气象生活论文例1

藏象理论是中医基础理论的核心，是《黄帝内经》中最重视、论述最多的一项内容。肾藏象理论是《内经》藏象理论的重要组成部分，也是以五脏为核心的五个藏象子系统理论之一，与中医各科尤其是内科、妇科和骨外科的临床实践有着密切的关系，并具有重要的指导作用。

发生学方法因其特有的视角、手段以及独到的逻辑性和鲜明的科学性，已逐渐被引入中医藏象理论的研究领域。中医发生学方法是指运用文献学、训诂学、文化学、历史学、哲学、逻辑学等方法，对中医理论萌芽时期的基本观念和基本原理的产生、形成与演化做出明确详实的诠释。考察的焦点是中医理论赖以发生发展的整个过程中主要的、本质的、必然的因素，尤其是独特的方法因素，从而实现对中医学认识的反璞归真［1］ 。

虽然肾藏象理论的发生有一定的解剖形态基础，但众所周知，古代文化有重道轻器的明显特征。中医学产生于中国传统文化的早期土壤之中，从古文化角度对藏象理论的发生进行研究才是最主要的和“正宗”的。笔者已在有关文献中系统阐述了肾藏象理论的发生同传统文化尤其是先秦哲学的重要关系，这其中，阴阳学说、五行学说、气论自然观、精气理论和“精水合一”说对肾藏象理论的萌芽有不可替代的重要指导作用。除此之外，形神观念也是当时的重要哲学理念之一，它对肾藏象理论发生的作用尽管不如阴阳五行和精气等全面深入，但对于其中某些内容的发生有着非常直接的影响，甚至直接促成了“肾应惊恐”等命题的出现。可以说，没有古代形神观念的影响，肾与情志的关系问题将会出现理论空白。笔者针对此观点试述如下。

1 古代形神观念的内容以及对《内经》的影响

形神关系与精气学说有重叠又有扩展，但又有一定的区别。它着重探讨体和用的关系，即物质和功能的关系，包括人体形态结构与功能和思维的关系及其规律。

结构与功能是物质系统的普遍性，二者之间的辨证关系也是一切哲学和科学体系必不可少的重要内容。《内经》中形与神俱的“形神一体观”即是对这种辨证法的重要认识。肾藏象理论中“肾藏志、应惊恐”理论的发生是这种辨证观的典型运用。“志”为五志之一，“惊恐”属七情范畴，五志指精神意识思维，七情属于人的情感。“肾藏志，应惊恐”是“形与神俱”观念的具体体现。

气论哲学中除了精气本身的概念特征和它所衍生的方法论之外，还有一项很重要的内容，就是对形神关系的辨证考察。早期比较典型的观点见于《荀子·天论》篇中“形俱而神生”的唯物主义心身一元观。这个观点被移植到中医领域并得到认同的明显依据来自于《素问·上古天真论》中“形与神俱”这一命题。就中医学看来，人体生命活动之外在显现（广义之神）和形体是统一的，心理活动（狭义之神）作为生命活动外在显现的一个重要类别，和形体自然亦是统一的［2］ 。与气论自然观相对应的方法论———“司外揣内”、“以表知里”，不言而喻地将机体内在的“藏”视为外在“象”变化的依据，因而，显现于外的心理现象，也属于需要观察的“象”的范畴，其依据亦毫无例外地存在于形体之中。

《灵枢·本神》曰:“故生之来谓之精，两精相搏谓之神。”《内经》观察到生命形体及所禀生理功能（包括精神心理方面的功能活动）均源于父母之精（物质）的相合，父母之精乃新生命个体（形神）的物质基础。《内经》还对死亡现象进行了观察，《灵枢·天年》载:“百岁，五脏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣!”即死者形神分离，那么生者必是形神不离。这也是《内经》对形与神俱观念的肯定、接纳与佐证。

《灵枢·营卫生会》云:“血者，神气也。”《灵枢·平人绝谷》云:“神者，水谷之精气也……。”这些论述强调了机体的生命活动（包括精神意识思维活动）是精、气、血等物质所派生的，精、气、血是生命活动（包括精神意识思维活动）的物质基础，即神本于形质而生。而且，神不能脱离形体单独存在而必须依附形体存在，它的功能状态也受形体健康状况的影响。故《素问·上古天真论》云:“形体不敝，精神不散。”《素问·移精变气论》进一步指出:“得神者昌，失神者亡。”《素问·疏五过论》:“精神内伤，身必败亡。”张介宾将此义理解为形乃“神明之宅”（《景岳全书·卷二·传忠录·治形论》），又说“形者神之体，神者形之用;无神则形不可活，无形则神无以生。”（《类经·十九卷·针刺类》）

《素问·脉要精微论》云:“五脏者，中之守也。”《内经》观察到生命活动以五脏为中心，便进一步将神分宅五脏，于是有了“神藏五”（《素问·三部九候论》）。《灵枢·本藏》:“五藏者，所以藏精神血气魂魄者也。”《灵枢·经水》:“五脏者，合神气魂魄而藏之”是“神藏五”的具体论述，也是“肾藏志，应惊恐”结论赖以发生的前提。

神分宅五脏，必须将神一分为五，故《内经》分“神”、“魂”、“魄”、“志”、“意”5种。《灵枢·本神》云:“故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄。所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志。”尽管历代对魂、魄、志、意各自的释义并未取得完全一致，但均承认四者之间存在着差异。这是“肾藏志，应惊恐”结论发生的进一步前提。

转贴于

五神各有分工，各司其职，各有其所宅之脏。《素问·宣明五气论》云:“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志。”除了五行学说介入的因素外，这种分工本身也是对精神活动不同层面或阶段的概括，都属神的范畴，在心神主导下进行生命活动，因此《内经》认为“心藏神”。如《素问·灵兰秘典论》云:“心者，君主之官，神明出焉。”心神总统魂魄，并赅意志，这便是《内经》的五脏对应

五志的理论。又《灵枢·本神》云:“肝藏血，血舍 魂;……脾藏营，营舍意;……心藏脉，脉舍神;……肺藏气，气舍魂;……肾藏精，精舍志。”营、血、脉、气、精等是五神的物质基础，再次强调了形与神俱的唯物辨证观。

2 形神观念与“肾藏志”命题的产生

张伯华先生对五神进行过细致的研究，认为《内经》中“志”的含义较多，大致相当于现代心理学的意志、记忆、情绪、情感等。有学者认为，广义的志与神同义，泛指各种精神情绪活动。如《左传·昭公廿五年》:“以制六志。”《素问·四气调神大论》:“以使志生，……使志无怒，……使志安宁，……收敛神气，……无外其志，……使志若伏若匿……。”《素问·阴阳应象大论》:“在志为怒，……在志为喜，……在志为思，……在志为忧，……在志为恐。”狭义的志一指现代心理学所谓的意志。《灵枢·本神》云:“心之所忆谓之意，意之所存谓之志。”王冰注《素问·宣明五气论》“肾藏志”云:“专意不移者也。”二即记忆。如《素问·宝命全形论》云:“慎守勿失，深浅在志。”杨上善注:“志，记也。”《荀子·解敝》云:“志也者，藏也”，“藏”即记忆。

笔者认为，从《素问·宣明五气论》和《灵枢·本神》的行文句式来看，将“肾藏志”与“肺藏魄”、“肝藏魂”等并举，其中的“志”当属狭义的志，而且尤其指意志。

首先，精为肾所藏。《素问·六节藏象论》曰:“肾者，主蛰，封藏之本，精之处也。”精是志的物质基础。精乃“身之本也”（《素问·金匮真言论》），《灵枢·经脉》曰:“人始生，先成精。”《灵枢·本神》曰:“生之来，谓之精，两精相搏谓之神。”《素问·上古天真论》曰:“积精全神”，此之谓也。

其次，《素问·灵兰秘典论》云:“肾者，作强之官，伎巧出焉。”对这句话的理解，虽历代歧义甚多，但要义不外三点:脑力思维活动、身体筋骨动作与功能和生殖能力与行为。从上述有关精的论述来看，肾精乃生身之本（生殖）、强身之本（体力）、全神之本（脑力），即诸般行为（生殖行为、肢体动作、思维反应等等）之灵巧，无不由肾所出，而自觉行为无不由意志（即现代心理医学所认为的有着明确目标的意向性心理过程）所支配，故有“肾藏志”之论断。也就是说:对行为受意志支配的体悟是“肾藏志”理论赖以发生的另一个重要环节。

狭义之志的第二个含义是记忆，《灵枢·本神》有“肾……则伤志，志伤则喜忘其前言”的观察。与健忘相关的脏腑不止有肾，如《灵枢·大惑论》:“人之善忘者，何气使然?歧伯曰:上气不足，下气 有余，肠胃实而心肺虚……。”《素问·调经论》:“血并于下，气并于上，乱而喜忘。”笔者认为，同其它脏腑相比，伤肾之健忘临床更为多见，这是肾与记忆相关的依据之一。从这个意义上说，“肾藏志”也是从生理病理现象观察得出的论断［3］ 。

3 “肾应惊恐”命题的产生与形神观念的关系

人的七情有“怒、喜、思、忧、悲、恐、惊”是人体对外界各种刺激的一种应答性反应，属情感活动。七情分属五脏，事先也须将情志分为5类，这也是由于人的情感确实存在着不同的类型区分。当然，这种分法仍然有五行学说介人后进行归纳的需要。如《素问·阴阳应象大论》曰:“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。”《素问·天元纪大论》的“人有五脏化五气，……以生喜怒思忧恐。”两种说法稍有差别，但后一种较为公认。惊与恐类似，《内经》常惊恐并称，如《素问·血气形志》云:“形数惊恐”，《灵枢·口问》云:“大惊卒恐”。

对恐惧太过的病理观察，是《素问·阴阳应象大论》认为肾“在志为恐”的主要依据。《灵枢·本神》曰:“恐惧不解则伤精，精伤则骨疫痿厥，精时自 下。”《素问·举痛论》言:“恐则气下”，“恐则精却”等等，都是机体“形”与情感活动“神”之间关系的不同形式的反映。由此可见，肾“应惊恐”这一结论也是以“形与神俱”的古代形神观为前提并充分体现了这一重要前提。

综上所述，肾应惊恐这一命题，是在古代形神观念的指导和影响下产生形成的。虽然有其它哲学观念的影响和生理病理现象观察等因素的介入，但形神观念无疑是个重要的文化背景和具有哲学指导意义的前提。认识到这一点，有助于我们更加深入地理解肾藏象理论，使之发挥更为明确的临床指导作用。

参考文献

气象生活论文例2

摘 要：用现代的思维方式去理解中国古代的概念，难免会出现偏差，将气定义为物质就是一典型范例。其原因在于对中医学的基本概念的定义过程中完全抛弃了中国哲学或传统文化固有的思维方式。通过运用中国古典的非对象的、唯象的思维方式对中国古典哲学中气的考察，中国之气与西方之物质的比较，以及中医学典籍中有关气的分析，容易看出，气是物质运动之象，在中医，气则是人体生命活动之象。从而得出结论，在当代，对中医学中基本概念的理解，不能只站在现代的角度，而应穿越思维空间，去经历古人的思维历程，只有这样才能得出准确而实事求是的结论。

关键词：思维；概念；气；物质；象 

气的思想充斥了中国几千年来社会生活的方方面面，一切中华民族的瑰宝中无不气韵流动。且不用说在文学、艺术中有“笔气”、“墨气”、“灵气”、“豪气”等，在社会生活中有“天气”、“才气”、“口气”、“神气”等，单就中医学中所用到的气就有诸如：“清气”、“浊气”、“寒气”、“热气”、“食气”、“谷气”、“酒气”、“药气”、“邪气”、“毒气”、“恶气”、“乱气”、“厥气”、“郁气”、“积气”、“聚气”、“经络之气”、“脏腑之气”、“真气”、“精气”、“阴气”、“阳气”、“水气”、“木气”、“火气”、“金气”、“土气”、“卫气”、“营气”、“血气”、“胃气”、“脉气”、“正气”、“动气”、“形气”等数十种之多，气对中医学更是不可或缺的理论基石。古人从未，似乎也从不需要为“气”或以上数十种气下定义，“如人饮水”，其个中滋味古人似乎能很好的意会。然而，世异时移，现代的我们已无法与我们的先辈们心灵相通，或是在一片要求中医学“现代化”、“客观化”的呼声中，我们不得不给气下一个定义。如此，就产生一个两种研究视角转换的问题。很明显，既然有为气下定义的要求，正说明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。随着西方科学日益在我们生活中占据主导地位，我们的视角、我们的思维方式几乎已经完全被西方同化。而许多中医界的同道们为了中医自身的生存与发展，力求证明中医的“科学性”。这样，为气下定义，无疑是要用西方哲学的语言或者现代科学的语言来解释中国古代的概念，其所得的结论无疑是要符合西方哲学或现代科学的概念标准及思维习惯，如此就要求该定义有明确的内涵和外延，并逻辑严密，推理清晰。考察现代中医学教材对气的定义，也是本着这一初衷的。然而，我们不无遗憾地发现，大多数中医学教材中对气的定义仍然不尽如人意，无法达到上述要求。就其内涵归纳起来约有如下数端：

