以人民为中心论文例1

如果说抵御外敌侵略、谋求民族的独立和国家的富强，是近代以来中国社会革命的一个主旋律，那么，与之相表里，在文化上，摈弃因国势跌落感染上的民族自卑，唤醒和重建民族自信，亦应是我们民族伟大复兴事业中的一个重要课题。事实上，呼唤民族自信，始终就是中国近现代文化发展的一个基本的精神动力和核心的话语主题，是一百多年来中国文化人关注和思索的一个聚焦点。期间出现的各种文化势力和派别，几乎都曾为此提出过方案主张，有的并不限于观念的发动，还付诸于实践层面进行了具体的文化运作。本文即对这一民族精神重建的历史进程作一简要回顾和梳理。

首先揭开近代民族信心重建史第一页的，当推地主阶级中的知识分子。鸦片战争失败后，他们起初还曾幻想，只要全面固守和捍卫固有文化，以“忠信为甲宵，礼仪为干槽”，就可为中华民族在这场“千古大变局”中构筑一道心理防线。而当发现这一古老办法已失去效应，并不能“以正人心”挽大厦之将倾时，他们中的一些开明之士则提出了一个“中学为体，西学为用”的应急主张，应当说，这是近现代史上重建民族自信的第一个文化方案。它试图在不动摇传统文化秩序的前提下，通过有限度的学习和引进西方的一些实用之学，来调和当时已日趋激烈的中西文化冲突，化解国人心中的紧张和不安。然而，随着洋务运动的破产，这一文化重建的努力最终宣告失败。甲午惨败后，民族的信心危机更趋严重，而随着日后民族危机的进一步加剧及其带来的民族自信精神的大面积崩溃，中国文化人对民族信心的呼唤亦愈于激切和急促，文化重建的规模和声势也越来越壮大。戊戌时期，维新派领袖康梁等人，为解除国人日甚一日的民族信心危机，在厉行资产阶级改革的同时，也曾大声疾呼要“保学”、“保种”和“保教”。尤其是梁启超，为此还专门提出了一个企图重建民族现代认同的“国性论”。在他重塑中国人国民性的“新民”理论中，梁启超特别强调新生的少年之中国，应具有“自信与虚心”的德性，摈弃那种“视欧人为神明，崇之拜之献媚之乞怜之”的奴隶主义行径。

进人辛亥年间，章太炎等人兴起的国粹派，更是将矛头直接指向当时已酿成风潮的“惟泰西是效”的社会时尚，公然宣称要“用国粹激励种性，增进爱国的热肠”。之所以要倡言“国粹”，是因为在他们看来，一些“醉心欧化”的人所以“总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃”，端在对中国历史和文化无知，“因为他不晓得中国的长处，见得别无所爱”。此间，革命先行者孙中山亦非常重视民族的心理建设，在他为中华民族制定的第一个现代化纲领《建国方略》中，就专设有《心理篇》一章，极力主张我们民族在身陷落后境地面前，欲获得振兴的前提便应是“恢复我们民族的固有活力”，“坚信我们民族的固有道德与智能”。

20年代以后，特别是30年代后随着东洋日本人侵的日益逼近，中华民族到了“最危险的时刻”，民族自信的文化重建则可以说进人了一个小高潮。当时，“民族自信力”的问题在文化界成了一个引起广泛关注的专门话题，各种文化派别几乎都参与了讨论，而重建民族自信的文化运动也一轮接一轮地被掀起。1925年，“国家主义”者就发动了旨在“唤起国人自信自强之念”的“醒狮运动”，1935年，由王新命等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》引发的第二轮中西文化大论战，其初衷也是要“使中国能在文化的领域中抬头”，陈立夫说得更为明白:“文化建设运动就是恢复民族自信力的运动”。在当时的文化建设的各个领域，都涌动着一股张扬“民族性”或“中国化”的民族主义旋律。以史学为例，这一时期文化史蓬勃兴起，有关文化史的著作不断出现，其原因正如一学者指出的那样:“以文化史振奋民族精神，重建民族自信心，是这一时期尤其是三、四十年代许多学者研究文化史的目的”。

从文化思潮方面考察，在以往重建民族自信的过程中，声势最大的可能要数所谓的文化保守主义势力了。这股文化思潮自辛亥年间兴起，便始终活跃在以后的近现代中国文化运动舞台上，其间“国粹派”、“东方文化派”、“中国文化本位派”、以及“现代新儒家”学派等等，都是它在不同时期的表现形态。文化保守主义，从一定意义上可以说，就是近现代出现的一股专门致力于重建民族自信的文化力量，重建民族自信，是这一思潮不断兴起并形成谱系的一大心理动因。面对欧风美雨的侵袭，为了唤醒和增强国人的民族自信，文化保守主义者提出了一个回归和复兴中国传统文化的重建方案，并为此作了大量工作，进行着不懈的努力。

在这些工作和努力中，文化保守主义者尤其注重对民族传统“优根”的挖掘和梳理，对中国传统文化的民族性特质与现代价值进行肯定和阐发。五四时期，以第一次世界大战的发生及其暴露出的西方文化弊端为契机崛起的“东方文化派”，就第一次响亮地提出和论证了中国文化的自创性命题，给了此前和当时流行甚久的所谓“中学西源”学说以沉痛一击。现代新儒家则长期致力于传统文化的“返本开新”，寄希望于中国文化“老树能发新芽”，试图通过实现传统文化的现代转型来重建中华民族的价值与意义世界。在维护和提升民族传统文化在国人心中的地位的同时，文化保守主义者特别是国粹派和东方文化派的许多人士，还针对近代以来西方殖民主义者传人和散布的许多贬抑中国文化、瓦解民族自信的论调，展开过颇有声势的批判，有力驳斥和揭露了像“西方文明中心论”、“黄种低劣论”、“中国语言落后论”以及“地理环境决定论”等殖民文化理论的荒谬性和反动性，这在当时极大的维护和唤醒了国人的民族自信心。

在过去重建民族自信的道路上，与上述文化保守主义相对峙，还出现了另一种截然相左的重建思路及其文化运作。这就是陈序经、胡适等人为代表的主张全盘西化的文化激进主义思潮。这种思潮在“五四”时期曾蔚然成势，后来虽然有所退潮，但一直仍以各种新的形式不断变幻出现。

对于民族自信力的文化重建，文化激进主义主张:“我们对国家民族的信心，不能建筑在歌颂过去上，只可建筑在反省的唯一基础上”。因为“可靠的民族信心，必须建立在一个坚实的基础上”。为此，他们强烈反对文化保守主义“乞怜于祖上的亡灵”的做法，认为传统文化已不可能给中国人带来信心，“几个圣贤豪杰终究照不亮那满天的黑暗”，“祖宗的光荣自是祖宗的光荣，不能救我们的痛苦羞辱”。在呵佛骂祖，否定了传统文化的价值后，文化激进主义者提出了自己的重建民族自信的文化方案，这就是“全盘西化”，即通过全面移植西方文化来重建中华民族的价值与意义，在他们看来，那个能充当我们民族新的“可靠信心的坚实基础”，就是西方文化，西方文化才是我们民族新的信心之所在。中华民族只有死心塌地的拥抱西方文化，才能获得生机和希望，才能再造民族新的自信。需要指出，文化激进主义者的这套激进的重建方案，虽然于价值逻辑上与文化保守主义的主张相互矛盾，但是不能否认这些学者重建民族自信的爱国热情和良苦用心。正如胡适本人所说的，他之所以不遗余力地指责传统，主张“断根再造”，其目的“不是要人消极，是要人反省;不是要人灰心，而是要起信心”。

民族自信的重建，核心工作是构筑国家主导价值观念文化，设置民族新的信仰支柱，以重建民族的价值与意义世界。在此，无论是文化保守主义，抑或文化激进主义，由于其在理论上存在种种内在的困厄和局限，都难堪此任。近现代以来的历史证明，真正能完成这一民族精神文化重建使命的，是中国共产党领导和所构建的以马列主义为指导的新民主主义文化和中国特色的社会主义文化。说得明白:“自从中国人学会了马克思列宁主义以后，中国人在精神上就由被动转人主动，从这时起，近代世界历史那种看不起中国人，看不起中国文化的现象应当完结了”。

以人民为中心论文例2

民族性原本是政治学、人类学的概念。当民族的“自我独特性”和“民族身份”处于需要强化的历史阶段，民族性话语往往会成为一支强大的话语力量。近代以来，国势低弱、中西文化的不平等状况强化了中国学人自卑与自强的双重心理，面对“中西、古今、体用”等两难选择，民族性话语成为中国文学理论在处理中西古今关系、解决资源配置及方法选择上的一种元理论话语模式。 然而，民族性话语毕竟是一个充满多义性、矛盾性的话语系统，具有浓郁的时代性、情感性、地域性，而这些自身问题往往又被带入文学理论的研究中来。比如，历史地看，中国文学理论的发展在不同时期均表现出不同的对外关系倾向:或保守的激进，过于强调传统的力量;或开放的激进，过于依赖西学资源的引入。这种历史的情绪化表现显然应该得到进一步的清理的矫正。而诸如“民族性话语概念元素的逻辑关系”、“民族性话语的历史表现及其最终形态”等问题，则仍需要从根源上予以剖解分析。惟如此，才能处理好传统与现代、自我与他者的关系，实现中西、古今的融会贯通，完成中国文学理论的时代性创生。 一、模糊与纠结:民族性话语的内涵及命运 (一)民族性话语的内涵 民族性话语往往与民族主义、爱国主义、民族话语权等概念纠结在一起，从而形成一个复杂的概念群，其间的界限与关系含糊不清。从学术考古学和理论谱系学上看，这个概念群仍然是西方舶来品。 总体上讲，在西方学术界，学者对这些概念的区分也是五花八门、各说各话，并未形成一个固定的、为大部分人所普遍接受和认同的结论。这自然很符合人文社会学科发展的一般规律。在中国学术界，古今问题和中西问题是每个历史时期的显著问题和矛盾的集中地，是选择中国文学理论发展所必须回答和必须解决的前提，所以，这两组相联结的问题必须用一个概念或范畴加以表征才能进一步形成理论话语系统。这个范畴就是“民族性”。 “民族性”的概念和定义同样相当模糊。“对特定群体和类别的人们来说，民族性概念可能是主观的或者客观的、含蓄的或者鲜明的，明显的或者隐蔽的，可接受的或不可接受的，自相矛盾的或者含糊不清的……。它们把这些标识联系到关于文化—社会—阶层—种族或国家的思想上。”［1］(P225) 若从辞义上考察，在英文中，“民族性”可以是ethnicity，也可以是nationality，前者指族群意识，后者强调国家意识。当从人类学的角度把中国视作一个多民族国家时，民族性即ethnicity;若把中国当作一个各民族的共同体即“中华民族”时，民族性即nationality。近代中国是以整体的“中华民族”这一主体与西方世界发生关系的，所以更侧重于国家意识方面，民族性等同于国家性。但是，无论是ethnicity、还是nationali-ty，都强调在与他者的比较中自我作为主体的基本属性，即我之区别于他者的自我性、独特性、差异性、完整性。这就是民族性话语的核心。因此，“民族性”是基于本民族的独特属性而与其他民族相区别的比较概念，它试图清晰地标识出不同民族主体之间的差异与界限。或者说，民族性即对自我共同体的标志和属性的一种主观认同和追求。 文学理论的民族性概念则禀有中国文化的心理、情感特征，二者呈现出同质同构的存在样态。 “在文艺理论和文学批评领域，‘民族性’这一概念的产生以及关于这一概念的持续了近一个世纪的论争，从根本上说，是最充分地体现了上述中国文化的发展特征的。”［2］(P239) 中国文学理论近代化、现代化的转型过程，历史地表现出古代传统文论被否定、西方文学理论处于强势地位，从而自然而然地在文学理论自西向东的流动态势中呈现出中与西的对立、传统与现代的对立。一般而言，越是处于弱势地位的存在，越是需要强调其存在的自我性、合法性。近代以来，虽然古代文论暴露出更多的自身缺陷，然而中国文学理论的新形态却远未生成，中西对立、强弱对比的语境所造成的中国学人文化心理上的陷凹，愈发导致文化心态上的焦虑、急躁、以及明确的功利目的。由此，建设“当代的”、“中国民族性的”文学理论，便成为中国文学理论的历史任务和主题。 “中国的文学理论”逻辑上就等同于“民族性的中国文学理论”，民族性话语由此层面折射出民族文化与文学理论的弱势地位和复杂心理。 (二)民族性话语的历史纠结 民族性话语是民族主义思想的衍生品。中国的民族主义思想首先是近代的，其次是较为复杂的。 虽然这一思想成为中国学术发展的最深层的意识力量，然而，历史地看，无论是民族主义思想还是民族性话语，都存在着内在的深刻悖论:从情感上需要强化，在理性上却予以反抗;从政治上需要认同，在文化上却必须反对;从国际关系上必须重视，在国内关系上却必然淡化。即表现为在此种场合的反抗和在彼种场合的尊崇。 但是，不管承认与否，民族主义文化心理永远是中国学者的指导意识，居于压倒性地位。然而，随着历史的演变发展，有三个原因也导致学者们的理性意识不能完全屈从于纯粹的情感形式。其一，世界已经进入全球化时代，全球化与民族主义的矛盾是明显的，而全球化与地方化却在矛盾的张力中同时得到强化。于是，全球化与民族主义的悖论成为中国学人的理性泥淖之一。其二，西方现代哲学与近代哲学不同，近性主义哲学、欧洲中心主义图景、政治上的专制主义与封建主义、人类学的男性中心主义等等，表达的是同一个结构主义主题，即一个具有一个中心、一个完整而明确的意义的结构。这里，中心永远居于权力地位，权力与信息影响从中心向四周扩散并控制边缘。而到了现代，西方现代哲学最为集中的改变和表现形式，是取消了中心、否定了意义、修改了信息流动与权力控制的单向性，并强调对话、平等及意义的生成性。这种变革为中国学者欢呼，因为它与中国文化的核心思想———“和”形成遥相呼应、殊途同归的态势，由此，视界融合、对话商讨、以及对殖民主义和文化帝国主义的批判，成为中国学者的理性追索形式。并且，由于这些思想均来自于西方，所以中国理论的他依性、缺乏原创性也在此受到不同程度的批判。其三，民族主义有政治民族主义与文化民族主义之分。中国学者具有强烈的国家意识和民族认同意识，强调对外关系的对立与自我的独立，这可谓政治民族主义;同时，中国学者还具有天下意识、开放意识、以及理论探索上与日益强大的国势相对称的学术诉求，而这种种的思考又不断强化着他们的文化认知与使命。因此，政治民族主义与文化民族主义的交错对立往往同时出现在理智和情感中，撕扯着他们的灵魂，令他们表现出在民族主义取舍去从上的选择之难。#p#分页标题#e# 除此之外，客观上讲，民族性是一个民族的本质属性，这种属性必然能够从当下的文化现实中分析结晶出来，民族性就是本民族文化的核心属性。从古代中国的历史发展来看，中国文化的民族性特征是非常明显的，但是近代以来，中国文化处于外来压抑、中西混杂、未有主导、无所适从的境地，无法使之生成一个基本固定的、可供分析的民族存在属性。 那么，在逻辑和现实必要性两个方面，民族性必然寻求“传统”这一力量的支持。尽管传统是变化的，但是传统基本是有据可查、可资立足的，所以，民族性与传统达成了话语权的同谋，民族性通过传统的内容与形式加以表达和再现。这样，民族性话语的深层结构无不具有传统性、后视性、复古性、保守性，而且，这种保守性有时还呈现为极端激进的保守。这类封闭保守的民族性话语或隐或显地存在于近代中国文学理论的各个历史阶段，以中国本位为旨向，试图在不可规避的中西文化交流的大潮中捍卫传统文论的民族地位。如果说，这种内含多重动因的言语表达显示了政治的策略和必要性的话;那么，当历史跨入了21世纪，在历史文化语境发生深刻变化的今天，若仍抱守这种带有封闭色彩的自我独特性显然已不合时宜，也已成为拖拽中国文学理论健康发展的后滞力量。因此，这种单向立足于自我传统资源的民族性话语势必历史地走向终结。 (三)民族性话语走向终结的现实逻辑 首先，中国文学理论的民族性话语母体是一种“被侮辱与被损害的”民族主义，民族性的认同和民族属性的确立，产生于与西方世界的不对等交往。 中国古代较少民族主义概念，只有以华夏为中心的天下主义，这种民族观在晚清以来由于国家地位的改变而发生了逆转。在被动开放、中外文化不平等交流的背景下，中国人遭受西方列强侵略的屈辱心理与奋发自强的救亡图存意识相互交织，中国文化书写了漫长的争论与探索的文化变迁史。屈辱心理和情感焦虑支配着从改良主义到洋务运动、从辛亥革命到、从新中国成立到改革开放等不同阶段的抗争与探索，期间，中国学人一直在寻找中国文化与西方文化的恰适关系，寻找中国文学理论在世界上的位置、以至中华民族区别于他者的特殊属性，从而形成了挑战与应战、批判与调和、接受与排斥的中西文化关系的摇摆机制。由此，中西、古今之争也成为中国文化现代化变迁的一个重要内容。 当然，中西和古今可分为两个大的问题，但古今问题是由中西问题引起的，中西居于主导地位。也就是说，中国的民族主义产生于近代中国与西方世界既有民族矛盾、又有民族交往，既要反抗西方、又要学习西方的时代困境中，建基于国家民族之间不平等的发展形态和文化心理的对峙中，所以，每当中外各层面的冲突产生并加剧，民族性问题就会集中出现，成为一种对外防御和自我保护的工具。因此，我们发现，民族性是一个“历史性”的概念，它更多适合于某个特定的历史时期，归属于特殊的历史范畴。而当中国国家实力上升、中国文化与西方文化处于平等对话的良性态势时，整个社会文化心态便会发生不同以往的变化，以“对立”和“保守”为特征的中国民族性话语自然会随着历史的演进而失去根基，走向消弭和终结。 其次，民族性具有情感性，一个重要的体现就是对文化“自我身份”的焦虑。对民族文化的认同越强烈、越明确，民族自豪感就越强，越能焕发出民族精神;而在遭遇外来文化压力而被迫作出文化调整时，文化认同或文化身份的确认问题也会暴露出来，形成在文化选择过程中的认同危机和情感压迫。 这一点与具有主动引进外国文明传统的日本不同，在充满民族文化自豪感的中国，外来文明渗入的每一步几乎都是被动的、曲折的，几乎都与民族生存和社会危机休戚相关。故而，中西文化之争具有十分明显的政治性质，文化领域中出现的混乱、冲突和丧失自信，被视作整个民族动荡、危急和丧失独立性的精神表征。于是，中华民族形成了较强的消除中西文化的不平衡、重建民族文化体系、重新找到民族自信的历史紧迫感。这就是“民族性话语”的情感“焦虑”。这种情感焦虑与义理性、逻辑性不能划等号，民族性具有合情感性，却未必具有合理性;封闭与保守的文化追求与开放、积极进取的时代精神相违背，是逆历史潮流而动的。所以，一旦我们用义理性来考察反省这个问题，民族性就会成为一个过时了的历史问题，就会在理性的审视中变味。因此，理性的平和、视界的高远，以及中和的理念、融通的操作模式，必然取代偏激保守的民族性话语。 再次，自我与他者的复杂关系所产生的民族性话语的内在悖论和张力，也使之充满了解体的必然性。民族性话语一方面强调处于封闭形态的自我性、区别于他者的独特性;另一方面，这种自我性和特殊属性又必须依赖于他者的烛照才能得以显示。 这种必须拒斥和不得不接受的内在悖论，瓦解了民族性话语本身。民族性通过对比与否定的机制来实现，民族性这个概念的主要功能，是用来在某一群体与另一群体之间作或明确或含蓄的对比，这样，任何时候使用民族性概念，肯定都有“我们”与“他们”之分。然而，标识和对比本身又是动态的，是随着环境背景的变化而变化的，同时，这些由不同的层次、标识和对比所建立起来的界线并不排除人们在各个群体或类属之间的往来，也不因他们的往来而阻止了民族的认同或被认同。因此，在这个意义上，中国文学理论的民族性话语又内含着辩证理路，在特定的社会或民族国家中，“我们”和“他们”的对比是通过否定的范畴来确定的:对比是中与西、古与今的对比;否定是对传统的否定，也是对西方的否定，更是对自我的当下状态的否定。这就是民族性概念的辩证法。这样，对于他者的依赖、对于“对比”关系的强调，必然要求民族性走向一种交流形态的共存———民族主体在对立格局中与他者悖论共生，在与异族的交往中借助异族去指认、想象并生成自己。 #p#分页标题#e# 所以，以封闭为特色的民族性与开放性旨向是完全不相容的，民族文化的发展必须以开放性为前提。 从现实的情景来看，虽然这种内在的逻辑在中国似乎很难展开，近代以来，民族性话语在多个历史阶段之所以成为引人注目的话语表达，总是隐含着对立排他的多重缘由、以及民族情感的诉求，甚至任何以推拒姿态置自我于世界之外的诱因，都会成为保持“自我存在”、保持纯洁性的心理先导。但是，经过了漫长曲折的社会现代化的转型，在当下中国，如果我们真正既要保持文化的民族个性、又要不断吸收世界各民族的优秀文化因子，如果我们真正要在对话、交流、融合中熔铸出具有现代性新质的中国文化;那么，遵循事物发展的规律，秉持开放的旨向、博大的胸怀就是必不可少的，狭隘、封闭的民族性话语也就必然走向终结。 二、“虚在”与“实存”:民族性话语的历史存在及消解过程 (一)民族性话语历史存在的三种形态 中国文学理论的民族性话语，有一个从显到隐、自身演变消失的历史过程。从文化发展的历史形态看，民族性话语的历史存在可以分析为: 1．作为纯粹的民族情绪和心理表征的、强势的民族性话语。作为民族情绪的一种表达，民族性以偏激的保守为特征，拒斥外来文化。这种民族性作为心理上的强势话语，得到中国人相当长一个历史时期的认可。但是，尽管其势力强大，却未必在实践中得到实在的回应与应用，处于“虚在”的状态。 2．与开放性并生共在的民族性话语。中国文学理论被动变革、不得不走中西融合会通之路，以及由中西文化论辩体式所呈现出来的文化震荡，具有被动的开放性。这里，民族文化对西方文化或拒或迎，民族性的保守性与实际上的开放性并行不悖。只是，这里的保守性作为纯粹话语形式被架空，开放性却是这种民族性的历史实在样态。 3．正在消失的民族性话语。在国家日益繁荣、社会心态日趋理性的今天，极端保守的民族性话语已经失去了任何存在的意义，中国文学理论正表现出中和的胸怀与姿态。如果说，在2中，1作为制衡全盘西化的力量、同时也能够多少反映当时学界的声音包括文化的焦虑心态，有其存在的历史必要性的话;那么，在3中，“虚在”的情感上的民族性及其心态已经基本消失，如果继续延用“民族性”这一概念，那么其内涵和外延均需重新界定。与其如此拖着一个不合时宜的概念的沉重尾巴，还不如直接以3的形式终结了它更好。 我们再来具体分析。民族性话语作为第1形态主要集中于之前，在改革开放后的文化论争中也时有体现。南社成员冯平面对西方文化东来之汹汹气势就大声疾呼:“慨自欧风东渐以来，文人学子咸从事于左行文字，心醉白伦之诗，莎士比之歌，福禄特尔之词曲，以谓吾祖国莫有比伦者。呜呼!陋矣!……彼白伦、莎士比、福禄特尔辈固不逮我少陵、太白、稼轩、白石诸先哲远甚也，奈何尽弃国学而学于人?”［3］开了中国近代以来文学理论复古的先声。一战后，梁启超欧洲游历归来，发表《欧游心影录》，痛斥欧洲文明之弊病。梁漱溟著有《东西文化及其哲学》，坚信人类文化要发生“由西洋态度变为中国态度”的“根本改革”，全世界都要走“中国的路，孔家的路”，未来文化就是“中国文化之复兴”。陈嘉异在长篇论文《东方文化与吾人之大任》中，认定东方文化有西方文化不可比拟的巨大优越性，“故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成”［4］(P311)。1949年之后的30年，我们总体上闭关锁国，可谓一元独尊，然20世纪90年代举“失语症”旗帜的人依然认为，“当代文学批评的有效话语是自‘五四’以来不断引入的西方文论话语，而国学精粹———中国古代文论却束之高阁正被人淡忘，他们把这种‘胡音噪闹，母语希声’现象称为‘失语症’”［5］(P819)。由此可以看出，在一个多世纪汹涌激荡、你来我往的中西文化交战中，民族性话语时不时会跃上风口浪尖，成为时论核心。但是，保守的民族性话语尽管强势一时，又会历史性地快速跌入谷底，遭到各方面的批评和抛弃。这是一个很有意味的现象:民族性确乎是中国近代以来民族文化心理最恰切的表达，但是，保守的民族性却总是在各个时代都受到质疑批判。从历史的实在状态观察，这种极端狭隘的民族性话语尽管真切地表达出国人的民族性心态，但是，中国人对待外来文化又从来不是封闭拒斥的，这就使得此种狭隘的民族性话语事实上成为不受欢迎的话语形式，沦为一种潜在的情感式“虚在”，停留在空洞的概念意义上;而真正在历史现实中占有更多话语权力、发挥实际效力的，是在跌跌撞撞地对外开放中的互动与融合。开放性，才是中国文学理论对外关系史的“实存”态度和状态。 在2中，民族性话语的封闭性与开放性处在并在态势，开放性对封闭性从民族性话语内部展开了重新阐释与消解，从而造成民族性话语的歧义和由保守形态的“虚在”向开放形态的“实存”的潜在变化。这里，民族性话语没有也不可能被完全抛弃，但是却被从内部阐释为两个内涵:A，保留第1形态的纯粹民族性话语的情感特征，它仅仅作为精神符号和概念而存在;B，释民族性为开放性，认开放性为民族性之必有内容。表面上看，前者仍然处于话语的显赫地位，但在实践上却被架空、忽视，后者才是实践中的实存状态，并且，后者对前者的再阐释，也表现出一种伪装成民族话语的新话语。尽管A也还能在一定语境中得到共鸣，但它因为不能适应当今世界文化交流与融合的现实境遇，不能为中国文化提出切合实际的突破性良方，必然沦为纯粹的情感符号和概念。这样说并不意味着中国人放弃了民族性话语A，那种伪装了的、被重新阐释的“民族性”话语B也并非对民族性话语A的实质视而不见，只是没有否定民族性话语A的心理背景和需要，并在特殊的历史语境中，从依然顽固的民族性话语的内部开始革命性的颠覆，在实质上开始抛弃A这个作为情感和纯粹概念意义上的形而上学的空壳。#p#分页标题#e# 事实上，这种剥离民族性话语的孤立性、封闭性，从B的角度阐释民族性、倡导民族文化的融合或综合，随着历史的发展在数量和影响力上远远超越了A，甚至让人有种错觉，以为民族性就是B这种融合会通的实际操作方式。可见这种消解的力度之大。虽然A与实际操作层面的、重视中外文化交流和对话汇通的B同时存在，但是我们要做的，仍然是通过变通的方式对民族性话语进行内部改造和重新阐释，并历史地表现为在实践领域里对民族性狭隘心理的摒弃，以推进A这种民族性话语的彻底“虚在”化。这样做，既不伤害中国处于低凹地带的文化自尊，又能确保中外文化交流与中国文化现代化的路径的畅通。 (二)民族性话语在胶着中突破 无论中国人的情绪如何焦虑，或如何试图强化自我特性，中国文化包括文学理论的发展事实上却无视这种民族性情结;无论“民族性”的要求多么强烈，“中国文学理论”却不可能仅仅是“只有中国有，其他人没有”的东西。更多中国文化内核的发掘，以及民族文化关系在本质上所具有的社会性、交往性等等，都导致民族主义理论及其话语不能再作为强势话语统摄于学术殿堂。然而，它又不能被放下，于是，作为解决这一尴尬局面的手段，民族性话语就只能从内部改造、重新阐释，促进和壮大以“开放性、对话性、平等性、融合性”为基本特征的内涵表达。 在中外古今多维的复杂关系中，传统和西方文化发生了长久的争执与摩擦、批判与融合。比如，我们经历了近代以降“中学为体、西学为用”的论争;五四时期，有着“全盘西化”式的“批判”，调和论者折中公允的理性态度，学衡派“情感中立”的文化融铸论，十教授的“中国本位文化论”，战国策派的“文化综合时代论”;以及之后的以马克思主义中国化、马克思主义文学理论的形成为标志的“融合”等各种典型形态。在以上种种形态中，开放性永远都是实存的文化主旋律。尤其是20世纪末中国社会的改革开放，文学理论也走向了新的改革开放:改革是文学理论范式的革新，开放是与世界文学理论的对话、交流与融合，八九十年代文学理论的盛大景观就是在“西化”与“传统”的并行与纠葛双重力量的作用下铸就的。人们对西方文学理论有热衷、有抵制、有平静的思索，同样，对自身文化传统也有怀念、有反思、有重建。这种文化多边力量的交互影响与作用，正是新时期文化和文学理论发展的一个鲜明特色。我们看到，新时期的文化和文学理论建设表现出两种相反的路子，即以“现代化”与“方法论”为主题词的西化之路，和以“国学”为主题词的传统之路，并历史地呈现为一中一西、一左一右的两种力量、两种道路的对立与互补。正是在这种双重力量的综合作用下，新时期文学理论在中与西的斗争对立中融合会通，在多元文化背景下走向综合与创新，其胸怀之博大、志向之高远、精神之刚健、德性之宽厚，前所未有。 历史自然地抛弃了狭隘民族主义情绪的民族性话语，走向第3形态。21世纪以来，文学理论研究愈发在心态上趋于平和，在路径上趋于明确，在方法上趋于多元。究其原因，一方面，中国文化传统研究多年来积淀了许多丰富成果，尤其是中国文化传统的整体性“和合”思维，在新的历史时期得到重新挖掘和重视;另一方面，西方现代思想界亦开始呈现出新的动荡和创造，以阐释学哲学、存在主义、现象学、新历史主义、巴赫金的对话理论、哈贝马斯的商讨理论，以及后现代主义对西方中心主义及其固化的结构、单一的意义的颠覆消解等，都使得多元思维、无中心结构、对话与共同体的存在形式、意义生成的历史性等理念成为一种时代主导，这些思想渐次被中国学人所接受。这样，中国古典文化传统与西方现代哲学思潮在更多的层面产生呼应，促使中国学术界酝酿形成新的天下主义:它既消除了中国传统文化的自卑，又削弱了对西方文化的崇拜;既矫正了夜郎自大、天下独尊，又不必惟西方文化思想马首是瞻，从而达成“古今转换、中西会通”的共识。如此一来，在信守中外融通、古今转换的必然路径前提下，中国文学理论那种含有偏激保守情绪的“民族性”话语，事实上正在走向终结。这是历史发展的逻辑必然。 三、会通与转换:中国文学理论发展图景前瞻 如果说，保守、焦虑的民族性文化心态和情感在对话与交流的语境中消失，中国文学理论抛弃了对立，抛弃了对“自我性”消失的担忧，走向视野的融合，走向文学理论深层次的结构性革命;那么，也就宣告了与此相关的民族性话语的彻底消解。当虚构的理念不再发挥作用，当中国文化的发展不再困守于民族主义的紧箍咒，这便预示着中国文学理论研究开始卸下沉重的心理负担，轻装上阵;同时，便也只剩下了“中外会通、古今转换”这一实践操作方式，让我们能够走向实际，进入实践环节。“在涉及到当代中国文论发展的文化选择方面，主张重视传统文论资源，融会古今，贯通中西，走综合创新之路，这种见解毫无疑问占据着主导地位。”［6］在独立以保持自我性、对话以成就关系性的文化场域，如何致力于找到自我与他者对话的渠道，惟有真正“通”开。会通、转换、对话、融合，其最终目的是“通”，只有通了，才能架起二者自由往来、资源共享的桥梁。“通”，是中西文学理论交流的最高境界，而要做到“通”，必须在深层次的心理结构图式上完成“格式塔转换”，即心理结构的整体转换。 中国哲学的思维方式和方法论要义在于“同”和“通”。是以“通”求“同”，以“通”达“同”。“同”是一种宇宙存在的整体状态，包纳万物万事;而“通”则是克服万事万物之间的差别和隔阂，通过事物与事物之间、人与自然之间的交流和沟通，达到物物相通、人物同在的一种途径和状态。“通”的精义所在，并非是否认事物的差异性并消灭它，并非是强求一致和同化异己，恰恰相反，而是强调同一性和差异性的互通共在。“‘通’是中外古今文艺理论交流融合的桥梁，中西传统在这里进行碰撞和交流，传统与现代在这里进行对话和应答。”［7］(P14)#p#分页标题#e# 当然，相通不等于相同和划一。当我们发现和理解这种应合现象时，并不仅仅是去说明和描述某一理论事实，而且要去理解和阐释这种现象存在的可能性和潜在意义，进入一种善出善入、东西交融的境界。由此，我们应该把对传统的理解和对现代的描述结合起来，在寻求理解中理解自我，追寻东西方美学的原始魅力，确立整体性的东西方相通的理论渊源。 一个民族的传统文化不同于一个人的身外之物，是不那么容易与所有者分离的，它深深根植于相关主体的心理图式中，成为主体存在的一个有机部分，最终演化成深层的文化心理图式。文化的融合，意味着文化本身的某种变异。移植的过程是一个双向同化的过程:一方面，外来文化同化了引进者的主体心理图式;另一方面，引进者本身的主体心理图式也同化了外来文化本身。因此，真正意义上的传统创造性转化，在我们看来实质上就是一种转型，即心理结构上的“格式塔转换”。由于中西文化是两种相对异质的文化体系，在整体上不存在一方融解另一方的实力，因而作为中西文化融和的产物，新文化本应是一种既不同于传统、又有异于西学，同时却又兼有二者成份在内的文化新图式。它的必要历史前提之一，就是传统的深层结构被打破，从而为与东西方文化的重新组合创造条件。 总之，作为中国文学理论发展的历史实存，民族性话语不是应该不应该的问题，而是在某个历史时期具有出现与存在的必然性和合理性、在另一个历史时期却具有消失的必然性与合理性的问题。当我们有意无意地、作为口号或作为潜在的努力方向，把“中国文学理论”当作一个问题、当作一个努力的目标时，“民族性”的内涵实际上就一定存在于我们的逻辑和情感世界里，并影响着我们的各种努力。只是，在今天，“民族性”话语本身已经不能精确地描述我们的学术本质特征，作为一个口号型概念，它的消失具有历史的合理性和逻辑的必然性。

