生态思想论文例1

生态文明建设在十会议之后被提升到国家“五位一体”战略布局的高度，在建设美丽中国的同时，融入政治、经济、文化和社会建设的全过程和各方面，努力实现中华民族的永续发展。这标志着中国特色社会主义生态文明社会转型的开始。永续发展的目的是实现人类的可持续发展，人类的可持续发展同样也需要体育领域的可持续发展，而体育的可持续发展就要呼唤体育生态环境的支持。因此，如何更好地理解体育生态思想的发展也是我们所应重视的时代背景和不能回避的问题。一直以来，理论界对体育生态思想的研究总体略显不足，多呈零散和问题式的研究，而从历史发展的层面对体育生态梳理的研究成果更是寥寥无几。所以，在生态文明建设的时代背景下，梳理体育生态思想的历史发展脉络，对指导体育的可持续发展和实现人类的永续发展就显得意义重大。

1远古时代———体育生态思想的孕育

在远古时代，人类祖先不仅经常要跋山涉水去寻找食物来维持生命的存在，还要为抗御自然的侵袭而跋涉迁徙，在渴求生存的生活中，要想法设法地投石掷棍去杀伤猎物，玩命奔跑的去追捕野兽，甚至为防止被野兽伤害而不得不与野兽进行生命的格斗。可见，像走、跑、跳、投、爬、近身格斗以及游泳等肢体运动，都是远古时代，人类祖先为求生存而必需掌握的基本生活技能。到了远古时代的后期，随着生产力的进一步发展，因财产和奴隶掠夺而发生的冲突日益频繁，人类认识到必须要进一步改善生产工具和狩猎技术，并使之成为种群的谋生手段和世代相传的生存技能才能确保群落的安定有序，同时群落首领还意识到只有提高群落子民整体的体力和智力等生存能力，才能维持群落不被外来侵略者所灭亡，于是跟身体活动有关的各种技能就开始在群落中有所推广，群落中的成年人也开始有意识地向少年儿童传授各种技能和身体的操练方法。这种主动适应恶劣的自然环境和社会环境以及主体的思想，就可以视为体育生态思想的萌芽。

2古代———体育生态思想的发轫

有关体育的生态思想是源远流长的，很多中西方的哲学家在阐释各自的哲学思想时都蕴含着丰富的体育生态思想。如《周易》、阴阳五行学说、道家的“天人合一”思想以及儒家的生态直觉思想等。其中，《周易》以阴、阳两爻为基本的符号，用来表示两种相互独立、又相互依存的基本特征，并由此来说明日月运行、季节更替、气象变迁以及生命有机体的生长、成熟、衰老、死亡等一切对立事物的循环转化［2］。这种从事物整体动态平衡过程中实现协调的思想，就是现在体育生态思想的精华所在。“阴阳五行学说”是研究自然界相互关联的事物和现象之间的关系及其规律的学说，通过阴阳双方相互转化和制约来揭示生命体、自然界以及人类社会的一切矛盾运动。而古代养生术提出的重要理论资源———“天人合一”的理念，则是将天、地、以及人三者统一为一个基本点，提倡人道与天道、人的生命体与自然环境的有效沟通和统一，从而实现整个地球生态系统的整体动态的平衡。这一学说无疑是一种新的生态观、价值观和发展观，也是古代朴素体育生态思想引导下的实践创新，对当今体育生态的和谐发展也具有一定的引导和促进作用。希腊人崇尚体育，体育也不可避免的构成了哲学家的思想内容。古希腊伟大的思想家和哲学家柏拉图在其著作《理想国》中指出，体育不仅可以培养公民健康的体魄，它更可以培养和塑造公民的心灵的品性，从而塑造公民的德性，最终获得幸福生活［3］。柏拉图的学生，古希腊著名哲学家亚里士多德更是提出了比较丰富的体育生态思想。他指出，古希腊的教育基本上可以分为读写、音乐、绘画以及体育四种方式，并对其重要性的顺序提出了自己的见解。如，读写在求知和政治活动等方面用途广泛，绘画有助于鉴别各种艺术作品，而体育锻炼可以促进身体的健康和强壮，有助于培养人的勇敢，这是其他三者无法与之相匹敌的。正所谓，健康是基础，勇敢是品德，所以，体育应该优先开展［4］。可见，体育生态思想在古希腊同样也占据着举足轻重的地位。从上可知，不管是阴阳学说，还是天人合一等思想所形成的中国传统体育健康观已经都包含了人与生态的和谐统一以及个体内外的和谐统一两个方面，明显展现了追求一种人与自然以及社会环境等和谐统一的体育生态观念；而西方的古代奥运会、古希腊的雅典体育以及斯巴达体育等以崇尚自然、追求身心和谐发展的体育和教育思想，也都可以看作是体育生态思想的发轫。但值得注意的是，古代体育生态思想不太注重体育的竞技性，也不刻意去追求超乎自然常态的体格与体能，而被作为一种文化形态赋予了游戏的、健身的以及教育的功效和作用，更强调人与生态环境的和谐统一。所以从这个层面来讲，古代体育生态思想更接近体育的真谛。

3近代———体育生态思想的吉光片羽

中国近代体育思想基本都是建立在体育救国论上的，在领教了西方“坚船利炮”的教训后，封建者吸取了相关的经验教训，提出了“探源之策，在于自强，自强之术，必先练兵”的近代体育生态思想。随后洋务运动的倡导者们也开始利用各种途径，诸如讲学、著书和成立政治团体等积极宣传维新思想，同时，关于体育生态思想的研究也逐渐成为维新思想家们重点关注的领域之一。如，康有为主张兴办的“万木草堂”开始开设体操课程，提高国民的身体素养。梁启超和谭嗣同两位维新主义者则于1897年在长沙创办了《时务学堂》，并大力地宣讲“知人之精神与体魄，盖注于德育与体育两途”的理念。梁启超在他的《新民说》著作中专门有“论尚武”章节论说体育，其议论精辟，掷地有声，系统地表达了他的体育思想［5］。这些思想在一定程度上代表了近代中国体育生态意识的时代色彩。14—18世纪以来，欧洲大陆迎来了意义深远的文艺复兴、宗教改革和思想启蒙三次大规模的思想文化运动。它不仅扫清了资本主义道路上的思想障碍，也砸开了中世纪束缚人们思想的封建枷锁，迎来了思想解放和科学繁荣的新时期［6］。思想文化运动也催生出一大批不同于中国洋务运动理论家的早期改良派学者，他们倡导身体和精神的统一，重视身体的健康与健美，反对违反人性的禁欲主义，主张要正确认识“人性”等。为此，他们重新发掘和整理了古希腊丰富的体育遗产———古代奥运会、斯巴达体育、雅典体育、祭礼竞技等体育生态思想和运动手段，并在体育实践中大力宣传。随后，伴随着西方资本主义工业化的进一步发展，一系列不健康的生产和生活方式促使人们对身体活动有了新的认识，人们在追求新的生活方式的同时，也开始将目光转向身体素质的提升和体能的健康发展，体育顺理成章地成为新的社会需要而得到进一步的发展。一批资产阶级教育家也顺势提出了新的体育生态思想。如：“意大利人文主义教育家维托里诺、捷克教育家夸美纽斯等就把体育作为培养人才的重要手段加以大力提倡；法国启蒙思想家卢梭在其名著《爱弥尔》中提出，“教育应与体育紧密结合，主张按儿童各个年龄阶段的不同特点，以及儿童的兴趣和爱好组织体育活动，以培养‘身心两健’的人才［7］”。这些思想无疑也都在一定程度上刻上了体育生态意识的烙印。值得注意的是，近代体育生态思想从最初的被动接受到后来的高速发展时期，从救国兵操体育思想的引进到后来的国民教育体育思想的创新无一不是时代要求下的产物。这些思想都产生于时代的要求，都有着强烈的政治色彩。

4现代———体育生态学科（论）的建构与发展

进入现代社会以来，在人类满怀希冀与信心共建和谐社会的背景下，科学界却十分“动荡”，体育实践作为人类社会活动的重要组成部分，既涉及自然生态也受制于社会生态。其活动的开展不可能离开生态环境直接存在。同时，体育活动的开展，难免也会对生态环境产生一定的影响［8］。因此，关于体育生态思想问题的研究逐渐引起了学术界的重视，而生态学相关原理与方法为我们研究体育问题提供了一种宝贵的理论资源，提供了一条更为恰当的研究途径。在西方，一些较发达的国家，由于政府和各类机构以及大众拥有较强的生态意识，体育生态建设的理念已经融入到体育实践的各个方面。在学术研究方面也出现了一批诸如德国Regensburg大学的哲学、艺术和体育学院院长HeinzLutter教授、德汉娜•克雷、美国的恩戴尔戴•哥拉斯伯格和南非的布什拉•托拉克等知名学者，他们从环境因素影响体育运动正常开展的角度，论述了体育在实践中的生态理念，取得了一系列的成果。这说明国际社会的关注点开始将侧重点转向体育与环境的关系等方面，这有力地促进了体育生态思想的发展。随着人类科学的研究不断向深度和广度层面的推进，生态学的研究和应用也发展迅速，已经扩展到自然科学和社会科学的众多领域，形成许多新的边缘学科。以教育生态系统为对象的教育生态学研究在我国日渐活跃，然而体育生态学的研究在我国却明显滞后。谢雪峰认为，虽然体育生态学在我国尚未建立，但以体育生态作为对象的体育生态研究已经有所开展［9］。如熊茂湘研究认为，体育环境是一个系统，体育环境的建设与发展应该树立一种系统性的观点［10］。罗艳蕊等人研究表明，体育运动造成的环境污染制约着体育运动的可持续发展，而只有将体育运动和环境保护相结合才是体育运动可持续发展的有力保障［11］。陈莉从可持续发展的视角研究：人类与资源和生态环境和谐共存是一个长期探索的过程，体育也必须遵循这一原则，实现“体育与自然、文化以及人类生存环境成为一个整体”的目标［12］。2008年北京奥运会提出的“绿色奥运”口号，为体育界人士的思想和行为产生了深刻的影响，也为体育学科体系的构建与发展奠定了思想理论基础。在生态文明建设的推动下，陈光华、周志俊、邓跃宁、李宏斌等学者先后就构建体育生态学学科的必要性进行了初步的理论研究。并就体育生态学的研究对象、概念、研究方法等给予了初步的探讨。专著方面，也先后有熊茂湘老师主编的《体育环境导论》、游海燕和肖进勇主编的《体育生态论》以及谢雪峰等主编的《体育生态论纲》三本专著问世。这一切都为体育生态学学科的创建和研究提供了很好的视野和范式，也为后续理论研究搭建了良好的平台。不难看出，国内外的学者从不同侧面对体育生态思想的现状与发展都做了有益的研究，为体育生态学的构建与发展提出了非常有价值的参考与建议。虽然学者对体育生态学的界定表述各异，各有所长，也各有所短，但是本质上是一致的。其研究脉络都是由浅层生态体育逐渐过渡到深层生态体育，即将生态由最初局限于自然生态，强调体育实践中自然环境和体育的相互影响转变为突破自然生态认识的局限性，在注重自然环境的同时，也强调社会人文环境的影响。总之，就是期望能将体育系统和其他自然、社会等生态系统统一起来，进行系统地、整体地研究，为实现“体育—自然—社会—经济”的健康可持续发展提供理论指导。学者们的研究成果为体育生态学学科的构建与发展提供了必要的思想启迪。但遗憾的是，相关理论研究成果数量较少。笔者从相关学术期刊数据库查询搜索“生态体育”、“绿色体育”、“体育生态学”等关键词所得结果显示，相关方面的研究论文不足30篇，而以“体育生态学”为研究对象的论文仅有5篇，研究方法也过于单一，理论上不够厚实，研究还有待于深入。

