理学已是两个不同的概念。西方多数认为医学伦理学是一种传统上的提法，范围很窄，只强调医生的道德义务和医患关系，它已不足以囊括现今所有的问题。因此从范围上看，生命伦理学指称生命科学中的广袤的道德问题领域，如医学、生物学、环境科学，人口和社会科学等，把传统的医学伦理学包括在生命伦理学中。

在某种程度上，Raanan Gillon的生命伦理学辞条更加全面。Raanan Gillon 在《应用伦理学百科全书》中的生命伦理学条目中写到：从字意上看，生命伦理学是研究产生于生物学实践领域（包括医学、护理、包括兽医在内的其它卫生保健职业）中伦理学问题的学科。它的研究范围很广，除了生物科学研究中的伦理学，还包括环境伦理学（包括环境污染和人与动物和自然界中其它部分之间的关系），性、生殖、遗传和人口中的伦理问题和各种社会政治道德问题，如失业、贫穷、歧视、犯罪、战争和迫害对人群健康的负面效应。涉及到此学科中的人员也很广，除了医生、护士、生命科学家、患者、受试者外，在学术领域还涉及到哲学、道德神学、法学（这是生命伦理学中的三大学科）、经济学、心理学、社会学、人类学和历史学。

Daniel Wikler 在第三次国际生命伦理学会议上的主题报告——生命伦理学家和社会责任中提出：生命伦理学的主题一直在变化，生命伦理学已经历了三个阶段，第四个阶段正在诞生的过程中。第一阶段以某些专业行为准则的形成为标志，如不允许做医学广告，禁止诋毁同行等，此阶段应称为医学伦理学阶段；第二阶段就是琼森（Albert R.Jonsen）在他的《生命伦理学的诞生》中和他的历史学家同行所说的生命伦理学阶段，在这个阶段中，医生的处境发生了根本性的变化，公众开始对古老的医学职业中的家长主义、讲真话等提出挑战，此阶段的生命伦理学家是病人权利的学术同盟。生命伦理学家需要新的哲学理论和方法，这些新的哲学理论和方法不是个人行动的道德，也不是用传统的伦理原则去定义医生的职业，而是用社会和政治哲学，尤其是分配社会的公正。第三阶段的生命伦理学家已研究了卫生保健政策和卫生经济的许多细节，许多国家政府中的卫生官员都曾向生命伦理学家进行咨询。第四阶段的生命伦理学可称为人口保健的生命伦理学，它不仅象第二阶段一样包括专业行动准则、医疗工作者和公众，也象第三阶段超越了传统的医患关系范围，横跨生物和社会科学、人类和管理科学，而且还有自身的特点：高技术医学的出现和应用不是中心问题，而只是其中之一，不再注意医生的两难推理和谁能得到稀有卫生资源等难题，而将注意力集中在多种影响卫生保健的因素上。从美国社会不断增长的不平等，到许多发展中国家的许多病人都存在的病人疾苦之间的共同点看，有许多信号告诉我们，就较大多数人口而言，卫生保健状况在变坏而不是在提高，我们应把目标放在更大多数人的公共保健系统上，为了完成这个任务，我们要获取那些不熟悉的领域的知识，如公众保健、国际保健、花费—效用分析、保健量制以及将要出现的许多新领域的新知识。

生命伦理学产生的历史背景

生命伦理学最先产生在美国，有其独特的历史背景。生命伦理学在广义上，是从1900年开始的。20世纪医学的发展可从对医疗服务投入的钱的数量、享受到服务的人的数量、医务人员和专家的数量、医疗服务系统的复杂性和科学技术的含量程度等方面看出。伦理学问题的产生，可从三条主要的线索看出：医院角色的变化、科学技术的主导性和医学专家化的发展。

早在19世纪晚期，美国的医院在数量上以很快的速度在增加，最终成为提供医疗服务的主要源泉，随着医疗器械和技术在诊断和治疗中的不断增加的介入，在医院中集中提供医疗服务变得比较有效并经济，并能满足人们的需要。1946年的Hill-Burton法案，为地方性的医院提供联邦支持，新的普遍性的医疗保险倾向于给医院性的医疗服务而非私人诊所或家庭式服务提供补偿，这为美国的医院的革命打下基础。

1900年左右，科学的医学已成为医疗实践中不可分割的一部分，美国医学会改革医学教育制度，以提高医疗服务的水平。政府不断支持医学科学，尤其是在二战期间和之后，把科研引进医学教育和对病人的照护之中。20世纪50年代美国国立卫生研究院开始成立并支持临床科研，于是涉及到受试者的实验，受试者可能是病人和健康的志愿者，且数量在不断增加。