（1） 气是构成人体的基本物质。

（2） 气是维持生命活动的精微物质。

（3） 气是有很强活力的物质。

“物质”一词在西方哲学中是指独立于人的意识之外的客观实在，是对不同形态的物质都具有客观实在性这一共性所作的最高概括，“物质”是相对于“意识”而言的，是外延最广的范畴。在这一意义上，是不能用作对具体事物进行定义的，因为那将导致此定义毫无意义，如上文所讲的“气是构成人体的基本物质。”即可以理解成所有人体的基本客观存在都是气，这样的定义非但无意义，在某些情况下甚至是错误的。在现代科学中，“物质”通常是指物理学意义上的物质，即可测知的客观实体，包括宏观物体、微观粒子、电场、磁场、射线、引力场等等。这与我们的日常语言中的“物质”的含义基本一致。查看各中医学教材中相关章节的上下文，也是取此含义。既使这样理解，上面所说的“基本物质”、“精微物质”、“有很强活力的物质”仍然没有给出气的明确的内涵和外延，而仅仅让人感到气同目前现代科学所发现的所有物质都不相同，是一种特定的物质，或者是几种物质的集合，或者是人体的所有物质。问题在于，若以某种物质作为气的定义，上述如此多的气是同一种物质，或各有其物？同一种物质显然是不合情理的；若各有其物，籍以区别其内涵的当是“清”、“浊”、“寒”、“热”、“食”、“谷”、“酒”、“药”等定语，那么“气”这种物质是怎样在不同的场合变成不同的物质的？更着实令人难以理解。

上述对气的定义之所以不如人意，问题就出在定义者总是试图用现代的、西方的观念、角度、价值取向考虑古代的问题，即用现代的思维模式思考中国古代的问题。西方哲学或现代科学与中医学在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各方面都是不同的。要用前者的语言解释后者的概念，就如同将中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精确，也不能再现原有的韵味。因此，翻译才被称作是一个再创作的过程。对于文学来说，不能再现原有的韵味，或加入译者的理解和修饰倒无关大局，而对中医学，在某些情况下则有可能导致越定义越不明白，越定义越远离原意，甚至出现错误。这正是为什么读外文书要读原著，对英语专业的学生重点在于培养其英语思维，而不是汉语思维的缘故。所以，要对气进行正确的理解，我们就必须沿着中国古人的思维历程，把握气在中国古典哲学中的内涵，明确中国之气同现代所说之物质的区别，以及中医学在吸收古典哲学中气的概念后的具体运用，只有这样才能对气有较准确的把握。

1 中国古典哲学中气的内涵及思维方式

在中国古典哲学中，对气的理解也不尽相同，有一个发展演变的过程。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察，或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。”[1]这种直觉思维通过先秦哲学比类取象地演化到哲学领域，即失去了具体的形质，而变得抽象起来。虽然在《国语》、《左传》、《孟子》、《管子》、《庄子》、《荀子》等典籍中关于气的论述不尽相同，但其共同点只有一个，即在于气是运动变化的，是世界万物的活力源、原动力。最典型的论述在《管子·内业》中：“一物能化谓之神”，“化不易气”。这就是说，事物时常在变，但总离不开气。并对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即非有形实体。《庄子》则明确地将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。由以上论述可知，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的。这时的气和同一时代出现的阴阳、五行一样，已经脱离了物质的含义，而只有指象的意义了。虽然阴阳、五行、气三者都是对世界本源认识的学说，? 庵侄员驹吹奶教植⒎窍蠊畔＠叭艘谎游镏嗜胧帧V泄湃怂溆行奶角笫澜绲谋驹矗次抟庥谖镏适堤宓难芯俊U缭凇迭a href=//guoxue.7139.com/2720/ target=_blank class=infotextkey>周易》中，虽然由阴阳而生八卦，天、地、雷、火、风、泽、水、山都取自客观实体，但其目的却在于观物取象，阐明万物的交感变化，这也正是六十四卦被称为卦象的原因。又如在《洪范》中则明确指出“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”冯友兰说：“汉语的‘行’字，意指to act(行动)，或to do(做)，所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是five activities（五种活动），或five agents（五种动因）。”[2]这既是活动，就是不具体事物，就可以运用于各种事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。与此相对应，则不难理解气的指象意义。

西汉后期，在对天人宇宙原始性的探求中，设定了“元”的概念。也把“元”作为气之始，把元气设定为具象世界阴阳二气所具有活源力的根源。元气生阴阳，与《易传》中的太极生两仪，礼乐中的太一生两仪相对应。这时，对于宇宙生成论有较系统的认识，《广雅·释天篇》说：“太初，气之始也，生于酉仲，清浊未分也。太始，形之始也，生于戌仲，清者为精，浊者为形也。太素，质之始也，生于亥仲，已有素朴而未散也。三气相接，至于子仲，剖判分离，轻清者上为天，重浊者下为地，中和为万物。”可见在生成论中，气不同于形质，而又贯通于形质之中，成为形质运动变化的根据。形质始于气，又包含或继承了气的特性或要素，即永恒运动变化的特性。张衡在《灵宪》中论述天体的起始曰：“太素之前，幽清玄静，寂漠冥然，不可为象。厥中惟虚，厥外唯无。”把宇宙生成的拫源置于形而上的本体——“无”中。在这一由无而气而形而质的过程中，其内在的罗辑关系又是如何的呢？张衡的亲近友人王符在《潜夫论·本训篇》中说：“是故道德之用，莫大于气。道者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。”“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一……。”之后，元气 “翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。”这里的“道”即是“先天地生”的世界的本源，即上文所说的无。作为道之使的气，其主要特征在于“变化”。道与气是体用关系，而气则可以“翻然自化”，运动是其内在本性，成为产生形质并推动形质变化的原动力。

到了宋代，气的观念有了新的发展。张载提出关于气的较详理论，认为：“太虚即气则无无”，（《正蒙·太和》）“凡象皆气”，（《正蒙·乾称》）将具象世界及元气之前的“无”统一于气，建立了较明确的气一元论。并强调气的运动变化，说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。”（《正蒙·太和》）又说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相汤，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈申无方，运行不息，莫或使之。”说明了运行不息是气的内在本性，并不需借助丝毫外力。只有朱熹似乎将气当作“器”来看待，他提出了理与气之辩：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也，气也者，形而下之器也。”认为理是气的根椐，不承认气的“自动性”。

后世多有发挥张载学说者，如王廷相、方以智、王夫之、戴震等人，在阐发气在天地间无所不在的同时，更强调了其运动性。

纵上所述，在中国古典哲学中，对气的理解占绝大多数的看法是相同的，即气不是指具体的物质，而是以象会意，用以描述事物永恒运动的特性。当我们经历了古典哲学中气的思维历程，可以看出，气是基于一种非对象性的思维方式而形成的。中国古人从未将人与自然万物分隔开来，天人合一是其根本思想。天地与我同心，万物与我并生的老庄哲学，反映在认识过程中就是认识主体与客体的同一性。中国人是在有诸内必形诸外、由外而知内的理论前提下，通过直觉“领悟”，从整体上把握事物的。注重的是事物之间的联系及运动，并且要求在认识过程中达到人心与道相合，即这种领悟过程必须在时间和空间上与事物保持充分的一致性，对事物进行直接地把握。这使得其理论体系必然不是确定、客观的，也不是重实证的。相对于西方科学，在非对象性思维基础上形成的中国传统医学是一种意象性的理论体系，关于气的理论也是如此。它明显地区别于西方科学，与西方哲学也难以融通。它不重视物质结构，它的概念并非通过解剖手段得来，故没有明确的内涵和外延，其所代表的意义是可变的、模糊的、抽象的。它的理论体系的形成也不是依靠逻辑推理，而是通过直觉领悟来对人与自然、人自身在不断的运动过程中的相互关系进行把握。正所谓 “道可道，非常道；名可名，非常名”，其领悟之所得乃系难以言传，只可意会。然而，为了极不情愿的表达的需要，它多采用了意象性的比类的方式。

2 中国之气与西方之物质间的不同

不是所有东方和西方的东西，现代和古代的东西都能一一对应的，虽然关于气的学说同阴阳、五行一样代表了中国古代朴素的唯物主义思想，但就此认为中国古代的“元气论”也象古希腊的“元素说”一样，将气作为构成世界万物的客观物质实体或基本单位，则未免牵强。

诚然，不能离开物质来谈运动，而中国古人却是在探求运动的过程中引入物质的，（而非象西方那样先分析事物的结构，再去认识事物的运动特征。）这是中国古人特有的认识过程。他们关心的不是事物的肉眼看不见的细小颗粒，而是其气势磅礴的交感变化的相互关系。不同结构的事物的运动特性可以是相同的，这就是对事物运动进行认识的基础。古人只不过取气、阴阳、五行之象来说明事物运动的特征。同时，不同于古希腊，中国古人有其特殊的思维方式。他们不象欧洲人那样，将主体与客体严格区分开来，用分析还原的对象性思维方式来认识世界，而是将自己融于这世界之中，用非对象性的思维去领悟这个世界。所以他们只会是注意事物交感变化的运动现象，通过直觉感悟它，而非是分析事物的基本结构。另一有别与西方的特殊之处是中国古人对这种运动规律的描述，他们不是运用抽象的概念、定义、逻辑推理，而是用比类取象的手法。所谓“言者所以在意，得意而忘言”。古人取气之象，用来说明事物运动的虚无无形，遍流万物。正如汉字一样，通过形象的字形来表达特定的意义。

正是基于以上三个有别于西方的特殊方面，我们在理解气这一概念时，不能将其机械地等同于古希腊的“元素说”，认为气是构成万物的基本粒子。张岱年认为：“在中国古代哲学中，气、形、质有层次之别。质是有固定形体的。（此质不是今日一般所谓性质之质。）西方古代哲学所谓原子，用中国传统哲学的名词来说，应云最微之质。而中国古代哲学则认为万物的本原是非形非质的贯通于一切形质之中的气。这气没有不可入性，而具有内在的运动性。”[3] 这说明气并不等于物质，而是表明一切物质的运动性的范畴。

3 中医学中气的指象意义 

《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当气这一概念被引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取象的意义。《素问·阴阳应象大论》用“阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏，阳化气，阴成形”的阴阳关系说明人体运动的不同状态。五行学说用五脏应四时、五色来说明人体生理功能运动的相互联系。而关于气，《左传》昭公元年记载医和的言论云：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴阳风雨晦明。”显然，此处之气并非指物质实体，而是指示了具有不同特征的物质运动之象。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气”，更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面，而不见丝毫形质可言。 

应该承认，古人用词常是一词多义的，没有精确的概念，即使给出了定义，也会衍为它用。《内经》中也有诸如宗气、营气、卫气、邪气、气道等概念描述，似乎确有这么一种物质存在于人体之中，但细究起来却不难发现其似是而非之处。首先，从其描述中可见，虽然似是在描述某种实体物质，然而仍从运动处取意。如“营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以荣四末，内注五脏六腑，以应刻数焉。”（《灵枢·邪客》）此处对于营气的描述并未从分析其结构、形态、组成等处入手，让人无法确切知道营气倒底是一个什么样的东西，而重在描述其运动变化的规律，给出一个具有某种特性的运动变化之象来。其次，中医学对人体生理功能的研究，从一开始就没有走一条分析、解剖的道路。中医学理论中的解剖学基础极其浅显，而且没有被重视，在这极简单的解剖学基础上构建起来的极庞大复杂的理论体系源自何处呢？很显然来自“黑箱方法”，由外知内，从人体外在的生命活动所表现出来的象来研究人体。如藏象学说，其重点只在一“象”字，简直不能将中医学中关于“肝”的理论与能用手术刀切下之“肝”相对应。因为藏象中的“肝”实为一组有密切联系的人体功能活动的象，而非有形实体。同理，我们就不难理解古人用气来描述的那一系列如元气、六气、邪气、正气之类的名词，本非确有实体，而是同种功能活动的概称，取其运动之象。如果古人权且将其作为一种物质实体看待的话，那也是对“黑箱”内部的推测。而值得注意的是古人对能触可及、能用刀切下的活生生的肝脏都不屑一顾，更何况一气乎？