5展望未来———生态体育的绿色通道

自然界和人类社会并不是完美、和谐和简单的统一，而是矛盾、演化、复杂和缠绕的世界，是一个相互联系的非线性的世界，体育的发展在根本上与人类文明的发展同构一致。体育作为一种能动改造世界的对象化实践活动，在未来发展中将会建立体育生态学系统，遵循体育生态学的发展规律，在汲取中国传统和谐文化精髓的基础上，皈依《老子》所谓的“道”。体育之“道”，亦乃和谐之“道”。体育之“道”，是建设生态体育，实现体育和社会全面协调可持续发展的绿色通“道”。生态化是文明发展道路在当今时代的生动体现，在生态文明建设的背景下，将生态上升为一种文明，是我国经济和社会等各领域实现可持续发展目标的必然选择，也是体育生态思想和谐发展应该遵循的时代背景。所以，我们可以清晰的看到，无论是国际社会还是国内学者对体育生态思想的研究已经不局限在体育自身的发展，而更在于体育作为人类特有的一种文化范畴对社会文明的促进作用，对整个人类社会的理性关怀和引导。因此，展望未来，“和谐与发展”可持续发展体育生态思想理念，将会在未来的新时期，搭上高速发展的顺风车，快速驶入“绿色通道”。体育生态意识也会逐渐成为大众的一种共同价值理念、一种全新的体育发展模式，体育生态思想在未来的和谐发展中将更加关注人性的自然回归，关注体育领域中人与自然、人与社会的和谐统一，实现体育既满足精神的需要又满足物质需要的原生态生态位，因为我们有一个共同的美好愿望：拥有一个和谐、健康的生态家园。

作者:夏成龙 单位:云南大学

参考文献

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［4］李力研．体育：“培养人的勇敢”———亚里士多德体育思想解析［J］．中国体育科技，2003，29（5）：5．

［5］张兆才．中国近代体育思想产生的时代特征［J］．体育科学，2005，25（5）：74．

［6］朱欣华．论现代体育生态的历史渊源与现状［J］．江汉大学学报，2010（3）：106．

［7］范国瑞．教育生态学［M］．北京：人民教育出版社，2001：93．

［8］夏成龙．生态视角下民俗体育发展研究———以山东潍坊风筝为例［D］．厦门：厦门大学，2014：2．

［9］谢雪峰，曹秀玲．体育生态的敏感因素与体育系统的良性循环［J］．体育科学，2005，25（12）：86．

生态思想论文例2

1倡导"物我一体"的平等观

佛教主张"众生平等"，强调的是自然万物都应平等相待，和谐共处。从生态学的角度来看，其要义在于处理和调节不同生态系统内部以及生态系统之间的矛盾关系，以求得他们之间关系的和谐与平衡，追求的是一种自然和生命可持续发展的价值观取向。佛教将宇宙万物大体分为"有情"和"无情"两类，无论是"有情"还是"无情"，彼此之间都应平等共存并和谐共处，因为它们都具佛性。诚如佛教经典《金刚经》所云:"我及众生皆有此性，故名佛性，其性遍造、遍变、遍摄，世人不了大教之体，为云无情不云有性，事故须云无情有性。"在"众生平等"思想基础上，佛教还大力倡导"不二法门"的思想和主张。"不二法门是文殊法门的核心，它反映了法无自性、诸法平等，无有差别的真谛……不二就是无二、无别、性空、平等。"用现代生态学语言来加以科学诠释，即是说构成生态系统的各生态因子是没有任何差别的，都是平等的。这种强调物我一体、彼此平等的思想和观念使得佛教的生态思想得到更进一步的体现与升华。其哲学意义在于从根本上承认了生物和非生物的生存权利和自身价值，彻底否定了人类至上的固有观念和思维模式，从而把人从与自然绝对对立的思维框架中解放出来，为树立人与自然和谐共生、经济社会发展与自然环境互利耦合的现代生态文明观奠定了重要思想基础。

2秉持"慈悲为怀"的共生观

佛教认为包括人在内的每一个生命个体，彼此之间都要慈悲为怀，和谐共生。佛教秉持"慈悲为怀"的共生观主要体现在其不杀生戒律和素食主义理念当中。素食是汉传佛教所积极倡导的饮食方式，是对佛教"五戒"中"不杀生戒"的固守与绵延。如《大智度论》卷第十三中就提到:"诸余罪当中，杀罪最重;诸功德中，不杀第一。世间中惜命为第一。"这一观点从根本上承认了生命是最为宝贵的，是排在首位的，对生命要给予最充分的尊重和保护。所以认为杀生者罪大恶极，不杀则功德第一。另外，佛教还深刻揭示了"杀生"行为发生的根源在于人类自身的食望。如《大乘楞伽经》卷第六提到:"凡杀生者多为人食，人若不食，亦无杀事，是故食肉与杀同罪。"所以只有大力倡导素食主义，恪守不杀生戒律，培育修行者慈悲良善心理，才能在一定程度上遏制人类的贪婪本性和食望，进而起到保护野生动物资源免遭破坏的积极作用。佛教还通过宣扬"因果报应"、"生死轮回"等说教来强化其不杀生戒律的实际效应。《瑜伽师地论》卷第三十八云:"己作不失，未作不得"，可见佛教所宣扬的"因果报应"之说认为宇宙万物都受因果法则支配，善因必产乐果，恶因必生苦果。佛教认为如果触犯了不杀生戒律，去伤害人畜的性命，不管是亲杀还是他杀，都属同罪，而且必遭报应，死后将坠入畜生、地狱和饿鬼等三恶之道，并永世不得超生。又《大乘入楞伽经•断食肉品》中云:"一切众生从无始来，在生死中轮回不息。靡不曾作父母兄弟男女眷属乃至朋友亲爱侍使，易生而不受鸟兽等身。云何于中取食?大慧菩萨摩诃萨。观诸众生同于已身，念肉皆从有命中来，云何而食?……在在生处观诸生皆是亲属，乃至慈念如一子想，是故不应食一切肉。"强调人类和自然界其它生物一样，生生死死，轮回不息，并无特别之处，所以要"观诸生同于已身"、"观诸众生皆是亲属"，相互之间平等相待，互相尊重，和谐共生，这也是佛教生态思想中共生观念的重要体现。此外，由不杀生戒衍化而来的"放生"传统也是佛教提倡的一种善举，是对生命体积极保护的重要举措，这些说教和做法无疑能对生态环境保护起到积极作用。

3创建"人间净土"的实践观

佛教倡导通过修持实践从现实苦难世界进入彼岸幸福世界，从而达到人生精神的解脱。通常以"无住涅槃"和"人间净土"作为最高理想和价值追求。所谓"无住涅槃"是指个人虽已证悟真理并充分享有快乐，但决不自恃自满，而是将其运用到实现宏大理想的社会实践活动当中，与社会同呼吸共命运，共生长。其实质是对现实人生的净化与超拔。"佛教主张无住涅槃，其终极目标在于鼓励人们创建‘人间净土’。换言之，就是指个体生命的自我完善。无住涅槃是最高的道德价值，就社会发展理想境界来说，是将现实社会改建成为人间净土。"而创建"人间净土"根本在于人内心的觉悟及行为的共业所感。在众多的净土理念中，佛教所宣扬的"极乐世界"最具代表性，是佛教理想向现实生活空间转换的结果。《佛说阿弥陀经》中对"极乐世界"的描绘:极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕。有七宝池，八功德水充满其中。池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲华，大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。彼国常有种种奇妙杂色之鸟:白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。可见，广大佛教信众内心极度向往的极乐世界:生存空间广阔，环境优美;生命尊严平等，生态和谐;生活自然轻松，幸福安宁;这样的场景正是佛教信众们重视生态环境保护，积极投身创建"人间净土"实践的的内在动力。因为只有正确处理好人和自然环境之间的关系，保护好自己周围的自然环境，并与自然环境和谐相处，才能完全融入自然环境之中，从而与自然环境之间建立起共存共生的生态关系并从中获益，也才能实现创建真正意义上的"人间净土"的宏伟目标。

二佛教生态思想对古代敦煌生态环境保护的影响

敦煌为我国典型的荒漠化地区之一，其生态环境遭到破坏的情形自汉代就开始显现。面对恶劣的自然环境和生存条件，再加上深受佛教及其所倡导的"众生平等"、"慈悲为怀"、"无住涅槃"和"人间净土"等生态思想的熏陶和教化，敦煌当地僧俗民众逐渐孕育和树立起了朴素的生态环境保护意识，并积极投身到当地生态环境保护实践之中，通过广植林木，绿化美化寺院环境;爱惜动植物，保护生物多样性;保护公共环境，促进生态系统可持续发展等举措，为延缓敦煌生态环境恶化进程做出重要贡献。