以人民为中心论文例3

[中图分类号]I06　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2010)01－0137－07

后殖民理论是东西方反殖反帝的思想文化和政治实践的产物。20世纪80年代以来，后殖民理论成为后现代之后席卷全球的文化批评思潮。作为受到后结构主义影响的广义文化研究的一支，后殖民理论反对此前在英美学术界流行的新批评的文本解读和文学性讨论，致力于考察西方政治实体与第三世界民族的文化转换和文化再现问题。后殖民理论在第三世界成为文化研究的思想武器，后殖民批评是后殖民理论的地方化、本土化和民族化。后殖民批评反抗西方文化霸权，关注本土文化在殖民化之后的问题，性别、教育、语言、阶级、种族等是其分析全球化时代第三世界文化的切入点。在中国，因为多起政治文化事件，20世纪90年代以后的中国学界走向保守，文化批判的锋芒消退，中国经济上的崛起与政治上的挫折警醒了中国知识分子的民族国家意识，恰逢萨伊德所开创的后殖民理论登陆中国，多种历史合力造就了中国后殖民批评。中国后殖民批评是西方后殖民理论登陆后，中国学界借助其理论视角和方法考察中国当代文化文学问题而提出的理论命题。本文选取中国后殖民批评的典型命题，结合后殖民理论和当代中国文化语境，分析其理论逻辑和阐释局限。

一、中国提出的后殖民批评命题

后殖民理论的主题是东西文化交流中的不平等问题。如何在全球化时展民族文化?中华文化走向何处?如何审视当代中国的文学与文化症候?新世纪的文学理论该如何创新?这些是中国文化转型时期知识分子的焦虑。基于后殖民理论的启示和中国具体的政治文化语境，面对当代的文学文化问题，中国学界提出了一系列后殖民批评命题。

首先是第三世界文学理论。1989年，美国后现代批评家杰姆逊的《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》一文被翻译成中文出版。杰姆逊的本意是以第三世界文学的政治关联补救西方文学及文学批评的非政治化倾向，其对西方中心论的批评和对中国现代文学的解读得到了中国学人的广泛认同，中国学界就此提出了第三世界文学理论的命题。后殖民理论认为。西方殖民活动伴随着对非两方文化的宰制，东方主义是与东方无关的西方意识形态，东方文化在此被改写被扭曲，因此，对殖民历史反诘的逻辑必然就是呈现第三世界文化的本真状况。这样，第三世界知识分子需要重新书写被西方涂抹的历史，重新发掘本土文化的资源以对抗西方，第三世界文化作为一个整体由此被突出。杰姆逊把第一世界与第三世界对立并把第三世界同质化，其整体主义立场忽视了各民族之间以及民族内的性别、阶级等差异，这就为中国的第三世界文学文化理论的民族主义倾向埋下了伏笔，尽管萨伊德等人一再反对狭隘的民族主义，一再反对文化本真书写的可能。作为杰姆逊理论的中国回应，中国第三世界文学理论具有系统的理论建构并实践于当代中国的文学文化批评。

中国后殖民批评家认为，第三世界文学理论是从第三世界发展中国家和民族具体的文化和语言中推导出的特具丰富人文特点的文学批评，它把第一世界和第三世界的二元对立作为一种现实存在加以考虑，并站在第三世界的文化立场上发言。论者指出，第三世界本土主义强调自身文化的价值，强调由本土立场出发去思考自身和世界的文化处境。论者把中国90年代以来的文化命名为“后乌托邦”。所谓“后乌托邦精神”不是一种具体的社会理想，它包含对第三世界母语与文化的捍卫、对民族特性的争取和对民族被西方所压抑的“潜历史”记忆的释放。论者认为，所谓第三世界文化理论，实际上是将原来在第一世界批评中隐含着的被压抑、被刻意忽视的第三世界变为新中心的尝试。在提出第三世界理论构想之后，论者以之为视点来展开其当代文学文化批评实践。在其批评实践中，中国当代女性主义作品中的男、女对立被解读为第三世界与第一世界的对立，女性在身体和语言方面受到的压抑和剥夺被视为第三世界生存边缘化的隐喻；第六代批评家的语言批评对逻各斯中心主义的消解，在论者看来是对西方中心的解构；当代江苏作家对历史的挪用被看作是“打捞属于人民自身的记忆，从边缘发现那些片断的、无始无终的、存在于无意识领域的第三世界的历史，乃是第三世界文学对抗第一世界文化机器无所不在的压抑、阻滞的必要的策略。”在中国后殖民批评那里，第三世界文化对立于西方，其意义同于中国当代转型期文化。论者认为，第一世界与第三世界的矛盾是中国当代的主要矛盾，“第一世界对第三世界的文化控制、压抑和吸引以及第三世界的认同、拒斥、逆反成了一种文化的主题。”中国第三世界文化批评理论的基本主张，就是第一世界与第三世界的文化控制与反抗，一切当代中国文化文学文本在论者看来都表现了这一主题，“在全球后现代文化中，第一世界、第三世界的二元对立是任何一个第三世界作者的困境的中心”。

其次是中华性命题。中华性命题是西方后殖民理论登陆后，中国学人对全球化语境中中华文化的处境和未来走向这一问题的当代回答，是重建中华文化的理论宣言。论者认为，中华传统文化有华夏中心情结，在近代，这一中心情结被西方的坚船利炮所摧毁。鸦片战争以来的一个半世纪中，中国人一次次试图重新返回中心，其中技术主导、政体主导、科学主导、主导和文化主导是这期间先后有过的五次重心转移。中国90年生了文化巨变，这种变化表现在社会的市场化、审美的泛俗化和文化价值的多元化等方面。论者认为，中华性具有容纳万有的胸怀，其根本就是中华文化圈的建构。中华圈在地域上包括中国大陆、台港澳以及海外华人和受中国文化影响的东亚和东南亚国家。概而言之，中华性命题包含经济基础(市场经济)和上层建筑，其时空结构是21世纪中华文化圈。论者建构了一个超越国家政体的中华文化中心。

复次是文论失语症命题。在失语症论者看来，西方文化的强大使我们不得不求新声于异邦，“五四”时期中国学习西方是被动的、不得已的，西方文化的入侵导致了中国现代文论的西方化和中国古代文论的边缘化。因此，要去殖民化，去西方中心主义，就必须发出自己的声音，就要回归本土文化，创造自己的文学理论。在文论失语症论者看来，中国现当代文艺理论借用西方的一整套话语，长期处于文论表达和解读的失语状态，我们根本没有“一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。”其原因是“五四”时期对传统文化的大破坏，文论失语症就是这种大破坏的后果。论者认为，返回中国传统文论，界定中国文论的“异质性”，对中国古代文论予以现代转换并具体运用于文学批评实践是重建中国文论话语的基本策略，而“汉语批评”和“西方文论的中国化”则是中国文论话语重建工作的一部分。文论失语症命题在中国学界产生了巨大反响，它表达了文艺学界创造中国文学理论的强烈意愿。

最后是张艺谋电影的后殖民批评。在屈辱的百年文化之后，在新时期开放之时，张艺谋被推到中华文化与世界文化碰撞的焦点上，成为中国文化崛起和融入世界的象征。在对张艺谋的评论中，影响较大的是从全球化时代的后殖民语境看张艺谋及其电影，其主题是从意识形态视角拆解张艺谋的电影神话。中国后殖民批评认为，张艺谋以异国情调主动迎合西方的东方主义。论者认为，张艺谋电影是寓言型艺术，其特征是高度空间化，即故事发生在时间流之外的某个静止孤立的空间中。寓言型文本偏好抽象化，偏爱意义的含混性以及表达上的反常态，“在这种寓言性文本中，‘中国’被呈现为无时间的、高度浓缩的、零散的、朦胧的或奇异的异国情调。这种异国情调由于从中国历史连续体抽离出来，就能在中西绝对差异中体现某种普遍而相对的同一性，从而能为西方观众理解和欣赏”。张艺谋满足了西方无尽的好奇心和不求甚解的心里，但他向西方观众提供的不是真正地历史化的中国，而只是稗史化的中国，即属于非正统或非正式的逸闻趣事、乡村野史或奇风异俗意义上的中国。西方人欣赏这类稗史，会更加满意自身正史地位的牢不可破；对照中国的愚昧、蛮荒等边缘特征，会更加感到自己中心地位牢固。论者认为，西方奖励张艺谋并不意味着他已走向世界、进入中心或成为世界一流，而恰恰证明他是在边缘，因为颁奖权在西方人手中，西方人按照自己的喜好和需要颁奖，试图以此去支配中国电影的命运，张艺谋是西方在第三世界显示自己中心权威的战利品。中国后殖民批评认为，张艺谋受到国际化大众文化的商业利益的驱动和胁迫，背离了精英知识界所制定的文化和历史的反思与批判这一原则：张艺谋是中国现代性的一个神话，这一神话随着张艺谋走向国际化的大众文化而走向消解。