4 气是物质运动之象

正如气一样，象属于中国古典哲学的范畴，同时也是一个不能被现代西方哲学摡念所代替的范畴，所以我们只能直接引用。这里的象不是一般所讲的形象的象，形象之象是完全客观的物体的外部特征，而这里的象虽然在客观世界中有其根源，但决不是客观事物本身，不是指具体的事物，没有具体的形态，却代表某一类事物的共性，这一共性并非是形态结构的共性，而是运动变化的共性。它是事物的运动、联系、变化被人的头脑加工过后形成的整体感受。是认识主体对事物的内涵、相互联系、特别是运动变化有充分理解之后所产生的对事物的一种综合把握。我们认为，象的形成过程有别于西方式的概念形成的过程。西方的思维是一种对象性的思维，在这种以分析还原为特征的对象性思维过程中，主客体永远处于对立的方面，感性认识必须经过感觉、知觉、表象、演绎推理等过程，上升为理性认识，才能完成一个完整的认识过程，得到一个符合逻辑的理性概念，这一概念的全部意义是由这个演绎推理过程中的各个假设所指定的。而象的形成源于真觉感悟。中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，对事物的这种永恒而又微妙的运动的体悟，便形成了一个个综合的象，中国的道、阴阳、五行、八卦、太极等都是象。在中国这种以整体性、运动性为特征的非对象性思维过程中，直觉感悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能产生逻辑推理等理性过程，其得到的结论只能是综合的象，而不是西方意义上的概念。在这一点上不能说气是一种理性认识的概念，而是直觉感悟的象。

至此，在经历了古人的思维历程，对中西方思维方式作过比较之后，我们不难给出气的较为准确的定义：气是物质运动之象。

这里的物质同样也是取现代科学中通用的含义，即物理学意义上的物质，能被感知或测知的客观实体。气不等于物质，而是表明一切物质的运动性的范畴，是认识主体通过直觉感悟，对事物的运动变化表现出的征象充分理解之后所产生的一种综合把握。值得指出的是，正如上文所说，西方的对象性思维方式使之过于注重物质的结构，故而看不到或忽略了事物的运动变化，只有在非对象思维中才会有气这一注重运动的范畴，而运动本身就代表无时无刻的变化，不象结构那样易于观测和数学表达，就更难于把握，非逻辑思维所能胜任。在现代科学中，每种物质都有其结构和层次，如果我们假定某物由A,B,C,D四个部分构成，每一部分所对应的运动规则的集合分别是a,b,c,d，传统科学对该物的研究从结构入手，一般认为该物的运动规则的集合是a+b+c+d，然而，事实并非如此，作为一个整体，该物的运动集合有可能是ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能，而唯一不可能的就是a+b+c+d，因为当A、B、C、D结合成为一个整体时，它们之间很强的相互作用及信息交换使这一整体的运动出现了“突现现象”，即物质的结构可以叠加，而运动不可以叠加，正如约翰·H·霍兰所说：“整体大于部分之和。即使我们对绝大多数物种的活动进行了分类，我们还远远未能认识生态系统中种种变化之效应。”[4]这是现代科学正在观注的复杂系统理论，并为其理论的建立而大伤脑筯：“为CAS建立理论是非常困难的，因为CAS是整体行为，不是其各部分行为的简单加和，CAS充满了非线性。非线性意味着，我们通常使用的从一般观察归纳出理论的工具，如趋势分析、均衡测定、样本均值等等，都失灵了。”[5]而这一突现的运动特性正是中国古人在整体观念下观注的对象，上述“ab+cd+ac+bd或abcd或其它的可能”就体现了事物运动的特性，表达这一运动的范畴即是气。在为复杂适应系统建立理论方面，中国古人为约翰·H·霍兰作了很好的解答。

运动是物质的固有性质和存在方式，是绝对的、无条件的。但并不是说静止的物质就不可以从“气”的层次上加以描述，因为静止是从一定关系上考察运动时，运动表现出来的特殊情况，是相对的，有条件的。相对的静止是事物存在和发展的必要条件。故这一定义同样适用于相对静止的物质。而在哲学意义上，由于“物质”一词代表了事物的客观实在性，运动是具有客观实在性的，所以我们说气属于物质范畴，但这与将气定义为物质是两个概念，应当注意区分。 

气象生活论文例3

中图分类号： P4 文献标识码：A 文章编号：

一．前言

我们知道，气象预报是一项专业性很强的技术活，同时气象预报还是一种让人无法控制的自然现象，因此，要想对气象的发生作出一定的预报，就能使误差减小。但是，随着气象预报的发展，人们对气象的变化的预报准确率已经有了很大的提升，气象预报的误差开始逐渐缩小。然而毕竟还是存在着气象预报的误差。对于气象预报专业人士来说，对气象预报误差的都认为是情理之中的事情，然而，对于非气象专业的人们来说，他们对气象预报误差的理解就很难达到专业人士的程度。这些人们对气象预报的误差的理解不是很正确。因此，本文就是对气象预报误差进行分析，帮助这些非专业人士如何正确理解气象预报误差，在此基础上，学习如何应用相关的气象信息作出正确的决策，从而取得良好的经济效益和社会效益。

二．我们应当对气象预报误差作出正确的理解

气象预报误差包括大气理论误差、大气观测误差、预报方法误差和个人素质误差，这些误差组成起来，就是我们经常所说的气象预报误差。下面我们就逐一对这些误差的正确理解作出分析。

1．我们要正确理解大气理论误差

通过地理学，我们知道大气环流运动是一个十分复杂的大气运动。大气环流运动并不是一成不变的，它受到很多因素的影响，在这些因素的影响下，大气环流运动的速度、时间、方向和频率等都会发生重大的变化，而大气环流运动的每一个变化，都会带来地面气象的重大变化。因此我们首先应当对大气环流运动有一个很深的理解。大气环流运动的影响因素包括动力因素、摩擦力、地转偏向力等很多因素。这些因素中，有的因素的影响是显而易见的，而有的因素的影响却不是那么容易就清楚的，这些因素都会导致我们队大气理论发生误差，并进而对气象预报发生误差。

2．我们要正确理解大气观测的误差

气象预报误差的一个重要方面就是大气观测误差，大气观测误差又包括两个方面，首先是大气观测方式的误差，其次是观测数据自身存在着误差。大气观测方式的误差主要是指大气观测的次数、频率等发生的误差。因为我们不可能一直进行大气观测，因此大气观测的次数存在误差，还有就是大气观测的频率存在误差。观测数据自身也会存在误差，只要有人参与的地方，就会存在误差。在将气象卫星获得数据信息转化成统一的数据时，就会发生数据自身的误差。

3．我们要正确理解气象预报方法的误差

气象预报误差另一个重要的方面就是气象预报方法的误差。现代的气象预报方法大多采用的是数值预报的方法，这种预报方法可以把大气环流运动的影响因素表述成一般人能够理解的方程，由于其运算速度十分快速，因此这就会导致存在误差，其误差的来源表现为简便的计算方式、计算方案的误差等。此外还存在天气学的预报误差，这是气象预报的一个传统误差。还有统计预报的误差，由于统计是由人工操作完成，当然会存在误差。还有一点就是卫星云图的预报误差，卫星有时也可能在云图传递是存在误差，这是难免的。最后还存在雷达预报误差和经验预报误差两个方面。雷达在做天气预报时，会发生机械性的误差，当然，人们对于气象预报的经验有时也会发生误差。这些误差的综合将最终导致气象预报的误差。

4.我们要正确理解气象预报人员的个人素质误差

气象预报人员的个人素质误差是气象预报领域长期存在的一个误差，无论在古代还是现代，在国内还是国外，这个误差始终存在。气象预报人员的个人素质误差与气象预报人员的气象理论知识、气象预报技术、气象预报经验以及气象预报的心理素质和精神状态有着重要关系。随着经济的发展，特别是气象科技的发展，与过去的气象预报误差相比，客观方面的气象误差开始减少，而较多的则表现出气象预报人员的个人素质误差。因此有必要在加强气象预报人员的素质上下大功夫，加强气象预报人员的素质培训。气象预报人员的个人素质误差虽然在气象误差中所占的比例不是很高，但是，在气象预报的实践中，应该注重这方面的提高，尽量使气象预报误差降到最低。

三．对气象预报误差的应用决策方法探究

1.对气象预报误差进行应用决策的基础

首先，我们要对现在的气象预报水平给予充分的信任。现在的气象预报的总体水平相比以前，已经取得了质的飞跃，现在的气象预报的准确率基本上可以达到71%，这是气象预报的一大成就。

其次，我们要准确理解气象术语。有时候自然气象预报十分准确，但是由于人们对气象预报的术语不够了解，导致人们的生产和生活决策发生重大失误。因为气象术语具有很强的专业性，人们必须要对其有相应的了解，才能对气象预报作出正确的决策。

最后，我们要了解更多的气象信息。由于气象预报的时间。内容和方式都十分有限，因此人们在生产生活中，应当多渠道的了解相关的气象信息，可以通过报纸、广播、电视、网络等等很多的方式和途径，来了解最新的天气信息，为生产生活的正确决策打好基础。

2.应用气象预报的简单二元决策方法

所谓简单二元决策方法，即气象预报有或无，用户是用或不用该信息。

例1:一个可以估计损失的案例:某农家有温室小拱棚用来种菜卖菜，气象台上午大风降温消息，说夜间到明天白天有大风、小雪天气、降温6度。问是否采取防护加固措施?

决策方法:大风指阵风大于8级或全天平均风力大于6级，一般的温室小拱棚连阵风7级都不能抗住;积雪会对塑料产生压力，根据雪压公式P=h x p(注:P为雪压,h为雪深，P为密度，P为120k，厚2cm的积雪，每平方米，2.40kg的雪压;降温6度时，被掀开的温室小拱棚内的蔬菜会被冻坏。气象台一般不会轻易灾害性天气预报信息，如果发了则出现的可能性很大(> 80% )。

例2:常用气象预报的平均经济效益:某街头小吃业主，每天夜间准备食物，次日白天上街去卖，晴天平均收入120元(多准备，成本60元)，雨天平均收入60元(少准备，成本30元)，如果不听气象预报，平均每夜按成本费45元准备。问该业主是否需要应用气象预报来安排生产?