1广植林木，绿化美化寺院

环境寺院是佛教僧徒潜心修行的空间和场所，也是佛教徒从真正意义上践行"无住涅槃"最高理想，创建"人间净土"的范本。因此，敦煌地区佛教寺院的僧徒极为重视寺院及其周围林木的种植和管护，使得地处荒漠化地区常年受风沙侵扰的佛教寺院环境得到绿化和美化，在一定程度上为敦煌绿洲生态环境的改善做出了积极贡献。据《高僧传•宋上定林寺昙摩蜜多传》载:"(蜜多)遂度流沙，进到敦煌，于闲旷之地，建立精舍。植柰千株，开园百亩，房阁池沼，极为严净。"又《后晋时代净土寺诸色入破历算会稿》(P．2032V)载:"面伍斗伍升，窟上大众栽树子食用。"这里所说的"窟"即指著名的莫高窟，窟前有宕谷。宕谷环境优美，宛如人间仙境一般。如《翟家碑》(P．4640)描绘道:"(宕谷)溪聚道树，遍金地而森林;涧澄河［泛］，涟浞而流演。"《敕河西节度兵部尚书张公德政之碑》(P．2762+S．6161+S．3329+S．11564)云:"碧涧清流，森林道树。榆杨庆设，斋会无遮。"除莫高窟外，敦煌当地其它寺院的园囿中也广植林木，这从敦煌文书有关寺庙帐目的记载中就可窥见一斑。如净土寺:P．2049V载:"面壹斗伍胜，园中栽树众僧斋用。"报恩寺:P．2049V载:"面壹斗，园中栽树子日众僧食用。"P．2032V载:"面伍升，桃园栽树子日僧食用。"P．3730载:"右崇圣一奉大众驱使……虽然自寸栽种园林，犹若青云护，果物每供，僧众不悯……"当地其它不知名的寺院园囿更是多不胜数。此外，敦煌佛教僧徒在寺院周围也植有大片林木，并悉心加以保护。如《敦煌录》(S．5448)中就提到:"郡城西北一里有寺，古林荫森。"又《右军卫十将使孔公浮图功德铭并序》(P．4638)载:"树仙果百株，建浮图一所……辉浮孟敏之津，影曜神农之水，门开慧日，窗豁慈云，清风鸣金铎之音，白鹤沐玉豪之舞，林花散地，茂叶芬空。"据考证此寺位于孟授渠和神农渠之间，由于水源丰沛，故林木生长茂盛，环境清净优美。

2爱惜动植物，保护生物多样性

佛教提倡以慈悲为怀，慈悲行为的对象包括人类在内的每一个生命个体。珍惜和爱护自然界的一切动植物，对保护敦煌地区的生物多样性无疑具有十分重要的作用和意义。"不杀生"是佛教保护动物的重要内容，《律戒本疏》云:"知水有虫取用犯堕。"又"故夺畜生命，上以虫水浇草上。一以虫水自用，诚无慈恻，而意不为害。此则迦留陀夷(桥)慢显能故夺鸟命也。若自若教他若遣使，是三种杀，彼命断时比丘犯堕。又三种杀或以身，或以非身，以此三事故害众生，死者犯堕，不死犯突。乃至初受胎身根命根，以身口意业因缘故方便欲杀，死者犯堕，不死犯突"。不但对水中的虫要爱惜保护，更要保护已有胎身的生物，如伤或致其死，就会遭到"突"或"堕"的报应，此外，佛教还主张放生，这是佛教保护动物的又一重要方式。《敦煌愿文集》中就录有"放生"的愿文范本。如《释子文范》(P．2044v)云:"乃见飞禽为食，误践网罗;心怀啄粟之忧，身遇擒粘之难。长者乃起慈悲之惠，赎命放生。羸禽添刷羽之欢，迍鸟有腾空之跃。遥奔林木，电击飞空;远志高林，揩磨羽翼。"在《斋琬文》(P．2940)的"祐诸畜"中亦载有与"放生"相关的诸多内容。此外，"放生"场面在壁画中也多有体现，如莫高窟中盛唐第148窟和晚唐第12窟等。所有这些记载和描绘，不仅真切反映了当地僧徒信众对佛教倡导的"放生"善举的积极响应，而且还深切表达了对此类生命个体尊重与关怀之情。另外，壁画《金光明经变》中"流水长者救鱼"的善举、以及《萨埵舍身饲虎》和《尸毗王割肉贸鸽》图中描绘的"舍身饲虎"和"割肉救鸽"义举，等等，都反映出佛教对各种动物的保护和珍爱之情，必会对当地民众环保意识的形成发挥重要影响。佛教不但提倡多植草木，而且还要精心加以保护，不得以污物秽之。如《律戒本疏》规定:"不草上大小便啼嚏。"不但严禁污秽草木，且不得砍伐。如"生草木等不得断，断者犯堕。枯作生想断者犯突，复次三戒守护佛法"。认为草木等皆是有生命的，不得随意砍伐和采摘，否则必然受到严厉惩罚。此外，在敦煌壁画中亦绘有大量的花草树木，而且其数量、品种和纹饰更是不可胜数，这也从一个侧面反映了当地僧俗民众对草木的珍爱之情以及环保意识的提升。

3保护公共环境，促进生态系统可持续发展

在敦煌，干旱鲜雨的气候特点和沙漠戈壁包围的地理环境，使得当地僧俗民众积极投身水利建设事业，科学合理地利用和保护当地水资源，注重公共环境卫生维护，这对构建人与自然环境的和谐关系，促进地区生态系统可持续发展具有十分重要作用。如《辛巳年(公元921年或公元981年)某寺诸色斛斗破历》(P．3490)曰:"麦陆斗叁胜西窑修堰僧食用。"又P．2049背a九二五年帐目:"油壹胜，西窟修堰僧食用";"麦叁斗，西窟上水修堰众僧食用"。修河、补堰不但保护了水资源，也成为僧人修行的功德之一。同时，还严禁污染水源。如《四分僧戒本》规定:"不得净水中大小便涕唾。"隋代302窟《福田经变•浴池》中就绘"两人在果园洗澡，旁边挖有污水排放渠道"的画面，其目的在于保护生活用水的干净和卫生。除兴修水利、净水外，还注重对公共环境卫生的保护。如规定"不得立大小便，除病";"不得佛塔下大小便";"不得向佛塔大小便";"不得绕佛塔四边大小便，使臭气来入"。《佛说弥勒下生经》中就给世人描绘了一个干净、卫生、一种七收的弥勒净土世界，在那里有一大城，"名翅头末……街巷道陌，广十二里，扫洒清净。有大力龙王名曰多罗尸弃，……常于夜半，降微细雨，用淹尘土，其地润泽譬如油涂，行人往来无有坌尘。……又有大夜叉神名跋陀波罗赊塞迦，常护此城，扫清清净。若有便利不净，地裂受之，受之还合。"佛教所追求的这种理想环境是世人梦寐以求的，反映出人们对清洁卫生环境的向往。这在敦煌文献和壁画中均有生动的反映。如榆林窟第38窟《弥勒下生经变》中绘有一位母亲抱婴儿拉尿，和几个小胖孩在旷野挺肚撒尿地裂缝承受的画面，这样既干净、卫生又便利。此外莫高窟北周第290窟的佛国故事画中，有一幅"蹲厕"图，厕内蹲着一个正在如厕的人，蹲处下用木板锯出方洞，下为粪坑，以容屎尿，等等，诸如此类注重环境卫生保持的例子不胜枚举。

生态思想论文例3

人来要从事物质生产活动和社会政治活动，首先应该满足吃喝等基本需要，这是马克思主义唯物史观的基本原理之一。基于此，马克思恩格斯一开始便从农业生态文明的文化维度体现出对农作物、食品和人们身体健康等问题的关注，他们对这个问题的分析主要是从资本主义生产方式下食品的污染以及掺假两个角度展开的。马克思认为“爱尔兰人……只知道吃马铃薯，而且是腐烂的马铃薯，变坏的马铃薯。”这使得马铃薯病变，食品污染，造成了19世纪的爱尔兰饥荒。恩格斯更是一针见血地指出，由于资本家们贪婪的本性，他们给工人吃的都是最廉价、质量最差的食物，“蔬菜不新鲜，干酪是质量很坏的陈货，猪板油是发臭的，肉往往已经半腐烂了。”深刻揭露了食品污染对人体健康的威胁，以致于马克思说“引起其他许多疾病的直接原因，……不如说是在于饮食方面。”同时，马克思恩格斯还分析了食品掺假行为，咖啡粉、咖啡豆、糖、茶叶、胡椒、葡萄酒等商品被肆意掺假，不仅使资本家发家致富是建立在损害农民利益的基础上，假冒产品的隐蔽性更是对人体健康造成了潜在的持久伤害。可以看出，马克思恩格斯在关注食品安全问题时，主要是从城市以及资本主义生产方式的角度分析的，这是由于食品安全问题当时主要出现的城市，并与资本主义生产方式密不可分。虽然在农村并不明显，但他们却已经注意到了这种污染向农村的转移，这一点已经被今天的现实所证明。马克思恩格斯的这些观点，一方面体现了他们对人们身体健康的关注，另一方面也蕴含着丰富的农业生态思想，因为农村食品安全直接关系到农民生活质量，而广大农民生活质量的提高正是构建良好农业生态环境的基础。

（二）马克思恩格斯指出资本主义城乡对立对农业生态的破坏，并提出了超越城乡对立的思想

马克思恩格斯认为，农村生态环境的恶化与资本主义城乡对立有直接的关系。在这里，马克思通过其“新陈代谢”理论来探究人与自然的关系，进而展开了对由资本主义城乡对立引起的农业生态破坏的批判。马克思超越生理角度，从社会的角度来理解“新陈代谢”的含义，将其认为是自然和社会之间通过劳动而产生的相互作用，由于资本家对金钱的贪婪追求，人与自然、社会的关系发生异化，致使资本主义社会出现了严重的“新陈代谢断裂”，即“在相互依赖的社会新陈代谢的过程中存在着不可挽回的断裂，导致土壤再生产的必需条件持续被切断，进而打破了新陈代谢的循环。”马克思分析了这种断裂的具体表现，城市中由于生产和消费周期的缩短而产生了大量的工业垃圾，而农村却资源紧缺，甚至还要接受城市里工业污染的侵蚀，进而造成了城乡对立的局面，其后果一方面是加剧了贫富两极分化，造成工人贫困，更重要的是掠夺了土壤肥力，使土地日益贫瘠，加速了土地资源的枯竭，破坏了农村生态环境。恩格斯也从资源浪费现象入手，分析了城乡之间的对立和隔绝以及由此产生的严重生态破坏现象。对于这些问题，马克思恩格斯首先从人与自然关系的角度入手，认为工业生产和消费的废弃物，作为完整的新陈代谢循环的一部分，需要返还于土壤，以此达到人与自然的和谐。此外，他们着重从社会角度，即超越城乡对立的角度来提出解决方案，城乡之间需要更多的互动，城市突破土地限制，而农村则分担城市工业发展所带来的生态压力，以达到较高层次的融合，才能逐步修复“新陈代谢断裂”链条，促使生态环境好转。当前，中国正在加快开展城镇化进程，由于体制机制以及市场经济的弊端等原因，由农村土地污染、农业生态环境破坏导致的“新陈代谢断裂”现象仍比较突出，马克思恩格斯的思想可以为当前城镇化建设和生态文明建设的有机统一提供有益指导。