二、中国后殖民批评的理论逻辑

对照后殖民理论，中国后殖民批评具有什么样的理论逻辑呢?其阐释局限何在?从当代文化语境看，它表现了中国知识分子什么样的文化心态?下面分而论之。

中国第三世界文学理论的立场不是批判而是与现实和谐的肯定性阐释，其“新新中国”的批评模式，就是在全球化语境中从中国现代性文化转型的角度阐释中国当代文化现状，它肯定了中国新的政治权威以及新的经济文化现实。在论者看来，批评就是构造新的中国文化强大的想象性图景。在对“人民、和平崛起、脱贫、新中国、新时期”等权威话语的借用中，论者就在不自觉地制造着主流意识形态需要的文化想象。中国知识分子试图弥合主流权威和民间的裂缝，试图制造权威和大众之间的“共识”，而不是开拓知识分子的公共空间。当代知识分子虽然不是明确地为某种权威意识形态辩护，但也并不是站在弱势群体和社会公正的立场批评权威话语，而是一方面回避权威，一方面沟通大众，致力于构造民族国家共同体的想象性的和谐图景，并把当代中国文化面临的敌对指向西方他者。从“第三世界文化、后新时期、新新中国形象、中国梦”等概念的运用可以看出，论者关注的是中国转型期间的文化总体性。在整体文化的构造中，民族精神和民族凝聚力得以伸张，社会文化差异得以整合，作为批评家的知识分子充当着民族文化代言人的角色，其理论所指是中华文化在百年现代性历程中的命运。中国第三世界文学批评是中国式的文化批评，它缺乏西方后殖民理论和第三世界理论的性别、阶级、阶层、种族等基本视点和解读策略，文学反映的时代焦虑、现代与传统的矛盾、社会阶层之间的对立、权力腐败、专制主义等当代中国的现实问题都被忽略了。中国后殖民批评者不是从“支配与从属”的角度分析文化霸权与文化支配，而是从文化普遍性的角度分析当代中国文化。这种批评策略过滤掉各个阶层的文化具体性，文化研究的政治性被消弥了。事实上，不可能存在超越性的文化，总体性的代表转型时期的中国当代文化很可能只是某个阶层利益的文化表达，是一种掩盖阶级分层、性别差异和边缘人权利的霸权文化。从其对萨伊德的借用看，中国第三世界文学理论的提出者把萨伊德误读为东方与西方的对抗，无视萨伊德对民族主义和文化本质主义的批评，其对于现实的肯定性姿态与后殖民理论的批判性对抗立场相反，与萨伊德所提倡的业余知识分子的角色相背。经济的崛起和政治文化的滞后是当下中国社会的基本结构。知识分子该如何面对现实，是对现实高唱赞歌还是洞悉盛世背后的危机，这是中国后殖民批评和西方后殖民理论的差异。从当代文化政治身份的角度看，中国第三世界文学理论的提出者秉承的是本土主义身份政治。徐贲指出，本土主义理论的根本弊病是掩饰了本土环境中的政治，“本土主义理论以国际性的压迫关系来取消本土压迫关系对于第三世界人民实际生存处境的重要性和迫切性。不仅顺应了第三世界中具有压迫性的官方权力利益，而且还由于这种‘政治’话语效果，成为第三世界中官方民族主义和内政我行我素的文化阐释人。”知识分子需要一个他能够为之代言的群体，民族顺应了这一需要，本土知识分子就在与西方对抗的为弱势群体代言的自我定位中取得了本土文化中的强势身份，他通过把自己与本土官员摆在同一的弱势地位而否认了本土中的中心／边缘关系的实际意义，其后果是掩盖了本土现实中的种种压迫关系。因此，本土批评理论在本土范围内是保守性的。这样，中国后殖民批评过滤掉了后殖民理论的政治伦理价值、社会改革理想以及涉及敏感的压迫关系和文化暴力形式的具体抗争内容，成为一种纯粹为了标榜差异或特殊性而与某个他者对抗的话语作秀姿态。

中华性命题认为，现代性既然是一种话语，一种意识形态，而不是人类历史的必然或客观的规律，那么现代性就会呈现为各种形态，中国的现代性就有不同于西方和第三世界国家的形式。中华性对多样性、差异性的标举来自后现代思维，但它对本质性的寻求又与后现代思维相背。作为一种激进的对抗性批评理论，后殖民理论反对本质化的民族主义，其激进性表现在对一切导致不平等的霸权话语的批判上，而中华性却抛弃后殖民理论的意旨，变成知识分子保守中华文化，重建华夏中心以对抗西方霸权的元话语。中华性命题的民族主义倾向表现在：秉承中西对立，延续近百年来中华文化返回中心的意图。中华性对民族国家内的权力话语视而不见，对民族内部的文化差异和文化冲突漠不关心，这一命题因为一方面在形式上承续传统的华夏中心论而具有本质主义倾向，从而与西方现代性相对立。另一方面，中国的现代性不可能绕过西方，中华性仍然包含西方现代性，这就导致了其理论的矛盾。把西方的历时性理论(从现代到后现代再到后殖民)空间化地移植到中国，以这种理论在西方的批判对象作为自己的批评对象，这种错位导致了中国后殖民批评的对抗模式，即以西方／中国、现代性，中华性对举。这样，中国后殖民批评变成了反对西方的文化本土主义思潮。

借助后殖民理论审视百年来中国文学理论所产生的问题，这就导致“失语症”命题的提出。“失语症”牵涉的问题众多，关系到如何认识中国20世纪的文论建设，如何看待中国古代文论的现代化，如何看待中西文论在思维方式和阐释限度上的差异，如何认识文学理论与本土经验、借鉴西方与阐释中国、传统文论与中国当代审美体验的关系等问题。面对这些问题，失语症论者的诸多论断存在疑问。首 先，文论失语症提出的前提是20世纪中国文论已完全西化，但20世纪中国文论到底在何种程度和什么层面上被西方化是需要讨论的。在我看来，百年西方文论的中国化大多停留在知识论和技术操作的层面，文论背后的文化精神还没有融入当代中国，比如，中国20世纪的文论主流是现实主义。在从巴尔扎克到经典思想家再到卢卡契等人那里，现实主义文学的社会功能是认识和批判资本主义的人性异化，而中国的现实主义文论主张文艺是无产阶级意识形态革命的工具，要求文艺为现实的无产阶级政治斗争服务。这样，在西方是边缘的批判性的文学思想在中国却变成一种排他性的权力话语。中西现实主义文学理论差异甚大，特别是联系中国古代文以载道的传统来看，并不能得出20世纪中国现实主义文论完全来自西方这一结论。其次，失语症论者大力批评“以西释中”，认为西方理论隔膜于本土经验，从而否定了西方文学理论运用于中国实践的合法性。这就否认了理论的普遍性。同是面对语言艺术，西方文学理论并不隔离于中国文学现象。事实上，当代西方的叙事学理论对中国古代小说的解读、原型批评理论对中国神话和文学母题的研究、新批评理论对中国古代诗歌的批评等都取得了有效的实绩。一切理论都有自己的限度，超越其限度则可能产生误读和歪曲，即使西方理论运用于西方文学也可能出现这种情况，但这不能成为否定西方理论应用于中国文学批评实践的理由。作为对文学奥秘的揭示，多理论意味着多视角，多视角则可能赋予文学多方面的意义。失语症论者所提出的“汉语批评”、“西方文论的中国化”、“中国文论的异质性”等命题均停留在理论本身，而文学理论的创造应根植于具体的文学批评实践和哲学美学观念的创新。文论失语症把后殖民理论的“对抗”即对一切权力话语的批判转化为中西文化的对抗，认为是西方文化的入侵导致了中国文论的失语，这就遮蔽了当代中国文论建设面临的具体困境。中国当代的政治文化语境导致了学术生产力的低下，而学术生产力的解放才是文论创新的根本动力。

关于张艺谋电影的后殖民批评存在诸多疑问，问题的关键是，西方到底为什么认可张艺谋?中国后殖民批评有什么理由和根据，认定张艺谋是迎合了西方的东方主义?没有西方人自我阐释的第一手证据，仅凭从电影文本中寻找到的所谓“表意策略”就认定张艺谋是“迎合”，这种认定难道不是纯粹的臆想?一个明显的事实是。中国后殖民批评在指认张艺谋的“迎合”时，没有引证一条西方文献，没有一个注释表明他们的认定是有根据的。这就涉及到一个自我阐释权的问题。张艺谋为什么在西方受欢迎。西方为什么奖励张艺谋，我们必须倾听西方人自己的解释。中国的后殖民批评家没有在对话中理解西方，而是肆意地揣测西方，代西方发言。在这一问题上，中国的后殖民批评家类似于萨伊德所批评的西方的东方学家，后者站在西方的立场代东方发言。为了纠正非此即彼的误区，超越东方主义局限，我们需要在多元对话中，在主体间的相互阐释中获得真理。为了证实或证伪中国的后殖民批评，为了尊重西方的阐释权，最好的也是唯一的方法就是看西方是如何看待张艺谋电影的。

查阅互联网和学术期刊网，总结西方对中国电影的接受，普通观众多是从人文观念肯定张艺谋对人性摧残的批判，西方媒体和学界除了肯定张艺谋电影的摄影、造型、音乐等方面外，更多的是文化政治的批评，即结合张艺谋的个人遭遇和当代中国的政治现实，把张艺谋的电影看作是对政治的隐喻性批判。对比可见。中西批评的旨趣差异甚大。中国大众以张艺谋走向世界成为一流，成为当代中国的文化英雄而欢呼：中国后殖民批评家认为张艺谋是按照西方的资本意图迎合西方的东方主义而获得了西方的认可：中国肯定性的批评肯定了张艺谋的艺术手法及其对传统文化的批判，但小心避开其电影与当代中国政治的关联。与这些批评不同，西方批评以电影直指现实，从电影分析走向政治批判。西方文化政治的批评好像句句都是对中国后殖民批评的回应与驳斥，证明中国的后殖民批评纯粹是主观的臆想。当代解释学告诉我们，文本的结构制约了解释的主观性。张艺谋电影文本的现实，一是在西方获奖，二是在中国受审查。三是受中西观众所欢迎。中国后殖民批评忽略第二点，在没有直接证据的情况下揣测张艺谋在西方获奖的原因，以先在的后殖民理论为视点去寻找张艺谋文本中的东方主义因素，这就过滤掉了张艺谋的现实的政治文化意义。而西方的政治批评把电影文本关联于当代中国政治，最为契合张艺谋的文本现实，因为，张艺谋电影文本的现实不是西方的现实，而是张艺谋本人、文本主题以及文本的生产和传播所处的现实。张艺谋在中国的困境仍然是政治性的，西方的评论就是根据这一现实解读张艺谋的政治文化含义，而这一主题在中国后殖民电影批评中完全阙如。相反，中国后殖民批评的肆意揣测时常令人惊骇，比如，中国后殖民批评认为，张艺谋以时空凝固化的修辞刻板化中国，其目的是为了迎合西方的东方主义认知。但在西方评论界看来，张艺谋电影中的时间的模糊化和空间的凝固化，是其意图批判当代中国现实而又成功地逃避电影审查机制所运用的有效策略。没有任何证据表明，西方接受张艺谋是在满足自己的东方主义优越感。基于政治文化语境的原因，中国当代批评家不愿意或者看不到张艺谋的文化政治意义，反而指责张艺谋的电影是在迎合西方，他们自觉地去除了后殖民理论的政治性，在自己编织的意识形态中自娱自乐，他们对权力噤若寒蝉或者故意视而不见，甚至把文本的敌对指向想象性的西方他者，这对于以理性和批判自居的知识分子真是一个讽刺!

中国经济的崛起增强了知识分子对中国传统文化的自信力，张艺谋把中国的丑陋暴露给西方，这自然就伤害了民族文化的尊严。中国后殖民批评是民族主义情感的理论化，它以过度的敏感神经揣测西方，拒绝揭露中国的原始和丑陋，害怕伤及中国文化的强大，其背后是中华文化崛起的华夏中心文化观。中国后殖民批评把张艺谋放置在国际文化语境中，而不是放置在当代中国文化内部来审视，这样。张艺谋的艺术创新和文化政治的积极意义就无法呈现。中国后殖民批评反映的是特殊时期中国知识分子的微妙心态，他们在中国经济崛起的文化转型时期面对西方强势文化是既惧又傲：既想吸收西方文化(因为西方毕竟是强势)又惧怕强势文化的霸权(后殖民理论)；试图抗衡西方文化(中华性、重返世界中心)又对自身信心不足(中国文化处于弱势)。在中国后殖民批评家看来，西方对中国的否定是在妖魔化中国，而西方的肯定则是对其妖魔化中国的掩饰，这种自大又自卑的心态在张艺谋电影批评中表露无遗。中国后殖民批评的解构主义难有文化建设的意义，因为，从中国立场赋予张艺谋电影正面的积极的意义以对抗西方才是最好的反击西方的策略，是夺回自我阐释权和文化尊严的最好方案。但是，后殖民批评者没有这样做，而是在中西语境中对张艺谋都持否定态度，这就显示出其虚无主义缺陷。事实上刚好相反，是西方批评界赋予了张艺谋正面的积极的文化意义。中国后殖民批评的“迎合论”纯粹是一种臆测，这种主观臆测与中国大多数对张艺谋持肯定性的看法不同，也背离了张艺谋本人的意愿，更缺乏西方的证据。如果说，伟大的理论都承担着伟大的伦理，那么，中国后殖民批评则只有巧智，相比于 萨伊德、霍米・巴巴、斯皮瓦克等人对底层的关注和现实的参与精神，中国后殖民批评家的凌空蹈虚令人唏嘘。

以人民为中心论文例4

中图分类号：I26

文献标志码：A

文章编号：1673-291X(2009)33-0212-02

著名学者金克木在其著作《无文探隐》中提出了民俗心态这一概念，而且以此作为贯穿全书的主线。那么，什么是民俗心态呢?民俗心态就是指一般中国人或说多数中国人的心理状态，它的大量表现就是民俗，也就是长期的往往带有地域性和集团性的风俗习惯行为。金克木认为，正是这种民俗心态成为指导人们的言与行的习惯思路。即使那些最是自认为出于自己的独立的想法也往往仍旧出于众人。他在该书“前记”中写道，“我们的言语行动的指挥者不是高深玄妙的思维而是感想，习惯性的感想，由无数人长期积累的民俗心态。”

民俗心态是由无数人长期积累的习惯性的感想。而这种感想从何而来呢?是从四书五经、圣人先贤那里得来的吗?不是，而是生活，是长期的人们的共同的实际生活。而“中国人的多数向来是不识字或者识字很少或者识字而不大读书的”。因此，民俗心态就是在多数的无“文”中形成的，而少数的“文”是处于多数的“无文”之中，“无‘文’的文化总是或暗或明占上风。”

金克木首先从被人们认为是从外国搬来的新诗人手，通过独特的文化解说方式，剖析了新诗的本质，并揭示出所谓的新诗并没能跳出中国民俗心态的掌心。新诗可以用新语言(白话)代替旧语言(文言)，但诗中的符号却变不了。一种符号，在诗中是一种道具，它反映的不仅是诗人的心态，也是民间的心态。诗人对诗中的符号不能随意改变，否则所表达心情与意境也会改变。例如，“走不完的路”是中国诗常见的意境，因此，长廊、悠长的巷子是直接的符号，还有间接的符号，如驴。因为驴走得慢而显得路长。所以陆游会写，“细雨骑驴过剑门”，而不写，“细雨骑马过剑门”，马太快，路就短了。意境也就变了。再比如，“淡淡的愁怨”也是常见的意境，新诗在酝酿此种意境时也避不开旧诗中常用的符号，如细雨、油纸伞或丁香，它们总不能被换成暴雨、雨衣或荷花的。所以，无论新诗还是旧诗，实际上都是有“文”的人表达出了无“文”的人的习惯心态。

在《论语》中，孔子等儒家圣贤把人和人的关系结构作了排列，为各种关系设定了轨道。但是这些关系和轨道是凭空设想出来的吗?是儒家规定了民俗，还是民俗规定了儒家呢?比如，中国历史上经常上演的株连九族、满门抄斩的悲剧，是受儒家尊者上者代表卑者下者的思想影响吗(最权贵者代表全族，一旦犯法，全族承担)?但是秦国对商鞅，奉行法家的秦朝对李斯，楚国对伍子胥，赵国对赵朔，都是灭族。通过对《论语》这部“高高在上的经典”的细致分析，金克木认为，它实际上和不识字的多数老百姓的民俗心态离得很近，圣贤思想和民俗心态是相通的，“(二者)恐怕是交互作用而普通人的民情风俗更有力量吧?”

那么在民族心态的左右下，人有没有选择的自主性呢?金克木认为，“人总是按照自己周围的群体的习惯而思想行动的，所谓自主不过是在不同习惯之间的选择。”…而外来文化可能会添加新的选择，但外来文化是否能进来，或者哪一部分能进来，又往往依照不自觉的原有习惯。中国人对于外来文化有强烈的选择性。“人家自己最为欣赏的，我们除了少数专家外，往往格格不入；甚至嗤之以鼻，或则改头换面，以至脱胎换骨，剩个招牌。有的东西是进不来的，不管怎样大吹大擂，也只能风行一时。有的东西是赶不走的，越爱堵截咒骂，越是会暗地流行。”所有这些，归其原因就是我们的民族心态。

民俗心态是不随个人意志为转移的，是个人不可抗拒又不可制造的。但民俗心态(大多数人的文化)是怎么形成的?有哪些因素?正如金克木自己所感慨的，“可是人已经到了风中残烛的晚年，勉强作了一点‘文化的解释’的试探，再没有力量向前走了。”对于这些问题他也没有进一步地探究或论述。但他仍然认为对于民族心态，我们是可以施加影响的，虽然这个过程很缓慢很漫长。“历史既是不随人们意志为转移的，又是人们自己做出来的。文化的发展大概也是这样。我们还不能完全掌握历史和文化的进程，但是我们已经可以左右历史和文化，施加影响。若不然，那就只有听天由命了。”

金克木描述了一个在发展上具有坚韧持续性，在吸收外来文化上又有很强选择性，而且在整个文化体系内居于上风的民族心态。这一点对于今天我们在全球化背景下如何应对中外文化的相互激荡冲击会有什么启发意义呢?