决策方法:由题知，理想情况下，净收入是成本的一倍。假设该业主不用气象预报每天都按45元成本准备，则晴天少挣120-90-(60-45)=15元，雨天多花成本费45-30=15元则全年少赚365 x 0.67 x 15+365 x 0.33 x 15=5475元。如果业主依晴雨预报安排，天气报错的概率为15%,1年有56天出错，并设晴、雨报错的概率相同则这其中有28天晴天报成雨天每天少赚120-60=60元，28天雨天报成晴天，每天少赚60-60=0元，累计少挣60 x 28+0 x 28=1680元。合计相差3795元。

由上计算，依气象预报安排生产比不依气象预报1年多收入3795元。实际上就是晴雨预报准确率低，60% 依气象预报决策的收入也是最高的。

四．结束语

对气象预报的误差我们应该做准确的理解，同时我们也应该应用气象误差来进行生产和生活的决策，这样会达到事半功倍的效果。

参考文献：

[1]殷秀琴 张成军 李满堂 气象预报误差的理解和应用决策方法 [期刊论文] 《农业科技与信息》 -2009年18期

[2]张其敏 浅谈气象预报误差及应用 [期刊论文] 《科学之友》 -2011年36期

[3]范蕾 浅议气象预报误差及应用决策 [期刊论文] 《科技致富向导》 -2010年10期

气象生活论文例4

一.教学知识点

1.氧气的物理性质

2.氧气的用途。

3.氧气的化学性质(碳，硫、磷、铁、蜡烛在氧气里的燃烧)。

4.氧化反应与化合反应。

二.重、难、疑点

1.重点：(1)氧气的化学性质。

(2)化合反应，氧化反应概念的建立。

2.难点：化合反应与氧化反应的区别。

3.疑点：氧化反应的定义中为什么不包括氧气的“气”’为什么不提剧烈反应的“剧烈”两字。

4.解决办法

(1)教师演示实验，并组织学生观察、描述记录实验现象，采用边实验、边观察、边记忆的方法学习氧气的化学性质。

(2)通过对比五个化学变化引导学生根据实验结果分析概括归纳典型的氧化反应，并解释氧化反应定义中不写“气”字的原因来解决学生学习中的疑点。

(3)采用学生讨论教师总结的形式来突破难点。

三.教学步骤

(一)明确目标

1.了解氧气的物理性质(颜色、气味、状态、密度、溶解性、熔点、沸点等)。

2.了解氧气的用途。

3.掌握氧气的化学性质。

4.了解氧化反应的概念，理解化合反应的概念的含义，会分辨并准确地区分它们。

(二)整体感知

本节内容是学生认识具体物质及其变化规律的开始和典型代表，是从化学学科特征出发，运用实验方法研究物质的开始，符合由浅到深，由简单到复杂的认识规律。本节既为学习氧气的收集准备了条件，又为学习燃烧与灭火储备了感性材料。为分解难点，本节可以介绍几种物质的化学式，如O2(氧气)、C(碳)、P(磷)、S(硫)、Fe(铁)、CO2(二氧化碳)、H2O(水)等。

(三)教学过程

[复习提问]：1.空气含有哪些组分？各占多少？

2.第一节习题第3题。

3.描述燃烧现象的程序。

[讲解]：说明研究物质的方法：存在、性质(物理性质和化学性质)、用途、制法，其中性质是主要的。

[板书]：一.氧气的存在

[提问]：物理性质包括哪些方面的内容？

[学生回答]：颜色、气味、状态、密度，溶解性、熔点、沸点等。

[教师活动]：展示一瓶氧气供学生观察其物理性质。

[结论]：氧气是一种无色无味的气体。

[讲解]：除了刚才我们观察到的性质外，还可以通过更多的实验得到氧气的其他性质。

[板书]：二.氧气的物理性质

颜色气味状态密度溶解度三态变化

无色无味气体1.429g/L不易溶于水－183℃淡蓝色液体

－218℃雪花状淡蓝色固体

[提问]：我们学过哪些物质能与氧气发生化学反应？（镁）反应现象是什么？那下面我们就来看看下面这几种物质和氧气反应有何现象？

[板书]：二.氧气的化学性质

[实验]：演示[实验1—2]木炭在氧气中燃烧

[学生活动]：认真观察实验现象。

[总结板书]：1.木炭在氧气中燃烧

现象：剧烈燃烧，发出白光，放出热量，生成的无色气体能使澄清石灰水变浑浊。

结论：碳＋氧气二氧化碳

C＋O2CO2

[实验]：演示[实验1—3]硫在氧气中燃烧

[学生活动]：认真观察实验现象。

[总结板书]：2.硫在氧气中燃烧

现象：发出明亮的蓝紫色火焰，放出热量，生成一种无色有刺激性气味的气体。

结论：硫＋氧气二氧化硫

S＋O2SO2

[实验]：演示实验：磷在氧气中燃烧

[学生活动]：认真观察实验现象。

[总结板书]：3.磷在氧气中燃烧

现象：发出耀眼白光，放出热量，生成浓厚白烟。

结论：磷＋氧气五氧化二磷

P＋O2P2O5

[实验]：演示[实验1—4]铁在氧气中燃烧

[提问]：装氧气的集气瓶要预先装少量的水或瓶底铺上一层细沙，为什么？带着问题观察实验。

[学生活动]：认真观察实验现象。

[总结板书]：4.铁在氧气中燃烧

现象：剧烈燃烧，火星四射，放出大量热，生成的黑色固体。

结论：铁＋氧气四氧化三铁

Fe＋O2Fe3O4

[小结]：装氧气的集气瓶要预先装少量的水或瓶底铺上一层细沙，是为了防止生成的灼热的四氧化三铁跌落炸裂瓶底。

[实验]：演示[实验1—5]石蜡在氧气中燃烧

[学生活动]：认真观察实验现象。

[总结板书]：5.蜡烛在氧气中燃烧

现象：火焰十分明亮，发出白光，放出热量，瓶壁有水珠生成，有能使澄清石灰水变浑浊的无色气体生成。

结论：石蜡＋氧气二氧化碳＋水

[教师活动]：演示和观察按以下四步进行：

(1)引导学生观察这些物质在空气中(或氧气)预热(或点燃)前并不跟氧气发生反应；

(2)点燃后，引导学生观察他们在空气中是否能持续燃烧，以及燃烧时的现象；

(3)观察它们在纯氧中燃烧的现象(注意光与火焰的区别)；

(4)对生成物的色、味、态的描述或检验。

以上实验按“演示(观察)——描述——记录——写出文字表达式”的顺序进行。学生观察实验现象，并按照描述燃烧现象的方法描述实验现象。

[讨论]：前四个文字表达式有什么共同特征？（通过对比，总结出化合反应的概念）

[板书]：*化合反应：(1)定义：由两种或两种以上的物质生成另一种物质的反应。

(2)特点：“多变一”A+BAB

[讨论]：以上五个文字表达式的共同特点。（总结出氧化反应的概念）

[板书]：*氧化反应：物质跟氧发生的反应。

[小结]：通过以上的实验可以看出氧气是一种化学性质比较活泼的气体，在高温条件下能与许多物质发生剧烈的化学反应。它的化学性质可概括为氧化性，因此它常作为氧化剂。

[板书]：*氧气的化学性质：氧气是一种化学性质比较活泼的气体，它在氧化反应中提供氧，具有氧化性。

[讨论]：化合反应与氧化反应有什么区别？什么情况下一个反应既是氧化反应，又是化合反应？

[小结]：判别某化学反应是不是化合反应，要着眼于生成物是否只有一种，判别某化学反应是不是氧化反应．要着眼于参加化学反应的物质有没有跟氧发生反应。化合反应、氧化反应是从两个不同的侧面描述化学反应类型的方法。有氧气参加反应．且生成物只有一种物质的反应既是氧化反应又是化合反应。

[板书]：四.氧气的用途

[讨论]：课本图1-9氧气的用途，各种用逮分别体现出氧气的什么性质?

[板书]：(1)供给呼吸

(2)支持燃烧A炼钢g，宇航C．气焊

“性质决定用途，用途体现性质”的辩证规律。

(四)总结、扩展

氧气是初中化学的代表物质，本节我们对氧气进行了具体辨析。其中，氧气跟碳、硫、磷、铁、石蜡的反应是本节的重点，大家要按照“根据现象得结论”的规律，掌握五个反应的现象及文字表达式，同时要学会“性质决定用途，用途体现性质”的规律。

气象生活论文例5

中国绘画的媒介——象

“象”为中国传统文化的基元，传统美学命题中有观物取象、澄怀味象、大象无形、超以象外等。“象”又是审美活动的中心内容。艺术中的最高意境是“象外之象”，之所谓“境生于象外”，这是画家在对艺术形象的体验中所浮现的心灵境界，它是从画者的意中之境到观者的意中之境的转换。

在中国文化中两种最重要的生命符号——“汉字之象”和“易象”的影响下，产生了中国独特的重象的文化。这种文化反映在绘画艺术的创作中，表现为“象”是中国艺术理论的重要元素。中国传统文化概念意义的不确定性，也同样体现在“象”这个范畴上。在“象”纷纭复杂的意义中，有关艺术方面的主要有四种：自然之象、意中之象、艺术之象、象外之象。

自然之象是艺术家观照之客体，观象是审美活动的起点。意中之象是在外在观照和内在缘虑中产生的意象，它是艺术体验所带来的神会，并形成艺术形象。象外之象是艺术客体内蕴层次的感性化的释放，它是一种“虚象”。此四者贯穿于艺术创作论、本体论、接受论三个理论板块，用古人的话说，即经过了“观物以取象”“立象以见意”“境生于象外”的动态建构过程。

“象”是中国绘画艺术的媒介，又是绘画艺术的本体。中国独特的艺术精神在于由“象”所展开的艺术论述中，正是它决定了中国的艺术起源论、审美体验论、艺术表达论、批评方法论，决定了中国审美意象体系的总体框架。正是在这个意义上，与其说中国艺术以情为核心，毋宁说它以“象”为核心。中国美学是形而上的美学，是模仿和表现的统一，感性形态和观念内容的统一，它统一于“象”。

中国绘画的布局——势

经营布局是中国画比较重要的事。东晋时期顾恺之提出“置阵布势”之说，开启了中国画论中重势的先河。画面就是一个空间，是画者的生命世界。山川万物，千姿百态，画面的结构，就是要倾心于它们的组合之中，在屈伸变换穿插映带中显现出生命。万物一体的贯联，称之为气；联系的物象之间又彼此冲突，称之为势。如沈宗骞所说：“统乎气以呈其活动之趣者，是即所谓势也。”这种既联系又冲荡的特点在绘画形式中体现，造成一种形式张力。中国绘画就是要在安静表相中展露内在的冲突，因此，中国画的生命冲荡形式是一种内在的奔突，是一种势。

气与势成为中国绘画的生命与灵魂。关于如何取势有两种方式：一是“以笔之气势，貌物之体势”，二是“气交冲漠，与神为徒”。为了营造充满生气的画面，中国绘画的选题，无论是人物、山水还是花鸟都以表现生命精神为根本目标。这种追求生命感的创作，首先体现在对动感的重视上。画面的似与不似都可放置一旁，将传神放在首位。画面最忌讳的就是死、板、僵、结、滞。画面构图中，奉行的基本准则就是通过画面的组织结构的处理，使画面生动、活泼，使静止的画面充满灵气。在空间的布势上，中国画家偏爱云烟。云烟缥缈，似近若远，似有若无，将人带入一种特有的境界中。“烟者，山之气也，林之气也。”得云烟则得四时之真气、造化之妙理，在氤氲流荡中合于中国文化的宇宙精神。云烟雾霭使静止的物体运动起来，有了云烟就有了一气贯注之势，有了活力。云烟又给人一种梦幻感、朦胧感、渺远感，为中国画追求宇宙生命提供了表现的条件。

中国绘画的审美——动静相合

中国绘画充满了深厚的时间意识，力图突破空间的再现。时空观起源于《易经》和先秦道家，宗白华说：“‘虚’，宇也，空间也。‘动’，宙也，时间也。”由此可见，“动”是中国时空观的根本。它决定了古典绘画的空间不是凝固的、静态的空间，而是熔铸了时间意味的时空同体。画面之中的虚、空、白也并非“无有”，而是宇宙生命的绵延与生气灌注其间的灵动的生命空间。

中国绘画重在“变”与“易”的生生不已，这是中国绘画的审美品评的最高标准——“气韵生动”的本质规定的。由生动入气韵，首先是气韵化生出“动”，即“有”生于“无”的“造化”玄妙。绘画所凝定的就是这瞬间生成之妙，即绘画所谓“齐造化之功”（张彦远）。再者，气韵自身的“生动”是更重要的，即强调绘画与生命之“活”的相通，意指生命在画中的流动不息。同时，气又为“动”之载体，动是“气”之动。其实，这空间之“灵”性就是气韵之“动”的赐予，气韵之“生动”就意味着宇宙生命的节奏律动。宗炳《画山水序》曰：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦同会。”这就将目“观”与心“游”相和，画面中流遍的气韵要在个体生命内得以安顿，并归根在“游心”之中。可见，正是由于视线的运动，才会将绘画空间的节奏潜化为审美心理的节律动感，它重在心灵与妙境的偶然相逢，重在观照成形的随即性与偶然性。

在诸多形态内的观照流程，无论是纵观竖式条幅时目光的上下回环往复，还是扫视横式长卷时眼光的由右向左之移动游历，都不是置身于定点的一览无余，而是随着“多中心”视点的移动，并将意象在内心并置叠加，从而成为完整的绘画意象。如此一来，审美观照的“游”就与绘画本身的“动”贯通起来。这种意识具有宇宙的轮回节律，并力图在绘画里创生出一个极具情感色彩的生存空间。这里，绘画的空间方位往往扩散成交替节奏，甚至情感、情绪的变化节奏，从而使绘画真正成为了一种“流动的乐章”，这正是中国传统绘画的独特品性所在。

参考文献：

[1]刘墨.中国画论与中国美学.人民美术出版社，2003.