（三）马克思恩格斯提出利用科学技术发展农业、实现农业生态化

马克思恩格斯在分析了农业生态存在的诸多问题后，也指出了解决问题的途径。科学技术是生产力，这是马克思主义的基本观点，马克思也把这一观点带入到农业生态领域。比如在农业生产方面，应该采用现代农业方法取代或者改进传统的农业生产，“现代农业方法”正是指的利用新的科技手段进行给排水、灌溉、土壤及肥料处理等，如此一来，农业生产发展了，农业生态环境同时也会得到改善。面对日益贫瘠的土地，马克思认为：“同样的肥力能被利用到什么程度，一方面取决于农业中化学的发展，一方面取决于农业机械的发展。”更是直接指出了利用化学或者机械技术改良土壤肥力、提高农业劳动生产率、促进农业发展的现实途径，“有的土地被看做坏地，……一旦发现克服这些障碍的手段，就变成好地了。”在这里，“克服障碍的手段”正是指的农业科技手段。由此可见，马克思恩格斯对农业发展中科学技术作用的重视，蕴含了其农业生态的思想。因为这里的科学技术同时也包含着生态技术，在利用其促进农业发展的同时，不但不能以牺牲环境作为代价，而且还要谋求农业生态环境的改善，以便更好地造福人类。在那个农业生态并不受关注的时代，马克思恩格斯能提出契合于当代“生态农业”的观点，足见其思想的前瞻性。不仅如此，他们还从资本主义生产过程和人的生理过程进行分析，认为这些活动中产生的废弃物经过科学的改良和加工后，再次运用于农业生产活动中，不仅节约了资源，而且减少了对环境的污染，可以发挥其重要的社会经济价值。不难看出，马克思恩格斯的上述观点同时蕴含了循环经济、绿色经济的思想，构成了今天发展“绿色、循环、生态”农业，实现农业科技化和农业生态化相统一的理论基础。

（四）马克思恩格斯提出变革社会制度是解决农业生态危机的根本途径

如前所述，马克思恩格斯一方面分析了人类改造自然过程中对生态环境造成的影响，另一方面着重分析了资本主义制度下工业大生产对生态文明的严重破坏，认为资本主义私有制才是造成农业生态环境污染的根源。恩格斯指出，资本家的一切目的都是为了赚取更多剩余价值，这是由资本主义制度的本质决定的，农业资本家也毫不例外，他们只会考虑价值增殖而不可能考虑由此带来的生态破坏。马克思也从看到了资本家贪婪的本性，认为他们的眼里只有利润，丝毫无视其行为对环境的影响，他以森林为例，产业的发展对森林造成严重破坏，而对森林的养护和生产却起不到任何作用。“在私有财产和钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的藐视和实际的贬低。”“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”这都是马克思对由资本家本性带来的生态破坏的无情批判。农业作为社会发展的基础，为城市和工业的发展提供基本物质资料，具有可持续性，这就与资本主义制度下资本家的剥削本性产生了不可调和的矛盾。要彻底解决生态危机，实现社会的持续发展，达到人与人、人与自然、人与社会的真正和谐统一，从根本上看必须变革资本主义制度，建立理想社会———共产主义社会，只有在共产主义社会里，人类才成为自然界自觉的真正的主人，“第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律相协调的生活。”共产主义社会才是人与自然间矛盾得到解决的生态文明社会。综上所述，马克思恩格斯的农业生态思想散见于与他们不同时期的不同著作中，对这些思想进行系统梳理归纳，对于我们今天解决农村生态环境危机，构建五位一体的总布局具有重要意义。

二、马克思恩格斯农业生态思想的现实意义

作为共产主义社会的初级阶段，社会主义制度的建立为我们解决生态环境问题奠定了制度基础，创造了必要条件，但由于社会主义建设的长期性曲折性以及受发展理念等一系列因素影响，我国目前的生态环境问题仍十分突出，甚至造成了社会发展和生态环境恶性循环的怪圈。广大农村亦不例外，村庄环境脏、乱、差，环保基础设施不到位，城市污染向农村转移，乡镇工业污染严重，土壤污染进而引发农村食品安全问题，饮用水安全无法保证，固体废弃物乱排乱放，化肥农药污染突出等一系列问题在拷问着农村的生态环境，既危害农民健康，也制约了农村经济社会的发展，影响到五位一体总布局的构建。在解决这些问题时，马克思恩格斯的农业生态思想能够提供基础性的理论指导。

（一）以人与自然和谐统一的思想加大农业生态环境建设宣传力度

农业生态环境问题是由人造成的，人的各种活动造成了土地污染、食品污染、破坏了农村生态环境，所以其解决归根结底也要靠人。长期以来，我们对农业生态文明的宣传力度不够，并多局限于意识形态领域，且受宣传方式以及农民本身因素的影响，效果并不理想。笔者认为，宣传工作不能走过场，更不能强制，而是应发挥马克思恩格斯生态思想核心———人与自然和谐统一思想的“润物细无声”的潜移默化功效，为推动农业生态文明建设奠定基础性作用。从宣传对象来看，要以广大农民群众为基础，以基层农村干部为关键，以各行各业劳动者为辅助，使全体人民都认识到农业生态文明建设的重要性，共同营造良好的氛围；从宣传内容来看，要结合农民普遍文化水平不高这一特点，将理论、方针、政策通俗化，特别要注重宣传农业生态新技术，同时通过树立典型案例，激发农民建设良好生态家园的积极性；从宣传手段来看，应注重利用各种新媒介，如村村通电视、广播、横幅、宣传单、农家书屋、农村文化舞台、文化大院、文化墙等各种载体，循序渐进，以保证农业生态文明建设的顺利进行。

（二）大力发展农村环保技术和农业生态技术，以科技促进农业生态文明建设

科学技术是第一生产力，同时也是一把双刃剑，马克思恩格斯的农业生态观中蕴含了科技思想，启示我们应注重利用科学技术的积极影响，以解决农村环境问题，促进农业生态文明建设。首先，从微观角度，应大力发展农村环保技术，城市环境保护中已经广泛采用科技最新成果，但广大农村在这一方面仍很薄弱。从生产到消费的每一环节，都应注重科技的运用，比如资源合理开发、降低能耗、污染治理等方面，在实施过程中，应引进成本低廉、操作性强、简单实用的技术，以沼气为例，其优点不言而喻，但在农村并没有广泛普及，究其原因，一是成本较高，二是现有沼气技术含量不高，易坏且难以维修，因而无法调动广大农民积极性。具体来看，要结合目前农村环境污染的实际，加快推广环保新技术，如农药残留检测技术、经济施肥技术、侧膜栽培技术、适时揭膜技术、秸秆和畜禽粪便综合利用技术、绿色饲料添加技术等，以科技带来农村环境的好转。其次，从宏观角度，应注重开发农业生态技术，发展生态农业。粗放式经营增长方式的传统农业是以资源浪费和环境破坏为代价的，这不符合马克思的农业生态思想，也不符合可持续发展的战略。应处理好技术、效率和环境间的关系，利用现有资源，加大农业技术投入，延长产业链条，依托科技发展生态农业，建立现代生态农业产业体系，在促进农业发展的同时保护生态资源，实现农业可持续发展。

生态思想论文例4

2．在教育内容上生态文明教育份量不够生态教育被边缘化，被忽视。就课程自身而言，高校思想政治理论课蕴涵丰富的生态教学资源，在学生生态意识培养和生态价值观形成中具有特殊的优势，如《思想道德修养与法律基础》中的中华民族传统文化的儒家、佛家、道家的深邃生态智慧;《思想和中国特色社会主义理论体系概论》中的可持续发展战略和科学发展观思想;《马克思主义基本原理概论》中的马克思主义生态哲学理论等。然而，在教学过程中，教学方法偏于简单，理性说教多、情感体验少，收不到实际教育效果。教育课程设置不合理，教学目标不明确，教学大纲配置滞后，教材不正规资料缺乏，更没有针对各专业特点充分考虑不同专业学生的不同需求科学、合理地安排教学内容。

3．在教育形式上生态教育泛意识形态化，教学形式单一教学内容泛意识形态化。作为以培养人为目的的教育实践活动，高校思想政治理论课教学应该加强人与自然、人与社会、人与人自身的认知教育。然而，现实中，我国思想政治理论课教学长期被一种单一政治性、工具性的话语色彩所笼罩。诚然，思想政治教育具有明显的政治色彩，它是一定阶级或政治集团为实现其政治目标的一种教育，通过有目的的意识形态干预使其社会成员形成本阶级或政治集团所需要的思想品德。但是不能一味服务于政治和经济，唯利不图。尤其在生态危机四伏的今天，关注生态环境是高校思想政治理论课教学的现实使命。在调查资料总结，传统的生态文明教学模式更多采用的是注入式、填鸭式，这种单一僵化的“灌输式”教学方式既不生动也缺乏灵活性，已不适应现在的形势发展，使教育双方成为一种单向凝视，这种单向凝视是一种教育与被教育、支配与被支配的关系，即教育者往往以知识的占有者自居向被教育者灌输，导致人的主体性的失落。生态教育不仅仅是知性教育，也是情感教育，学生不仅从书本、课堂上接受生态文明教育，还受到外界的影响，为此，应采用多样化的教育形式与方法，如知识性讲授、图片展示、视频观看、实地体验、社会调查、参观访问等。

4．在教育实施中，教育理念与生态教育相脱离当今世界的教育形式已经不再是阶段性教育，而是趋向于终身教育，并且是可持续发展的生态教育。介于我国社会主义初级阶段经济发展的需要，我国在生态教育建设上面临的困难与西方发达国家相比阻力更多。一方面，在历史教训和前人经验的基础上，国家已经认识到生态危机的严重性，意识到只有发展环保型企业才能避免重蹈覆辙，走西方国家因工业革命的过度索取而导致的“先污染，后治理”的老路;但另一方面，现实操作起来，各组织和个人因为种种利益的驱使却不能落到实处。各企业为了自己的眼前利益，逃避污染治理，简化环保配套措施，国家倡导的科学发展观和可持续发展战略只能成为一个口号。高校教育在社会经济利益的影响下，其教育理念往往只是局限于“认识论”，只是片面地认识自然、认识人对自然的改造，重视自然科学教育，对人类对自然的反作用力认识不够，生态意识薄弱。因此，需要在高等教育体系中破除这种“实用主义”的实施理念，树立可持续发展的生态文明教育理念。