以人民为中心论文例5

民族精神是一个民族在长期的共同生活和社会实践基础上形成的，为该民族大多数成员认同、接受的积极与进步的思想品格、价值取向和道德规范的统称，是民族心理特征、文化观念和思想情感的综合反映。它是一个民族赖以生存和发展的精神支持，是民族进步和发展的动力来源。对于一个民族或国家而言，如果丧失了民族精神，就会陷入民族虚无主义的深渊，就不可能持久地存在和发展，甚至有被时代淘汰的危险。

2003年胡锦涛在全国宣传思想工作会议上深刻指出：“当前和今后一个时期，宣传思想工作要坚持把弘扬和培育民族精神作为宣传思想战线极为重要的任务。要在爱国主义、社会主义旗帜下，倡导一切有利于民族团结、祖国统一、人心凝聚的思想和精神，倡导一切有利于国家富强、社会进步、人民幸福的思想和精神，倡导一切用诚实劳动创造美好生活的思想和精神，不断增强中华民族的凝聚力。深入持久地宣传和贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重创造的方针，宣传和弘扬解放思想、锐意改革、艰苦创业、开拓创新的精神，不断增强中华民族的创造力。既要继承优良传统，又要体现时代进步的要求，不断丰富和发展民族精神的内涵。”这一论述深刻地阐述了弘扬和培育民族精神的重要意义，向全党和全社会提出了弘扬和培育民族精神的重大课题。要实现大力弘扬和培育民族精神这一伟大目标，就必须把民族精神教育和马克思主义教育相结合，使二者相互促进，相得益彰。

一、民族精神必须以马克思主义为指导

民族精神作为一个历史范畴，它形成于民族国家的发展过程之中，以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的中华民族精神，是在长达五千多年的漫长历史进程中，中华民族在生产劳动和社会生活中，通过思想感情、意志信念、心理素质、道德观念等长期相互交融凝聚而形成的，体现着不同时期的不同社会主题。因而，它需要在历史发展中不断地提升，也需要在不同的时代注入新的活力，包括在理论上不断创新那些具有生命力的思想成果。这样就必须有一种新的理论思想作指导，才能使民族精神活力永存。马克思主义作为人类社会迄今为止最科学、最进步的思想理论体系，代表着全世界无产阶级和广大人民群众的根本利益和要求，体现了当今社会的时代精神，揭示了人类社会发展的客观规律，为我们提供了正确的世界观、价值观和方法论指导，审视、塑造了引导时代精神的发展脉络。中国共产党人正是以马克思主义为指导，在领导人民革命和建设的实践中，不断结合时代和社会的发展要求，丰富和发展着中华民族的伟大民族精神，先后形成了“井冈山精神”“长征精神”“红岩精神”“延安精神”“西柏坡精神”“雷锋精神”“抗洪精神”等等。这些都是对中华民族精神的丰富和发展的生动体现。中国共产党人不但在实践中不断创造奇迹，丰富和发展中华民族精神，赋予中华民族精神以新的时代特征，而且他们把马克思主义原理与中国革命和建设的实际相结合，在理论上不断创新，先后产生了马克思主义中国化的三大理论成果——毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，也正是在中国化的马克思主义——毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导下，中华民族精神才沿着正确的方向在实践中不断提升，永葆生机和活力。

同时民族精神是民族文化的结晶，民族文化是民族精神深厚的生命之源。这就要求我们必须善于从整个社会主义先进文化发展的高度来思考民族精神的弘扬和培育问题，必须以马克思主义为指导，用“三个代表”重要思想统领文化建设，立足改革开放和现代化建设的实践，着眼于世界文化发展的前沿。既要大力发展和继承民族文化之精华，又必须注重吸收世界各国人民创造的优秀文明成果，积极进行文化创新，不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量，为弘扬和培育民族精神提供最先进的文化基础。

因此，脱离时代和世界文明发展的民族精神的弘扬和培育，只能导致狭隘的民族主义，没有马克思主义作为指导的民族精神教育，不仅会导致民族精神在综合国力的竞争中发挥不了巨大的精神动力作用，还会阻碍民族精神在社会历史发展中丰富和提升。

二、马克思主义理论赋予民族精神以科学的理论基础

马克思主义是人类社会最科学、最进步的思想理论体系，不仅为弘扬和培育民族精神指明了正确的方向，而且赋予中华民族精神以科学的理论基础，它使弘扬和培育民族精神从感性上升到理性，由自发变为自觉。以爱国主义为核心的中华民族精神，是中华民族五千多年来生生不息、发展壮大的伟大的精神动力，也是中国人民在未来的岁月里薪火相传、继往开来的强大精神动力。作为中华民族精神的核心，爱国主义是团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息等伟大民族精神的灵魂，中华民族精神的全部内涵都以此为主线来延伸和展开，并为民族精神的发展提供了强劲的激励力量和鲜明的目标方向。广大人民群众都具有较强的爱国情感，把他们潜在的和朴素的爱国情感转变为理性的爱国主义思想，除了要用祖国悠久的历史文化传统、祖国美好河山以及祖国建设的伟大成就来加以激发外，还需要进一步把这种朴素的感情上升到理性认识的高度，从而使他们的爱国之情得以深化和持久。因此，我们在对广大人民群众进行民族精神教育时，必须加强以毛泽东思想、邓小平理论，特别是以“三个代表”重要思想为核心内容的马克思主义理论教育，帮助广大人民群众从理论的高度把握现阶段弘扬和培育民族精神的内涵、特征和基本要求，使群众所具有的爱国之情，通过系统的理论灌输和正确的价值观的引导，转化为坚定的报国信念。无论形势怎样变，爱国之心永不变，报国之志永不改。

爱国主义是一个历史的范畴，在社会发展的不同阶段、不同时期，爱国主义具有不同的具体内容，并与一定的社会制度以及这个制度下占统治地位的意识形态相联系。辛亥革命前，中国封建社会、半殖民地半封建社会里的爱国者，不论是那些血染疆场，为捍卫祖国的领土完整、主权独立而英勇献身的将领，还是那些苦心探索、革新图强的志士仁人，他们的爱国主义往往与忠君思想联系在一起，是为维护和加强封建专制统治服务的，他们所爱的“国”是只有地域概念的封建王朝。而在当代中国，爱国主义和社会主义是统一的，它主要表现为爱社会主义祖国，拥护中国共产党的领导，把个人的理想和事业融汇于祖国的社会主义现代化建设的伟大事业中去。同时民族精神的核心——爱国主义就其表层来讲，它反映的是人们长期形成的对自己祖国的一种质朴真挚的感情，但就其深层而言，反映的则是人们对自身与祖国利益关系的自觉认识和立志为祖国利益而奋斗的奉献精神，这种自觉认识和奉献精神，仅靠那些感性的参观、访问、凭吊和“屈辱史教育”是难以牢固地培育和树立的，必须通过以解决世界观、人生观、价值观为目的的马克思主义理论教育。在当前就是要用中国化的马克思主义——毛泽东思想、邓小平理论，特别是“三个代表”重要思想来武装广大人民群众的头脑，加强马克思主义理论教育，打好科学理论基础，帮助他们运用马克思主义的立场、观点和方法来观察、分析和解决问题的能力，自觉地将个人的荣辱与国家的盛衰紧紧地联系在一起，把对祖国深沉的爱，把个人的远大理想和抱负，化作立志图强、报效祖国的实际行动。

以人民为中心论文例6

民族精神是一个民族在长期的共同生活和社会实践基础上形成的，为该民族大多数成员认同、接受的积极与进步的思想品格、价值取向和道德规范的统称，是民族心理特征、文化观念和思想情感的综合反映。它是一个民族赖以生存和发展的精神支持，是民族进步和发展的动力来源。对于一个民族或国家而言，如果丧失了民族精神，就会陷入民族虚无主义的深渊，就不可能持久地存在和发展，甚至有被时代淘汰的危险。

2003年在全国宣传思想工作会议上深刻指出：“当前和今后一个时期，宣传思想工作要坚持把弘扬和培育民族精神作为宣传思想战线极为重要的任务。要在爱国主义、社会主义旗帜下，倡导一切有利于民族团结、祖国统一、人心凝聚的思想和精神，倡导一切有利于国家富强、社会进步、人民幸福的思想和精神，倡导一切用诚实劳动创造美好生活的思想和精神，不断增强中华民族的凝聚力。深入持久地宣传和贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重创造的方针，宣传和弘扬解放思想、锐意改革、艰苦创业、开拓创新的精神，不断增强中华民族的创造力。既要继承优良传统，又要体现时代进步的要求，不断丰富和发展民族精神的内涵。”这一论述深刻地阐述了弘扬和培育民族精神的重要意义，向全党和全社会提出了弘扬和培育民族精神的重大课题。要实现大力弘扬和培育民族精神这一伟大目标，就必须把民族精神教育和马克思主义教育相结合，使二者相互促进，相得益彰。

一、民族精神必须以马克思主义为指导

民族精神作为一个历史范畴，它形成于民族国家的发展过程之中，以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的中华民族精神，是在长达五千多年的漫长历史进程中，中华民族在生产劳动和社会生活中，通过思想感情、意志信念、心理素质、道德观念等长期相互交融凝聚而形成的，体现着不同时期的不同社会主题。因而，它需要在历史发展中不断地提升，也需要在不同的时代注入新的活力，包括在理论上不断创新那些具有生命力的思想成果。这样就必须有一种新的理论思想作指导，才能使民族精神活力永存。马克思主义作为人类社会迄今为止最科学、最进步的思想理论体系，代表着全世界无产阶级和广大人民群众的根本利益和要求，体现了当今社会的时代精神，揭示了人类社会发展的客观规律，为我们提供了正确的世界观、价值观和方法论指导，审视、塑造了引导时代精神的发展脉络。中国共产党人正是以马克思主义为指导，在领导人民革命和建设的实践中，不断结合时代和社会的发展要求，丰富和发展着中华民族的伟大民族精神，先后形成了“井冈山精神”“长征精神”“红岩精神”“延安精神”“西柏坡精神”“雷锋精神”“抗洪精神”等等。这些都是对中华民族精神的丰富和发展的生动体现。中国共产党人不但在实践中不断创造奇迹，丰富和发展中华民族精神，赋予中华民族精神以新的时代特征，而且他们把马克思主义原理与中国革命和建设的实际相结合，在理论上不断创新，先后产生了马克思主义中国化的三大理论成果——思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，也正是在中国化的马克思主义——思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导下，中华民族精神才沿着正确的方向在实践中不断提升，永葆生机和活力。

同时民族精神是民族文化的结晶，民族文化是民族精神深厚的生命之源。这就要求我们必须善于从整个社会主义先进文化发展的高度来思考民族精神的弘扬和培育问题，必须以马克思主义为指导，用“三个代表”重要思想统领文化建设，立足改革开放和现代化建设的实践，着眼于世界文化发展的前沿。既要大力发展和继承民族文化之精华，又必须注重吸收世界各国人民创造的优秀文明成果，积极进行文化创新，不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量，为弘扬和培育民族精神提供最先进的文化基础。

因此，脱离时代和世界文明发展的民族精神的弘扬和培育，只能导致狭隘的民族主义，没有马克思主义作为指导的民族精神教育，不仅会导致民族精神在综合国力的竞争中发挥不了巨大的精神动力作用，还会阻碍民族精神在社会历史发展中丰富和提升。

二、马克思主义理论赋予民族精神以科学的理论基础

马克思主义是人类社会最科学、最进步的思想理论体系，不仅为弘扬和培育民族精神指明了正确的方向，而且赋予中华民族精神以科学的理论基础，它使弘扬和培育民族精神从感性上升到理性，由自发变为自觉。以爱国主义为核心的中华民族精神，是中华民族五千多年来生生不息、发展壮大的伟大的精神动力，也是中国人民在未来的岁月里薪火相传、继往开来的强大精神动力。作为中华民族精神的核心，爱国主义是团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息等伟大民族精神的灵魂，中华民族精神的全部内涵都以此为主线来延伸和展开，并为民族精神的发展提供了强劲的激励力量和鲜明的目标方向。广大人民群众都具有较强的爱国情感，把他们潜在的和朴素的爱国情感转变为理性的爱国主义思想，除了要用祖国悠久的历史文化传统、祖国美好河山以及祖国建设的伟大成就来加以激发外，还需要进一步把这种朴素的感情上升到理性认识的高度，从而使他们的爱国之情得以深化和持久。因此，我们在对广大人民群众进行民族精神教育时，必须加强以思想、邓小平理论，特别是以“三个代表”重要思想为核心内容的马克思主义理论教育，帮助广大人民群众从理论的高度把握现阶段弘扬和培育民族精神的内涵、特征和基本要求，使群众所具有的爱国之情，通过系统的理论灌输和正确的价值观的引导，转化为坚定的报国信念。无论形势怎样变，爱国之心永不变，报国之志永不改。

爱国主义是一个历史的范畴，在社会发展的不同阶段、不同时期，爱国主义具有不同的具体内容，并与一定的社会制度以及这个制度下占统治地位的意识形态相联系。辛亥革命前，中国封建社会、半殖民地半封建社会里的爱国者，不论是那些血染疆场，为捍卫祖国的领土完整、独立而英勇献身的将领，还是那些苦心探索、革新图强的志士仁人，他们的爱国主义往往与忠君思想联系在一起，是为维护和加强封建专制统治服务的，他们所爱的“国”是只有地域概念的封建王朝。而在当代中国，爱国主义和社会主义是统一的，它主要表现为爱社会主义祖国，拥护中国共产党的领导，把个人的理想和事业融汇于祖国的社会主义现代化建设的伟大事业中去。同时民族精神的核心——爱国主义就其表层来讲，它反映的是人们长期形成的对自己祖国的一种质朴真挚的感情，但就其深层而言，反映的则是人们对自身与祖国利益关系的自觉认识和立志为祖国利益而奋斗的奉献精神，这种自觉认识和奉献精神，仅靠那些感性的参观、访问、凭吊和“屈辱史教育”是难以牢固地培育和树立的，必须通过以解决世界观、人生观、价值观为目的的马克思主义理论教育。在当前就是要用中国化的马克思主义——思想、邓小平理论，特别是“三个代表”重要思想来武装广大人民群众的头脑，加强马克思主义理论教育，打好科学理论基础，帮助他们运用马克思主义的立场、观点和方法来观察、分析和解决问题的能力，自觉地将个人的荣辱与国家的盛衰紧紧地联系在一起，把对祖国深沉的爱，把个人的远大理想和抱负，化作立志图强、报效祖国的实际行动。

以人民为中心论文例7

关键词：社会主义核心价值观;民族团结;形成;意义;途径

党的十报告指出：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观”。①社会主义核心价值观是社会主义核心价值体系的内在灵魂与精髓，是社会主义核心价值体系的内核，它是立足于马克思主义科学价值理念与和追求，同时吸收人类优秀文明成果的精髓，逐渐得以凝练与提出，对于促进全面建成小康社会、实现中华民族伟大复兴，具有重要意义。通过对三个层次的相互联系与贯通，兼顾了国家、社会、个人三者的价值追求与愿望，是符合我国国情，符合当代具体时代特征的理论，能够有着广泛的感召力、强大的凝聚力、和持久的引导力，我国是统一的多民族国家，民族问题始终是关系革命和建设大局的重大问题，民族团结是维护社会稳定，构建和谐社会的客观要求，社会主义核心价值观对于促进民族地区社会的稳定与和谐，对于促进民族团结具有重要的意义。

一、当代中国社会主义核心价值观历史探索与形成

社会主义核心价值观是在我国社会主义革命、建设与改革的伟大实践中形成与发展起来的，经历党的几代领导集体的不懈探索与努力，立足于基本国情逐渐形成科学的理论体系，从而为当今社会主义核心价值观的形成提供了直接的理论来源。以为代表的党中央第一代领导集体，在社会主义革命时期，形成了包括以平等为核心的正义观，以为人民服务为核心的人民利益至上观，以富强和独立为核心的国家观和以“不断革命”为动力的发展

观等。在对社会主义核心价值观上有着独特性，在一定程度是上符合生产力的发展要求，有正确理论知识与经验，同时也带有一定的错误经验与教训。以邓小平为核心的党中央领导集体，在改革开放的新时代，积极探索与创新，形成了包括共同富裕、为人民利益而奋斗、思想解放、效率优先，兼顾公平等多方面的理论内容，打破原有的理论认知，不断开拓创新，以社会、国家、人民为主体，注重实际效益，达到价值观同真理观、历史观的统一。以为代表的党中央第三代领导集体，提出“三个代表”重要思想，包括创新的意义、强调以人民群众为本、科学技术是第一生产力等价值理论，其中社会主义的最终价值目标是谋求广大人民的根本利益，促进社会的全面进步，与人的自由全面发展，这也是社会主义价值观的本质。

党的十六大以来，党的领导人积极探索，不断提出包括科学发展观，社会主义和谐社会、荣辱观的理论思想，以为代表的党的领导集体，提出包括，公平正义、求真务实、以人为本、及其重要的科学发展观，党的十以来，多次就发展中国特色社会主义发表重要讲话，对推进中国特色社会主义需要把握的重大理论问题作了深刻的阐述。2012年11月29日，在参观“复兴之路”展览时首次提出“中国梦”的概念，在加强反腐倡廉建设、深化改革开放等方面做出重要的战略思想。党的十八中将社会主义核心价值观凝练成24个字，理论的形成不是一蹴而就的，是有一定的理论来源，经过党的几代领导集体不懈努力最终形成具有理论意义、现实意义、时代意义的社会主义核心价值观，而我们也将在社会主义核心价值观的指引下，不断取得更大的进步。

二、社会义核心价值观对于促进民族团结有重要意义

新时期民族团结教育的思想是历代领导集体在认识中国国情基础上将马克思主义民族理论与改革开放相结合形成的思想，在不断丰富民族团结理论的基础上，推进马克思主义民族观的进程。我国是56个民族组成的统一多民族国家，民族自治的地区所占国土面积的64%，这一基本的国情决定了我们要始终将民族问题放摆在重要位置，只有维护民族团结，才能实现国家的完全统一，才能促经经济发展，加快国家建设的步伐，才能更好的在国际上展现中华民族团结奋进，朝气蓬勃的雄姿，使中华民族真正立足于世界的民族之林。社会主义核心价值观中所体现的对于加强民族团结的意义更是值得我们研究的。