由于医学科学和技术知识的增加，使很多的医生走进越来越窄的领域，只能使自己局限于某一专业。随着1917年眼科学会的成立，越来越多的专科学会成立。20世纪上半叶，医生的社会和经济地位明显得到提高，渐渐从中等升至上等，这些非常明显地使他们与很多病人在生活态度和生活方式等方面不同。

总的来说，这三方面在20世纪60年代开始浮现。医院中医疗服务的专业化促进了医疗照护的非人性化和组织性，同时疾病的社会、行为、环境和人性化方面被忽视，而过于强调疾病的生物和生理方面，因此病人抱怨医生已失去的病人从整体方面照护的能力，从以前熟悉的密切的关系转变成“床边的陌生人”。

对生命伦理学的产生容易有这样的一个误解，即生命伦理学多被简单地理解为只是因为生物医学高科技的出现才产生的，这是其中的主要因素，但事实上，生命伦理学的产生是多种因素共同作用的结果。除了以上医学方面的因素，把公众卷入医疗的伦理学问题中的文化和社会运动也起到史无前例的作用。复杂的医学技术和其人道的使用之间，增长的城市化和随之而来的人口分布的不均匀增加了享受医疗服务的障碍；较高的生活水平和受教育程度的提高，使（病）人的思维更加复杂，自我保护的意识明显提高；五、六十年代政府对生物医学科研的加大投入引起受试者保护问题；人们购买医疗保险的能力在30年代因以雇佣为基础机制的引入而戏剧性地得到提高，现由于太注重技术化，美国的医疗服务成本急剧上升，民众购买保险的能力减弱，大部分的美国人仍不能得到足够的医疗照护。另外，60年代末的消费者权益运动（起始于60年代对低劣食物的抗议）开始影响医疗服务制度，70年代的病人权利运动是更大的民事权利的一部分，妇女运动也把人们的注意力引入到对女病人的关心，也影响人们对生育控制和人工流产问题以及家庭和人口政策问题的看法。同时期的和平运动和日益增长的生态运动把人们的注意力引到由于战争、环境和污染问题而引发的国际健康问题。因为核武器对人类的健康的威胁，医生的社会责任在1971年被提出。这些思考对医学在维护世界人口的整体健康和完好方面的角色发出挑战。以上这些社会和文化方面的趋向和生物医学科学的发展一起共同构成了20世纪60年代末开始的生命伦理学运动，而且这些也是20世纪80年代美国的社会和政治危机。总之，今天我们所了解的生命伦理学根植于公众对个人权利、社会公正和环境质量问题的关心，这些标志着美国在那个时代的文化特征。

从具体事件看，20世纪60年代以后，人们广泛使用肾透析、器官移植，但在透析对象的选择上遇到难题；1967年的心脏移植的成功引起死亡标准的讨论以及哈佛提出了脑死亡标准；流产在医学上很安全，避孕药丸、产前诊断、ICU的广泛使用、人工呼吸机等均已普遍出现，但昆兰案件的撤掉呼吸机和安乐死问题引起普遍关注；人们从传统上死在家里到现在的死在医院里，观念上发生了戏剧性的转变；二战后生物医学研究取得成果后的应用，美国的几起未得到病人的知情同意所做的人体实验引起道德上的谴责；Rachel Carson 的《寂静的春天》的出版，掀起了保护环境的浪潮；美国的民主权利运动、个人主义、女权运动也在兴起……但人们在与之平行的文化进程方面又远未跟上这些变化，这是生命伦理学为何能引起公众如此关注的一个主要原因和历史背景。

毫无疑问，美国在生命伦理学领域处于领先地位，最重要的标志是1969年成立的后在1971年更名为海斯汀报告和1971年成立的肯尼迪研究所。但不能否认，欧洲也做了大量工作。1963年英国成立了医学伦理学学会和医学伦理学研究所（注：英国多数称医学伦理学而非生命伦理学），后者在1975年创办了医学伦理学杂志(Journal of Medical Ethics)，1985年创办了医学伦理学简报(Bulletin of Medical Ethics)。哲学的批评式医学伦理学在德国、前苏联和南欧发展起来。医学伦理学在天主教传统的国家本身就是天主教道德神学的一部分，后渐渐适应新技术的发展，转变原来的行医与科学无关的观念。亚洲和非洲的生命伦理学发展较慢，到20世纪八、九十年代渐渐发展起来。社会主义医学伦理学在一些社会主义国家也发展起来。

需要注意的是，由于关系到人类生命健康，每个国家的政府必然会通过政策法规等的制定等来对生命伦理学领域的问题进行宏观控制。这不是某一个国家的问题，也不是西方特有的问题，而是全球性的问题，但同时，某个发达国家发生了某类生命伦理学问题，并不意味着发展中国家也一定会出现同样的问题。