二、原因分析

1．工业文明后形成的社会固有价值观自十八世纪六十年代工业革命以来，人类发展历史进入了新阶段———工业文明阶段。工业文明时期，人类实现了运用科学武器控制和改造大自然，蒸汽机的使用、化工业的突破、汽车行业的兴盛以及原子核反应堆的投入使用，每一次技术革命都使得社会生产力得以飞速发展，人类在开发和改造自然方面获得了前所未有的成就和满足感，同时也成功实现了物质资料的极大丰富和生活方式的迅速进步。工业文明的出现从根本上改变了人与自然的关系，人类似乎只需凭借科学就足以征服自然，成为驾驭自然的主人。工业文明形成的价值观即人是自然的主人，人对于自然是主动的，自然对于人是受动的。忽视了自然本身的独立性，忽视了自然对人类的制约性，甚至忽视了马克思指出的:“人即作为有生命的自然存在物。20世纪之后人们开始认识到:自然似乎并不是可以任自己摆布的工具，也不是可以无穷尽索取的资料库，人类的开发超出了大自然的承载极限时，是会遭到自然的报复的。工业文明伴随而来的是更多的社会缺陷:失业现象增多、城乡差别扩大、生产过剩经济危机、资源高消耗低利用、环境污染严重、生态危机重重。尽管如此，当今社会在工业文明物质化、功利化思想的影响下，经济的“趋利性”仍然是一些社会人和群体的主要思想和目标。一些企业一味追求经济利益的最大化，仿效西方工业“先发展后治理”的轨迹，忽视环境保护及可持续发展;在选拔人才的方面，也是只重视技能，不重视道德，忽视生态文明教育。在这种价值观的引导下，社会整体的生态保护意识比较低，整个社会尚未形成普及的生态文明。在社会大环境和就业压力的影响下，高校教育也趋向于功利化。教育过度强调专业化和实用化，注重学生的知识技能训练，注重学生的社会适应力培训，不关注学生人生观、价值观、世界观的塑造，以牺牲学生的精神生活为代价，过于追求社会化教育。高校对大学生的生态文明教育普遍不够重视，学生生态文明意识淡薄，破坏环境、浪费资源的不环保现象和行为时有发生。我们要明白，教育不仅仅是单纯的知识积累、能力增强，还有对终极价值观的追求，教育的终极价值观是追求“每个人自由而全面的发展”，高校教育必须充分实现个人价值与社会价值相统一的生态价值观。

生态思想论文例5

生态伦理学兴起于20世纪初，是针对生态环境恶化产生的一门新兴理论。生态文学中的生态伦理思想主张，人类不仅对社会有责任，人类对自然也具有责任和义务。伦理学由于受到绿色浪潮的冲击，把道德问题纳人到人与自然的关系中，于是就产生了生态伦理学。生态伦理学的提出者法国的史怀泽倡导尊重生命，他认为生态伦理学的核心是崇拜生命、敬畏生命。生态伦理学认为自然也需要人的道德关怀，人和自然的关系可以用道德的手段来协调。生态伦理学的最终目标就是改善人类的环境。这种生态伦理学观念在辽宁生态文学作品中得到了很好的体现。

生态文学中的伦理道德思想是文学思想史上的一次革命和飞跃。从原始社会到生态文学产生以前，人和自然的关系一直是对立的、异己的，其文化观是人文与自然的二元对立的文化观。人类的文明发展是以自然的被破坏和逐渐退隐为代价的。原始社会的文学是以征服自然和改造自然为理想的，这一点在原始神话中表现得最为明显。封建社会的文学是以宗法血缘关系为基础的，自然仍然是人类征服战胜的对象。中世纪的宗教神学的自然观否定了人的主体性，也否定了自然的独立性，上帝具有了至高无上的权利。新文艺复兴时期，人凌驾于自然万物之上，人自居为天地的精华，万物的灵长，自然仍是被征服的对象。尤其是到了工业社会，天地万物都成为工业技术加工的原料和资源。长期以来，人类历史往往就是人和自然斗争的历史。人们一直忽略了人与自然的同质同源，相容共生，相互依存的关系。直到生态文学的出现，从观念上改变了人与自然的关系，而且把伦理关系延伸到人与自然的关系当中，这是以往历史上没有的伦理思想，因此，生态文学中的生态伦理思想是文学思想史上的一次革命。

1.生物的道德伦理

生态伦理学认为人类应该确定新的伦理道德尺度，人类应该尊重其他生命和自然界，其他生命不仅包括有意识的生命，还包括无意识的生命，如一棵小草等。生态伦理学拓宽了道德研究范围，把传统伦理学只研究人与人的关系拓宽到人与自然的关系。生态伦理学认为自然物同样具有道德地位，伦理尊严。梭罗在《瓦尔登湖》中写道:“太阳、风雨、夏天、冬天—大自然的不可描写的纯洁和恩惠，他们永远提供这么多的健康，这么多的快乐!对我们人类这样地同情，如果有人为了正当的原因悲痛，那大自然也会受到感动，太阳黯淡了，像人一样悲叹，云端里落下泪雨，树木到仲夏脱下叶子，披上丧服。难道我们不该与土地息息相通吗?我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗?”梭罗为我们描述了一个充满道德情怀的自然界。在辽宁生态文学中，道德伦理研究涉及到了自然界，人对自然物具有了人文关怀。鲍尔吉·原野在《人看动物》中主张人文主义的关怀应该加人自然和动物的内容。他在《风吹哪页读哪页》重申人的爱应该扩大到环境、植物、动物:“一个人把爱兼及他人与环境，包括植物、动物。佛法称此为‘慈’。如果目睹苦寒之中的贫儿老妇，心里生出一点点同情心，则是另一种大善。这种情怀，即所谓‘悲’。慈悲二字，听起来有些苍老。有人甚至会觉得它陈腐，实际它穿越时代，是凝注苍生的大境界。”在《虫鸟侣》中，当“我”看到有人捉毛毛虫时:“心说，毛虫你快爬吧，这么显眼。那人近了，我赶紧找草棍把它挑到树丛里……这回我救了你一命，下辈子若你为人我为虫，你也想法救我，拜托。后来想，啥呀，就这么一挑，没准闪断人家腰呢，真是。”作者关爱毛毛虫，自觉地担当了毛毛虫的保护神。

在辽宁的生态文学中，动植物也具有了自身的道德伦理。在王秀杰的笔下，松鹤、芦苇也有道德伦理，人文关怀。在《盘锦松鹤，我对你说》中，松鹤是有道德伦理的灵物。松鹤爱盘锦这片芦荡，眷恋盘锦，松鹤充满了爱心，从不计较人类对它的冒犯，松鹤每年都要结伴飞回日夜思念的故乡—盘锦。在《野鹤归来》中，松鹤妈妈教小鹤唱歌跳舞，松鹤爸爸教小鹤起飞降落，小鹤还穿着小鸭子一样的黄褐色花衣裳，这分明是充满伦理关怀的三口之家。在《<松鹤图>遐思》中，王秀杰认为芦苇充满了悲情，是芦苇隐蔽保护了、滋养哺育了丹顶鹤。作者为芦苇打抱不平，哀叹芦苇命运之不幸，作者炽热地热爱芦苇。在《芦苇》诗情中，芦苇荡是鹤的家园，芦苇是鹤的卫护者。在《鹤乡秋芦花秋》中，芦苇充满了对盐碱贫痔的土地不嫌不弃的崇高道德品格。在《芦花秋韵》中，“芦花丛是鸟儿们最好的庇护地。当鸟儿们南飞后，芦花把孤独留给了自己。那时，芦花像一只只举起的手，摇摆着、摇摆着，像是在欢送，又像是在企盼。芦花是在陆地上最艰苦条件下绽放的花。沼泽湿地，盐碱海滩，大漠沙荒，它都能扎根、展叶、开花。无论脚下的土地怎样的贫痔，也无论生存的条件如何恶劣，芦花都挺直了腰杆，昂着头去接受”。可见芦花具有它自己独特的处事方式，而且它的处事方式已经蕴含了人的道德伦理。鲍尔吉·原野笔下的草和人相处的原则是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上绿绸子衣裳，不穿就不许出门，然后，谦卑地伸出双臂，像献哈达一样，表达对太阳和人群的敬意……草没有存款，它们原本想买一些贵重的礼物送给太阳、春天和土地上的人们’’。在李松涛的《贫血败血并发症》中，水养育天地万物，是“多义之物”。在李松涛《凋零的葱笼》中，树是仁者的化身，树奋力掩护人类的后代，保护生命的种子，对人有救命之恩。

2.自然物的权利

生态伦理学认为自然物有自己的权利，自然物不是专门为人类而生存。当人类被生态危机逼到了生存的险境的时候，人类不得不重新思考大自然，审视大自然。罗尔斯顿认为:“旧伦理学仅强调一个物种即人的福利;新伦理学必须关注构成地球进化着的生命的几百万物种的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的价值主体，自然物都有自己的价值和权利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒杀仙鹤的野蛮行径。在鲍尔吉·原野的散文《羊的样子》中，众生平等，羊也有生的权利，但羊似乎天生就是“别人的大衣”，人类的蛋白质资源。羊的一生都小心、温驯、哀伤、悲戚。羊为自己生的权利祈求过挣扎过:“我见过的一次是在太原街北面的一家餐馆前。几只羊被人从卡车上卸下来，其中一只，碎步走到健壮的厨工面前，前腿一弯跪了下来。羊给人下跪，这是我亲眼见到的一幕。另两只羊也随之跪下。厨工飞脚踢在羊肋上，骂了一句。羊哀哀叫唤，声音拖得很长，极其凄枪。”人如此粗暴而丑陋地剥夺羊的生的权利，人都比不上其他自然物，因为泉水会捧着羊的嘴唇，泉水尚且知道呵护羊的生命，给羊以温情。在鲍尔吉·原野散文看来，众生是平等的，众生不仅指鸟兽鱼虫与人类，也指草木稼蔬，还包括无法用肉眼看见的小生灵。“墙角的草每一株都挺拔翠绿，青蛙鼓腹而鸣，小腻虫背剪淡绿的双翅，满心欢喜地向树枝高处攀登，这是因为‘众生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一种共生的权利，而‘不化’乃是不懂得与众生平等。”

崇拜生命、敬畏生命成为辽宁生态文学的重要创作思想。人有责任和义务去保护自然，善待自然，而不是仅仅保护人类自身。生态伦理学认为大自然和任何生命形式都有价值和尊严，人类应敬畏自然，关爱生命，让人类的良知觉醒。生态文学的伦理观对自然物的敬畏和关爱，使得作家和自然有了一种血缘感，.作家对待自然物就像对待自己的亲人。保持和谐的生态环境的前提是敬畏生命，爱护自然物。鲍尔吉·原野在《门大爷》中写道:“我景仰昆虫如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心仪蝗螂王者的气度，希望它率天下众虫演艺。"鲍尔吉·原野在《一粒米重如山》中认为:“事实上，每一种宗教包括民间禁忌产生的原始动因，都包括了这样的考虑:人的生存与使其生存的环境之间的共生关系。如果一个人不敬畏粮食，那么天地间还有什么其它可以敬畏的东西吗?如果一个人不爱护环境，那么他到底要爱什么呢?”

