民俗文化论文例1

民俗是生活于某一特定地域的民族或人们共同体在长期的历史发展过程中形成的习俗惯制，文化是指人类在社会历史实践过程中创造的物质财富和精神财富的总和，是人类的活动方式。显然，民俗是一种重要的社会文化现象。

民俗文化产生的历史十分久远。人类要生存，离不开基本的物质生产活动，衣、食、住、行的物质民俗行为便与人类的活动相伴相生。人类要繁衍发展，离不开两性交媾与生育，自身的生产即“种的繁衍”至关重要，由此产生了一系列的婚、育习俗。其他诸如信仰、礼仪、节日、游艺等精神民俗也都是在人的活动过程中逐渐出现和形成的。可以说，自从有了人的活动，便有了文化的创造，也就有了民俗活动形式。民俗文化是人类文化中最古老和最具有生命力的。

民俗文化一般分为物质民俗、社会民俗和精神民俗几大类别。物质民俗指人们日常的衣、食、住、行等生产生活方式及相关的习俗礼仪；社会民俗包含家族村社、婚丧嫁娶及人生礼仪等相关内容；精神民俗则以信仰、节日、民间文学和游艺为其代表。西藏民俗文化囊括和涵盖着人类民俗文化的一切领域和方面，同时，又自成体系，内容极为丰富，具有浓郁的民族与地域特色。

西藏民俗文化的形成和发展经历了一个漫长的历史过程。

考古学和地理学资料表明，青藏高原是人类的故乡之一。至迟在1万至5万年前，西藏高原便有古人类的活动足迹。发现于藏南定日县苏热、藏北申扎县珠各勒、多格则和各听、阿里日土县扎布等五处地点的达200余件旧石器便是明证。距今四五千年前，西藏各地已普遍进入了新石器时代。[1]阿里、那曲、拉萨、昌都、山南、林芝、墨脱等地几乎遍及全藏的大量新石器的发现，特别是昌都卡若遗址和拉萨曲贡遗址的发现和发掘，证明西藏高原的远古先民已创造了堪与中原新石器文化相媲美的西藏古文化。

如果说混沌之初人类之始以至旧石器时代民俗文化的具体情形我们还无从知晓，那么，西藏民俗文化的滥觞则有据可考于四五千年前的新石器时代。昌都卡若原始村落遗址的发掘为我们提供了一幅西藏远古先民生活的图景。卡若遗址位于西藏东部昌都西南约12公里的卡若村附近，遗址面积约10000平方米，发掘出土了大量建筑遗迹及石器、骨器、陶器和各种动物骨骼、粮食等。发掘了房屋基址28座，有圆底房屋、半地穴式房屋和地面房屋三种类型。发掘出用作生产工具的各种石器近8000件，骨器约400件。出土的生活用具中有陶片20000多片，分罐、盆、碗三种器形。装饰品共出土50件，种类有笄、璜、环、项饰、贝饰、牌饰等。卡若文化为我们展示了西藏远古先民衣、食、住、佩饰等物质和精神民俗的基本风貌。

继卡若遗址之后，拉萨曲贡遗址为我们揭示了西藏腹心地区距今三四千年前远古居民生活的情形。曲贡遗址分早期文化遗存和晚期文化遗存。在早期文化遗存中，出土了多种器形的石磨盘50件，磨石（磨棒）44件和石杵7件。这些磨盘磨石主要用于加工谷物。出土陶片50000余片，陶器种类有罐、盂、杯、碗、豆、盘、器座等，以罐为主。出土装饰品23件，质料为骨、陶、石三种，其中有骨牌饰1件，骨笄7件。出土的动物骨骼中有牦牛、绵羊和狗等，牦牛和绵羊在当时饲养已比较普遍。在晚期文化遗存中，发掘土坑石室墓29座，墓葬形制为竖穴土坑式，平面形状有长方形和方形两种，墓坑内一般用砾石块堆垒成壁，葬式主要是二次葬和屈肢葬。曲贡土坑石室墓的绝对年代当在公元前8世纪前后，最晚不会晚于公元初年。在M203墓坑内出土一件铁柄铜镜。曲贡遗址还出土了两件网缀，在几座灰坑中还发现了鱼骨。这一切，都为我们提供了了解当时拉萨一带土着居民生产生活的重要资料。