生命伦理学的理论问题

作为一门学科，生命伦理学中有三个普遍性的核心问题：我应该做一个什么样的人，才能过道德的生活并做出道德上好的决定？当我的行为可能影响其他人的状态和健康时，我的责任和义务是什么？作为社会的一个成员，我应为社会的公共利益做什么？第一个问题与美德论有关，强调人的品行和一个有修养的人应具备的价值观和目标；第二个问题承认一个人的行为会对他人产生影响，并努力理解我们人与人之间的关系——我们应为他人做什么，我们应从他人那期望得到什么；第三个问题把我们的社会关系更深入一步，看到人们之间的相互依存关系。

生命伦理学基本的伦理学前提是：尊重自主性；最大多数人利益的功利主义；社会公正；四原则；案例分析；美德伦理学；描述伦理学；女性主义伦理学和地域文化生命伦理学。

生命伦理学研究的问题：卫生服务人员与被服务人员之间的关系；生与死的问题；病人的利益和其他人利益；分配公正问题；概念问题（即各术语的含义）；医学科学实践中的伦理学问题-纽伦堡的促进；生命伦理学，科学技术和社会；环境伦理学。面对这些问题，有两个重要的任务需要澄清：一个是事实和价值观之间应划分出一条清晰的线，分清什么是医学问题，什么是价值观（伦理学）问题（一个医生好的医学决定不等于是好的伦理学决定）；另一个任务是发展解决伦理学问题的方法论。

生命伦理学已出现多样性的特征，随着生命伦理学问题的日渐增加，需要更多的方法论来指导。现在，至少有四个领域已明显地出现了，它们分别是理论生命伦理学、临床伦理学、管理和政策生命伦理学、文化生命伦理学。但在实践中它们经常交叉，不能清楚地分割开。

生命伦理学的职能

医学伦理学的概念例10

1．1“大医精诚”的思想内涵

医学名著《千金方•大医精诚》中系统的阐述了为“医大者”应具备的素质要求和职业操守。《大医精诚》在要求医者具有精湛医术的同时特别强调“医乃仁术”的观点和要求。儒、释、道诸家道德观在《大医精诚》中均有体现:儒家———“医乃仁术”、佛家———“大慈大悲”、道家———“无欲无求”，为行医者树立了可谓“厚德过于千金，遗法传于百代”的美德风范。“大医精诚”对医生群体的道德建设具有极大地促进作用，然而不可否认的是，它对医生的要求过高甚至太过苛刻。尤其在社会主义市场经济客观环境下，医生作为职业人，也有形形恰如马斯洛需要层次理论中阐述的各类现实需求。一味地强调为医者必须“大慈大悲”“无欲无求”，并且会给社会大众造成一种“凡是医生就必须看好患者的病，且必须‘无欲无求’，不计付出和回报”的不良氛围。医学科学新技术的应用和保健服务不断更新升级面临种种全新的、现实伦理问题需要应答，而在全球化境遇中的社会文化多元化、价值观念多元化以及道德观多元化让我国传统的医学伦理在医学生思想道德教育层面陷入困局。

1．2传统医学伦理学“译介－嫁接”方式在本土医学生思想教育教学中困境的探源

中国的医学伦理最先引介于西医，是一种“译介－嫁接”的舶来品。这种“翻译－引介－消化－推广”的方式，存在一系列问题。一方面是“水土不服”:西方崇尚“自由”“实现个人价值”，医学伦理学也充斥着职业人观念，互利互惠;而我国传统医学道德观———“大医精诚”要求行医者“无欲无求”“大慈大悲”“精诚仁朴”，两种观念有一定的冲突，在实践过程中让医生无所适从。另一方面，“翻译－引介－推广”需要一个漫长的周期，造成观念滞后于社会现实。在传统的医学伦理学教学的教材范式层面，现行诸版的医学伦理学教材:“概念欠规范，内容不准确”“内容较为雷同，目的性不强”“重知识，缺能力培养”。目前大致有三类范式的教材:其一，罗国杰教授将马克思主义理论与中国社会的道德实践相结合之范式;其二，在美德伦理框架下，强调个人思想道德修养的范式，该种范式以廖申白教授相关作品为代表;其三，王海明教授将美德伦理学、元伦理学以及规范伦理学在个人和社会视角下相结合的范式。当前高校的思想道德教育习惯采用“4+1”，即四门思想政治理论教育和一门形式与政策课，以教师讲述为主，多为大班教学，缺乏师生互动和社会实践。学校“重专业技能，轻思想教育”的培养方式，更让医学生思想道德教育成为薄弱环节。早在1983年，一些医学伦理学家就呼吁将医学伦理学引入大学课堂，帮助医学生确认并澄清生物、医疗过程中的相关道德问题。尽管一些高校也相继开设医学伦理学相关课程，但其教学成效欠佳。