第一、社会主义核心价值观为民族文化指引方向

以人民为中心论文例8

香港后殖民理论与分析当历史进入到20世纪后半叶,随着人文社会科学领域的新方法不断推出,后殖民主义理论受到香港学界的重视,成为分析东西方文化冲突、香港文化身份和大众文化走向等问题的有效性方法。然而,对这种“后”理论的阐释和评价中隐藏的问题仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛围中的意义,就显得尤为重要。（一）后殖民城市与香港文化梁秉钧（也斯）①在诗歌创作以及理论批评方面有不俗的成绩,写过不少谈论香港文化的文章。他曾在艺术中心举办了多次以香港文化为题的讲座,并辑成《香港文化》一书,强调香港的混杂和边缘处境,其话语叙述不是中心叙事而是拼贴似的多种边缘叙事,在多元文化的拼贴变化中生长出香港的新文化精神。在梁秉钧看来,各种权力话语从各自不同的立场阐释香港的当代意义,使香港变成各种意识形态角力的场所,或成为一个等着人们填空的飘浮能指。“后殖民的意识,来自对殖民处境的自觉,自觉殖民处境做成对人际关系与文化的扭曲,做成种种权力不等的沟通与接触,这可以开始在现实政治改变之前,亦可以远远落后在现实政治之后。”②这主要是因为香港文化处在西方与东方文化张力场的夹缝中。梁秉钧的追问抵达了文化根源问题,他看到了殖民历史给香港打上的西方色彩并将西方看成中心主义霸权话语,在这种话语前,东方明显处于弱势地位。这种被中心话语殖民地位的形成,无疑与文化殖民的教育紧密相关。“香港处于中西文化之间,却因为殖民地的教育与文化政策,令学生对两边传统的认识都相当破碎。开放性变成毫无选择地输入外面的东西,文化身份建立不起来不是由于真正的国际性的包容,而是由于自我否定、自己对自己的认识。香港文化的历史资料散失,缺乏研讨和整理,教育方面从没有本土文化历史的反省。本土的文化活动缺乏对本土文化的认识。”③这一批评触及到文化身份问题。文化身份是一个民族历史存在中的自我意识,一种对族性和精神向心力的认同。应该说,香港在逐渐脱离殖民地处境中,由于教育问题使得新一代人对中国文化已经相当隔膜,对西方文化精神也同样难以深刻洞悉,因此,这种不中不西的处境使香港存在国家民族的文化身份认同问题。论者强调,讨论香港的文化身份,需要从其与国家民族文化既认同又有相异之处开始检讨。“提出本土文化身份来,是针对过去的自我否定、无所立足。要认识自己是怎样的构成,才可以泰然与别人有所来往。但在过去和将来的‘殖民地’模式的思考中,当然都不欢迎这种思考,并不喜欢香港有它独特的文化身份。但要是不想完全没有了自己,不想永远摹仿他人,认识自己是必须的。……不过在思考‘文化身份’的过程中,必须也同时有这样的自觉:想到身份不是固定不变的东西,一个地方的身份更不是稳定必须认同的一个模式,可以是变化与混杂的。”④论者敏锐地分析了摹仿他人而丧失自我是没有前途的,只有认识自己的历史文化精神,并以流动变化的发展的观点吸收他者的优秀方面,才能形成自己具有变化而又有根基的文化身份。在我看来,梁秉钧善于从文化边缘处审视自身文化形态和文化观念问题,他注意到西方文化中心主义的误区、香港文化身份认同的尴尬、香港教育中的后殖民倾向性问题,以及香港影视文化中的后现代主义成分,他的分析尽管属于大众文化研究层面,未能有更多或更深的学理透视,但是开风气之先的理论敏感性和诗人感性气质,使其思想对香港学界有着较深的影响。（二）全球化与世界秩序金耀基⑤长期以来致力于对现代化理论的研究,出版过多部专著,对香港文化研究有自己独特的角度。近年来,比较关注后殖民语境中的全球化问题,发表了多篇论文。他在《全球化、现代化与世界秩序》中认为,全球的理念并不是近年出现的新概念,而是有着较早的历史渊源,但全球的意识及其物质性现象,则是近二三十年来后工业化社会的表征。这种全球化现象并不仅仅在经济领域展现,在政治领域也出现政治发生被侵蚀的现象,在文化领域中也出现不少文化霸权与反文化霸权的现象。这说明全球化是“不可也不应遏止的趋势”,它一方面为人类提供了前所未有的机会,但另一方面又可能有一种“无序”的后果。面对这些问题,当代学人当思考应如何建构世界的新秩序。论者强调,“在全球化中所出现的,并不是一个愈来愈有同质性的世界,反而是一个更显示文化‘差异性’与‘多元性’的世界。的确,只有在一定程度的全球化下,才会出现‘他者’的声音”⑥。金耀基注意到全球化是现代性播撒的结果,是启蒙理性在全球获得成功的标志。但在全球化的差异性和多元性中,对抗性的自我与他者并不是绝对化对峙的,而是可以在全球化中获得新的领域和位置的。如何在全球化中给后现代主义定位,并审理后现代与后殖民主义的内在关系？论者认为:“今日盛行的‘后现代主义’之所以出现,实与全球化有关。全球化在西方激起了一种反应,即重新去发现特殊性、地方性与差异性,从而产生对西方现代性本身之限制的反省,特别是对西方现代性之普世主义的宣称,予以扬弃。在某个意义上,全球化产生了‘后现代主义’。至于后现代主义之攻击现代性,并宣布‘现代之终结’,则只有在西欧与美国或有经验性的意义;而在非西方社会,非常明显的是,现代化是国家社会发展的强势意理和语言:从全球看,现代化还正是一个方兴未艾的运动。不过,在全球化中,这个现代化—31—文艺研究2000年第6期运动已有意识地与西化保持距离,并日渐增强对本土文化承诺。他们追求的,无疑是西方现代性之外的‘另类现代性’,也即旨在建构不同于西方现代文明的另一种现代文明秩序。我认为在二十一世纪,全球的现代化不会停下来,而最终出现的,将不是一个西方现代性的普遍化,而是一个全球本位的多元的现代性。”⑦在这段重要的言述中,论者从两个方面分析后现代主义在全球化中的意义:其一,全球化通过对西方现代性自身有限性的反省,对中心模式和普遍性模式的扬弃产生了“后现代主义”;其二,后现代主义对中心的消解和对现代性的批判并没有完全否定现代性,现代化在当今世界尤其是非西方世界仍然是方兴未艾的运动,这一全球现代化运动到了新世纪只不过更强调本土化而不再是全面西化而已。这种多元的现代化或“另类现代性”,已经不同于西方现代化模式,而使文化多元主义成为世界新秩序的构成原则,在这个意义上,未来世界新秩序只能建立在一个多元的格局上。应该看到,以欧美霸权至上的绝不对称性的全球体系是不稳固的,西方现代性所产生的负面效应已引起西方本身的深刻不安,可以说,西方现代性作为世界文明新秩序的普世性典范的正当性与可能性已经不存在,而这正是后现代主义消解逻各斯中心主义以及欧洲中心主义的成绩。“后现代主义不但拒斥了启蒙的普世主义观,并且在其‘差异性’的理论架构中,扬弃了不同文化的阶层性,而在后殖民主义的论述中,更对西方向‘其他’地区的‘文明化使命’提出根本性的质疑。今天,研究全球化的学者已或多或少地意识到,必须有一个‘去西方中心’或超越西方本位的全球观点。”⑧金耀基对后现代主义与后殖民主义的积极性意义是持肯定态度的,作为一位对现代后现论有深度研究的学者,他能够从一个更大的文化政治空间看待当今世界的巨大变化,具有一种宏观视野和宽松的文化心态,在后现代主义去中心的文化意向和后殖民主义张扬另类现代性质疑中心现代性的策略中,审视全球化视点对纠正现代性设计中的偏颇有重要意义,这种有效性研究对于将西方式的现代性作为全球模式的误区,应该有相当的警示作用。（三）身份认同与文化想象90年代,讨论后殖民主义和香港文化的走向,一度成为香港知识分子层的一个热门话题。陈清侨⑨认为,后殖民主义文化的出现,并不意味着殖民主义统治已经结束,而是转换了问题的模式。因此,如果不对西方后殖民理论模式中跨国资本主义的迅速延伸扩张加以反省,则有可能变成文化殖民同路人,而真正的思想者应将自己的身份厘定和文化策略结合起来。在《文化想象与意识形态》中,陈清侨将后殖民论述落实到具体的香港文化处境上,对当代香港文化政治的多元性加以检讨,并继而追问:怎样理解被殖民同时也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示当代香港文化政治中所说的边缘混杂性？流行文化或流行财经文学武侠小说等普及文化,打开的是一个怎样的文化想象空间的？他在《“文化想象”的时空———写在后殖民时期以前的香港》中认为,在世界的西方霸权之外,在某种宏伟的“大话”中也存在后殖民现象。他从两个方面对香港文化想象的条件和历史景观的限制加以说明:“接近一个半世纪的殖民地历史使香港暂时偏离了中国现代国家民族主义的复杂发展历程。……近半个世纪以来,香港被割离大陆政权和国家民族母体,这无疑直接做成本地社会文化及人民生活‘长期’偏安的状况。对于旧一代的香港人来讲,二次大战时日本占领香港的三年零八个月的残酷经验,曾一度使香港社群的历史文化记忆（以‘惨痛经验’的形式）渗入现代中国民族构成的历史整体中———那种民族文化的集体情感记忆,不断被几代人所重拾。……见证了—32—殖民时空的变化,度过了历史想象的伸缩,香港已由难民收容地发展成为以难民后代以其累计多种的意识形态为主导的过渡社会。”⑩当然,仔细读这篇内容相当政治化的“代序”,里面的确有一种面临九七香港回归的迷惘甚至恐慌心态,传达出对香港和自身前途的一种焦虑。所以,他对身处香港回归所需“持以长远目光作长期观察和长程干预的文化政治问题”的一些过激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技术》一文中,陈清侨注意到香港文化实践的流行普及性问题,在流行文化中没有作者,原作者的匿名情况导致其主体地位已经变成为诸多读者。“他们成为文化的无名英雄,历史的零度读者。”不难看到,论者对香港普及文化和前途的看法,是在这“施展浑身的技量走出一条出路”的政治隐喻前提下展开的。他通过对文学文本《人间蒸发》的分析,得出寻找文化身份的历程同时也是个逃避自我身份被确认、被孤立的挣扎过程的结论。论者将普及文化与话语模式看作一种紧密相关的语言活动,从中看到香港身份和自我身份难卜的命运。在我看来,有一个值得注意的倾向是,在香港回归前一些知识人所认为的———除了要注意西方文化经济的殖民状况外,更要注意的是“国内殖民问题”,甚至主张在香港问题上应该让英国继续殖民下去以保持其经济的继续繁荣等。这些看法或许就是其后殖民文化想象中的政治意识形态表露,其中的政治想象成分很浓,颇值得商榷。事实上,已经有学者指出,英国的殖民地印度、泰国等如今的现代化举步维艰,积重难返。而英国自身就问题很多,从大英帝国的宝座上迅速后退。因此,奢望英国将香港弄得更现代化,完全是一种文化的“巨型想象”,其中的政治意识形态情结同样难以逃避。现代中国知识分子如何通过意识形态活动去表述、移动、或置换所谓“真正的”中国,如何在历史与想象的维度中分析中国现代文化的主体性构成过程,进而从理论上拆解文化主体最根本的意识形态纠结等问题,使得陈清侨在《离析“中国”想象:试论文化现代性中主体的分裂构形》中提出,“一种历久常新的意识形态纠结也在不断迫使我们著手自我解构,自省一己作为建构中文化历史体的身份位置,期望藉此重写我们的过去及将来。这个随着集体文化记忆（及其压抑）重新整合（离析）、重新定位（移位）而确立（错立）的‘主体性’（subjectivity）,或将引领‘中国’此特殊文化想象迈向另一条（再生及重整）现代性的道路去”。论者在这里运用解构方式消解了大历史的宏伟叙事,而在对过去现代史和未来中国发展史的重新书写（再生及重整）中,建构文化历史的自我身份。其间又通过意识形态的符号把自我建构设定为自由想象主体,从而使它受制于主导的文化想象和社会霸权。论者关注的问题仍然具有冷战式的对抗意味,所以对意识形态强制个人对它臣服的现象深加批判。尽管其学理运思方面尚有不少新颖之处,但是对后殖民语境导致的全球后意识形态的处境并未能加以关注和说明。虽然论者存在这类问题,但他没有走进封闭保守的窄路上去,而是真正面对身份话语的位移,强调香港身份的认同必然需要重新调整。这种自我文化身份不断生成和重新书写的看法,在香港知识界已经形成基本共识。陈清侨对中国现代主体性的身份认同的镜像阶段的分析中,强调了主体与自我的关系是经由一个总体化的自外而来的物化他者霸权式“西方”所支配,并进而突出讨论了民族身份、文化身份、集体身份以及自我身份问题:“（一）体察身份的表征为分裂状况,同时接受主体性的表征为分裂状况;（二）探讨在批判性与创造性话语层面上产生的中国身份建构所诉诸的种种意识形态策略;（三）藉着面对文本的政治,道破那无孔不入、神圣不香港的后现代后殖民思想脉络—33—文艺研究2000年第6期可侵犯的能指———即构成中国民族与文化集体性的千真万确的整合———披露它其实一直彻底地遭到背弃,其一体性正面临彻底的离析。”这一分析表露出论者论域的政治性,他在论述中紧紧地抓住了身份分裂问题、意识形态问题、文本政治问题等几个基本问题,从而完成了对香港文化语境与身份重写前提性考察。但是在我看来,这种香港和港人身份的重新厘定具有过多的焦虑性成分和政治意识形态诉求,无疑使其学术的纯粹性受到影响,有些论述从世纪末香港回归后的情况看来已经不能成立。这种学术政治化状况使我们思考:在中国文化自身建构中,中国学者究竟能否超越政治意识形态的局限而切实地进行中华文化建设？中国文化的当代形态究竟是政治文本的解读还是深层面的中国精神的再书写？我想,在多元语境的空间中,每个知识分子当会做出自己的个体性回答。二后东方主义与文化身份（一）后东方主义与殖民文化朱耀伟是香港近年来比较突出的一位研究后现代后殖民主义的学者。他对中国后学的研究基于对西方后学的精到理解,因而往往能够对理论的正负面有同样深刻的体认。同时,他善于从香港的后现代语境和后殖民处境出发,感同身受地写出自己的不俗见解,并对世纪末的中国后现代问题和后殖民语境中的中国身份问题,作出冷静的理性分析。1．“后东方主义”的提出朱耀伟在《后东方主义》“前言”中,申述书名命名的原因在于,书中文章“是以萨依德（赛义德）的《东方主义》推出以后的批评转向为脉络,并同时又着意‘解中心意识’,希望不同范畴的实践能组成一个平面,为中国文化论述拓立新的论述空间”。在他看来,一个世纪的国运转换和具有强迫性的中西文化接触,中国传统文化不断受到严重质疑。这种状况使得中国文化身份充满疑问。西方的强势文化对中国而言成了必须认同的中心,这使得几乎整个20世纪中国的命运都与西方中心主义话语相牵扯。这种在历史屈辱中成为被西方观察的“沉默他者”的地位,使论者意识到,政治霸权话语以及知识殖民、符号崇拜等问题是中国文化重新定义所必须加以审视的。因为,当我们不自觉地受外来思想主宰,而又不质疑其合法性时,就可能只会引入一种非审视非抗衡性话语。真正健全的中国观应是对西方核心范畴进行剖析,并在这种接纳和质疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀伟在本书中就以下几个方面提出了有意义的问题:其一,中国观的拓立应以挑战所有霸权为目标。中国在世纪性的发展中,面对着相当复杂的政治霸权、文化霸权、知识殖民、思想渗透等问题,这些殖民者与被殖民者之间的问题,应该是中国观研究中的权力脉络考察的主要课题,而不应通过西方理论误读中国形象。其二,界定后殖民在后现代化中的新性质。后殖民不再像殖民主义那样争夺自然空间,而是争夺文化符号和资讯等文化空间。但是,论者提醒道:从后现代到后殖民的转移并没有颠覆殖民主义,所谓后殖民主义只不过是殖民主义的一种深化或转型,根本未能真正摆脱殖民者的阴影。因而在后东方主义时期,后现代后殖民往往以权力话语的方式出现在国际舞台上。论者意识到“后学”问题并没有也不可能从根本上解决东方被西方中心主义审视的问题,相反有可能在“后”的话语中共谋或被重新挪用东方意象,这种后学“话语”按西方中心神话所设定的指涉系统播撒,使得边缘话语重新被纳入西方中心神话之中,从而变相限定了后东方主义时期的话语生产空间。其三,倡导重建文化中自—34—己话语的重要性。论者甚为忧虑地提出,因为自身话语的合法性问题,中国文化的发声却得不断借用西方中心话语理论的声音。这一状态亟待改变,即需要在主导系统的西方论述所开展的本文及政治性空间中,以不同的抗衡姿态去形成另一种论述,拓立出中国当代文化自己的话语空间。在西化的中国人丧失中国问题而本土化的国人又对西方文化精神隔膜时,以一种文化“中间性”或中间性文化在中西文化间沟通,从而扩大主导话语的播撒过程中的罅隙。论者这种沟通中西之间的话语意识,使其对中国话语能够重新发音抱有相当的自信。在我看来,正是因为论者看到了西方文化中的霸权主义问题和中华文化从边缘向中心的惟一的可能性,因而相信中国话语（大陆港台、海外华人）能够形成一种力量,与西方主导话语相抗衡,使中国不再成为“沉默的他者”。2．中国图像的跨世纪展示中国在西方文化批评话语中具有怎样的图像？中国在新世纪具有怎样的文化形象？面对这些问题,朱耀伟在《当代西方批评论述的中国图像》一书中讨论了中西的话语理论家及其对中国图像的论述。其中涉及的人物有:李欧塔、傅柯、德希达、萨依德、范农、巴巴、克莉丝蒂娃、施碧佛、张隆溪、周蕾、杜维明、李欧梵、马克林、宇文所安、林培瑞等。在我看来,这些讨论中不乏精彩指出,尤其以对海外华人的深刻分析,对中国当代后殖民问题的揭示有重要的推进意义。在朱耀伟看来,“中国”图像在后现代文化转型中若不能生发出自己的话语空间,便难以有自我衍生意义能力和现实性。“萨依德在提到不同的解中心论述实践时也提到了‘中国’,但却并没有提到任何中国批评家。……我们大可猜测萨依德是要将中国文化纳入其‘实践平面’,却又找不到合适的批评家为代表。这一方面点出了中国批评声音在当代论述中的‘匮缺’,也暗暗带出了萨依德不肯放弃‘中国’的动机:平面化的‘中国’是构筑他那抗衡西方的‘东方’实践平面之重要成分。”论者并不神话赛义德的论述,而是从其论述中看到,由于知识的局限,赛义德在讨论东方主义中,未能对作为远东的中国做出更令人信服的论述。中国的沉默表明其急需自我发声,而知识分子对中国声音的拓展有着不可忽略的责任。在后现代语境中,后殖民话语已经变成了一种话语商品,支配着当今亚太地区的文化生产,但是后殖民作为反殖民、反中心、反垄断及反支配的抗衡性质的消逝,又使得后殖民话语不能适切地描述香港等亚太地区的双语文化经验,只是在文化转型中生产出一些东西方混合的文化和杂糅的语言。在我看来,朱耀伟在后殖民文化时代对后殖民性和后现代性问题的审理,推进了中国的后殖民理论研究,能给人以新的启发,并使我们能够进一步思考:如何在运用后殖民理论分析当代文化时不成为西方话语的挪用和照搬,而是注意在东西方文化互相制约、互相渗透、互相补充中拓展自身的当代话语理论？如何重视世界一体化中自身民族文化的差异性和特殊性,重新阐释被误读的民族形象,重新确立被压抑的中国图像？3．他性机器与知识生产问题在《他性机器》论集中,朱耀伟汇集了近年对后殖民问题的研究论文,其中不乏自身处于后殖民语境中的内在经验。在《当代批评论述中的“空间化”迷思》中,他强调:“‘空间化’话语是他者的‘他者化’过程转化为一种‘空间化’迷思,而从前他者的神秘和异国风情等特色在无国界的情况下被商品化,当边缘与中心之间成了中心与边缘共有的批评工具及论述范畴之后,当中的共谋所隐藏的论述生产支配性更叫人担忧。”在《全球化年代的知识生产》中,朱耀伟从三个层面分析香港的后现代后殖民思想脉络—35—文艺研究2000年第6期了全球化时代中的知识话语状况:第一,第三世界的知识分子不断移徙到第一世界进入高等学府接受教育,并受聘为教授的情况十分普遍。这些第三世界知识分子进入第一世界话语生产链条中,改变了后殖民时代话语生产分布状况。第二,东西方发声与沉默的二元对立情况已经发生了变化,东方已经从沉默到开始言说,需要在全球化的新语境中重新考虑整个话语生产的状况。第三,在全球化时代,知识也变成了一种产品———将旧有修辞转化,将中心变成多渠道以方便吸纳各类边缘力量。在全球化氛围中,知识生产不再是以西方为中心,而是通过不同的国际关系联系在不同地方制造本土式的中心,这意味着“边缘”变成了各种“中心”的权力游戏的新场域。这三层面的分析,使人能对后殖民处境中知识生产模式、知识教育传播状态、中心与边缘的新型关系等,有较清晰的把握。总体上看,朱耀伟这本书确实集中而学理化地研究了香港后殖民问题,其中的政治、法律、语言等领域全面展开的意图,很好地贯穿在话语分析中。在阅读过程中,我能深切地感受到他作为香港学者,能够超越两套话语体制和两种语言中心夹缝的制约,而具有一种对自身身份的冷峻认识:既不是一味地挪用西方的学术中心话语,又不是民族主义地自我膨胀,更不是以跨进西方学术体制为荣,而是对处于中西之间那些外黄里白的“香蕉人”文化处境有深切洞悉,对其中浮现的各种后殖民问题地加以率直的审视和批判,并在坚实的学理支撑中以新的学术眼光去看新世纪的中国图景。（二）后殖民话语中的性别身份对后殖民语境中的性别问题,以及诸多性别身份问题特别关注,使周华山的《后殖民同志》成为后殖民语境中性别问题研究中颇有特色的著作,书中不仅以众多的访谈揭开跨国语境同性恋的文化心理问题,而且从后殖民角度看当代人的生存处境,有一定的文化哲学意义。从某种意义上可以说,周华山同香港等地的一些同性恋者的对话,呈现出另类社会或另类群体的另类经验,从中折射出自身对当代后殖民弱势文化的反省。书中所讲述的每个人自己的故事中,所涉及的这类后殖民问题相当广泛,大致可以从以下几个方面进行归类分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照这些另类群体在对自身身份的获取中,大多对西方中心主义持质疑批判态度。一种是对香港中间性身份的体认而对西方优越感的对抗。二是留学归来的双语文化精英对西方教育体制的反省,认为留学的双语精英是西方主流学术体制的产物,靠西方经济政治与学术霸权获得自身的学术权威地位。“我们这些‘归国学人’,利用在英美欧陆大学获取的学位（博士）、知识（后现代主义、后殖民主义、解构理论、女性主义和同志论述）、身份（双语、双文化人）,在香港赢取学术建制的教职（大学讲师）,占据优越的发言位置,向国人转售西方社会的科学真理,从而建立并巩固自身的权威地位,令殖民社会在知识生产与文化身份认同上,继续依赖西方霸权所提供的材料与构架,为殖民宰制续命。”这段话对海外留学归国的一整套教育体制的批判,能够使人在这种君子自道的率直中,洞悉当代西方式教育体制和人才观念的根本性弊端,其对全球一体化的大学教育中的话语权力、发言身份、跨国知识生产网络、以及个体学术利益等问题的揭示,可谓入木三分。三是反省一切保守排外的民族主义。正是出于中西交流的中间状态,使港人往往抵制保守排外。论者从内部差异政治和外部文化政治压力的分析中,辨析当代民族主义话语的根本失误,从而具有一种全局新眼光。2．语言霸权与语言后殖民问题后殖民时期的问题往往互相联系彼此纠—36—缠,论者善于就表面性问题深入下去,揭示被遮蔽被遗忘的深层次问题:其一,英语成为一种霸权语言。世界上懂汉语的占第一位,懂英语的占第二位（约7亿人能读写讲英语）,但全球网络媒介、出版贸易与学术会议却大多用英文。在这种英语的霸权中,汉语处于边缘地位,这一文化处境的改变成为每个中国人的文化身份意识。其二,对后殖民语境中的“亚洲价值观”与“东方的观点”的反思。论者有着深厚的历史意识支撑,能够一针见血地揭露西方文化霸权制造被看的东方的根本意图,并进而警示,如果国人以民族主义的族性为排斥外族的借口,就将使这种东西方的对抗升级,隐藏着根本性的文化策略患。其三,西方中心论制约着港人的思维。一般而言,殖民主义最初通过军事侵略进行外在宰制,征服异域后,强国透过跨国经济科技和语言霸权,用文化帝国主义方式去拓展资本主义市场。“成功的殖民统治,关键在于被殖民者难以解脱的自卑与仰赖情结,故殖民政府通常使其民族自尊节节受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的优越位置。香港就有不少人以西方文化及价值观来衡量自己,千方百计令自己活得像个西方人:信奉基督教、说英语、穿外国名牌时装、熟悉西方礼仪、接受英语大学教育、住半山区洋房、追求资本主义式个人品位。‘漂白’的欲望背后,其实是强烈的种族自卑。”这里的分析可谓精辟,正是在一个民族丧失自信自立之后,才会在外族强权话语的绝对权力前面表现出自卑和依赖,并信奉宗主文化教义的优越地位,从而成为一个丧失文化根基的被洗脑的文化漂流者。其四,超越殖民主义不能将思维停留于被殖民者的复仇情结。言说者注意到以弱势社群自居本身就预设中心权力的存在,而纯粹对抗的思维同帝国主义思维在方式上具有相同的二元对立或你死我活性质,仍是套用殖民结构和价值观来看待一切事物。后殖民主义的“文化身份”问题,不是单纯对抗就能够重新书写的,我们在拒斥文化霸权中并不排斥吸收他种文化的优秀成果,在获得相区别的身份认同时,同样应警惕全球化过程中所运用的一元化的策略（军备竞赛、广告传媒、语言霸权、服装潮流等）,而且也警惕族群激进情绪升腾时所形成的具有政治意味的对抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虚假身份认同。归纳上述论述,可以感到,周华山的叙述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群体”发声,并通过这种个体性的边缘声音使中心话语失去合理性。因此,他在不说之中言述,在倾听之中做出自己的价值判断:反西方霸权,如果以西方话语为中心来“反”,等于确认了西方知识的优越性。论者提出独立的中国声音的重要性,在编造出来的西方神话中,中国文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在对西方霸权的抗争与颠覆,而是重建自身主体声音。“重建并不是‘回归’,因为这‘回归’预设一个凝固不变的‘中国传统’,静待我们去发掘。所谓‘后’,重点在于‘解’读、渗‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。从地缘政治的客观时间来说,西方殖民主义已逐渐结束,然而,西方霸权对亚非拉地区的资本垄断、经济入侵、空间垦殖与文化帝国吞占,却从未有停止过,再加上近年涌现的‘第三世界内部殖民主义’,令殖民与被殖民者的关系更加含混、互动、矛盾与纠缠。”论者强调后殖民并不是意味着殖民的终结,而是殖民的隐蔽化和复杂化,只有在对西方霸权和中国传统有深刻认识,对当代文化殖民现象有了内在的体认,才能在运用后殖民理论时对其中的矛盾和他性去掉盲从心理,获得清明的理性。在我看来,周华山对若干个体经验和记录的描述有新颖之处,然而,如果在对后殖民语境中的边缘个体内部话语的描述之后,有更为系统和香港的后现代后殖民思想脉络—37—文艺研究2000年第6期深刻的理论分析和总结,必当增加其理论思想的整体性厚度。三后殖民文化危机及其问题思考（一）文化危机与怀旧风气历史和历史感的丧失,使香港文化人在世纪末有一种难以言述的迷惘心情,这种心理形之于笔墨,形成了洛枫《世纪末城市———香港的流行文化》的基本色调。本书中,论者尝试跨越科技、媒介和话语界限,从电影、流行音乐和漫画的研究中,展示出香港文化形态的某些侧面。在洛枫看来,后现代社会中科技已经成为人类生活的一部分,科技的高速发展使人的“主体性”充分“零件化”,高密度信息膨胀又模糊了“私人”与“公众”空间的界线。“在影像、媒介不断变换和充斥市场要求下,人们已不再相信历史、文字、语言,甚至各样事物过去曾经负载的意义———这是一个集体解构的年代,在二十世纪即将完结的时候,‘历史’的意义被删除了。”有了对当代世界背景的基本分析和估价,论者进一步分析历史丧失的问题。应该说,他对历史的分析不仅有西方现代史学的影响,而且有新历史主义的思想碎片散落其间。但论者分析历史和历史意识丧失的目的不在于空发泛论,而在于说明香港文化身份中的历史意识消失导致自我难以把握自身命运的无所适从感。正是这种难于确定的游离的身份,促使香港扩大了吸纳各样不同文化养分的空间。“它的世纪末、它的颓废意识,就是一种对历史无法掌握的厌恶情绪,因而沉溺于表面的浮华。……当然,香港的怀旧风气并不是骤然出现于八十年代后期,而是自八十年代初期开始,跟随整个世界的复古潮流而来,并且率先表现于日常生活中,如服饰、发型、流行音乐、明星照片、日用品如手表、时钟、摆设等。”这种怀旧思潮在香港的出现,一方面有“美化过去”的历史回忆功能———“怀旧”往往在记忆中带有过滤性质。另一方面,过去的痛苦记忆又会在怀旧过程中净化美化自我,从而使得怀旧具有对过去现在将来的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。电影的“怀旧”意识在大陆和港台地区都有其表现,具有追索历史根源,为历史留影的追怀意识。于是,这种怀旧仅仅成为一个世纪末风景,一种在走向新世纪的迷惘中回看历史的惊鸿一瞥。然而随着进入新世纪,这种怀旧的迷惘也将在消费主义的浪潮中随风飘去。在论者那里,后殖民主义的含义可以分别从语意（义）学、空间论和时间论三个方面分析,而获得其总体图景。“第一,从语意学上看,‘后’殖民主义（POSTcolonialism）应指殖民主义结束以后（AFTERcolonialism）开展的文化现象,是指被殖民的国家在脱离殖民者的统治、争取独立后的社会及文化境况。……第二,从空间上看,‘后殖民主义’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指这种殖民后遗留下来的创伤、影响和更生。第三,从时间的意识上看,‘后殖民主义’是一个‘非殖民化’（decolonialization）的过程;所谓‘非殖民化’,是指对殖民主义的解除,也可视作一种民族觉醒的意识,无论在语言、教育或历史书写上都极力寻求自己的声音,换言之,那是一个反抗外来强权入侵、重新审定一个国家自主的身份和角色的过程。”洛枫对后殖民主义的三种形态描述推进了后殖民主义研究,尤其是对后殖民揭示不同地区不同文化并产生了迥异经验的说明,为人们了解后殖民主义非确定性多元话语空间以及第三世界差异性经验提供了方便。论者强调地缘政治学的（geopolitical）角度审视香港的后殖民主义边缘地位,处于这种身份驳杂的语境与文化空间中,香港主流文化并不表征为正统严肃高雅的文学和艺术传统,而是通俗的、商业的、—38—大众的文化潮流。论者对香港文化身份的混杂的剖析,隐含了对未来走向的文化焦虑。但是在香港大众文化的论述中,这种焦虑转化并消隐于高雅文化与大众文化之间的对照性分析中。论者对大众文化热中作为异类的高雅文化的边缘化表示担忧,并表示出对提供即时和生存幻想的流行文化的审视态度。应该说,洛枫的问题和问题意识,使其能够对当代香港流行文化中的新现象加以及时阐释,不仅分析了怀旧思潮中隐含的后殖民焦虑,而且对后殖民氛围中的高雅文化与大众文化对立,以及高雅文化在后现代时期的衰落加以审理。就其研究心态而言,尽管也存在港人世纪末的普遍性身份焦虑,但是在对世纪末城市流行文化的透视中,能排除过多的意识形态言述或冷战式的二元对立思维,在多元价值取向中有着较为正常的文化心态,从而在全球文化转型的语境中,较为乐观地面对中国文化的未来。（二）文化霸权与后殖民困境罗永生作为香港文化研究计划策划成员和《香港文化研究》编辑,对后殖民主义文化政治方面研究的论著不多,但是其论文《后殖民评论与文化政治》触及到后殖民的一些问题,并能排除非学术的情绪化论述。在他看来,作为当代文化研究领域显学的后殖民批评,具有一种跨越不同学科界限以结合理论和实践的特色。这种具有颠覆性的话语,“不是学院派理论家的自创,而是世界局势、社会危机和文化思潮相互激荡的产物。……殖民扩张历程,在空间上塑造了一个中心点———‘西方’,现代化运动,则以‘现代性’的目的论时间观（temporality）为中心。由这个时间和空间上的中心发言位置出发,这几个世纪以来,人类的生活经验都被重新编码。从起居饮食、情意表达,到思考回忆,不管自愿与否,都给装嵌在同一套的中心思维”。论者具有的历史观,使他能够从历史中找到后殖民主义问题的历史渊源和社会危机的内在肇因。在对后殖民主义思想背景分析后,他对后殖民文化进一步考察,分别从三个方面进行。其一,欧洲中心论的政治形态发展成帝国主义的扩张。论者分析道:与帝国主义扩张同时存在的是西方文化的宰制,二战以后的非殖民化现象,看起来好像欧洲中心主义世界已经终结,实际上,以西方现代化模型为蓝本的国家民族主义,将欧洲中心论播撒到前殖民地,不断生产着新的政治经济的依附形态,使殖民体制延续下去并复制同一套欧洲中心论———在政治上以政党国家的方式复制殖民关系,将自外强加的殖民主义转化为内部压迫的殖民主义,在哲学上以理性反抗中心话语的宰制,张扬自我而贬抑他者。接着,罗永生在辨析了赛义德的东方主义理论后指出:“东方论述的危险,并不止于殖民者有益的挪用,为的权力服务,而是它已经成为一种‘霸权’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知识’来寻找被殖民者的历史、文化和身份认同。独立后的前殖民地,在文化建设上依赖西方学术机构,引进西方的学科和研究技法,以至过去所积累的有关西方眼中的‘第三世界’知识作为出发点或研究议题,透过大量‘归国学人’的转售,向国人售卖西方科学真理,向西方售卖经‘东方论述’整编的地区资料。”应该说,论者的分析是有历史眼光的,其尖锐性和透彻性在香港学者论著中比较突出。他对被殖民者在文化建设上依赖西方学术机构,并通过归国学人的双向转售,支撑着这个后殖民文化市场的揭示,同样具有相当的现实针对性。其二,他者问题与身份认同。后殖民社会和各种社群的复杂文化撞击经验显示了问题的复杂。论者对帝国主义文化策略的揭露,对弱势他者的处境的敞开,有可能使各种社群在文化撞击中重新厘定自我身份,使边缘中被排挤、遗忘、扭曲的声音再次争得发言香港的后现代后殖民思想脉络—39—文艺研究2000年第6期权。也就是说,具体地个别厘清在族群、团体、性别、个人等多重层次中的压迫关系,阐明在跨国权力集团殖民压迫的文化政治中,文化信息和学术秩序下延伸性的殖民统治人的可能性和现实性。在这个意义上,后殖民主义的理论意向在于,探讨在殖民主义的新境况下压迫和反抗的新形式,以及由对抗关系转入对话关系的可能性。值得注意的是,作者意味深长地挑明:当今世界在重组并以自我中心论来划定的文化优劣秩序,各种地域联盟和地区性经济共荣圈的构想,都在新的世纪政治经济版图上再次参与变更文化优劣间的地图,再生不同形貌的文化压迫关系。因此,在复杂的国际环境中,对后殖民的文化策略的研究显得十分重要。其三,后殖民主义的困惑。后殖民文化的错综性质表现在:全球资本主义在网络和消费主义扩张中由经济一体化导致政治一体化,使弱势族群、社区人群和身份认同统统纳入全球消费机器的高速运作中。而国家民族主义的扩张,往往以文化民族主义甚至反殖民主义的话语,来指代弱势社群和另类社会的文化发声。面对这种错综复杂的问题,论者提醒说,“如果肯正视后殖民世界政治的吊诡和复杂性,我们就不会随便挪用简单化的‘反西方’、‘本土主义’辞令来为任何发言位置辩护,而应该检讨这些所谓‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一种文化和政治的历史脉络底下,在什么政治和制度实践下运作”。就香港而言,后殖民评论的困境在于:后殖民批评被想当然地视为研究“殖民主义之后的世界”的理论,从而将殖民地看成为地理上遥远、时间上过去了的现象。因此重要的是面对这些问题,质疑殖民文化运作本身及背后体制的政治性。在我看来,罗永生研究中值得称许的是,他注意到后殖民评论对亚洲华文地区的意义,后殖民话语作为一种异样事物,立足于自己位置的重新厘定,并成为与他者相互生成的新空间。同时,他的研究还具有体系性思维的特点,在阐释中运用历史和逻辑的方法,并善于从正反两个方面看问题,而非简单地从日常生活中检出几个现象加以感性的分析。因而结论一般比较具有可信性。总体上看,香港的后学研究尽管还存在着多种问题,但是仍然在诸多领域和学术层面上拓展了中国后学研究的范围,深化了中国后现代后殖民研究的内涵和意义。香港知识分子对处于当代中西语境的市民社会和流行文化加以关注,阐释作为国际大都市的香港的文化精神动向和怀旧意识心理,在全球化世界秩序和电子网络媒体中为中国文化定位,为身份认同和文化想象进行文本政治的解读,进而为后东方主义的基本特征和格局划界,倡导重建中国图像的重要性,并挑明西方中心话语中的汉语神学的意义阐释问题。这一系列新的问题、问题意识和对问题的解决,当对大陆文化界的精神重建有所启发和提醒。不仅如此,我们还应看到,香港的后殖民主义在政治话语领域和科技文化领域直接参与文化身份的重新确定,力求消解西方中心论的文化歧视眼光对中国文化的身份误置或身份强加,使对“中国形象”的认识获得了多元开放的文化眼光。这不仅为当代香港文化身份的重新确立奠定了重要基础,对后殖民语境中的香港文艺思潮和文化批评的模式也有很大影响。