西藏各民族丰富的神话传说，也形象地反映了西藏高原远古先民的生活史。藏族、门巴族和珞巴族都有“猴子变人”的神话，讲述远古先民树居野处，以采集和狩猎为生，后逐渐繁衍，形成人类各支系的情形。珞巴族的许多神话，还讲述了人类如何受鸟的启发发明了弓箭，受蜘蛛活动的启迪学会了织布等。

据敦煌文献和藏文史籍载，西藏古代曾经历过众小邦统治。其中“十二小邦”之一的雅隆悉补野部后来不断壮大。约公元前3世纪，聂赤赞普作为第一个赞普出现于藏族历史上，当时还修建了称为雍布拉康的第一座宫堡。到第30代赞普达日年塞时，诸小邦的大部分领地已归于悉补野治下。经过松赞干布祖孙三代的励精图治，在公元7世纪初，统一了吐蕃全境，建立了强大的吐蕃奴隶制政权。其时，“南方之‘珞’与‘门’”亦被收为属民，当时珞瑜的珞巴人和门隅的门巴人已臣属于吐蕃政权。吐蕃时代，是藏族文化大发展的时代，也是西藏民俗文化走向兴旺繁盛的时期。从史料看，当时民俗文化的主要方面和形式已基本定型。如衣以毛褐，食以乳酪、牛羊肉和炒面，饮以酒浆和茶，住为“屋皆平头”的民居和“拂庐”（帐篷），信仰有自然崇拜、苯教和佛教，娱乐有歌舞、棋类、球类、抱石、赛马、摔跤等形式。此外，礼仪、婚丧等都有成文的规定和俗成的定制。在吐蕃时代就已成型的民俗生活的基本范式，一直绵延发展，影响至今。

吐蕃之后的一千多年间，随着西藏社会的发展变化和同各民族文化交流的扩大，西藏民俗文化得以不断发展和丰富，成为独具特色的西藏文化的重要组成部分。

二

西藏民俗文化自成体系，源远流长，具有鲜明的特征。这些特征集中表现在以下四个方面。

1、地域性特征

地域性特征是西藏民俗文化区别于其他民俗文化最显着的特征之一。

世界上每一个民族都生活于特定的地域范围内，其民俗文化的形成和发展与地理环境有着密切的关系。地理环境是人类生活的地理空间和赖以生存的自然基础，也是从事生产活动以及获取生产资料和生活资料的源泉。地理环境决定了人们的生产生活方式，而各地的地理环境无论是地质、地貌、气候、水文、土壤和生物等因素以及它们有机构成的自然综合体，都有着明显的地域差异。因此，各民族的民俗文化必然带着各自鲜明的地域特征。即使是同一民族，由于居住于不同地域，其文化也会有一定的差异。西藏民俗文化正是如此。

西藏民俗文化产生于西藏高原这一地球上独一无二的地域范围内。西藏地处世界屋脊，其北部是昆仑山脉，西北部是喀喇昆仑山脉，中部是冈底斯——念青唐古拉山脉，南部是喜马拉雅山脉，东部是横断山脉。这些高大的山脉构成了高原地貌的骨架。西藏的地势和地形结构可分为藏北高原（包括阿里高原），地处昆仑山、唐古拉山和冈底斯——念青唐古拉山之间，即“羌塘”（意为北部高地）的广大地域。藏南谷地，位于冈底斯——念青唐古拉山和喜马拉雅山之间，包括雅鲁藏布江及其主要支流拉喀藏布、年楚河、拉萨河、尼洋河等流域。喜马拉雅山地，主要指喜马拉雅山脉南坡和东南坡。藏东高山峡谷区，即西藏最东部的怒江、澜沧江和金沙江峡谷地带，地处横断山区。