[2]张延风.中国艺术的文化阐释.人民美术出版社，2003.

[3]杨辛,甘霖.美学原理.北京大学出版社，2003.

[4]张法.中国美学史.上海人民出版社，2000.

[5]宗白华.艺境.北京大学出版社，1999.

气象生活论文例6

中国绘画的媒介——象

“象”为中国传统文化的基元，传统美学命题中有观物取象、澄怀味象、大象无形、超以象外等。“象”又是审美活动的中心内容。艺术中的最高意境是“象外之象”，之所谓“境生于象外”，这是画家在对艺术形象的体验中所浮现的心灵境界，它是从画者的意中之境到观者的意中之境的转换。

在中国文化中两种最重要的生命符号——“汉字之象”和“易象”的影响下，产生了中国独特的重象的文化。这种文化反映在绘画艺术的创作中，表现为“象”是中国艺术理论的重要元素。中国传统文化概念意义的不确定性，也同样体现在“象”这个范畴上。在“象”纷纭复杂的意义中，有关艺术方面的主要有四种：自然之象、意中之象、艺术之象、象外之象。

自然之象是艺术家观照之客体，观象是审美活动的起点。意中之象是在外在观照和内在缘虑中产生的意象，它是艺术体验所带来的神会，并形成艺术形象。象外之象是艺术客体内蕴层次的感性化的释放，它是一种“虚象”。此四者贯穿于艺术创作论、本体论、接受论三个理论板块，用古人的话说，即经过了“观物以取象”“立象以见意”“境生于象外”的动态建构过程。

“象”是中国绘画艺术的媒介，又是绘画艺术的本体。中国独特的艺术精神在于由“象”所展开的艺术论述中，正是它决定了中国的艺术起源论、审美体验论、艺术表达论、批评方法论，决定了中国审美意象体系的总体框架。正是在这个意义上，与其说中国艺术以情为核心，毋宁说它以“象”为核心。中国美学是形而上的美学，是模仿和表现的统一，感性形态和观念内容的统一，它统一于“象”。

中国绘画的布局——势

经营布局是中国画比较重要的事。东晋时期顾恺之提出“置阵布势”之说，开启了中国画论中重势的先河。画面就是一个空间，是画者的生命世界。山川万物，千姿百态，画面的结构，就是要倾心于它们的组合之中，在屈伸变换穿插映带中显现出生命。万物一体的贯联，称之为气；联系的物象之间又彼此冲突，称之为势。如沈宗骞所说：“统乎气以呈其活动之趣者，是即所谓势也。”这种既联系又冲荡的特点在绘画形式中体现，造成一种形式张力。中国绘画就是要在安静表相中展露内在的冲突，因此，中国画的生命冲荡形式是一种内在的奔突，是一种势。

气与势成为中国绘画的生命与灵魂。关于如何取势有两种方式：一是“以笔之气势，貌物之体势”，二是“气交冲漠，与神为徒”。为了营造充满生气的画面，中国绘画的选题，无论是人物、山水还是花鸟都以表现生命精神为根本目标。这种追求生命感的创作，首先体现在对动感的重视上。画面的似与不似都可放置一旁，将传神放在首位。画面最忌讳的就是死、板、僵、结、滞。画面构图中，奉行的基本准则就是通过画面的组织结构的处理，使画面生动、活泼，使静止的画面充满灵气。在空间的布势上，中国画家偏爱云烟。云烟缥缈，似近若远，似有若无，将人带入一种特有的境界中。“烟者，山之气也，林之气也。”得云烟则得四时之真气、造化之妙理，在氤氲流荡中合于中国文化的宇宙精神。云烟雾霭使静止的物体运动起来，有了云烟就有了一气贯注之势，有了活力。云烟又给人一种梦幻感、朦胧感、渺远感，为中国画追求宇宙生命提供了表现的条件。

中国绘画的审美——动静相合

中国绘画充满了深厚的时间意识，力图突破空间的再现。时空观起源于《易经》和先秦道家，宗白华说：“‘虚’，宇也，空间也。‘动’，宙也，时间也。”由此可见，“动”是中国时空观的根本。它决定了古典绘画的空间不是凝固的、静态的空间，而是熔铸了时间意味的时空同体。画面之中的虚、空、白也并非“无有”，而是宇宙生命的绵延与生气灌注其间的灵动的生命空间。

中国绘画重在“变”与“易”的生生不已，这是中国绘画的审美品评的最高标准——“气韵生动”的本质规定的。由生动入气韵，首先是气韵化生出“动”，即“有”生于“无”的“造化”玄妙。绘画所凝定的就是这瞬间生成之妙，即绘画所谓“齐造化之功”（张彦远）。再者，气韵自身的“生动”是更重要的，即强调绘画与生命之“活”的相通，意指生命在画中的流动不息。同时，气又为“动”之载体，动是“气”之动。其实，这空间之“灵”性就是气韵之“动”的赐予，气韵之“生动”就意味着宇宙生命的节奏律动。宗炳《画山水序》曰：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦同会。”这就将目“观”与心“游”相和，画面中流遍的气韵要在个体生命内得以安顿，并归根在“游心”之中。可见，正是由于视线的运动，才会将绘画空间的节奏潜化为审美心理的节律动感，它重在心灵与妙境的偶然相逢，重在观照成形的随即性与偶然性。

在诸多形态内的观照流程，无论是纵观竖式条幅时目光的上下回环往复，还是扫视横式长卷时眼光的由右向左之移动游历，都不是置身于定点的一览无余，而是随着“多中心”视点的移动，并将意象在内心并置叠加，从而成为完整的绘画意象。如此一来，审美观照的“游”就与绘画本身的“动”贯通起来。这种意识具有宇宙的轮回节律，并力图在绘画里创生出一个极具情感色彩的生存空间。这里，绘画的空间方位往往扩散成交替节奏，甚至情感、情绪的变化节奏，从而使绘画真正成为了一种“流动的乐章”，这正是中国传统绘画的独特品性所在。

参考文献 ：

[1]刘墨.中国画论与中国美学.人民美术出版社，2003.

[2]张延风.中国艺术的文化阐释.人民美术出版社，2003.

[3]杨辛,甘霖.美学原理.北京大学出版社，2003.

[4]张法.中国美学史.上海人民出版社，2000.

[5]宗白华.艺境.北京大学出版社，1999.

气象生活论文例7

中国绘画的媒介——象

“象”为中国传统文化的基元，传统美学命题中有观物取象、澄怀味象、大象无形、超以象外等。“象”又是审美活动的中心内容。艺术中的最高意境是“象外之象”，之所谓“境生于象外”，这是画家在对艺术形象的体验中所浮现的心灵境界，它是从画者的意中之境到观者的意中之境的转换。

在中国文化中两种最重要的生命符号——“汉字之象”和“易象”的影响下，产生了中国独特的重象的文化。这种文化反映在绘画艺术的创作中，表现为“象”是中国艺术理论的重要元素。中国传统文化概念意义的不确定性，也同样体现在“象”这个范畴上。在“象”纷纭复杂的意义中，有关艺术方面的主要有四种：自然之象、意中之象、艺术之象、象外之象。

自然之象是艺术家观照之客体，观象是审美活动的起点。意中之象是在外在观照和内在缘虑中产生的意象，它是艺术体验所带来的神会，并形成艺术形象。象外之象是艺术客体内蕴层次的感性化的释放，它是一种“虚象”。此四者贯穿于艺术创作论、本体论、接受论三个理论板块，用古人的话说，即经过了“观物以取象”“立象以见意”“境生于象外”的动态建构过程。

“象”是中国绘画艺术的媒介，又是绘画艺术的本体。中国独特的艺术精神在于由“象”所展开的艺术论述中，正是它决定了中国的艺术起源论、审美体验论、艺术表达论、批评方法论，决定了中国审美意象体系的总体框架。正是在这个意义上，与其说中国艺术以情为核心，毋宁说它以“象”为核心。中国美学是形而上的美学，是模仿和表现的统一，感性形态和观念内容的统一，它统一于“象”。

中国绘画的布局——势

经营布局是中国画比较重要的事。东晋时期顾恺之提出“置阵布势”之说，开启了中国画论中重势的先河。画面就是一个空间，是画者的生命世界。山川万物，千姿百态，画面的结构，就是要倾心于它们的组合之中，在屈伸变换穿插映带中显现出生命。万物一体的贯联，称之为气；联系的物象之间又彼此冲突，称之为势。如沈宗骞所说：“统乎气以呈其活动之趣者，是即所谓势也。”这种既联系又冲荡的特点在绘画形式中体现，造成一种形式张力。中国绘画就是要在安静表相中展露内在的冲突，因此，中国画的生命冲荡形式是一种内在的奔突，是一种势。

气与势成为中国绘画的生命与灵魂。关于如何取势有两种方式：一是“以笔之气势，貌物之体势”，二是“气交冲漠，与神为徒”。为了营造充满生气的画面，中国绘画的选题，无论是人物、山水还是花鸟都以表现生命精神为根本目标。这种追求生命感的创作，首先体现在对动感的重视上。画面的似与不似都可放置一旁，将传神放在首位。画面最忌讳的就是死、板、僵、结、滞。画面构图中，奉行的基本准则就是通过画面的组织结构的处理，使画面生动、活泼，使静止的画面充满灵气。在空间的布势上，中国画家偏爱云烟。云烟缥缈，似近若远，似有若无，将人带入一种特有的境界中。“烟者，山之气也，林之气也。”得云烟则得四时之真气、造化之妙理，在氤氲流荡中合于中国文化的宇宙精神。云烟雾霭使静止的物体运动起来，有了云烟就有了一气贯注之势，有了活力。云烟又给人一种梦幻感、朦胧感、渺远感，为中国画追求宇宙生命提供了表现的条件。

中国绘画的审美——动静相合

中国绘画充满了深厚的时间意识，力图突破空间的再现。时空观起源于《易经》和先秦道家，宗白华说：“‘虚’，宇也，空间也。‘动’，宙也，时间也。”由此可见，“动”是中国时空观的根本。它决定了古典绘画的空间不是凝固的、静态的空间，而是熔铸了时间意味的时空同体。画面之中的虚、空、白也并非“无有”，而是宇宙生命的绵延与生气灌注其间的灵动的生命空间。

中国绘画重在“变”与“易”的生生不已，这是中国绘画的审美品评的最高标准——“气韵生动”的本质规定的。由生动入气韵，首先是气韵化生出“动”，即“有”生于“无”的“造化”玄妙。绘画所凝定的就是这瞬间生成之妙，即绘画所谓“齐造化之功”（张彦远）。再者，气韵自身的“生动”是更重要的，即强调绘画与生命之“活”的相通，意指生命在画中的流动不息。同时，气又为“动”之载体，动是“气”之动。其实，这空间之“灵”性就是气韵之“动”的赐予，气韵之“生动”就意味着宇宙生命的节奏律动。宗炳《画山水序》曰：“夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦同会。”这就将目“观”与心“游”相和，画面中流遍的气韵要在个体生命内得以安顿，并归根在“游心”之中。可见，正是由于视线的运动，才会将绘画空间的节奏潜化为审美心理的节律动感，它重在心灵与妙境的偶然相逢，重在观照成形的随即性与偶然性。

在诸多形态内的观照流程，无论是纵观竖式条幅时目光的上下回环往复，还是扫视横式长卷时眼光的由右向左之移动游历，都不是置身于定点的一览无余，而是随着“多中心”视点的移动，并将意象在内心并置叠加，从而成为完整的绘画意象。如此一来，审美观照的“游”就与绘画本身的“动”贯通起来。这种意识具有宇宙的轮回节律，并力图在绘画里创生出一个极具情感色彩的生存空间。这里，绘画的空间方位往往扩散成交替节奏，甚至情感、情绪的变化节奏，从而使绘画真正成为了一种“流动的乐章”，这正是中国传统绘画的独特品性所在。

参考文献：

[1]刘墨.中国画论与中国美学.人民美术出版社，2003.

[2]张延风.中国艺术的文化阐释.人民美术出版社，2003.

[3]杨辛,甘霖.美学原理.北京大学出版社，2003.

[4]张法.中国美学史.上海人民出版社，2000.

[5]宗白华.艺境.北京大学出版社，1999.