①梁秉钧（也斯）,现任教于香港大学比较文学系,主要著作有:《香港的流行文化》、《书与城市》、《香港文化空间与文学》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:艺术中心1995年版,第20页,第29页,第30—31页。

⑤金耀基,香港中文大学社会学讲座教授,主要著作有:《香港之发展经验》（合著）、《中国人的三个政治》、《中国现代化与知识分子》、《中国民本思想史》、—40—香港的后现代后殖民思想脉络《中国政治与文化》。

以人民为中心论文例9

香港后殖民理论与分析当历史进入到20世纪后半叶,随着人文社会科学领域的新方法不断推出,后殖民主义理论受到香港学界的重视,成为分析东西方文化冲突、香港文化身份和大众文化走向等问题的有效性方法。然而,对这种“后”理论的阐释和评价中隐藏的问题仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛围中的意义,就显得尤为重要。（一）后殖民城市与香港文化梁秉钧（也斯）①在诗歌创作以及理论批评方面有不俗的成绩,写过不少谈论香港文化的文章。他曾在艺术中心举办了多次以香港文化为题的讲座,并辑成《香港文化》一书,强调香港的混杂和边缘处境,其话语叙述不是中心叙事而是拼贴似的多种边缘叙事,在多元文化的拼贴变化中生长出香港的新文化精神。在梁秉钧看来,各种权力话语从各自不同的立场阐释香港的当代意义,使香港变成各种意识形态角力的场所,或成为一个等着人们填空的飘浮能指。“后殖民的意识,来自对殖民处境的自觉,自觉殖民处境做成对人际关系与文化的扭曲,做成种种权力不等的沟通与接触,这可以开始在现实政治改变之前,亦可以远远落后在现实政治之后。”②这主要是因为香港文化处在西方与东方文化张力场的夹缝中。梁秉钧的追问抵达了文化根源问题,他看到了殖民历史给香港打上的西方色彩并将西方看成中心主义霸权话语,在这种话语前,东方明显处于弱势地位。这种被中心话语殖民地位的形成,无疑与文化殖民的教育紧密相关。“香港处于中西文化之间,却因为殖民地的教育与文化政策,令学生对两边传统的认识都相当破碎。开放性变成毫无选择地输入外面的东西,文化身份建立不起来不是由于真正的国际性的包容,而是由于自我否定、自己对自己的认识。香港文化的历史资料散失,缺乏研讨和整理,教育方面从没有本土文化历史的反省。本土的文化活动缺乏对本土文化的认识。”③这一批评触及到文化身份问题。文化身份是一个民族历史存在中的自我意识,一种对族性和精神向心力的认同。应该说,香港在逐渐脱离殖民地处境中,由于教育问题使得新一代人对中国文化已经相当隔膜,对西方文化精神也同样难以深刻洞悉,因此,这种不中不西的处境使香港存在国家民族的文化身份认同问题。论者强调,讨论香港的文化身份,需要从其与国家民族文化既认同又有相异之处开始检讨。“提出本土文化身份来,是针对过去的自我否定、无所立足。要认识自己是怎样的构成,才可以泰然与别人有所来往。但在过去和将来的‘殖民地’模式的思考中,当然都不欢迎这种思考,并不喜欢香港有它独特的文化身份。但要是不想完全没有了自己,不想永远摹仿他人,认识自己是必须的。……不过在思考‘文化身份’的过程中,必须也同时有这样的自觉:想到身份不是固定不变的东西,一个地方的身份更不是稳定必须认同的一个模式,可以是变化与混杂的。”④论者敏锐地分析了摹仿他人而丧失自我是没有前途的,只有认识自己的历史文化精神,并以流动变化的发展的观点吸收他者的优秀方面,才能形成自己具有变化而又有根基的文化身份。在我看来,梁秉钧善于从文化边缘处审视自身文化形态和文化观念问题,他注意到西方文化中心主义的误区、香港文化身份认同的尴尬、香港教育中的后殖民倾向性问题,以及香港影视文化中的后现代主义成分,他的分析尽管属于大众文化研究层面,未能有更多或更深的学理透视,但是开风气之先的理论敏感性和诗人感性气质,使其思想对香港学界有着较深的影响。（二）全球化与世界秩序金耀基⑤长期以来致力于对现代化理论的研究,出版过多部专著,对香港文化研究有自己独特的角度。近年来,比较关注后殖民语境中的全球化问题,发表了多篇论文。他在《全球化、现代化与世界秩序》中认为,全球的理念并不是近年出现的新概念,而是有着较早的历史渊源,但全球的意识及其物质性现象,则是近二三十年来后工业化社会的表征。这种全球化现象并不仅仅在经济领域展现,在政治领域也出现政治发生被侵蚀的现象,在文化领域中也出现不少文化霸权与反文化霸权的现象。这说明全球化是“不可也不应遏止的趋势”,它一方面为人类提供了前所未有的机会,但另一方面又可能有一种“无序”的后果。面对这些问题,当代学人当思考应如何建构世界的新秩序。论者强调,“在全球化中所出现的,并不是一个愈来愈有同质性的世界,反而是一个更显示文化‘差异性’与‘多元性’的世界。的确,只有在一定程度的全球化下,才会出现‘他者’的声音”⑥。金耀基注意到全球化是现代性播撒的结果,是启蒙理性在全球获得成功的标志。但在全球化的差异性和多元性中,对抗性的自我与他者并不是绝对化对峙的,而是可以在全球化中获得新的领域和位置的。如何在全球化中给后现代主义定位,并审理后现代与后殖民主义的内在关系？论者认为:“今日盛行的‘后现代主义’之所以出现,实与全球化有关。全球化在西方激起了一种反应,即重新去发现特殊性、地方性与差异性,从而产生对西方现代性本身之限制的反省,特别是对西方现代性之普世主义的宣称,予以扬弃。在某个意义上,全球化产生了‘后现代主义’。至于后现代主义之攻击现代性,并宣布‘现代之终结’,则只有在西欧与美国或有经验性的意义;而在非西方社会,非常明显的是,现代化是国家社会发展的强势意理和语言:从全球看,现代化还正是一个方兴未艾的运动。不过,在全球化中,这个现代化—31—文艺研究2000年第6期运动已有意识地与西化保持距离,并日渐增强对本土文化承诺。他们追求的,无疑是西方现代性之外的‘另类现代性’,也即旨在建构不同于西方现代文明的另一种现代文明秩序。我认为在二十一世纪,全球的现代化不会停下来,而最终出现的,将不是一个西方现代性的普遍化,而是一个全球本位的多元的现代性。”⑦在这段重要的言述中,论者从两个方面分析后现代主义在全球化中的意义:其一,全球化通过对西方现代性自身有限性的反省,对中心模式和普遍性模式的扬弃产生了“后现代主义”;其二,后现代主义对中心的消解和对现代性的批判并没有完全否定现代性,现代化在当今世界尤其是非西方世界仍然是方兴未艾的运动,这一全球现代化运动到了新世纪只不过更强调本土化而不再是全面西化而已。这种多元的现代化或“另类现代性”,已经不同于西方现代化模式,而使文化多元主义成为世界新秩序的构成原则,在这个意义上,未来世界新秩序只能建立在一个多元的格局上。应该看到,以欧美霸权至上的绝不对称性的全球体系是不稳固的,西方现代性所产生的负面效应已引起西方本身的深刻不安,可以说,西方现代性作为世界文明新秩序的普世性典范的正当性与可能性已经不存在,而这正是后现代主义消解逻各斯中心主义以及欧洲中心主义的成绩。“后现代主义不但拒斥了启蒙的普世主义观,并且在其‘差异性’的理论架构中,扬弃了不同文化的阶层性,而在后殖民主义的论述中,更对西方向‘其他’地区的‘文明化使命’提出根本性的质疑。今天,研究全球化的学者已或多或少地意识到,必须有一个‘去西方中心’或超越西方本位的全球观点。”⑧金耀基对后现代主义与后殖民主义的积极性意义是持肯定态度的,作为一位对现代后现论有深度研究的学者,他能够从一个更大的文化政治空间看待当今世界的巨大变化,具有一种宏观视野和宽松的文化心态,在后现代主义去中心的文化意向和后殖民主义张扬另类现代性质疑中心现代性的策略中,审视全球化视点对纠正现代性设计中的偏颇有重要意义,这种有效性研究对于将西方式的现代性作为全球模式的误区,应该有相当的警示作用。（三）身份认同与文化想象90年代,讨论后殖民主义和香港文化的走向,一度成为香港知识分子层的一个热门话题。陈清侨⑨认为,后殖民主义文化的出现,并不意味着殖民主义统治已经结束,而是转换了问题的模式。因此,如果不对西方后殖民理论模式中跨国资本主义的迅速延伸扩张加以反省,则有可能变成文化殖民同路人,而真正的思想者应将自己的身份厘定和文化策略结合起来。在《文化想象与意识形态》中,陈清侨将后殖民论述落实到具体的香港文化处境上,对当代香港文化政治的多元性加以检讨,并继而追问:怎样理解被殖民同时也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示当代香港文化政治中所说的边缘混杂性？流行文化或流行财经文学武侠小说等普及文化,打开的是一个怎样的文化想象空间的？他在《“文化想象”的时空———写在后殖民时期以前的香港》中认为,在世界的西方霸权之外,在某种宏伟的“大话”中也存在后殖民现象。他从两个方面对香港文化想象的条件和历史景观的限制加以说明:“接近一个半世纪的殖民地历史使香港暂时偏离了中国现代国家民族主义的复杂发展历程。……近半个世纪以来,香港被割离大陆政权和国家民族母体,这无疑直接做成本地社会文化及人民生活‘长期’偏安的状况。对于旧一代的香港人来讲,二次大战时日本占领香港的三年零八个月的残酷经验,曾一度使香港社群的历史文化记忆（以‘惨痛经验’的形式）渗入现代中国民族构成的历史整体中———那种民族文化的集体情感记忆,不断被几代人所重拾。……见证了—32—殖民时空的变化,度过了历史想象的伸缩,香港已由难民收容地发展成为以难民后代以其累计多种的意识形态为主导的过渡社会。”⑩当然,仔细读这篇内容相当政治化的“代序”,里面的确有一种面临九七香港回归的迷惘甚至恐慌心态,传达出对香港和自身前途的一种焦虑。所以,他对身处香港回归所需“持以长远目光作长期观察和长程干预的文化政治问题”的一些过激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技术》一文中,陈清侨注意到香港文化实践的流行普及性问题,在流行文化中没有作者,原作者的匿名情况导致其主体地位已经变成为诸多读者。“他们成为文化的无名英雄,历史的零度读者。”不难看到,论者对香港普及文化和前途的看法,是在这“施展浑身的技量走出一条出路”的政治隐喻前提下展开的。他通过对文学文本《人间蒸发》的分析,得出寻找文化身份的历程同时也是个逃避自我身份被确认、被孤立的挣扎过程的结论。论者将普及文化与话语模式看作一种紧密相关的语言活动,从中看到香港身份和自我身份难卜的命运。在我看来,有一个值得注意的倾向是,在香港回归前一些知识人所认为的———除了要注意西方文化经济的殖民状况外,更要注意的是“国内殖民问题”,甚至主张在香港问题上应该让英国继续殖民下去以保持其经济的继续繁荣等。这些看法或许就是其后殖民文化想象中的政治意识形态表露,其中的政治想象成分很浓,颇值得商榷。事实上,已经有学者指出,英国的殖民地印度、泰国等如今的现代化举步维艰,积重难返。而英国自身就问题很多,从大英帝国的宝座上迅速后退。因此,奢望英国将香港弄得更现代化,完全是一种文化的“巨型想象”,其中的政治意识形态情结同样难以逃避。现代中国知识分子如何通过意识形态活动去表述、移动、或置换所谓“真正的”中国,如何在历史与想象的维度中分析中国现代文化的主体性构成过程,进而从理论上拆解文化主体最根本的意识形态纠结等问题,使得陈清侨在《离析“中国”想象:试论文化现代性中主体的分裂构形》中提出,“一种历久常新的意识形态纠结也在不断迫使我们著手自我解构,自省一己作为建构中文化历史体的身份位置,期望藉此重写我们的过去及将来。这个随着集体文化记忆（及其压抑）重新整合（离析）、重新定位（移位）而确立（错立）的‘主体性’（subjectivity）,或将引领‘中国’此特殊文化想象迈向另一条（再生及重整）现代性的道路去”。论者在这里运用解构方式消解了大历史的宏伟叙事,而在对过去现代史和未来中国发展史的重新书写（再生及重整）中,建构文化历史的自我身份。其间又通过意识形态的符号把自我建构设定为自由想象主体,从而使它受制于主导的文化想象和社会霸权。论者关注的问题仍然具有冷战式的对抗意味,所以对意识形态强制个人对它臣服的现象深加批判。尽管其学理运思方面尚有不少新颖之处,但是对后殖民语境导致的全球后意识形态的处境并未能加以关注和说明。虽然论者存在这类问题,但他没有走进封闭保守的窄路上去,而是真正面对身份话语的位移,强调香港身份的认同必然需要重新调整。这种自我文化身份不断生成和重新书写的看法,在香港知识界已经形成基本共识。陈清侨对中国现代主体性的身份认同的镜像阶段的分析中,强调了主体与自我的关系是经由一个总体化的自外而来的物化他者霸权式“西方”所支配,并进而突出讨论了民族身份、文化身份、集体身份以及自我身份问题:“（一）体察身份的表征为分裂状况,同时接受主体性的表征为分裂状况;（二）探讨在批判性与创造性话语层面上产生的中国身份建构所诉诸的种种意识形态策略;（三）藉着面对文本的政治,道破那无孔不入、神圣不香港的后现代后殖民思想脉络—33—文艺研究2000年第6期可侵犯的能指———即构成中国民族与文化集体性的千真万确的整合———披露它其实一直彻底地遭到背弃,其一体性正面临彻底的离析。”这一分析表露出论者论域的政治性,他在论述中紧紧地抓住了身份分裂问题、意识形态问题、文本政治问题等几个基本问题,从而完成了对香港文化语境与身份重写前提性考察。但是在我看来,这种香港和港人身份的重新厘定具有过多的焦虑性成分和政治意识形态诉求,无疑使其学术的纯粹性受到影响,有些论述从世纪末香港回归后的情况看来已经不能成立。这种学术政治化状况使我们思考:在中国文化自身建构中,中国学者究竟能否超越政治意识形态的局限而切实地进行中华文化建设？中国文化的当代形态究竟是政治文本的解读还是深层面的中国精神的再书写？我想,在多元语境的空间中,每个知识分子当会做出自己的个体性回答。二后东方主义与文化身份（一）后东方主义与殖民文化朱耀伟是香港近年来比较突出的一位研究后现代后殖民主义的学者。他对中国后学的研究基于对西方后学的精到理解,因而往往能够对理论的正负面有同样深刻的体认。同时,他善于从香港的后现代语境和后殖民处境出发,感同身受地写出自己的不俗见解,并对世纪末的中国后现代问题和后殖民语境中的中国身份问题,作出冷静的理性分析。1．“后东方主义”的提出朱耀伟在《后东方主义》“前言”中,申述书名命名的原因在于,书中文章“是以萨依德（赛义德）的《东方主义》推出以后的批评转向为脉络,并同时又着意‘解中心意识’,希望不同范畴的实践能组成一个平面,为中国文化论述拓立新的论述空间”。在他看来,一个世纪的国运转换和具有强迫性的中西文化接触,中国传统文化不断受到严重质疑。这种状况使得中国文化身份充满疑问。西方的强势文化对中国而言成了必须认同的中心,这使得几乎整个20世纪中国的命运都与西方中心主义话语相牵扯。这种在历史屈辱中成为被西方观察的“沉默他者”的地位,使论者意识到,政治霸权话语以及知识殖民、符号崇拜等问题是中国文化重新定义所必须加以审视的。因为,当我们不自觉地受外来思想主宰,而又不质疑其合法性时,就可能只会引入一种非审视非抗衡性话语。真正健全的中国观应是对西方核心范畴进行剖析,并在这种接纳和质疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀伟在本书中就以下几个方面提出了有意义的问题:其一,中国观的拓立应以挑战所有霸权为目标。中国在世纪性的发展中,面对着相当复杂的政治霸权、文化霸权、知识殖民、思想渗透等问题,这些殖民者与被殖民者之间的问题,应该是中国观研究中的权力脉络考察的主要课题,而不应通过西方理论误读中国形象。其二,界定后殖民在后现代化中的新性质。后殖民不再像殖民主义那样争夺自然空间,而是争夺文化符号和资讯等文化空间。但是,论者提醒道:从后现代到后殖民的转移并没有颠覆殖民主义,所谓后殖民主义只不过是殖民主义的一种深化或转型,根本未能真正摆脱殖民者的阴影。因而在后东方主义时期,后现代后殖民往往以权力话语的方式出现在国际舞台上。论者意识到“后学”问题并没有也不可能从根本上解决东方被西方中心主义审视的问题,相反有可能在“后”的话语中共谋或被重新挪用东方意象,这种后学“话语”按西方中心神话所设定的指涉系统播撒,使得边缘话语重新被纳入西方中心神话之中,从而变相限定了后东方主义时期的话语生产空间。其三,倡导重建文化中自—34—己话语的重要性。论者甚为忧虑地提出,因为自身话语的合法性问题,中国文化的发声却得不断借用西方中心话语理论的声音。这一状态亟待改变,即需要在主导系统的西方论述所开展的本文及政治性空间中,以不同的抗衡姿态去形成另一种论述,拓立出中国当代文化自己的话语空间。在西化的中国人丧失中国问题而本土化的国人又对西方文化精神隔膜时,以一种文化“中间性”或中间性文化在中西文化间沟通,从而扩大主导话语的播撒过程中的罅隙。论者这种沟通中西之间的话语意识,使其对中国话语能够重新发音抱有相当的自信。在我看来,正是因为论者看到了西方文化中的霸权主义问题和中华文化从边缘向中心的惟一的可能性,因而相信中国话语（大陆港台、海外华人）能够形成一种力量,与西方主导话语相抗衡,使中国不再成为“沉默的他者”。2．中国图像的跨世纪展示中国在西方文化批评话语中具有怎样的图像？中国在新世纪具有怎样的文化形象？面对这些问题,朱耀伟在《当代西方批评论述的中国图像》一书中讨论了中西的话语理论家及其对中国图像的论述。其中涉及的人物有:李欧塔、傅柯、德希达、萨依德、范农、巴巴、克莉丝蒂娃、施碧佛、张隆溪、周蕾、杜维明、李欧梵、马克林、宇文所安、林培瑞等。在我看来,这些讨论中不乏精彩指出,尤其以对海外华人的深刻分析,对中国当代后殖民问题的揭示有重要的推进意义。在朱耀伟看来,“中国”图像在后现代文化转型中若不能生发出自己的话语空间,便难以有自我衍生意义能力和现实性。“萨依德在提到不同的解中心论述实践时也提到了‘中国’,但却并没有提到任何中国批评家。……我们大可猜测萨依德是要将中国文化纳入其‘实践平面’,却又找不到合适的批评家为代表。这一方面点出了中国批评声音在当代论述中的‘匮缺’,也暗暗带出了萨依德不肯放弃‘中国’的动机:平面化的‘中国’是构筑他那抗衡西方的‘东方’实践平面之重要成分。”论者并不神话赛义德的论述,而是从其论述中看到,由于知识的局限,赛义德在讨论东方主义中,未能对作为远东的中国做出更令人信服的论述。中国的沉默表明其急需自我发声,而知识分子对中国声音的拓展有着不可忽略的责任。在后现代语境中,后殖民话语已经变成了一种话语商品,支配着当今亚太地区的文化生产,但是后殖民作为反殖民、反中心、反垄断及反支配的抗衡性质的消逝,又使得后殖民话语不能适切地描述香港等亚太地区的双语文化经验,只是在文化转型中生产出一些东西方混合的文化和杂糅的语言。