独特的自然地理环境造就了独特的西藏民俗文化。辽阔的藏北高原地势高寒，平均海拔4000米以上。境内有众多的湖泊和纵横的水系，是野生动物的乐园和天然的牧场。人们世代逐水草而居，创造了具有鲜明地域特色的高原游牧文化。牧民食以乳酪牛羊肉，穿、用以裘皮和毛织品，居以牛毛帐篷，行以马、牛代步和驮运。还有那高亢的牧歌、豪放的赛马、剽悍的性格，处处展现出游牧文化的风姿。藏南谷地海拔在2700-3700米之间，这里土层深厚，土壤肥沃，适宜农耕。人们从《猴子变人》的神话时代开始便从事农耕活动，延续至今，创造了西藏的农业文明。人们食以糌粑，聚族居于平顶的楼屋。雅鲁藏布江中游河谷平原，是西藏远古文明的重要发祥地，相传西藏最古老的居民首先出现于此。西藏的第一块农田、第一座房屋、第一个赞普，无不与雅隆河谷相联系。正是雅隆悉勃野部的崛起，经过长达数百年的攻伐兼并，到公元7世纪前期才由松赞干布统一了西藏高原各部，建立了统一的吐蕃政权，使西藏的文化地域最终形成。至今，雅鲁藏布江中游地区仍是西藏最主要和最富庶的农业区。藏东三江流域属高山峡谷区，江河切割，沟壑纵横，气候呈立体分布。人们从事半农半牧的经济活动，依山势建房聚族而居。喜马拉雅山南坡和东南坡气候温和，多雨潮湿，森林密布，动植物资源丰富，决定了人们的经济活动方式长期以采集和狩猎为主，兼事刀耕火种的传统农耕。由于多林木，人们的生产生活用具、建房盖屋多以林木为主。潮湿的气候又使人们居住于杆栏式竹木楼内。正是地理环境的差异决定了人们生产生活方式的差异，并导致民俗文化地域性特征的形成。

西藏民俗文化的地域性特征是区别于西藏高原以外其他民俗文化的显着标志。同时，在西藏高原内部又有许多小的地理单元，不同地区的文化又带有一定的地域色彩，它们共同构成了西藏民俗文化多姿多彩的风貌。

2、民族性特征

西藏民俗文化是由西藏各民族共同创造的。藏族、门巴族、珞巴族以及＠①人和夏尔巴人，他们共同生活于西藏高原，也都有自己的民俗文化。从语言到婚丧嫁聚，从信仰节日到衣食住行，在民俗文化的方方面面都有着浓郁的民族特色。西藏民俗文化表现出的民族性特征，又与其地域性特征有某种一致性。藏族主要居住于雪域高原，而门巴族、珞巴族、＠①人和夏尔巴人无一例外生活于喜巴拉雅山南坡和东南坡的广大地域。

藏族是西藏高原的主体民族，从分布地域和人口数量看都占绝对优势。藏族创造了辉煌灿烂的物质文明和精神文明。她的建筑、医学、天文历算、宗教典籍、文学艺术、歌舞戏剧等都达到了相当高的水平，是中华文化和人类文化的宝贵财富。藏民族的民俗文化恢宏博大，在西藏民俗文化系统结构中占据着主导地位。