气象生活论文例8

作者简介：阎杰（1957-），男，辽宁彰武人，南京信息工程大学语言文化学院，教授；高鸿雁（1960-），女，山东曲阜人，南京信息工程大学公共管理学院，副教授。（江苏 南京 210044）

中图分类号：G642.0 文献标识码：A 文章编号：1007-0079（2013）13-0140-02

气象写作是气象管理的重要工具。当今我国气象事业空前发展，气象写作也随之愈益活跃，但迄今尚无完整的气象写作理论体系。为此，本文拟提出构建气象写作学这一新学科的基本思路，以促进其研究和实践。

一、构建气象写作学的意义

1.建设现代化气象事业的客观需要

随着经济、文化、科技的不断进步，气象的重要性日益凸显。气象离不开写作。作为传递气象信息的主要工具之一，写作适用于气象的党政管理、具体业务、科技工作各个方面，具有规范、指挥、协调、宣传、凭据等功能。然而，气象写作还仅仅是一类文章、一种技能，至今未形成一个独立的学科，这与备受关注的气象工作以及逐渐升温的气象写作很不适应。基于此，构建气象写作学能更好地指导气象写作，从而充分发挥气象写作在建设现代化气象事业中的促进作用。

2.推进气象科技创新的有效措施

我国古代科技及文艺论著中已有一些关于气象写作的论述，但对气象写作的专门研究是从现代开始的。尤其是近年来气象部门及有关人员对气象写作的法制建设、规律与方法做了一些有益探讨并取得可喜成果，不仅制定了《中国气象局公文处理实施办法》等规章，而且也有图书、论文面世。不过，其学科地位尚无论及，这不能不说是一个缺憾。应当指出，气象写作学是气象科技的重要组成部分之一，具有很强的学术性和应用性，这一新型科学的构建对完善气象科学体系、实现气象科技水平整体跃升具有一定意义。

3.培养气象写作人才的重要保证

着力推行人才强业战略，全面提升队伍素质，是建设现代化气象事业的主要任务之一。其中一个项目就是培养气象写作人才，使其既熟谙气象写作基本理论又掌握气象文书的写作技能。多年来，相关院校及有关专业在气象写作教学上做了有益尝试，但气象写作教学活动缺乏科学性；各级气象局曾多次举办气象公文、新闻、科技论文等文体写作的培训班，尚欠系统、规范。可以说，确立气象写作学的学科地位，将其正式列入人才培养计划，明确目标和任务，采取有力措施，对培养气象写作人才是大有裨益的。

二、气象写作学的含义和研究对象

1.含义

由于目前气象写作学的学科地位尚未确定，人们对它的认识还比较粗浅、模糊。它是属于写作学，是一种专业性写作学；探讨气象写作的规律、方法和历史并指导写作实践；涉及多个学科，带有明显的综合性。基于以上分析，可以对其定义作如下表述：气象写作学是一门研究气象写作规律、方法和历史的综合性应用学科。

2.研究对象

既然气象写作学是气象写作活动的反映，那么它的研究对象就是气象写作规律、方法和历史。具体说来，包括三个部分。

（1）气象写作规律。气象写作学的任务在于通过揭示气象写作的客观规律，作为写作实践的指南。从宏观上看，要考察气象写作在气象工作中的地位和功能以及如何有效地发挥它在建设现代化气象事业中的作用；从微观上看，要研究气象写作学与其他学科之间的内在联系、气象文书各种要素的特点和彼此关系以及从事写作应当遵守的原则等问题。

（2）气象写作方法。既从总体上探究气象文书的主旨、材料、结构、表达方式、表现技法、语言等知识，又具体分析气象文书各个文种的含义、特点、分类、内容、结构、注意事项以及相关文种的异同。

（3）气象写作史。着重从历史动态的角度研究气象写作的产生及沿革，借鉴其中的有益成分，从而促进气象写作的发展。

三、气象写作学的学科性质

各个学科既有共同点又有不同之处，气象写作学也是如此。概括起来，它有三个特征。

1.专业性

这是气象写作学的基本属性。由于气象写作学冠以“气象”二字，使其研究的目的、内容、方法带有明显的专业性，直接为气象工作服务。因此它是一门与财经写作学、科技写作学、司法写作学、军事写作学等并列的气象专业写作学科。

2.综合性

在理论上，气象写作学是一种跨学科的研究。一方面，它是气象学与写作学的有机融合，并以此作为理论基础；另一方面，它还涉及马克思主义哲学、经济学、法学、管理学、伦理学、社会学、旅游学、语言学、新闻学、传播学、文书学、档案学、计算机科学等众多领域，进行多层面、多角度的探讨。

3.应用性

在价值上，气象写作学理论价值与应用价值兼具，不过从某种程度上说应用价值更为重要。气象写作学绝非一种单纯的理论研究，它产生于气象写作实践同时又指导气象写作实践，可见应用性是气象写作学研究的根本目的。

四、气象写作学的学科定位

1.气象写作学属于写作学

气象写作学是适应建设现代化气象事业需要由气象学等学科与写作学结合而成的一门新的交叉学科。基于交叉学科的偏序性特征，分析得出，当母体学科的研究对象和理论方法居于主导地位时该交叉学科便具有该母体学科的属性，据此对气象写作学进行学科定位：气象写作学应当属于写作学范畴，是应用写作学的一个分支学科。

2.气象写作学不宜归入某些学科

气象写作学与公文学、文书学、管理学等学科关联甚密，但不宜将其归入其中某一学科。同是应用写作学的分支，公文学属于通用写作，气象写作学则是专用写作，尽管气象写作学中也有气象公文，但它们的研究对象与任务有很多区别。文书学主要探讨一般文书的性质、特点、体例及文书工作的处理，而气象写作学重在研究气象文书写什么以及如何写，它们的侧重点是不同的。管理学是系统研究管理活动的基本规律和一般方法的科学，适用范围极广，气象写作学的任务仅是充分发挥气象文书在气象管理中的作用，带有明显的限定性，所以将气象写作学划入管理学也是不合适的。

五、气象写作学的学科体系

作为一门新学科，气象写作学的总体架构由三个方面构成。

1.基本理论

（1）气象写作学的形成与意义。纵观历史，立足当代，分析气象写作学形成的前提条件和时代背景，思考构建气象写作学这一新学科对建设现代化气象事业、推进气象科技创新、培养气象写作人才的重要意义。

（2）气象写作学的性质与定位。从学科建设的角度看，探究气象写作学的性质可以突显其特征，恰当地给该学科定位能划定其归属。

（3）气象写作学的研究对象与研究方法。确定写作规律、方法和历史为气象写作学的研究对象，并分别进行具体而深入的探讨。同时，主要运用如下研究方法：归纳法，研究大量气象著作、教材、文章，从中提炼、归纳气象写作有别于其他写作的特点，由此确定气象写作学的本质特征；抽取融合法，经过研究，从各相关学科中抽取与气象写作学有关的知识和内容，进行梳理、综合，构建独具一格的气象写作学；演绎法，用新建学科理论指导气象写作学研究，并构成其完整的理论体系。

（4）气象写作学与相邻学科的联系与区别。基于气象写作学的综合性，需要将其与马克思主义哲学、经济学、法学、管理学、伦理学、社会学、旅游学、语言学、新闻学、传播学、文书学、档案学、计算机科学以及气象学、地理学、天文学、物理学等相邻学科进行认真的比较研究，辨清它们之间的联系和区别，从而博采众长、彰显特色。

（5）气象文书的内容与形式。从气象文书自身来看，它由内容和形式构成，涉及主旨的确立与表现、材料的搜集与选择、结构的安排、表达方式的使用、表现技法的选择、语言的运用等方面，每个方面都有各自的特点及要求。

（6）构建气象写作学所依据的法规与原则。以《中华人民共和国气象法》、《中国气象局公文处理实施办法》、《气象行政处罚办法》、《气象行政许可实施办法》、《国家气象灾害应急预案》等相关法律、法规、规章、规范性文件为准绳，以马克思列宁主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，贯彻落实科学发展观，坚持求真、精简、服务、高效的原则构建气象写作学。

2.文体写作

气象文书是一个既相互联系又相对独立的有机整体，建立一个文体写作分类体系是必要的。但是，由于气象文书种类繁多、覆盖面广泛，要准确明晰地勾勒其轮廓尚有一定难度。我们认为，要在对其本质属性进行比较分析的基础上，每次分类依据同一标准，逐层划分，使其系统化。据此，试作分类如下：

（1）气象公文。气象公文是气象公务文书的总称。包括两类：一是法定公文。它是在气象行政管理过程中形成的具有法定效力和规范体式的文书，是依法行政和进行公务活动的重要工具。根据《中国气象局公文处理实施办法》的规定，法定公文有令、决定、通告、通知、通报、报告、请示、批复、意见、函、会议纪要11种。二是事务文书。它是在气象管理中通用但未被纳入法定公文的文书，如简报、计划、总结、调研报告、讲话稿、规章制度、公示等。

（2）气象业务文书。气象业务文书是气象行业专用文书，适用于处理气象的各项具体业务。由于气象业务分工细密，相关文书也非常多，如气象观测记录、气象观测报告、气象灾害应急预案、防雷工程方案、气象建设项目竣工验收报告。

（3）气象新闻。气象新闻是对最近发生及未来某时段气象信息的报道和评述。从内容上可分为天气预报、气候分析、气象工作报道，从文体上可分为消息、通讯、专题节目解说词等。

（4）气象行政执法文书。气象行政执法文书是气象主管机构在其职权范围内依法实施监督管理和查处违法活动时所使用的文书总称。根据中国气象局编制的示范文本，气象行政执法文书有立案审批表、调查询问笔录、现场勘验检查笔录、鉴定委托书、鉴定意见书、听证告知书、责令停止违法行为通知书、处罚决定书、强制执行申请书、结案报告等27种。

（5）气象行政许可文书。气象行政许可文书是气象主管机构根据公民、法人或者其他组织的申请，经依法审查，准予其从事特定活动时使用的文书。如申请书、接收材料凭证、补正材料通知书、准予决定书、不予决定书。

（6）气象科技文书。气象科技文书是研究和推广气象科学技术的文书。主要有三类：一是对气象科学技术中的各种问题进行探讨并描述研究过程及其成果的学术文书，如学术论文、科学技术报告、工作研究报告；二是传播气象科学技术并推广其应用的科普文书，包括科普说明文、科普小品文；三是气象科技管理文书，如科技成果鉴定申请表、科技成果鉴定证书。

（7）气象档案文书。气象档案文书是对气象事业管理、业务技术、科学研究等档案保存、管理时使用的文书。如档案交接文据、档案征集方案、归档文件目录、档案保管期限表、全宗单、档案保管制度、阅档规则、大事记、组织沿革、年鉴、专题概要、档案馆指南。

3.发展史

（1）我国古代气象写作。原始社会至清代前期是气象写作的形成期。主要内容是我国气象文书的起源；各个朝代气象记录等文书写作的传承与发展；《相雨书》、《天经或问》、《农候杂占》等气象著作的成就；《文心雕龙》、《诗品》等古代文论对气象写作的影响。

（2）我国近代气象写作。清代后期至新中国成立以前是气象写作的发展期。侧重于研究清代后期、民国时期、解放区气象写作特点和主要成就；竺可桢《全国设立气象测候所计划书》、涂长望《中国天气与世界大气的浪动及其长期预告中国夏季旱涝的应用》等代表人物及作品。

气象生活论文例9

2、大力推进社会主义核心价值体系建设。建设社会主义核心价值体系,对于巩固全体干部职工团结奋斗的共同思想基础，增强凝聚力，提高竞争力，引导全体职工在思想道德上共同进步,具有重大的现实意义和深远的历史意义。把建设社会主义核心价值体系融入精神文明建设全过程，努力在全行业形成统一的指导思想、共同的价值理念、强大的精神支柱和基本的道德规范，巩固和发展全市气象行业团结奋斗的共同思想基础。加强干部职工的理想信念教育、形势政策教育、民族精神和时代精神教育、职业道德教育，大力弘扬先进典型，努力构建和谐文化，加快提炼行业精神，开展多种形式的主题活动，扎实推进全市气象行业核心价值体系建设。以纪念改革开放30年为契机，开展坚持改革开放主题教育活动，通过教育，使气象部门党员干部真正成为中国特色社会主义共同理想的坚定信仰者，成为实践社会主义核心价值体系的模范。