王秀杰在她的作品中体现了一种新的伦理道德价值观，即尊重、敬畏、善待其他物种的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了伦理关系。从传统的伦理学来看，本来自然和人是没有伦理关系的，但在她的笔下，自然物和她具有了一种伦理关系，她把对人的关怀扩大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的亲人、她的生命中不可或缺的一部分，她放弃了人类的中心主义，对所有的生命形式进行了一种伦理关怀。她曾经明确地告诉别人仙鹤比她重要。正如她所写的那样:“对野鸟们的那份情感，则已经溶进了我的血液中。”鲍尔吉·原野写到:“我走近时，蝴蝶把双翼小心合拢，仿佛是为了让我捉。我把手缩回，更不好意思把它们用大头针钉到墙上，尽管它是一条蛆，但它有更多的神性。”在鲍尔吉·原野的散文笔下，一切自然物都具有了灵性和生命:树枝下悬藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了开探照灯的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金毡房。屋檐下的簇簇青草成了一个家族。最高的草是草妈妈，草芽是草妈妈的孩子围着母亲探头探脑。如果不是把大自然看成是有灵性的生命，是不可能这样写作的。

3.大自然的家庭

自然界是个平等的大家庭，中国自古就有万物平等的生态伦理思想。从道家的法天贵真，道法自然，万物平等自化，如老子的“天地不仁，以万物为当狗”，庄子的“号物之数谓之万，人处一焉。人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”，到儒家的天人合一，仁民爱物，到佛家的众生平等，都有着生态伦理学的观点。

在自然这个大家庭中，人类毁灭了自然，也就等于毁灭了人类自己。按照马克思主义的观点，人直接是自然存在物，人类在毁灭自然物的同时，就是在毁灭自己。人不是自然的局外人，人与自然休戚与共。“自然异化即自然被压迫后生出一种反对人类，同时也反对自然的力量。所以生态危机不仅是自然问题，也是政治、经济问题，也是人的本能的危机的集中表现。”

在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的关系。自然不是可供人们选择的对象，“人直接地是自然存在物”。

鲍尔吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，严厉地批判了人把野生动物变成了自己的盘中餐。“我觉得没有比这个更恶心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳猪，全体倾人人的嘴里腹中，天下没什么不能吃的东西了。”他勇敢地宣称:吃猴就是吃人。作者把人视为处于一种和动物平等的地位，他清醒地认识到，伤害了动物，就等于伤害了人类自己。王秀杰在她的作品揭示出，人类在肆意地破坏大自然的同时，就是在毁灭人类自己。人只有善待自然，扬弃异化，与自然和谐相处，人才能拯救自己。

生态伦理思想打破了人文与自然分裂的二元文化观。强调人与自然的整体性、共生共荣性，不可分离性。在大自然的家庭中，人和自然万物应该和谐地相处。人既不是自然的主人也不是自然的奴隶，人和自然是平等的伙伴关系。生态伦理思想建立了人文与自然的一元文化观。李松涛在《sos—紧急呼救》中明确指出:“耍惯了派头的人类，/不知明目张胆地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《苇海日出》中指出:“芦荡日出竟是这样美妙而短暂。但这一瞬间却启示我们要尊重自然界，无论是静止的植物，还是可移动的动物，都是生命力的显示，都有着千丝万缕的自然连接。在每时每刻，自然物们都有着日复一日、年复一年的亲和方式。”在王秀杰的笔下，大自然是一个和谐的大家庭。

生态思想论文例6

党的十八届三中全会公报明确指出生态文明建设必须用制度来保证，这是三中全会的重大举措。加强生态环境保护，走生态文明之路已成为人类社会发展重大而紧迫的战略任务。作为在社会全局工作和各项具体工作中居核心地位、发挥主导作用的思想政治教育，面对生态危机带来的严峻挑战和威胁以及实现人类社会的可持续发展，走生态文明之路这一历史重任，就必须重视思想政治教育的生态价值，把生态文明教育纳入思想政治教育的内容范畴，从而有助于增强全社会成员的生态文明观，进而加快我国生态文明建设的步伐，以推动我国“生态梦”的早日实现。

一、思想政治教育在我国生态文明建设中的价值意义

（一）思想政治教育为生态文明建设树立生态观

生态文明建设是我们国家当前建设中的一个关键词，中国能否可持续发展，理念的建立是至关重要的，在生态文明建设中，首先要塑造生态文明观。我们应意识到人类只是自然的中心，而非自然的主宰。思想政治教育要通过教育实践活动在受教育者中传播和宣传生态文明观，传播环境危机意识，传播人与自然和谐相处理念等等，通过宣传教育逐渐形成人们的生态文明观，从而自觉养成生态文明的行为，自觉维护生态平衡，自觉维护生态文明。只有在全体公民都树立了生态文明观念的基础上才能够凝聚维护生态文明的正能量。

（二）思想政治教育为生态文明建议培养“生态人”

“生态人”的培养，教育是最佳的途径。思想政治教育的一个重要任务，就是要培养教育对象形成符合特定时代社会政治、经济和文化发展需要的思想政治观念和道德品质。回顾我党是思想政治教育的历史，由于特殊的时代背景和要求，思想政治教育在一定程度上忽略了生态教育，导致了个体生态观念的淡薄。重视并大力开发思想政治教育生态价值，把生态价值纳入新时期思想政治教育的范畴，这是时代赋予思想政治教育的崭新内涵。因此，培养具有生态价值观的“生态人”已成为思想政治教育生态价值的重要目标。

（三）思想政治教育为生态文明建设提供理论支撑

生态文明建设是对现实环境的回应，更加需要理论来支撑，需要理论体系的构建。首先，思想政治教育可以深入研究和探索马克思主义生态观，从而为生态文明建设提供理论基础。马克思早就指出，人直接地是自然存在物。恩格斯也在《自然辩证法》中指出了人类无视自然界的规律盲目开发和掠夺所带来的后果。马克思、恩格斯正是在批判资本主义制度的基础上提出了解决人与自然对立状态的途径归根到底取决于人与人的社会关系的重新塑造。其次，中国共产党人在领导中国革命和建设中也形成了丰富的生态文明思想，例如，“可持续发展”思想、科学发展观思想以及“美丽中国”的思想。最后，中国传统文化中也蕴含了丰富的生态文明思想，如儒家文化的“天人合一”、“仁”的思想。因此，思想政治教育可以通过深入研究和挖掘马克思主义理论、中国共产党人和中国传统文化中的生态文明思想，从而为生态文明建设提供理论基础和思想支撑。

二、实现生态文明建设中思想政治教育创新的新举措

生态文明对思想政治教育提出了新要求，也为其发展提供了新思路。加强生态文明教育，不仅有助于公民的全面发展，也是建设美丽中国、实现中华民族永续发展的必然要求。思想政治教育只有适时地实现创新和转变，才能承担起推动生态文明建设的任务。

第一，思想政治教育的内容要加入生态观教育的内容。随着日趋严重的环境问题，培养公民正确的生态观已逐渐成为社会主流思想中的一个重要方面。因此，把公民生态观的培养纳入思想政治教育的体系范畴之中，是时代赋予思想政治教育工作的新要求，也体现出思想政治教育的与时俱进。从思想政治教育的内容来看，思想政治教育中的世界观、人生观、价值观教育与生态观教育是相互包含和融合的关系。只有把培养科学的生态观纳入思想政治教育的范畴，思想政治教育才能做到有针对性和实效性。

第二，思想政治教育的功能要体现生态价值。从不同的角度看，思想政治教育具有不同的价值，其中从功能上来看，思想政治教育具有政治和经济价值，这是思想政治教育的传统价值。然而，随着生态危机的凸显，生态文明建设目标的提出，思想政治教育越来越重视其生态价值的实现。就思想政治教育生态价值实现途径的过程和环节而言，科学认识思想政治教育生态价值是思想政治教育生态价值实现的内在条件；丰富和发展主体需要是思想政治教育生态价值实现的内在需求；顺应时展，增强自身功能，是思想政治教育生态价值实现的关键。因此，思想政治教育的生态价值在于树立生态价值的教育理念，强调和凸显生态文明的相关内容；从而真正推动生态文明社会的建设和发展。

第三，思想政治教育的方法要注重社会实践。当前，我国思想政治教育的方法基本上以理论宣传和课堂教育为主。然而，理论必须与实践相结合，让全民参与生态文明建设的实践，使其在实践中体验和感受生态文明。让公民围绕建设生态文明建设这一课题积极深入到乡村、社区、厂矿去进行生态文明的宣传、调研、体验和参与，让他们在实践中进一步加深对生态文明观的理解和把握，从而更加强化和内化他们的生态文明意识。在实践活动中要始终牢记生态文明的观念，从身边做起，从小事做起，在保护生态过程中促进自身道德情操的健康发展。

生态文明理论的出现，注定与思想政治教育相关联，生态文明建设的一个重要内容就是生态文明主体的培养，主体的培养最主要的途径就是教育，而思想政治教育在这方面有着得天独厚的优势，使生态文明建设更为有效。生态文明为思想政治教育研究提供了一个新的视角，同时，通过对生态文明基本理念的总结，使之运用到思想政治教育工作之中，为思想政治教育良好环境的构建发挥着重要作用。

然而，在生态问题日益严重的今天，加强生态文明教育，培养生态文明意识，强化生态文明行为，帮助树立正确、科学的可持续发展观和生态文明观，对于我国新时期建设生态文明，努力构建美丽中国有着更为重要的现实意义。

【参考文献】

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[2]张一兵.悲情的双曲线：关系主义中的生活废墟[J].人文杂志，2012（5）.

[3]庄世坚.生态文明：迈向人与自然的和谐[J].马克思主义与现实，2007（3）.

[4]李承宗.生态人的价值观评述[J].武汉大学学报（人文科学版），2007（2）.

[5]夏国美.“生态人”：自然的回归[J].检察风云，2004（3）.