门巴族和珞巴族也是西藏高原的远古居民，他们的族称源于其居住地“门隅”和“珞瑜”。在古藏文文献和碑铭石刻中，有对“门”和“珞”的记载。如公元823年立于拉萨的《唐蕃公盟碑》记载了“门”听命于吐蕃的内容：“此威德无比雍仲之王威严煊赫，是故，南若门巴、天竺，西若大食，北若突厥、拔悉蜜等，虽均可争胜于疆场，然对圣神赞普之强盛威势及公正法令，莫不畏服俯首，彼此欢忭而听命差遣也。”(P43)这是藏文文献中对“门”的最早记载。藏族着名学者恰白·次旦平措先生指出：“‘门’这个词，在藏文中指地势低凹，山谷狭窄，被浓密的原始森林覆盖之地”，并考证：“中印边界东段的传统界线与非法的‘麦克马洪线’之间包括门隅、珞瑜、下察隅等在内的广大地区，……在西藏的历史上，以上地区的总名称就叫‘门隅’。居住和生息在那里的人们，被称作‘门巴’（包括珞巴人）。”(P1)敦煌吐蕃文献中有对“珞”的记载。《敦煌本吐蕃历史文书·大事记年》第三条有如下记述：

“及至鼠年（高宗永徽二年，壬子，公元652年）赞普驻于辗噶尔。大论东赞抚服‘珞’、‘赞尔夏’。是为一年。”(P101、207)这是关于“珞”的最早记载。

后期的藏史典籍也多次记载了“门”和“珞”的情况。如成书于1363年的《红史》在讲述松赞干布的事迹时记载道：“将南面的‘珞’、‘门’，西面香雄，北面的突厥，东面草地居民和森林居民收归治下”。(P32)藏族学者巴卧·祖拉陈瓦于1564年所着的《贤者喜宴》一书，除有与《红史》相同的记载外，还具体描述了“门”人和“珞”人的生活情形：“……食不种自收之谷，以树叶为衣，好似动物住在森林里，如同‘珞’和‘门’人遍布藏区。”(P155)这些史料说明，门巴和珞巴是自古就生息、繁衍于西藏高原的土着居民。

门巴族生活的门隅地区位于喜马拉雅山东段南坡，北依藏区，东连珞瑜，南抵印度，西邻不丹，面积约10000平方公里。这里自北部海拔4000多米逐渐向南降至海拔1000米左右，形成了一个由北向南倾斜的低地。门隅是一个相对独立的地理单元，门巴族在长期的历史发展中形成了具有民族和地域特色的民俗文化。

珞瑜位于门隅以东、雅鲁藏布江大拐弯以南，珞巴族世世代代居住于此。在珞巴族生活的上珞瑜墨脱地区，多次采集到石斧、石锛、石凿和石纺轮等磨制石器，说明远在三四千年前的新石器时代，珞巴人就是喜马拉雅山林的主人。珞瑜地区山高林密，峡谷纵横，交通险阻，与外界联系极为困难。珞巴族在封闭的地理环境中发展十分缓慢，直至20世纪50年代，许多部落仍以采集和狩猎为主，辅之以刀耕火种的农耕。生产工具极为落后，以木质工具为主，铁器很少。其社会发展处于父系氏族社会阶段。原始的生产方式和社会关系结构，是珞巴族文化包括民俗文化生成的土壤，决定了珞巴族民俗文化古朴、拙野的风貌。珞巴族民俗文化在西藏民俗文化中独树一帜，特色鲜明，许多民俗现象还带有初级阶段的某些特征。

＠①人和夏尔巴人也是世居西藏高原的古老居民。＠①人分布在西藏高原东南部察隅一带的额曲、察隅曲、格多曲和杜莱曲流域，其境东接缅甸，南抵印度，西邻珞瑜，北依藏区。境内地势北高南低，山高谷深，气候温和，雨量充沛，物产丰富，其地素有“西藏江南”的美誉。＠①人同珞巴族关系密切，其地域环境和社会发展程度与珞巴族很相似，民俗文化也有许多相通之处。夏尔巴人居住于喜马拉雅山南坡的樟木口岸和定结县陈塘一带，目前多数人生活于中尼边境和尼泊尔东北部。夏尔巴人古代曾居住在西藏东部，后迁徙至现境生活至今。夏尔巴人的文化同藏族文化关系密切，民俗文化受藏族文化影响很深。同时，夏尔巴人的民俗文化又带有浓郁的地域文化特色。