2“大医精诚”协同生命伦理学融入医学生思想道德教育的意义

2．1协同教育是融入医学生思想道德教育有效途径

生命伦理学本质上是一种文化。中西方文化及其各自的传统伦理各有差异。中国传统文化中极为重视“舍生取义”“重集体协调、轻个人理想”，形成了极端重视自我反省、自我完善、自我克制的内在修养提高。而西方文化重视自由、平等以及效率，追求个体的自我意识以及个性自由。西方社会在宗教的长期影响下，强调社会成员享有在一定约束下的最大个体自由。相应的医学伦理学是一种对医生这一职业群体的约束，医生享有在约束下的最大自由。但是全球化进程打破了文化上的各自封闭和相互独立，文化大融合是不可阻挡的时代潮流。提倡尊重、宽容、合作以及相互消融，是当代生命伦理学发展的理想追求。

2．2有利于重构医患和谐的良好局面

医患矛盾突出已成为我国当前医疗卫生领域不争的事实。国家卫生和计划生育委员会的数据显示，2013年全国医疗机构发生医疗纠纷约为7万件左右，每一起事件都会令眼下紧张的医患关系雪上加霜。医患矛盾突出在溶蚀医(护)患之间本来脆弱的信任关系的同时，也招致社会舆情对医生职业群体的污名，并摧毁着医生“白衣天使”的光辉形象。医生职业群体形象的塌陷除了个别媒体不良渲染和推波助澜外，与医生的道德素质滑坡有着极大的联系，最直接的原因则是医学生思想道德素质教育的失败。“大医精诚”协同生命伦理学融入医学生思想道德教育，为学校开展医学生思想道德教育探索出便捷、可行的教学范式，为医学生提供出正确合理的价值选择，为政府和社会营造出和谐的医疗环境。当然，这也需要政府、医院、医生、患者等诸多利益主体相互协调，寻求达成各方互惠互益的共识条件。

2．3协同教育是对中华文明的薪火传承

中医是中华民族的瑰宝。“大医精诚”医学人文精神的至高要求，是对历代医家医术医德的高度概括，是中国传统医学知识体系与人文知识体系内在的统一性的具体体现。“大医精诚”既要求医生要有精湛的医术，又要求行医者有高尚的医德。良好的医德、精湛的医术是医务工作者的必备条件，中国传统医学的行医准则，也是对医师思想品德和职业技能要求的经典概括。大医精诚精神的重塑和重视，极大地传承和发扬着中国传统医学文化，是中华文明薪火传承的可贵写照。在“协同创新”被提出的当今社会，提升文化软实力不仅是要对传统文化的继承和发扬，而且必须兼容并蓄，博采众长，批判吸收先进文化。充分利用现代信息技术搭建资源平台，实现知识共享，进行多方位的交流、多样化的协作，促成文化的跃升。在吸收西方医学生思想道德教育和教学经验的同时，利用中国传统医学知识体系与人文知识体系内在的统一性，将中医文化精髓之“大医精诚”精神融入生命伦理学，是做好我国本土医学生思想道德教育工作的明智之举。

3协同中西医人文精神并融入医学生思想道德教育的实现路径

3．1合理引导新闻媒体和社会舆论以营造良好的氛围

信息时代，新闻媒体和社会舆论已经成为一股不可忽视的社会力量。新闻媒体和社会舆论在影响公众价值判断、触发社会焦点事件等方面具有不可估量的作用。因此，可充分发挥新闻媒体和社会舆论的作用，积极引导、合理动员、正确营造良好的环境和氛围，以利于中西医文化协同发展，并充分融入医学生思想道德教育之中。例如，一些医学伦理学科研组织或机构，利用网络平台，普及“大医精诚”和生命伦理学知识，关注医学生思想道德教育现状，针砭时弊，提出促成“大医精诚”与生命伦理学协同创新，共同作用于医学生思想道德教育的建设。

3．2重视生命伦理学科研的协同创新

当前我国的医学生思想道德教育成效不佳，学校重视不够。在国家“政策之窗”尚未打开———问题源流(ProblemStream)尚未形成、政策溪流(PolicyStream)尚未面世、政治源流(PoliticalStream)尚未萌发的状况下，仅仅呼吁政府为“大医精诚”协同生命伦理融入医学生思想道德教育是不够的。从事医学伦理学研究的学者和专家应该致力于本土化的生命伦理学探索，并促成相关卫生管理部门对医学生思想道德教育的高度重视。例如，相关的生命(医学)伦理学组织可以召开主题研讨会，通过广泛参与、多方讨论、集思广益，促成中国医学文化与西方医学文化协同发展，为医学生思想道德教育提供参考样本。又如，相关科研平台可以公开招标，聘请一些专家学者深入研究目前处于研究薄弱环节但亟待改善的医学生思想教育相关问题。