在我看来,朱耀伟在后殖民文化时代对后殖民性和后现代性问题的审理,推进了中国的后殖民理论研究,能给人以新的启发,并使我们能够进一步思考:如何在运用后殖民理论分析当代文化时不成为西方话语的挪用和照搬,而是注意在东西方文化互相制约、互相渗透、互相补充中拓展自身的当代话语理论？如何重视世界一体化中自身民族文化的差异性和特殊性,重新阐释被误读的民族形象,重新确立被压抑的中国图像？3．他性机器与知识生产问题在《他性机器》论集中,朱耀伟汇集了近年对后殖民问题的研究论文,其中不乏自身处于后殖民语境中的内在经验。在《当代批评论述中的“空间化”迷思》中,他强调:“‘空间化’话语是他者的‘他者化’过程转化为一种‘空间化’迷思,而从前他者的神秘和异国风情等特色在无国界的情况下被商品化,当边缘与中心之间成了中心与边缘共有的批评工具及论述范畴之后,当中的共谋所隐藏的论述生产支配性更叫人担忧。”在《全球化年代的知识生产》中,朱耀伟从三个层面分析香港的后现代后殖民思想脉络—35—文艺研究2000年第6期了全球化时代中的知识话语状况:第一,第三世界的知识分子不断移徙到第一世界进入高等学府接受教育,并受聘为教授的情况十分普遍。这些第三世界知识分子进入第一世界话语生产链条中,改变了后殖民时代话语生产分布状况。第二,东西方发声与沉默的二元对立情况已经发生了变化,东方已经从沉默到开始言说,需要在全球化的新语境中重新考虑整个话语生产的状况。第三,在全球化时代,知识也变成了一种产品———将旧有修辞转化,将中心变成多渠道以方便吸纳各类边缘力量。在全球化氛围中,知识生产不再是以西方为中心,而是通过不同的国际关系联系在不同地方制造本土式的中心,这意味着“边缘”变成了各种“中心”的权力游戏的新场域。这三层面的分析,使人能对后殖民处境中知识生产模式、知识教育传播状态、中心与边缘的新型关系等,有较清晰的把握。总体上看,朱耀伟这本书确实集中而学理化地研究了香港后殖民问题,其中的政治、法律、语言等领域全面展开的意图,很好地贯穿在话语分析中。在阅读过程中,我能深切地感受到他作为香港学者,能够超越两套话语体制和两种语言中心夹缝的制约,而具有一种对自身身份的冷峻认识:既不是一味地挪用西方的学术中心话语,又不是民族主义地自我膨胀,更不是以跨进西方学术体制为荣,而是对处于中西之间那些外黄里白的“香蕉人”文化处境有深切洞悉,对其中浮现的各种后殖民问题地加以率直的审视和批判,并在坚实的学理支撑中以新的学术眼光去看新世纪的中国图景。（二）后殖民话语中的性别身份对后殖民语境中的性别问题,以及诸多性别身份问题特别关注,使周华山的《后殖民同志》成为后殖民语境中性别问题研究中颇有特色的著作,书中不仅以众多的访谈揭开跨国语境同性恋的文化心理问题,而且从后殖民角度看当代人的生存处境,有一定的文化哲学意义。从某种意义上可以说,周华山同香港等地的一些同性恋者的对话,呈现出另类社会或另类群体的另类经验,从中折射出自身对当代后殖民弱势文化的反省。书中所讲述的每个人自己的故事中,所涉及的这类后殖民问题相当广泛,大致可以从以下几个方面进行归类分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照这些另类群体在对自身身份的获取中,大多对西方中心主义持质疑批判态度。一种是对香港中间性身份的体认而对西方优越感的对抗。二是留学归来的双语文化精英对西方教育体制的反省,认为留学的双语精英是西方主流学术体制的产物,靠西方经济政治与学术霸权获得自身的学术权威地位。“我们这些‘归国学人’,利用在英美欧陆大学获取的学位（博士）、知识（后现代主义、后殖民主义、解构理论、女性主义和同志论述）、身份（双语、双文化人）,在香港赢取学术建制的教职（大学讲师）,占据优越的发言位置,向国人转售西方社会的科学真理,从而建立并巩固自身的权威地位,令殖民社会在知识生产与文化身份认同上,继续依赖西方霸权所提供的材料与构架,为殖民宰制续命。”这段话对海外留学归国的一整套教育体制的批判,能够使人在这种君子自道的率直中,洞悉当代西方式教育体制和人才观念的根本性弊端,其对全球一体化的大学教育中的话语权力、发言身份、跨国知识生产网络、以及个体学术利益等问题的揭示,可谓入木三分。三是反省一切保守排外的民族主义。正是出于中西交流的中间状态,使港人往往抵制保守排外。论者从内部差异政治和外部文化政治压力的分析中,辨析当代民族主义话语的根本失误,从而具有一种全局新眼光。2．语言霸权与语言后殖民问题后殖民时期的问题往往互相联系彼此纠—36—缠,论者善于就表面性问题深入下去,揭示被遮蔽被遗忘的深层次问题:其一,英语成为一种霸权语言。世界上懂汉语的占第一位,懂英语的占第二位（约7亿人能读写讲英语）,但全球网络媒介、出版贸易与学术会议却大多用英文。在这种英语的霸权中,汉语处于边缘地位,这一文化处境的改变成为每个中国人的文化身份意识。其二,对后殖民语境中的“亚洲价值观”与“东方的观点”的反思。论者有着深厚的历史意识支撑,能够一针见血地揭露西方文化霸权制造被看的东方的根本意图,并进而警示,如果国人以民族主义的族性为排斥外族的借口,就将使这种东西方的对抗升级,隐藏着根本性的文化策略患。其三,西方中心论制约着港人的思维。一般而言,殖民主义最初通过军事侵略进行外在宰制,征服异域后,强国透过跨国经济科技和语言霸权,用文化帝国主义方式去拓展资本主义市场。“成功的殖民统治,关键在于被殖民者难以解脱的自卑与仰赖情结,故殖民政府通常使其民族自尊节节受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的优越位置。香港就有不少人以西方文化及价值观来衡量自己,千方百计令自己活得像个西方人:信奉基督教、说英语、穿外国名牌时装、熟悉西方礼仪、接受英语大学教育、住半山区洋房、追求资本主义式个人品位。‘漂白’的欲望背后,其实是强烈的种族自卑。”这里的分析可谓精辟,正是在一个民族丧失自信自立之后,才会在外族强权话语的绝对权力前面表现出自卑和依赖,并信奉宗主文化教义的优越地位,从而成为一个丧失文化根基的被洗脑的文化漂流者。其四,超越殖民主义不能将思维停留于被殖民者的复仇情结。言说者注意到以弱势社群自居本身就预设中心权力的存在,而纯粹对抗的思维同帝国主义思维在方式上具有相同的二元对立或你死我活性质,仍是套用殖民结构和价值观来看待一切事物。后殖民主义的“文化身份”问题,不是单纯对抗就能够重新书写的,我们在拒斥文化霸权中并不排斥吸收他种文化的优秀成果,在获得相区别的身份认同时,同样应警惕全球化过程中所运用的一元化的策略（军备竞赛、广告传媒、语言霸权、服装潮流等）,而且也警惕族群激进情绪升腾时所形成的具有政治意味的对抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虚假身份认同。归纳上述论述,可以感到,周华山的叙述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群体”发声,并通过这种个体性的边缘声音使中心话语失去合理性。因此,他在不说之中言述,在倾听之中做出自己的价值判断:反西方霸权,如果以西方话语为中心来“反”,等于确认了西方知识的优越性。论者提出独立的中国声音的重要性,在编造出来的西方神话中,中国文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在对西方霸权的抗争与颠覆,而是重建自身主体声音。“重建并不是‘回归’,因为这‘回归’预设一个凝固不变的‘中国传统’,静待我们去发掘。所谓‘后’,重点在于‘解’读、渗‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。从地缘政治的客观时间来说,西方殖民主义已逐渐结束,然而,西方霸权对亚非拉地区的资本垄断、经济入侵、空间垦殖与文化帝国吞占,却从未有停止过,再加上近年涌现的‘第三世界内部殖民主义’,令殖民与被殖民者的关系更加含混、互动、矛盾与纠缠。”论者强调后殖民并不是意味着殖民的终结,而是殖民的隐蔽化和复杂化,只有在对西方霸权和中国传统有深刻认识,对当代文化殖民现象有了内在的体认,才能在运用后殖民理论时对其中的矛盾和他性去掉盲从心理,获得清明的理性。在我看来,周华山对若干个体经验和记录的描述有新颖之处,然而,如果在对后殖民语境中的边缘个体内部话语的描述之后,有更为系统和香港的后现代后殖民思想脉络—37—文艺研究2000年第6期深刻的理论分析和总结,必当增加其理论思想的整体性厚度。三后殖民文化危机及其问题思考（一）文化危机与怀旧风气历史和历史感的丧失,使香港文化人在世纪末有一种难以言述的迷惘心情,这种心理形之于笔墨,形成了洛枫《世纪末城市———香港的流行文化》的基本色调。本书中,论者尝试跨越科技、媒介和话语界限,从电影、流行音乐和漫画的研究中,展示出香港文化形态的某些侧面。在洛枫看来,后现代社会中科技已经成为人类生活的一部分,科技的高速发展使人的“主体性”充分“零件化”,高密度信息膨胀又模糊了“私人”与“公众”空间的界线。“在影像、媒介不断变换和充斥市场要求下,人们已不再相信历史、文字、语言,甚至各样事物过去曾经负载的意义———这是一个集体解构的年代,在二十世纪即将完结的时候,‘历史’的意义被删除了。”有了对当代世界背景的基本分析和估价,论者进一步分析历史丧失的问题。应该说,他对历史的分析不仅有西方现代史学的影响,而且有新历史主义的思想碎片散落其间。但论者分析历史和历史意识丧失的目的不在于空发泛论,而在于说明香港文化身份中的历史意识消失导致自我难以把握自身命运的无所适从感。正是这种难于确定的游离的身份,促使香港扩大了吸纳各样不同文化养分的空间。“它的世纪末、它的颓废意识,就是一种对历史无法掌握的厌恶情绪,因而沉溺于表面的浮华。……当然,香港的怀旧风气并不是骤然出现于八十年代后期,而是自八十年代初期开始,跟随整个世界的复古潮流而来,并且率先表现于日常生活中,如服饰、发型、流行音乐、明星照片、日用品如手表、时钟、摆设等。”这种怀旧思潮在香港的出现,一方面有“美化过去”的历史回忆功能———“怀旧”往往在记忆中带有过滤性质。另一方面,过去的痛苦记忆又会在怀旧过程中净化美化自我,从而使得怀旧具有对过去现在将来的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。电影的“怀旧”意识在大陆和港台地区都有其表现,具有追索历史根源,为历史留影的追怀意识。于是,这种怀旧仅仅成为一个世纪末风景,一种在走向新世纪的迷惘中回看历史的惊鸿一瞥。然而随着进入新世纪,这种怀旧的迷惘也将在消费主义的浪潮中随风飘去。在论者那里,后殖民主义的含义可以分别从语意（义）学、空间论和时间论三个方面分析,而获得其总体图景。“第一,从语意学上看,‘后’殖民主义（POSTcolonialism）应指殖民主义结束以后（AFTERcolonialism）开展的文化现象,是指被殖民的国家在脱离殖民者的统治、争取独立后的社会及文化境况。……第二,从空间上看,‘后殖民主义’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指这种殖民后遗留下来的创伤、影响和更生。第三,从时间的意识上看,‘后殖民主义’是一个‘非殖民化’（decolonialization）的过程;所谓‘非殖民化’,是指对殖民主义的解除,也可视作一种民族觉醒的意识,无论在语言、教育或历史书写上都极力寻求自己的声音,换言之,那是一个反抗外来强权入侵、重新审定一个国家自主的身份和角色的过程。”洛枫对后殖民主义的三种形态描述推进了后殖民主义研究,尤其是对后殖民揭示不同地区不同文化并产生了迥异经验的说明,为人们了解后殖民主义非确定性多元话语空间以及第三世界差异性经验提供了方便。论者强调地缘政治学的（geopolitical）角度审视香港的后殖民主义边缘地位,处于这种身份驳杂的语境与文化空间中,香港主流文化并不表征为正统严肃高雅的文学和艺术传统,而是通俗的、商业的、—38—大众的文化潮流。论者对香港文化身份的混杂的剖析,隐含了对未来走向的文化焦虑。但是在香港大众文化的论述中,这种焦虑转化并消隐于高雅文化与大众文化之间的对照性分析中。论者对大众文化热中作为异类的高雅文化的边缘化表示担忧,并表示出对提供即时和生存幻想的流行文化的审视态度。应该说,洛枫的问题和问题意识,使其能够对当代香港流行文化中的新现象加以及时阐释,不仅分析了怀旧思潮中隐含的后殖民焦虑,而且对后殖民氛围中的高雅文化与大众文化对立,以及高雅文化在后现代时期的衰落加以审理。就其研究心态而言,尽管也存在港人世纪末的普遍性身份焦虑,但是在对世纪末城市流行文化的透视中,能排除过多的意识形态言述或冷战式的二元对立思维,在多元价值取向中有着较为正常的文化心态,从而在全球文化转型的语境中,较为乐观地面对中国文化的未来。（二）文化霸权与后殖民困境罗永生作为香港文化研究计划策划成员和《香港文化研究》编辑,对后殖民主义文化政治方面研究的论著不多,但是其论文《后殖民评论与文化政治》触及到后殖民的一些问题,并能排除非学术的情绪化论述。在他看来,作为当代文化研究领域显学的后殖民批评,具有一种跨越不同学科界限以结合理论和实践的特色。这种具有颠覆性的话语,“不是学院派理论家的自创,而是世界局势、社会危机和文化思潮相互激荡的产物。……殖民扩张历程,在空间上塑造了一个中心点———‘西方’,现代化运动,则以‘现代性’的目的论时间观（temporality）为中心。由这个时间和空间上的中心发言位置出发,这几个世纪以来,人类的生活经验都被重新编码。从起居饮食、情意表达,到思考回忆,不管自愿与否,都给装嵌在同一套的中心思维”。论者具有的历史观,使他能够从历史中找到后殖民主义问题的历史渊源和社会危机的内在肇因。在对后殖民主义思想背景分析后,他对后殖民文化进一步考察,分别从三个方面进行。其一,欧洲中心论的政治形态发展成帝国主义的扩张。论者分析道:与帝国主义扩张同时存在的是西方文化的宰制,二战以后的非殖民化现象,看起来好像欧洲中心主义世界已经终结,实际上,以西方现代化模型为蓝本的国家民族主义,将欧洲中心论播撒到前殖民地,不断生产着新的政治经济的依附形态,使殖民体制延续下去并复制同一套欧洲中心论———在政治上以政党国家的方式复制殖民关系,将自外强加的殖民主义转化为内部压迫的殖民主义,在哲学上以理性反抗中心话语的宰制,张扬自我而贬抑他者。接着,罗永生在辨析了赛义德的东方主义理论后指出:“东方论述的危险,并不止于殖民者有益的挪用,为的权力服务,而是它已经成为一种‘霸权’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知识’来寻找被殖民者的历史、文化和身份认同。独立后的前殖民地,在文化建设上依赖西方学术机构,引进西方的学科和研究技法,以至过去所积累的有关西方眼中的‘第三世界’知识作为出发点或研究议题,透过大量‘归国学人’的转售,向国人售卖西方科学真理,向西方售卖经‘东方论述’整编的地区资料。”应该说,论者的分析是有历史眼光的,其尖锐性和透彻性在香港学者论著中比较突出。他对被殖民者在文化建设上依赖西方学术机构,并通过归国学人的双向转售,支撑着这个后殖民文化市场的揭示,同样具有相当的现实针对性。其二,他者问题与身份认同。后殖民社会和各种社群的复杂文化撞击经验显示了问题的复杂。论者对帝国主义文化策略的揭露,对弱势他者的处境的敞开,有可能使各种社群在文化撞击中重新厘定自我身份,使边缘中被排挤、遗忘、扭曲的声音再次争得发言香港的后现代后殖民思想脉络—39—文艺研究2000年第6期权。也就是说,具体地个别厘清在族群、团体、性别、个人等多重层次中的压迫关系,阐明在跨国权力集团殖民压迫的文化政治中,文化信息和学术秩序下延伸性的殖民统治人的可能性和现实性。在这个意义上,后殖民主义的理论意向在于,探讨在殖民主义的新境况下压迫和反抗的新形式,以及由对抗关系转入对话关系的可能性。值得注意的是,作者意味深长地挑明:当今世界在重组并以自我中心论来划定的文化优劣秩序,各种地域联盟和地区性经济共荣圈的构想,都在新的世纪政治经济版图上再次参与变更文化优劣间的地图,再生不同形貌的文化压迫关系。因此,在复杂的国际环境中,对后殖民的文化策略的研究显得十分重要。其三,后殖民主义的困惑。后殖民文化的错综性质表现在:全球资本主义在网络和消费主义扩张中由经济一体化导致政治一体化,使弱势族群、社区人群和身份认同统统纳入全球消费机器的高速运作中。而国家民族主义的扩张,往往以文化民族主义甚至反殖民主义的话语,来指代弱势社群和另类社会的文化发声。面对这种错综复杂的问题,论者提醒说,“如果肯正视后殖民世界政治的吊诡和复杂性,我们就不会随便挪用简单化的‘反西方’、‘本土主义’辞令来为任何发言位置辩护,而应该检讨这些所谓‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一种文化和政治的历史脉络底下,在什么政治和制度实践下运作”。就香港而言,后殖民评论的困境在于:后殖民批评被想当然地视为研究“殖民主义之后的世界”的理论,从而将殖民地看成为地理上遥远、时间上过去了的现象。因此重要的是面对这些问题,质疑殖民文化运作本身及背后体制的政治性。在我看来,罗永生研究中值得称许的是,他注意到后殖民评论对亚洲华文地区的意义,后殖民话语作为一种异样事物,立足于自己位置的重新厘定,并成为与他者相互生成的新空间。同时,他的研究还具有体系性思维的特点,在阐释中运用历史和逻辑的方法,并善于从正反两个方面看问题,而非简单地从日常生活中检出几个现象加以感性的分析。因而结论一般比较具有可信性。总体上看,香港的后学研究尽管还存在着多种问题,但是仍然在诸多领域和学术层面上拓展了中国后学研究的范围,深化了中国后现代后殖民研究的内涵和意义。香港知识分子对处于当代中西语境的市民社会和流行文化加以关注,阐释作为国际大都市的香港的文化精神动向和怀旧意识心理,在全球化世界秩序和电子网络媒体中为中国文化定位,为身份认同和文化想象进行文本政治的解读,进而为后东方主义的基本特征和格局划界,倡导重建中国图像的重要性,并挑明西方中心话语中的汉语神学的意义阐释问题。这一系列新的问题、问题意识和对问题的解决,当对大陆文化界的精神重建有所启发和提醒。不仅如此,我们还应看到,香港的后殖民主义在政治话语领域和科技文化领域直接参与文化身份的重新确定,力求消解西方中心论的文化歧视眼光对中国文化的身份误置或身份强加,使对“中国形象”的认识获得了多元开放的文化眼光。这不仅为当代香港文化身份的重新确立奠定了重要基础,对后殖民语境中的香港文艺思潮和文化批评的模式也有很大影响。