3、开展“学习十七大、学习新”主题教育活动。按照部署，认真组织开展“学习十七大、学习新”主题教育活动。结合纪念建党八十七周年，召开专题组织生活会；参加“学习新”网上答题知识竞赛活动；积极参与“学习新”、“学习十七大”主题演讲、征文和调研文章的评比活动。要把“学习新”主题教育活动，与深入推进“强基工程”结合起来，与深入开展创建“五好”党支部活动结合起来，通过主题教育活动，进一步增强学习、贯彻、遵守的自觉性，推动党组织建设和党员队伍建设。

4、组织开展好“科学发展观主题教育实践活动”。组织开展科学发展观集中学习实践活动，认真谋划常州市气象事业发展的全局性、长远性、关键性问题，紧密结合气象工作实际，不断增强贯彻落实科学发展观的自觉性和坚定性，真正把科学发展观的要求转化为谋划科学发展的正确思路，转化为促进气象工作发展、深化业务改革与加强队伍建设的实际能力，转化为率先基本实现现代化的具体行动。

5、抓好理论学习活动。加强中心组的理论学习，充分发挥示范推动作用，以此来推动全局的理论学习活动。进一步加强学习的规范化建设，精心制订学习计划和学习专题，落实学习制度，坚持做好学习笔记，严格执行学习考勤制度，科学安排工作，做到学习、工作两不误。充分运用各种载体推动理论学习活动，提高理论学习效果。

二、以提高服务能力和水平为目标，大力加强队伍建设

1、加强领导班子建设。领导班子要形成坚强的核心和模范整体在精神文明建设中发挥组织者和领导者的模范作用，以“三个代表”重要思想为指导，坚持党的基本路线和基本方针，讲政治、讲学习、讲正气，与党中央保持高度一致。领导干部要努力学习，钻研业务，发扬民主，团结进取，勤政廉政，以身作则，率先垂范，树立好的榜样，争创“好班子”和“优秀班子”。3月份开始，在领导干部中开展“深入学习贯彻十七大精神，向基本实现现代化进军”专题读书调研活动。

2、加强人才队伍建设。围绕实现建设一流人才队伍的目标，努力适应新形势发展需要，突出政治理论学习和业务知识学习，进一步完善业务技术教育机制，鼓励业务技术人才脱颖而出。着眼于气象事业的发展需要，进一步加强后备人才的培养、储备工作，切实抓好业务技术培训活动。分层次、有重点地组织培训，创新培训方式，更新培训内容，提高培训质量，构筑有特色的培训管理体制和长效机制。广泛开展学习培训、岗位练兵、技术比武活动，着力提高干部职工的业务水平和技术技能。完善机制，进一步抓好业务技术能手的培养、选拔、评比工作。

3、提高气象服务能力和水平。从深入贯彻党的十七大精神、贯彻落实科学发展观、推进现代气象事业发展的高度，使广大干部职工在思想认识上增强做好气象服务的自觉性和主动性，在工作实践中提高做好气象防灾减灾和应对气候变化的能力和水平，重点在提高预测预报水平、增强服务能力上下功夫。

三、以“三服务三满意”为主要内容，进一步强化精神文明创建活动

1、深入开展精神文明创建工作。深化“文明行业”、“文明单位”、“文明窗口”创建工作，积极开展“青年文明号”、“党员示范岗”等争创活动，在广大干部职工中开展“人人争先进，岗位作奉献，业绩创一流”活动。以服务人民、奉献社会为宗旨，以文明优质服务为重点，以“三服务三满意”为主要内容，进一步丰富创建内涵、创新活动载体，做好与“双教月”、制度规范执行年等活动的糅合，不断提高行业服务水平，在优质服务、优良作风、优美环境和基层满意、群众满意、领导满意方面取得新进展、新成绩。加大宣传力度，广泛宣传文明创建的新进展、新成效、新经验，在全社会展示气象服务新成果、新贡献、新形象，努力巩固和发展气象行业创建成果。

2、强化思想道德和职业道德教育。积极树立正面先进典型，广泛开展向道德模范、百佳文明市民等典型先进学习活动，加大对身边先进典型人物及先进事迹的发掘、总结和宣传工作的力度，通过深化先进典型示范教育,用干部职工身边的人、身边的事进行现实生动的思想道德教育，带动和引导干部职工学习先进，争创先进，力争上游，创造一流业绩。创新学习宣传活动的方式、方法，通过宣传先进典型崇高精神和具体感人事例、通过换位思考、通过对照自己工作业绩等方式，对干部职工进行入情入理的教育，以增强学习宣传的吸引力和感染力,使先进典型可亲、可敬、可学，树得起、立得住、叫得响。深刻认识新时期加强和改进思想政治工作的重要性和紧迫性，抓住干部职工关心的热点、疑点、难点问题，做好解疑释惑、统一思想、凝聚人心的工作，注重人文关怀，凝聚人心，构建和谐的人际关系。充分发挥党组织的战斗堡垒作用，充分发挥党员在精神文明建设中的先锋模范作用，党员要以身作则，带头示范，带动全局齐心协力共同建设精神文明。深入开展“五五”普法宣传，把社会主义法治理念教育活动引向深入。

3、扎实推进诚信气象建设。深入开展“创优质服务品牌，树诚信为民形象”活动，按照“诚实守信，有诺必践”的要求，增强服务意识，拓展服务内容，提高服务质量，提升服务能力。始终以发展为第一要务，加快推进气象现代化建设，重点抓紧落实好新一代天气雷达多普勒雷达项目的建设，为更好监测灾害性突发性天气、提高预报准确率奠定基础。认真履行工作职能，开拓创新，锐意进取，争创一流的业绩，为常州市的经济建设、社会和谐发展和广大人民群众提供更准确、及时的气象预报，更周到全面的优质服务，在服务中提高自身的综合实力和竞争力，在服务中提升气象行业的形象，在服务中发展常州气象事业。

四、以和谐文化建设为着力点，不断丰富活跃干部职工的精神文化生活

1、开展“迎奥运、讲文明、树新风”活动。积极参加“迎、讲、树”活动，开展文明风尚宣传普及活动、行业文明服务、提升文明素质和全民健身等活动，积极参加创建全国文明城市的各项活动，积极参加“迎奥运讲文明树新风礼仪知识竞赛活动”。

2、继续开展和谐部门建设。倡导和谐理念，培育和谐精神，尊重矛盾，着眼于发展，用建设性的态度去认识和处理各种矛盾。培养平等、协调、合作的和谐意识，培育和谐心理，引导全体干部职工正确对待国家、集体和个人，形成自尊自爱、理性平和、自强不息、积极向上的良好心态。

3、大力开展气象文化建设。全力加强全市气象文化建设，着力提高部门文化软实力，把蕴涵气象部门优秀传统的思想道德、价值观念、行为规范作为宝贵的财富加以总结和发扬光大，不断赋予气象文化新的时代精神和内涵。以和谐文化建设为着力点，积极引导广大干部职工树立和谐理念，培育和谐精神，充分发挥和谐文化的思想引导作用、价值引领作用和道德规范作用，以和谐精神启迪思想、传授知识、鼓舞人心，为气象事业发展和改革营造良好的文化环境，使和谐文化渗透到气象部门精神文明建设的各个方面，成为广大气象干部职工奋发向上、团结和睦的精神纽带。

4、广泛开展职工文体活动。以迎接北京奥运会为契机，精心设计和组织多种形式的职工文体娱乐活动和文化活动，以健康向上的文化生活陶冶干部职工情操，丰富职工精神文化生活，创造一个团结紧张，严肃活泼的文明和谐环境。利用各种节日和业余时间，组织职工开展技能比武、业务技术研讨、业务技术比赛、文艺汇演、体育比赛、书画摄影展览等活动，培养广大职工的参与意识、竞争意识、进取意识和团队意识，进一步增强广大干部职工的凝聚力和战斗力。加大文体活动场所的投入和经费的落实，做到开展活动有阵地、有经费、有载体。积极开展社区文明共建和茅山老区扶贫帮困和送温暖活动。

气象生活论文例10

七十年代以来，我国有大量的人力物力投入到经络实质的研究当中，一时之间，经络研究热成为一大景观。这些研究从解剖学、生物物理学、生物化学等多方面对经络进行了探讨，力图找到现代科学意义上的经络实体的存在。于是，“神经说”、“血管、神经说”、“神经体液说”、“生物电场说”、“控制论说”、“第三平衡系统论”、“经络二重反射说”、“电磁传导通路说”等二三十种假说纷至而出。然而，这种种假说似乎是先天不足，自产生之后，其成长的道路便举步唯艰。这些理论与中医学理论毫无联系或关系不大，并且难以应用于临床实践，而其本身也难以形成独立的体系得以发展。究其原因主要在于：所有这些研究都以寻找经络的物质实体为目的，而且将注意力集中在古人所描绘的经络循行路线上。正如目前对于经络最流行的看法：“经络是气血运行的通道。”就“通道”而言，无疑是一个具有一定形态结构的运行介质，将经络定义为一通道，这是方向性的错误，是对中医学本身关于经络的阐述理解的不够充分的结果。

事实上，在古人那里，经络即不是具有形态结构的物质实体，也非古人所描画的循行线路。我们认为，经络的本体在于经气，循行是其运动方式，线路是其运动轨迹。运动轨迹是不具有实体性的，是经气的属性。而经气又是人体生命活动所表现出的综合之象，是整个人体生命活动的外在表象，并不是某一种或某几种有具体形态结构的物质。经络学说是古人用直观、感性的方式对生命活动的体悟和阐释，是中医学理论有机体的一部分。如果要以现代科学来解释的话，研究的注意力应在经气这一表象之下的物质及运动，这是多个系统甚至整个人体都要参与并密切联系、混然一体的生命活动。

1 经络不是具有形态结构的物质实体

1．1 经与脉的不同

《内经》中对于“经络”与“脉”的名词在应用上区分不是很清楚，常常是经脉连用或经脉混用（多是以脉代经）。这样，容易给人一种错觉，使现代人认为经络与脉相同或“脉分经络”（即经络由脉而来），或认为经络象脉一样是有形实体，其实不然。

首先应该看到，中国古人对于世界的认识不同于古希腊人，不是通过分析还原的方式，而是通过观物取象，以象会意的方式来认识世界的。中国人注重的不是形态结构上的不同，而是运动变化上的差异。对于运动特征上的共性往往给予相同的描述，即在象的意义上它们是同一的。如《管子·水经》云：“水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”可见水之所以是地之血气，是取其“通流”之象，故经脉连用甚或以“脉”代“经”是不足为奇的。其次，又是由于观物取象的思维方式，中国古代从未形成过真正意义上的概念（即西方或现代意义上的概念）。现代意义上的概念要求内涵和外延明确，逻辑推理清晰，中国古典的名词是不具备这些特征的。古人讲究“言以达意，得意而忘言。”对于每一名词的具体含义，要视具体的语言环境而定，不能一概而论。第三，从现有的文献资料对经络循行的形态描述来看，在汉代，即《内经》成书的年代，人们已能分清楚经络与血管了。长沙汉墓出土的《阴阳十一脉灸经》和《足臂十一脉灸经》所描画的十一条经络循行路线显然不是血管。而《灵枢》中对于经络循行起止的描述异常清晰，并且与脏腑相络属，深浅内外有别。如此清晰的描画，显然不是基于对血管系统的解剖所得。即便是非常不注重解剖的古人，对血管的基本的解剖知识还是有的。第四，经络的本体是气，而非血。这一点将在下面“经络与气血的关系”中作详细论述。第五、经络的出现与针灸临床实践密不可分，至少在汉代，针灸已经成为普遍应用的、极为重要的治疗手段。《史记·扁鹊仓公列传》记载：“扁鹊曰：疾之居腠理也，汤熨之所及也；在血脉，针石之所及也；其在肠胃，酒醪之所及也；其在骨髓，虽司命无奈之何。”可见在当时，汤熨、针石、酒醪为三种主要的治疗方法。汉代桓宽在《盐铁论·轻重》中也有：“用针不调均有无、补不足……灸刺稽滞，开利百脉。”足见汉代的针灸水平已很高。在针灸实践中若以血管为经络，岂不是大错而特错，非但治病不能，还会损伤血管，古人恐怕不至于如此愚昧。第六、据《汉书·艺文志》记载：“医经者，原人血脉、经络、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本，死生之分……”在这里，血脉是与经络并提的，不能不察。基于以上几点，我们认为经络与血管是两回事。值得指出的是，也许在远古时期，人们无法区分血管和经络，但在汉代二者之不同已是显而易见的了。如果现在我们又认为经络是血管，岂不是倒退？