生态思想论文例7

佛教思想如何为环境保护提供理论基础？

所谓“范型”(paradigm)，是指用以检验人类社会现象的观念及假设，可用来提供一种世界观或宏观视野。长期以来，人类以自身创造的文化，自许为“万物之灵”，“人类中心主义”(anthropocentrism)一直是社会运作的基本路线。随着科学技术的发展，更认为“科技万能”，人类可以向自然索取一切，“成长无限论”一再被认为是人类自我肯定及超越的一种表现。在这种“环境侵略思维”笼罩下的人类生活方式，创造物质文化的过程对人类而言是“文明化”，对其他万物而言则是“野蛮化”。人类对其他万物“野蛮化”的过程间接、直接地影响人类自身安危及生死的各种“生态反弹”，并体会到“万物之灵”有可能会变成“万物之零”。（王俊秀、江灿腾）

自1989年起，全球性环境问题已年年列入“世界末日”指标。从此环境污染不再只是“脏”的问题，更是“生与死”的问题。治本之道在于改变世人的思考模式及生活方式，因此“范型转移”(paradigmShift)乃成为解决环境问题的一个必要过程。王、江的论文首先介绍了四组对比的观点：一、由“万物之灵”到“万物的一支”；二、由“人定胜天”到“天人合一”；三、由“科技万能”到“科技有所不能”；四、由“成长无限”至“成长有限”。以上所述“范型转移”观念，可见近百年来，人类社会（特别是指欧美社会）如何从“成长范型”(HEP）逐渐转移成为“环境范型”(NEP）的思考和体认。

回顾战后近五十年来台湾佛教的环保思想，则倾向于传统的护生和惜福。例如著名的佛教目录学专家蔡念生，从1950至1980年，在各种佛教刊物及报章杂志撰写了几十万字的护生与戒杀的文章，并在1983年集结为《如是庵学佛賸语----护生百讲》、《如是庵学佛賸语----鸟兽春秋》，由新文丰出版公司出版。但佛教界从环保角度对放生活动本身进行反思，则要迟至八十年代后期。1988年4月，释圣严在《人生》第62期发表《为何放生？如何放生？》；1989年3月，文化大学生物学系在《人生》第67期发表《请勿随意放生》。而且这两篇文章，都未进一步提出如何保护生命或生态的问题。

在印顺法师的人间佛教思想影响下，佛教界相继出现了释传道、释昭慧和杨惠南等几位重量级的佛教环保健将。传道法师不但出资拍摄“反（对政府兴建）五轻（工厂）”的录影带──《净土的呐喊》，而且为文呼吁佛教要组织“环保护生基金会”。他认为唯有这样，才能“破除‘经济奇迹’的政治神话，纠正偏颇政策”；其次，“（立法）禁止制造（包括保特瓶、保利龙在内的）塑胶垃圾”。他的这一呼吁，已经能够把抗争的矛头指向资本家和政府，并且也已意识到从根本而且全面入手的“普渡”，比起“头痛医头，脚痛医脚”的“别渡”，来得重要。（杨惠南A）至于昭慧法师，不但创办“生命关怀协会”，更实际投身第一线从事护生和戒杀的工作。她在各种报章、杂志上撰写的环保文章，现已大部分收在《浩荡赴前程》（台北∶法界出版社，1994）和《愿同弱小抗强权》（台北∶法界出版社，1994）两部新书里。此外，像《福报新闻周刊》和《佛教文化》等佛教刊物，也大量报导关于环保的问题。

杨惠南于1994年发表《当代台湾佛教环保理念的省思》，对台湾佛教界的环保工作从理论上进行反思。他认为以“预约人间净土”为号召的慈济功德会和以“心灵环保”为号召的法鼓山文教基金会，虽然在环保工作上成绩最卓著，但都欠缺深入的佛教理论依据：(一)在实际的环保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植树，未能触及污染台湾环境的两大污染源∶资本家所开设的工厂，以及已与资本家利益结合的政府。(二)在环保理念的建立方面，二者都有重“（内）心”轻“（外）境”的倾向；也就是说，二者都偏于“心理垃圾”（贪、嗔、痴等烦恼）的去除，却忽略了外在世界之真正垃圾（土地污染、河川污染、空气污染、核能污染）的防治与清理。论文尖锐地指出：重“心”轻“境”的环保理论，乃“预约人间净土”和“心灵环保”之所以有所偏颇、值得商榷的原因。杨惠南呼吁：建立一个心、境平等的佛教生态学，乃是刻不容缓的事情。而且，为了对治重“心”轻“境”这一古来即已形成的错误理念，此时此地甚至应该提倡重“境”轻“心”，亦即“境”先“心”后的佛教生态学。（杨惠南A）

林朝成曾接受“国际佛学研究中心”的委托和经费的补助，于1992年完成《佛教放生与环保保育》一书的研究（未出版）。同年又根据上述研究成果，浓缩和修订成为《从宗教生态学看台湾佛教界的环保观及其实践之道》的专论，提出六点“未来生态新典范”：1.对自然的高度评价；2.普遍的同情心；3.谨慎周密的计划以防止风险；4.经济成长的极限；5.日益求新，崇尚兴革；6.新政治观。以此作为思考的参考座标，然后企图进一步结合佛教的教义，以建立“佛教生态学”。文中批评“台湾佛教环保意识的觉醒又落后台湾社会十年”，建议尽速地整理佛教环保的文献，具体意见如下∶

(一)佛教基本教义与环保生态观的汇通。如“缘起”与“深度生态学”的比较；“依正不二”观与自然环境保护或环境权的汇通；“八正道”与“后设经济学”的比较.....等等，都应納入佛教环保的基本文献内。

(二)佛教的环保福利事业。可参考唐《法苑珠林》的方式，拟定条目，細加分类，每类有述意、有经证、有诠释、有引申，以方便参考与查阅。

(三)佛教高僧大德的具体事例。重新整理各僧传居士传，选出具体环保事例，以为参考效法。

(四)佛教戒律与环保生活法则的比较。环保必须落实于生活，其所提供的生活法则，大都合乎戒律所规定者，尤其是菩萨戒，更可給从事环保的资源与启发。（林朝成A）

王、江的文章引述了上述杨、林两教授的论文后，认为两人对佛教界环保思想的批评意见，虽然都是援引西方现有环保理论观点，却不忘在佛教传统教义里，寻求原有教理的支持。说明佛教传统的生态理论，确实含有和新的“环境范型”理论相契合的某些成份。至于哪些是有待提升的积极因子，王、江的文章并没有深论。好在这次研讨会上，杨、林两教授又提交了新的论文，对上述观点作了进一步展开。

从“境解脱”到“心解脱”----建立心境平等的佛教生态学

据杨惠南自述，他所写的《当代台湾佛教环保理念的省思》，曾依照中观学派“未曾有一法，不从因缘生”的”性空缘起”理论，以及瑜伽行派“种子生现行，现行熏种子”的“阿赖耶识缘起”之教理，说明内“心”与外“境”的一体性。但该文口头发表时，评论人林朝成指出此文的主要结论“外在世界的清净，乃内心解脱不可或缺的必要条件”，并不具有强而有力的说服力。因此，本文是对林朝成批评的进一步回应，分作《维摩经》〈佛国品〉的“净土之行”、“净土之行”的两层意义、严净佛土∶成佛的必备德性、从“境解脱”到“心解脱”四大部分，试图透过更多的经证，说明心、境平等（甚至“境”先“心”后）的生态学，乃佛教经论的本意。

一、《维摩经》〈佛国品〉的“净土之行”

不管是“预约人间净土”或是“心灵环保”的环保理念，都是建立在《维摩经》〈佛国品〉中的净土思想之上∶“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”例如，在“心灵环保”的运动当中，曾把“不说谎”、“生气时念佛”、“开车时不要赶路、抢路”、“做好事、说好话、存好心”等纯属内在心灵修养的德目，当作是环保的德目。杨惠南认为，这种重“心”轻“境”的环保理念，乃是当前台湾佛教环保运动的主要盲点，出于对《维摩经》的断章取义。杨惠南详细解释了这段经文的来龙去脉。释迦回答宝积菩萨问“菩萨净土之行”，首先原则性地指出“众生之类是菩萨佛土”，然后是展开“因行”中直心、深心、菩提心等十七种修习“净土之行”的德目。在对十七种德目的长段说明之后，紧接着有一小段经文∶

“菩萨随其直心，则能发行。随其发行，则得深心。随其深心，则意调伏。随意调伏，则如说行。随如说行，则能回向。随其回向，则有方便。随其方便，则成就众生。随成就众生，则佛土净。随佛土净，则说法净。随说法净，则智慧净。随智慧净，则其心净。随其心净，则一切功德净。是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”

在这段引文当中，最后的两句，乃是被称为“唯心净土”的有名经句，为一切重“心”轻“境”之环保理念的经据和理据基础。然而，引文一开头，一直到“是故宝积”一句之前，还说到了“直心”乃至“一切功德净”等十三个由浅入深的修行次第∶(1)直心；(2)发行；(3)深心；(4)意调伏；(5)如说行；(6)回向；(7)方便；(8)成就众生；(9)佛土净；(10)说法净；(11)智慧净；(12)心净；(13)一切功德净。

二、“净土之行”的两层意义

在这十三个修行次第当中，第(9)和第(12)值得特别注意。排列在前的第⑼是“佛土净”，而排列在后的第(12)则是“心净”。从它们的排列次序看来，外在的“佛土净”，显然比内在的“心净”更加必要而根本。这意味着∶“佛土净”是“心净”的“（原）因”，而不是“（结）果”。也就是说，如果外在的佛土不清净，那么，内在的心中烦恼也就无法彻底地清净。只要“境解脱”，那么，紧跟着也就“心解脱”，乃至彻底的解脱成佛，“一切功德净”。因此，《维摩经》〈佛国品〉当中的净土思想，应该有两层意义∶

(1)如果想要“心解脱”，就必须“境解脱”：亦即，如果要让内心的烦恼彻底去除，那么，必须先让外在的世界清净无染。这是“直心”乃至“一切功德净”等十三次第所显示的净土理念。

(2)如果想要“境解脱”，就必须“心解脱”：亦即，如果要让外在的世界清净无染，那么，就必须先去除内在心灵里的烦恼。这是“随其心净，则佛土净”这句经文所显示的净土理念。

三、严净佛土∶成佛的必备德性

在唐·玄奘所译的《说无垢称经》〈序品〉中，提出“严净佛土”的译名，鸠摩罗什所译的《维摩诘经》〈佛道品〉，也曾说“常修净土”，这和其他大乘佛典所提出的“净佛国土”或“庄严净土”都是同一概念。这样看来，“净土之行”确实有两大类别∶（1）往生既有的净土，这是《阿弥陀》、《药师》等经所阐述的；（2）严净佛土，这是《维摩》、《华严》、《摩诃般若》等经所弘传的。然而，不管是从佛典的经据，或从实际的理论来说，众生及其居住的器世间，乃是不可分割的整体。因此，普渡众生和严净佛土其实是同一件事情，单单强调“普渡众生”，而忽视“严净佛土”的作法，是不够、有所偏差的。

四、从“境解脱”到“心解脱”

杨惠南在文章最后说，依照理想的状态，目前台湾佛教的环保运动，应该建立在心与境平等、众生世间与器世间平等的佛教生态学之上。为了对治曲解《维摩经》(佛国品)中“心净则佛土净”的经义的偏差，建立一个强调“境”清净或“器世间”清净的佛教生态学，似乎来得更加重要。这是作者之所以强调从“境解脱”到“心解脱”的原因。

心净则国土净──关于佛教生态观的思考与挑战

林朝成认同杨惠南的《当代台湾佛教环保理念的省思》，认为此文的问题出发点，正是从佛教在政治、经济、社会的保守心态的批判出发。要解决环境问题，必须解决社会问题。人与人的关系和它的社会结构里的不平衡，正是造成大自然失调的主要因素。因此，生态与环保都不只是科技问题，而是人文问题，或是决策的问题，并含有价值观和信念。对佛教生态观的思考，正是从价值观和信念的层次，提出它的关联学说的内涵。他在“佛教与社会关怀学术研讨会”上所提交的论文，即以“心净则国土净”为核心，思考其可能的生态学涵意，并尝试说明其所面临的困境与挑战，指出佛教界环境关怀该有的自觉。（林朝成B）