西藏各民族创造的民俗文化，共同构成了多元整一斑斓多姿的西藏民俗文化。

3、互融性特征

西藏民俗文化的互融性特征，首先表现在对外来文化的兼收并蓄、改造融合方面。

西藏这片广大的地域，并非如人们所想象的那样是一片与世隔绝的孤岛。从地理位置看，西藏地处亚洲腹地，是东亚、南亚和中亚的连接带和枢纽。从文化地域看，又处于东方文化、南亚文化和中西亚文化相接触、撞击的交汇点上。自古以来，西藏就同周边地区有着交往和联系。昌都卡若遗址发掘的遗存文化表明，远在新石器时代，西藏文明便与黄河流域文明有着紧密的联系。拉萨曲贡遗址出土的铁柄铜镜，据研究可能来自中亚或南亚，证明至迟在公元前8世纪，西藏就同中亚和南亚有着文化交往，(P216)在吐蕃时期和吐蕃以后，西藏同周边民族地区尤其是同中原地区在政治、经济和文化上的交往进一步扩大。印度、尼泊尔佛教文化，中原儒家文化，以及建筑、工艺、医学、历算等传入西藏，对西藏文化的发展产生了重大的影响。然而，西藏文化（包括民俗文化）对外来文化兼收并蓄的吸收过程，也是一个不断改造融合的过程，在吸收的新文化中不断注入本民族的文化精魂，对外来文化经过选择和取舍而融入本土文化结构中。因此，西藏文化（包括民俗文化）始终未失去自己的个性而成为独树一帜的高原文化。

其次，表现在区内各民族文化的交流互融上。西藏各民族虽有各自相对独立的地理单元，但他们共同生活于西藏高原这一地域范围，彼此间交往的历史相当久远，政治、经济和文化的联系十分紧密。藏、门、珞都有“猴子变人”的神话，门巴族有《三兄弟河》的传说，珞巴族有《阿巴达尼和阿巴达珞》的神话，＠①人有《阿加尼》的传说。这些神话传说的一个共同之处就是认为西藏境内的藏、门、珞、＠①人祖先是同胞兄弟，反映了西藏各民族紧密的文化联系和对同一血缘祖先的认同心理。在西藏各民族的文化交流中，藏族文化始终处于强势地位，对其他少数民族文化产生的影响较大，门巴族和夏尔巴人的文化便较多地受到了藏族文化影响，在一定程度上带有藏族文化的色彩。然而，民族文化交流从来都是一个双向交互作用的过程，彼此的文化相互产生影响、互融和渗透。就门、藏文化交流而言，门巴族文化也曾对藏族文化产生过深远影响。如第六世****喇嘛仓央嘉措的诗歌《仓央嘉措情歌》便是门、藏人民共同喜爱的艺苑奇葩，是门、藏文化交流的结晶。

再次，表现于宗教文化与世俗文化的互融。

宗教，在传统西藏社会占据着重要地位，对西藏民俗文化也有着极为深刻的影响。繁多的宗教节日与仪式，日常信仰礼俗中的念经、祈祷、转经等活动，婚丧嫁娶中的种种繁缛礼俗，无不带有宗教影响的深深印迹。

然而，西藏民俗文化既有宗教性的一面，也有世俗性的一面，表现出宗教与世俗互融统一的特征。就物质民俗而言，衣、食、住、行是人类生存的基础，为获取生产和生活资料所从事的活动是最现实最功利的活动，祈求神灵保佑只是手段，使庄稼丰产、吃饱穿暖、出行平安才是目的。在社会和人生礼仪习俗领域，婚、育、丧等活动中有较多的与宗教相关的仪式，但其目的仍是关注生者的幸福与平安，或让死者早日转生找到理想的归宿。节日活动中人们虔诚地瞻佛拜神，观看宗教戏剧表演，有着神圣庄严的一面。同时，人们举行和参加节庆活动主要是追求欢乐和愉悦，节日活动中的歌舞、摔跤、射箭等游艺竞技活动更是以追求娱乐为目的。西藏民俗文化有着宗教性与世俗性的互融统一，神圣性与娱乐性的互融统一的特点。