1．2 从与藏象的密切关系中看经络

经络与藏象密不可分。《灵枢·海论》说：“夫十二经脉者，内属于府脏，外络于肢节。”经气的运行，无处不到，联络脏腑肢节，沟通上下内外，将人体各部分联结成一个统一的整体。值得指出的是，中医的藏象理论非是解剖基础上形成的脏腑组织结构理论，而是藏之于内，象之于外的以象为核心内容的学说。以心为例，《素问·六节藏象论》有：“心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉；为阳中之太阳，通于夏气。”《灵枢·五味》有：“谷味苦，先走心。”《灵枢·脉度》有：“心气通于舌，心和则舌能知五味矣。”可以看出，中医学中的“心”是广范联系而又充满运动变化的一个整体的象。这一广泛联系及运动的实现者则是经气，故没有经络则不成藏象。而没有藏象又无以为经络，经气的形成及运行正是五藏六腑及全身各部的生命活动的体现。经络学说与藏象学说紧密联系，形成中医学基础理论中不可分割的部分。从上述对于心的分析中我们可以看出，中医学中的脏腑非解剖学中的实体器官，那么与之密不可分的经络必不可能是一个实体的系统。一个实体的通路作为一个抽象的象的内部联系统，这即不符合中医学的理论体系，又不符合西医学的解剖常识，简直是中西医学机械组合的畸胎。

1．3 实际应用中的经络不是物质实体

首先，在针灸实践中，《灵枢·九针论》中提出的：“刺阳明出血气，刺太阳出血恶气，刺少阳出气恶血，刺太阴出血恶气，刺厥阴出血恶气，刺少阴出气恶血。”这里指的是针灸对人体阴阳气血的补泻调节作用。其“气”和“血”都是指象名词，不具实体意义。若以解剖结构论经络，“气”、“血”又当如何解呢？若以实体物质论“气 、“血”，则中医理论将无法自洽。而《灵枢·终始》对行针有这样的描述：“……深居静处，占神往来，闭户塞牖，魂魄不散，专意一神，精气之分，毋闻人声，以收其精，必一其神，令志在针，浅而留之，微而浮之，以移其神，气至乃休。”可见要等到气至并不是一件易事，而“气至”本身就说明气本不在针下，是由它处而至。若以经络为实体论之，经气在经络这一系统中的运行应是无时不在，无处不在，何以要待气至呢？而许多中风病人的患肢在行针之时得气是非常之难的，有的甚至不得气，若以实体论，能说这些病人的患肢经络就不存在了吗？在临床中除取经穴外，经常运用而行之有效的穴位是“阿是穴”，如以实体论经络，阿是穴是不在经络之上的，如何又能得气呢？还有，针灸有勿刺大劳之人、勿刺大怒之人、勿刺大虚之人等禁忌之症，当此之时，病人非但不能得气，还会晕针，难道此时经络就不存在了吗？

在中药学中，药物的归经及四气五味等特性是有机的结合在一起的，若以实体论经络，四气五味又作何解呢？在中医诊疗之中，按经络辨证所得之证往往是一综合之象，并不与某一定的物质结构有关。如《伤寒论》中对太阳病的论述：“太阳之为病，脉浮，头项强痛而恶寒。”这显然是在疾病的外部表现基础之上得出的综合之象，而不是以太阳经的实体解剖结构为基础所作的病理分析。

由经络学说的应用我们可以看出，经络无论如何都不可能是一实体组织系统。如以实体论，则有许多无法解释的矛盾。

1．4 经络学说形成的基础使之不具有物质实体性

要对经络有正确的认识，就不得不对经络学说的形成作一下考查。现代科学的发展已经深入到亚原子粒子的微观世界，基因工程也在轰轰烈烈地开展，在这样的大环境下，西医学已将人体分解得淋漓尽致，如果真有一个有别于其它结构的经络结构存在，是不可能不被发现的。在运用如此尖端的高科技手段之后仍然没有找到经络的物质实体，只能说明这是一个观察视角的问题。也就是说，西医重在分析人体的组织结构，从分析还原的角度看问题，而经络恰是在这一角度所看不到的。那么，现代人用最为精密的仪器也未能找到的经络，中国古人又是怎样发现的呢？关键在于，古人是通过直观体验，用比类取象的方式来认识世界，而从无应用解剖手段，进行分析还原的习惯。中医学理论即是在极其简单的解剖基础上通过观物取象的方法建立起来的庞大的体系，重在研究物质结构之上的各种生命活动的综合表象，中医学理论的内容是以各种各样通过直观体验所得之“象”为核心的。古人对经络运行的认识，可能是长期针灸实践的积累，也不排除出自修行内炼的体验的可能，但都是从人体生命活动的外在表象上把握人体的结果。当然，表象与结构之间是有差别的，不能机械地一一对应，更不能由表象推断出新的结构或物质。转贴于

值得指出的是，中国古典哲学是中医学形成的基础。中国古代哲学的天人相应观念及对整体观、运动观的强调几乎渗透到中医学的每一层面，同样也指导着经络学说的形成。而现代科学及西医学是不具备这一基础的，所以，在其领域中既发现不了经络，更找不到物质意义上的经络。

综上所述，用西医的观点（即现代科学的观点）看经络，想找出物质实体上有别于其它组织器官的经络是不可能的，任何这种尝试都将是徒劳的。

2 经络的本体是经气

2．1 经络与气血的关系

《灵枢·邪气藏府病形》中记载：“黄帝曰：刺之有道乎？岐伯答曰：刺此者，必中气穴，中气穴则针游于巷。”《灵枢·九针十二原》中记载：“刺之要，气至而有效。”又云：“经脉十二，络脉十五，凡二十七气以上下。”都说明其对经络的描画即是经气的运行路线，经络的本体是经气。而《灵枢·五音五味》云：“夫人之常数，太阳常多血少气，少阳常多气少血，阳明常多血多气，厥阴常多气少血，少阴常多血少气，太阴常多血少气，此天之常数也。”这一论述似乎正支持了现代人关于“经络是气血运动的通道”的论点，然而，仔细考察一下便会发现其似是而非之处。上文已经指出，经络不可能是一“通道”，这里重点谈谈经络与气血的关系。此处的气血不同于一般意义上的气血，并非指经络之中既有气的循行，又有血的循行。《太素·任脉》中杨上善注道：“手足少阴太阳多血少气，以阴多阳少也。手足厥阴少阳多气少血，以阳多阴少也。手足太阴阳明多血气，以阴阳俱多故也。”《灵枢集注·五音五味》中张志聪注道：“此复论人道之归于天道也。青、黄、赤、白、黑，五音五行之色也。赤主夏而黄主长夏，故黄赤者多热气，热气者阳气也。青主春而白主秋，故青白者少热气也。黑主冬令之水，而阳气深藏，故多血而少气也。三阴三阳者，乃天之六气，亦合于四时。”二人均以阴阳释气血，是很有见地的。

我们认为，要对经络气血多少的描述进行正确的理解，就必须对中医理论中的“气”有正确的理解。在中医理论中，气的含义是人体生命运动的外在表象，不是具体的物质。（这一点将在下文“经气是人体生命活动之象”中作详细论述。）而人体生命运动又具有多重特性，包括如精、津、血、脉、营、卫等各方面的生命活动，故《灵枢·决气》中黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”在《灵枢·营卫生会》中又有“营卫者，精气也，血者，神气也，故血之与气，异名同类焉。”即精、气、津、液、血、脉及营、卫等都是气之下的范畴，这些名词在中医学中绝不仅仅是一个个的实体名称，它们还代表了生命活动的一定形式或状态，其外在表象也是气。这样就不难理解经络之气作为人体生命活动之象，在不同的区域体现着不同的藏腑的运动，故有阴阳特性的不同，即上面所说的气血多少的不同，而决非指经络之中既有气的运行又有血运行。

2．2 营卫之气的运行形成了经络

要正确理解经络，就必须正确理解营卫之气。目前中医基础理论中认为营气是“行于脉中之气”，并且，“与血可分不可离，故常常‘营血’并称。”却又认为“营气在脉中运行的具体路线是：营出中焦手太阴肺经手阳明大肠经足阳明胃经足太阴脾经……”也即：既认为营气行于脉中，又认为其在脉中运行的路线是经络路线，这显然有些前后矛盾。并认为卫气是“运行于脉外之气”，却也能随营气运行，“只不过营在脉中走，卫在脉外行而已”。[1]我们认为这样的理解有些不妥。张志聪早在《灵枢集注·营卫生会》卷二中就指出：“夫经言营行脉中，卫行脉外者，论营卫二气分阴阳清浊之道路也。……阴阳之道，通变无穷。千古而下，皆凝于营行脉中，卫行脉外之句，而不会通于全经，以至圣经大意蒙昧久矣。”营气可以行于脉中，卫气可以行于脉外，但营卫之气也可以按经络运行。根据《灵枢·营气》记载“营气之道，内谷为宝，谷入于胃，乃传之肺，流溢于中，布散于外；精专者，行于经隨，常营无己，终而复始，是谓天地之纪。”又对营气的循行描述为：“故气从太阴出，注手阳明，上行注足阳明，下行至跗上，注大指间，与太阴合……”说明营气沿十二经络依次流注，运行不息。不但如此，《灵枢》还指出卫气的循行也遵循十二经。《灵枢·卫气行》对卫气循行描述为：“目张则气上行于头，循项下足太阳，循背下至小指之端。其散者，别于目锐眦，下手太阳，下至手小指之间外侧，其散者，别于目锐眦，下足少阳，注小指次指之间……”由此不难看出，营卫之气的循行路线即是经络路线，按经络运行的营卫之气即是经络之气。

2．3　经气是人体生命活动之象

对于经气的理解应先从古典哲学中的气谈起。气是“中国先民们对于自然界云烟等的直接观察，或对人自身的嘘吸等的直接经验，是象形的直觉思维。”[2]当气的观念被引入中国哲学后，便失去其具体的意义，变得抽象起来。《管子·内业》中对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即非有形实体。《庄子》则将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。 中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，事物的这种永恒而又微妙的运动反映在人脑中，便形成了一个综合的象。所以，古人是取气之象来描述世界万物永恒运动的特性的，这时的气已经脱离了物质的含义，而只有指象的意义了。

《素问·五运行大论》云：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”当气这一名词被引入中医学之时，同阴阳、五行一样，仅是取其象的意义。《灵枢·决气》中岐伯在解释气的含义时说“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气”，更为我们描绘出了人体生命运动的生动画面，而不见丝毫形质可言。而经气只不过是人体之气的一种，它同脏腑之气、营卫之气等有内涵上的相交之处，但它们是从不同角度来反映人体生命活动的。经气是从广泛联系，循环运动这一角度表现了人体内部的生命活动，反映人体生命活动的某些特征，因而是这一角度上的人体生命运动之象。

综上所述，经络不是一个物质系统，它的本体应是不断运行着的经气，古人所描画的经络循行路线只不过是经气所表现出的运动轨迹，运动轨迹是不具有实体性的，是经气的属性。

3　结论

由以上的论述可知，当我们用现代的方法来研究经络时，不能认为经络的循行路线即是经络，否则无异于以指代月。对经络的研究应将注意力放在其本体——经气上。而在中医学，经气又是人体生命活动的综合之象。用现代方法研究经络就必须聚焦于这一表象所蕴涵的物质运动。

如此，就产生一个两种研究视角转换的问题。很明显，古人是不会问“经络的实质是什么”的，而这一问题的提出正说明现代人是站在不同于古人的角度上考虑问题的。二者在思维方式、研究手段、认识途径、判断标准等各方面都是不同的。这就如同将中文翻译成英语，或是将古诗翻译成白话文，既使翻译得再精确，也不能再现原有的韵味。所以，翻译是一个再创作的过程。同样，对于经络实质的研究也存在这样的问题，通过现代科学的分析还原手段所阐释的经络还是原来的经络吗？这一问题还有待于中医同道们思考。

参考文献[1] 印会河，张伯讷.中医基础理论. 第一版，北京：人民卫生出版社，1989：150.

[2] 张立文．中国哲学范畴发展史．第一版，北京：中国人民大学出版社，1988：140