一、“心净则国土净”的困境

林认为，杨惠南在《当代台湾佛教环保理念的省思》中，主要关切的在于应然性或义务性的论据，也就是道德的强制性，以提供环境保护的必然性。“净佛国土”乃至“严土熟生”是解脱成佛的义务性条件。那么，正确的解决“心净则国土净”的困境，便是建立“内心”与“外境”并重的佛教生态学。从此一理论基础来看，对佛教的思考方法和教义，有二点规范性兼具批判性的原则：

首先，心境并建的生态观不能是理性的直线式思考，必须透过缘起法对非直线体系的直观才能产生。那么，佛教的生态观有进一步发挥缘起观的解释范畴，衡定其中道观的适用潜能，这对教义的内部体系该有重新评价的积极作用。

其次，资源耗竭和环境压力等许多问题，产生于经济和政治权利的不平等。生态的问题因其关联性，往往比表面所呈现的问题更为深入。缺少对国家、帝国、科技或资本真正深层的批判，将人类关系的复杂网络化约成简单的、抽象的、科学的图像已成为深层生态学被批判的焦点（参见李庆锋译∶《深层生态学评论──对基进环境主义的一次挑战》，刊于《台湾环境》55、56、57期），那么，心境并建的生态观便不应避免“境”的构成特征∶人类社会的批判与反省，对于政治、经济与社会反应出的意识型态与实际的权力运作，得从心与境的双向分析，指出其改造的必要性。

二、“国土净”的生态学涵意

根据印顺法师的《佛法概论》，“国土净”至少有以下两个内涵∶(一)在器世间，使一切存在在优美而有秩序的共存中，充满生意的和谐；(二)在自他关系中，得解脱自在，更能实现和乐清净的人生理想于世间。如果把它转化成生态学的涵意，则是∶(一)维护生态系的完整性与良好的运作状态；(二)建立和维持一个能够健全运作的社会。那么，国土净的最切合实际的行动，莫过于能够使生态系充满活力与使社会永续长存。从永续社会的观点，可以提供清净国土三个主要内容：

首先，清净国土的生态圈(地球)是一个复杂的生命网，人类对生态圈负有保护的道德责任与义务。换句话说，即对清净国土负有强制性的义务。

第二、生态学重视多元化的价值。从生态学的观点看，大自然与社会的平衡和谐，并非由机械化的标准，而是由有机的分化而达致的。就社会来说，不断增长的统一是从不断分化而来的，一个延伸的整体是它的组成的多元化和充实的产物，因此，永续的社会必然是多元的社会。

第三、在有限的资源条件下，生态运动主张∶学会降低物质需求，比起过度的消费物质产品将提供更多的实现形式。降低量、提升质的生活将会让心灵与精神得到更多的实现空间。而这种主张和佛教经济学相符合，即通过最佳的消费方式，使人获得最大的满足。佛教经济学是为未来经济学与生态学的合流，提供了良好的典范的可能性。

三、“心净”的生态学涵意

佛教的教义，历来重视净化我们的内心，扫除贪、嗔、痴三毒，使心灵解脱自在，尤其是无我的教义，去除人的占有心态，不执著而透显解脱自在的生命境界，对比于甘于素朴的生活方式，更具改变生活方式的潜能。就生态关怀做为内心净化的论题，可以更清楚说明“心净”的生态学涵意。生态关怀需具备普遍性的同情心，将此同情心推广至⑴其他种族、⑵其他物种、⑶祖先及后代子孙的幸福，以确保生态圈的活力与社会的永续存在，这便是生态关怀的宗旨。

赘论

佛教哲学的一个重要命题是“境由心造”，我们人类所生存其中的环境，并非机械的自然，也不只是生物的自然，它是同时反应出人的道德自觉与宗教实践的“人化自然”。因此，在宗教的终极关怀下，生态学有着积极的批判潜能和重建现代文化的力量。建立在缘起性空的哲学基础上，佛教的超越精神和广博视野，理应为现代生态学的建立提供理论基石。就佛学的第一义谛而言，在“心”与“境”的关系中，“心”无疑是第一位的。杨惠南、林朝成等学者所提出的“心境并重”乃至“境”先“心”后的提法，须落实在世俗谛层面上看，而且多少还带有“矫枉必须过正”的愤激之情。笔者曾经指出，人间佛教具有三个层次：社会适应，社会关怀，社会批判。杨、林等学者所批评的台湾佛教界的环保思想，恐怕与佛教界对世俗社会的过度适应不无关系。如果避开不合理的社会制度和政治运作，那么“心灵环保”一类口号，就变成为环境污染人人有份的各打五十大板，使环境问题无从得到根本解决。因此，佛教必须进入到社会批判的层次，才能使佛教的社会关怀真正成为可能。

佛教对社会的关怀和批判，与向社会的学习和适应，是一个双向互动的过程。正如林朝成教授在结论中所指出的：“透过社会学习，当能提供更多有价值的生态思考，以回应当代的挑战，至于重视内心轻忽外境的主张，或源于心为绝对的自变数的主张，或源于传统的单向直线的思考，或源于佛教缺乏社会哲学的中间机制，以做为思想的参照平衡点，这种种可能的原因，透过整体的社会学习，正是重建佛教整体思想的契机。”

参考资料：

王俊秀、江灿腾：《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色--以台湾地区的佛教实践模式为例》《佛教与社会关怀学术研讨会论文集》，1996。

杨惠南A：《当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例》，《当代》第104期，1994。

生态思想论文例8

中图分类号：1206.6

文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）07-01 10-04

一

生态美学是在后现代的语境中，当资本主义工业文明向生态文明转型时，由学术界从生态学的理论视角和研究方法上逐渐衍生出的一种崭新的美学思想。它以人与自然的生态审美关系为基本立足点，去重新评估“人类中心主义”与反思工业文明所带来的生态危机和人性异化，诸如“农药化肥的滥用”、“沙尘暴的袭击”、“核武器的毁灭性威力”、“臭氧层的破坏”、“雾霾的笼罩”等等这些生态问题和生态现象，都是其关注的焦点。作为一种新的审美价值观，生态美学形成于上世纪90年代中期。生态美学思想的本质是，在对现代技术文明和人类中心主义的人性贪欲进行深刻反省的基础上，牢牢树立对自然万物的尊重和敬畏之感。它有广义和狭义之分，“狭义的生态美学着眼于人与自然环境的生态审美关系，提出特殊的生态美范畴；而广义的生态美学则包括人与自然、社会以及自身的生态审美关系，是一种符合生态规律的存在论美学观”。可见，生态美学是以人与自然的和谐相处为出发点，旨在追求人类诗意的栖居地，探求恬淡自在的精神世界与美好的社会环境，从而建立一种人与自然、人与自身、人与社会和谐共生的最高层次的秩序世界。

任何时代的文学总离不开对自然的关注，离不开对人类生存环境的描写与思考。在乡土中国向现代性转变的过程中，沈从文以他敏锐的嗅觉和才思，较早注意到现代性的极度扩张所引发的生态失衡和人性异化。对此，他不无忧虑。然而，作为一个正宗的“乡下人”，从小深得青山碧水的滋养，沈从文更执着于发掘故乡湘西的生态美、人性美和人情美，赞扬健康、积极和强悍的生命力，对于工业化进程中的都市文明他持批判立场。在他的小说世界里，无论是对生命存在意义的思考，还是对人性回归自然的追问，都与现代生态学呼吁保护生态平衡、追求与自然和谐相处的生态理想高度契合。换言之，沈从文创作追求的最高境界是自然万物的和谐共生、生命世界的诗意性生存，大自然在他的小说中并不是作为人物活动的背景或者情感抒发的依附物，“他的美学系统的最高范畴是生命、自然和力，其本体论最终落脚在求真、善、美的最高统一。他以认识生命、自然为始，以爱生命、爱自然达到最高圆满为终”。

于是，在沈从文的小说中，乡村总是充满了人性的温情和温暖，是一幅诗意的画面，人的生老病死与自然风物和谐交融，一切都是那么自在与自然，这是一种理想的生命形态与生存状态。与之相对的是，在他的都市小说里，沈从文对现代性的弊端给予了充分暴露，对都市文明的病态和畸形表示严重质疑、嘲讽与不屑。他以城乡对照的两个文学世界，深刻表现了工业文明对乡土中国的冲击，对都市环境和都市灵魂的污染，从而反映出他对原生态物质家园的精神依恋，对和谐的精神家园的皈依情绪和向往之情，渗透了他深刻的生态美学思想。

二

生态思想论文例9

二、生态伦理教育纳入高校思想政治教育的必要性

目前，我国大学生思想政治教育内容往往只涉及大学生政治信仰、理想信念、职业道德、诚信教育、心理健康教育、价值观形成及社会主义荣辱观教育等，忽略了生态伦理教育。但是，大学生作为我国社会未来的的建设者和接班人，他们面对的是生态环境日益恶化等一系列生态问题，这将直接影响全人类的生存与发展。为了培养合格的建设者和接班人，思想政治教育必须与时展变化相适应，不断更新教育的内容，培养符合我国现阶段发展需要的人才，所以，将生态伦理教育纳入大学生思想政治教育已成为必然。

（一）构建和谐社会需要建设生态文明“建设社会主义和谐社会，需要我们彻底扭转长期沿袭的生产生活观念和行为，消除发展中的不和谐因素，而这种对行为方式和思想观念的变革和扬弃，意味着一种有别于传统的文明形态的建立。”长期以来，一些地方滥砍滥伐，过度消耗自然资源，导致各种自然灾害经常发生，使贫困地区更加贫困。这种只顾人类自身生存与发展，没有限制的开发、索取自然资源，结果必然遭到自然界的报复。有学者提出，构建和谐社会，必须保证生态平衡，生态可持续发展，这是建设和谐社会的基础，也是构建和谐社会的必然选择。大学生肩负着我国经济建设的重任。他们的生态环保意识、生态道德水平高低将直接影响我国的前途和命运。将生态伦理教育纳入思想政治教育，一方面，帮助大学生树立正确的生态价值观。教育学生懂得尊重生命、保护自然，树立人与自然之间和睦友好的理性关系。另一方面，帮助学生树立正确的人与人之间的道德关系。人们出于私利对大自然进行掠夺、严重消耗自然资源，造成了人类生存发展上的不平等，也制约了人与自然的谐调发展。因此，培养学生树立正确的生态价值观，提升人们的道德意识，是促进人类自身发展以及人与他人、社会、自然共同发展的需要。

生态思想论文例10

儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。

(一)“仁民爱物”的惜生重生观

孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。

孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。

荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。

(二)“天人合一”的生态平衡观

“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者

神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。

儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身

的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。

孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。

荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。

(三)“尽物之性”的资源利用观

遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。

儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。

二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示

儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。

儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。

党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。

首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。