①梁秉钧（也斯）,现任教于香港大学比较文学系,主要著作有:《香港的流行文化》、《书与城市》、《香港文化空间与文学》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:艺术中心1995年版,第20页,第29页,第30—31页。

⑤金耀基,香港中文大学社会学讲座教授,主要著作有:《香港之发展经验》（合著）、《中国人的三个政治》、《中国现代化与知识分子》、《中国民本思想史》、—40—香港的后现代后殖民思想脉络《中国政治与文化》。

以人民为中心论文例10

社会主义核心价值体系是社会主义制度的内在精神和生命之魂,是社会主义意识形态的基石,在所有社会主义价值目标中处于统摄和支配地位。《思想和中国特色社会主义理论体系概论》(以下简称《概论》)是高校思想政治理论课的四门主课程之一,社会主义核心价值体系的内容蕴含在《概论》的教学内容之中。如何利用《概论》教学开展社会主义核心价值体系教育,是高校思想政治理论课教师值得关注和思考的问题。

一、《概论》教学中马克思主义理论教育

马克思主义是我们党的指导思想,是社会主义核心价值体系的核心和灵魂。作为社会主义的大国,必须坚持和巩固马克思主义在意识形态领域的指导权、主动权和话语权。在全球化背景下,随着思想观念、价值取向的多样化,部分大学生对马克思主义的信念发生动摇,对马克思主义的生命力与当代价值产生怀疑。《概论》教学的重要任务之一,就是立足时代特征揭示马克思主义的当代价值,引导学生在多元思潮的比较中把握马克思主义的本质,坚定对马克思主义的信念。

1.揭示马克思主义基本原理的当代价值。基本原理体现马克思主义的根本性质和整体功能,是对事物本质和发展规律的概括,具有科学性和真理性。只要客观规律及客观规律起作用的条件仍然存在,马克思主义基本原理仍然可以发挥指导作用,适应不同的时代。马克思主义基本原理大致可以分为三个层次:(1)揭示客观世界最一般规律的原理,即辩证唯物主义所包含的基本原理;(2)揭示人类社会发展规律的原理,即唯物史观、剩余价值学说所蕴含的基本原理;(3)揭示科学社会主义的基本原理。这些基本原理,如关于社会基本矛盾、关于生产力的最终决定作用、关于人民群众是历史的创造者等等。这些原理至今仍然是有效的、合理的,从中国特色社会主义理论体系对于这些基本原理的运用和发展,就可见其当代价值和时代意义。《概论》教学中,要注意梳理中国特色社会主义理论体系与马克思主义基本原理之间的渊源关系,以凸显马克思主义的当代价值。

2.揭示马克思主义基本方法的当代价值。马克思主义既是一种世界观,也是一种方法论,为审视历史、评价历史,为观察当代问题、解决当代问题,提供了基本的方法。比如,马克思主义遵循实事求是的认识原则,强调从客观实际出发,立足于动态发展的社会现实来认识现实世界、批判现实世界和改造现实世界,这种认识方法具有永恒的魅力。又如,任何范畴既具抽象性,又有历史规定性,是抽象与具体的统一。马克思主义所践行的由抽象上升到具体的方法,至今仍是认识应当遵循的准则。再如,马克思主义全面突破了思想文化中的“地域性思维方式”,开创了一种世界性的思维方式,《共产党宣言》揭示了世界的整体性,《资本论》阐发了生产的国际性。这种思维方式为全球化时代认识现实、解决问题提供了基本方法。《概论》教学中,要通过分析中国特色社会主义理论体系对马克思主义基本方法的运用,说明马克思主义的当代价值。

3.揭示马克思主义理论旨趣的当代价值。马克思一生坚持面向人民群众,以实现绝大多数人的根本利益为己任。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思曾把自己的研究方向称为“人的科学”。正因为如此,马克思主义关注人类世界、人的生存,对人的异化了的生存状况给予了深刻批判;马克思主义关注人的价值、人的自由和人的解放,对人的发展进行了深层思考。在一定意义上可以说,人的存在方式和人的全面发展,是马克思主义的理论旨趣。这一理论旨趣为中国共产党人倡导以人为本的理念,促进人的全面发展,提供了强有力的理论支撑。如此,也就赋予了马克思主义理论旨趣以时代意义。《概论》教学应说明中国特色社会主义理论体系的以人为本、人本思维与马克思主义理论旨趣的内在联系,以展示马克思主义的当代价值。

立足时代特征揭示马克思主义的当代价值,能使学生认识到马克思主义的生命力,从而增进对马克思主义的认同与信仰。

二、《概论》教学中中国特色社会主义共同理想教育

中国特色社会主义是社会主义核心价值体系的主题。共同理想是民族、国家、政党的精神支柱,当代中国人民的共同理想是在中国共产党的领导下,走中国特色社会主义道路,实现中华民族的伟大复兴。这一共同理想有着广泛的社会共识,具有强大的感召力、亲和力和凝聚力,它把党的目标、国家发展、民族振兴与个人幸福紧密联系在一起,把各阶层的共同愿望有机地结合在一起,有助于整合力量,凝聚人心。《概论》教学中中国特色社会主义共同理想教育,应从如下几个方面来展开:

1.引导学生认清改革开放以来中国特色社会主义建设事业取得的成就。对于改革开放给中国带来的变化,人们的认识存在分歧。《概论》教学应重点引导学生认识到改革开放以来中国特色社会主义建设取得的成就。比如,改革开放把中国带进了现代化的快车道,经济持续快速发展,破除了高度集中的计划经济体制,市场经济体制基本建立起来,中国融入世界经济的主流;民主政治有了一定程度的发展,政治权威从神圣化转向世俗化,全能政府向有限政府转变,国家治理由人治向法治转变,政治透明度有了提高,决策走向民主化,基层民主制度逐步健全,人权、法治、公平、正义、自由、政治文明等概念进入话语体系;文化得到发展与繁荣,大众文化兴起,文化产业发展,传统文化复苏,教育规模扩张,知识更新加快,科技领域有了新的突破;社会转型与社会建设开始起步,人民生活从温饱不足发展到总体小康,各类社会主体的自扩大,社会结构分化加快、程度加深,身份体系弱化、社会流动加快,社会保障逐步建立起来。在肯定成绩的同时,《概论》教学中也应当引导学生认识到改革开放进程中存在的一些问题,并深入剖析产生问题的原因,说明问题的解决之道。将改革开放以来取得的成绩和存在的问题呈现出来,有利于学生正确评价改革开放给中国带来的变化,领会中国特色社会主义共同理想的具体内涵。

2.引导学生认清中国特色社会主义道路的内涵。党的十七大报告对中国特色社会主义道路进行了概括,即“在中国共产党领导下,立足基本国情,以经济建设为中心,坚持四项基本原则,坚持改革开放,解放和发展社会生产力,巩固和完善社会主义制度,建设社会主义市场经济、社会主义民主政治、社会主义先进文化、社会主义和谐社会,建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家”。[1]这一概括论述了“中国特色社会主义道路”的思想保证、强大动力、基本要求和奋斗目标,阐明了党的基本理论、基本路线、基本纲领、基本经验中最本质、最核心的内容。《概论》教学中应引导学生认清中国特色社会主义道路的具体内涵,以帮助学生深化对中国特色社会主义共同理想的认识。

3.引导学生把握中国特色社会主义理论体系的结构。关于中国特色社会主义理论体系的结构,学术界有不同的看法,《概论》教材体系实际上是对中国特色社会主义理论体系结构的一种把握和解读。此外,《概论》教学中还可以引导学生进一步了解关于中国特色社会主义理论体系结构的其他看法。有学者提出,中国特色社会主义理论体系由三个层面构成:其一,认识论、价值论、世界观,包括实事求是的科学认识论、以人为本的核心价值论、统筹兼顾的思想方法论;其二,关于社会主义发展规律的新认识、新结论,包括社会主义时代条件论、社会主义以人为本论、社会主义本质特征论、社会主义初级阶段论、社会主义改革开放论、社会主义市场经济论、社会主义民主法治论、社会主义全面文明论;其三,中国特色社会主义发展的制度安排、路径选择、战略设计,包括新型工业化道路、经济政治文化社会“四位一体”的总体布局、“三步走”的发展步骤、全面建设小康社会的新举措,等等。[2]《概论》教学中引导学生关注中国特色社会主义理论体系结构的讨论,有助于认识和把握中国特色社会主义理论体系的科学性。

正确认识改革开放给中国带来的变化,明晰中国特色社会主义道路的内涵与中国特色社会主义理论体系的结构,也就明确了中国特色社会主义共同理想的实质与远景。

三、《概论》教学中民族精神和时代精神教育

民族精神、时代精神是社会主义核心价值体系的精髓,是国家软实力的重要资源。《概论》教学中对民族精神和时代精神的教育,应注意如下几个方面:

1.说明民族精神与时代精神的关系。民族精神与时代精神的关系如何?学术界有不同的看法。有学者提出,民族精神有两种表现形式,即传统精神和时代精神。从某个特定的时空坐标来说,传统精神就是这个特定的时空以往的民族精神,是一个民族在以往的活动中形成的表现民族整体面貌的精神内核,是一个民族社会存在的反映。时代精神则是一个民族在这个特定时空的共同生活和社会实践中形成的体现民族精神面貌的精神内核,是一个民族所处时代的社会存在的反映。民族精神是传统精神与时代精神的有机统一。传统精神为民族精神提供了深厚的历史底蕴,纵深规定着民族精神的现实形态,是民族精神中具有稳定性、连贯性的内涵,也是民族精神的深层依据;时代精神是民族精神的现实形态、当代表达,赋予民族精神发展的活力和动力。[3]这种观点较为深刻地揭示了民族精神与时代精神的关系。《概论》教学中讲授民族精神与时代精神的相关内容时,首先应说明这两者之间的联系与区别。

2.界定民族精神与时代精神的内涵。尽管学术界对于民族精神的内涵有多种概括,但《概论》教学还是应当采用党的十六大报告中对民族精神的概括:“在五千多年的发展中,中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。”[4]这是对中华民族精神系统、明确的概括,既强调了爱国主义在中华民族精神体系中的地位,也说明了中华民族精神的主要内容。作为一个有机的整体,爱国主义居于核心地位,它渗透在中华民族精神的一切领域。其中,团结统一是爱国主义在处理国内各民族之间关系上的要求,也是爱国主义最基本的要求;爱好和平是爱国主义内涵的扩展和延伸,是爱国主义在处理国家之间关系上的要求;勤劳勇敢、自强不息,是爱国主义的根本体现,也是中华民族的脊梁和精髓。这五种精神相辅相成,共同服务于爱国兴邦这一主题。当代中国时代精神的基本内容,可以概括为“求真务实、改革创新、和谐发展、以人为本”四个方面。其中,求真务实是前提,改革创新是核心,和谐发展是规范,以人为本是目的,这四个方面统一于中国特色社会主义建设的实践之中。明确界定民族精神、时代精神的内涵,才能让学生了解何为民族精神、时代精神。

3.阐释弘扬和培育民族精神、时代精神的具体路径。《概论》教学中开展民族精神、时代精神教育,落脚点之一在于弘扬和培育民族精神、时代精神。为此,应让学生清楚弘扬和培育民族精神、时代精神的具体途径,即通过先进文化建设以弘扬和培育民族精神、时代精神,顺应时展要求以弘扬和培育民族精神、时代精神,通过国民教育以弘扬和培育民族精神、时代精神,通过纪念活动以弘扬和培育民族精神、时代精神,运用各种媒介以弘扬和培育民族精神、时代精神。同时,《概论》教学还要让学生意识到,弘扬和培育民族精神需要炎黄子孙共同参与,没有民族成员的共同参与,仅仅凭借政府部门主导、新闻舆论机构配合的运动式宣传,难以收到实际的效果。每一个炎黄子孙都应该是民族精神的传播者和弘扬者、民族精神的创造者和培育者,都应当担负起弘扬和培育民族精神的责任。

明确了民族精神与时代精神的关系,说明了民族精神与时代精神的内涵,指明了弘扬和培育民族精神、时代精神的路径及当代大学生肩负的责任,民族精神、时代精神教育就能收到预期效果。

四、《概论》教学中社会主义荣辱观教育

社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础,《概论》教学中社会主义荣辱观教育的开展,要解决如下问题:

1.明确社会主义荣辱观的内涵。2006年3月,在参加全国政协十届四次会议民盟、民进界委员联组讨论时强调:“要引导广大干部群众特别是青少年树立社会主义荣辱观,坚持以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻,以服务人民为荣、以背离人民为耻,以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻,以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻,以团结互助为荣、以损人利己为耻,以诚实守信为荣、以见利忘义为耻,以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻,以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻。”“八荣八耻”是社会主义荣辱观的主要内容,《概论》教学应对其每一个方面的内容进行具体分析。

2.明确社会主义荣辱观的地位与特征。在社会主义核心价值体系之中,社会主义荣辱观具有基础的地位。它立足于社会主义初级阶段的基本国情,要求人们弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,又着眼于现代化的发展要求,回答了在科技发展和社会进步,人们公共生活领域不断扩大,相互交往日益频繁的现代社会中,公民在公众利益、公共秩序、保持社会稳定方面应当遵循的基本道德规范和行为准则,具有先进性的导向和广泛性的要求。当今时代,国家之间综合国力的竞争主要是人才的竞争,通过树立社会主义荣辱观,将能提高全体国民的道德水平和人文素养,提高国民的综合素质,从而增强我国的软实力与国际竞争力。这些道理在《概论》教学中应当予以明示。

3.指明社会主义荣辱观有赖个人实践。社会主义荣辱观教育不仅要使“八荣八耻”的基本内容深入人心,提高全体社会成员的道德认识,更重要的在于全体社会成员对社会主义荣辱观的自觉实践。这就要求《概论》教学中对大学生实践社会主义荣辱观提出明确要求,引导学生把社会主义荣辱观的学习与社会主义荣辱观的实践结合起来。

总之,《概论》教学是社会主义核心价值体系教育的有效载体和平台,结合《概论》教学内容、教学实践开展社会主义核心价值体系教育,是高校思想政治理论课教师义不容辞的责任。

参考文献:

[1]中国共产党第十七次全国代表大会文件汇编[M].北京:人民出版社,2007:11.