4、时代性特征

民俗文化还具有鲜明的时代特征。

民俗文化是历史的创造物。任何民俗文化现象都积淀和融铸着该民族千百年来创造的文化状况。民俗文化既有历史的传承性，又因社会的发展而不断发展和变化，呈现出特定时代的文化风貌。在西藏民俗文化发展史上，卡若文化、吐蕃文化和封建农奴制文化都带着鲜明的时代印迹。

在当代，西藏民俗文化的时代性特征更为明显。随着西藏社会的巨大变革和经济的发展，随着对外开放的扩大和现代化进程的推进，人们的生产生活方式、思想文化观念都发生了许多变化。这些变化，表现于民俗文化的方方面面。无论是衣食住行、婚丧嫁娶还是节日游艺，无不表现出鲜明的时代变迁与历史进步。

三

风情习俗是民族的标识和徽记。一个民族的习俗文化，又是最能体现民族心理、民族性格、民族精神和民族审美情趣的文化现象。西藏民俗文化，表现了西藏各族人民坚忍不拔的奋进精神、刚毅、强悍的民族性格和诚信无私的道德原则，折射和展示出西藏各族人民的精神风貌。

坚忍不拔、生生不息的奋进精神，是西藏民族精神中最重要的特质。西藏高原，自然环境极为严酷。或冰天雪地、高寒缺氧，或峡谷纵横、山高路险。在这样一个近乎生命禁区的严酷自然环境中，西藏各族人民以顽强的毅力，百折不挠的精神，生生不息、奋斗不止，创造了令世人为之惊叹的灿烂文化。在洪荒远古时代，食物极为匮乏，先民们或采集或狩猎，后又驯养牦牛绵羊，以肉为食以皮为衣。狩猎、耕种缺乏工具，先民们以石以骨以木为器，一步步创造着人类的古老文明。地震、冰雹、洪水、瘟疫等天灾，攻伐、争斗、杀戮等****，虽然给高原人带来过种种磨难，但人们仍一以贯之，不屈不挠地顽强生存了下来。经过长达数千年的不懈奋斗，雪域高原上出现了巍然耸峙的雍布拉康、布达拉宫和金碧辉煌的佛堂庙宇。还有汗牛充栋的典籍，独具特色的藏医，瑰丽多姿的艺术，异彩纷呈的民俗文化。正是高原人那坚忍不拔、生生不息的奋进精神，才有了如此辉煌的西藏文化的伟大创造。这种坚忍不拔的奋进精神，今天仍是建设新西藏，开创新生活的动力源泉。

西藏民族刚毅、强悍的民族性格，来自于生存环境的压力和严酷自然环境的磨砺。在生产力水平低下的时代，人在大自然面前显得渺小而无助，惟有力量、勇敢、坚毅与自强不息，才能维系生命的延续和保证民族的发展。因而，崇尚雄健、力量和勇敢成为人们普遍的审美倾向。正是由于大自然的严酷和生存环境的艰难，以及与这一特殊环境相伴相生的生产生活方式，才造就了西藏民族刚毅、强悍的民族性格。

跑马射箭是藏族人普遍喜爱的体育竞技活动，是藏民族勇敢、强悍民族性格的形象表现。赛马场上，一队队骁勇强健的骑手激烈角逐，斗勇斗智，优胜者会受到人们英雄般的崇拜。藏族男子腰挎长刀，头缠色线，身着藏袍，衣饰上缀以虎皮豹皮，处处显现出男子汉的英武阳刚之气。而珞巴族男子头戴熊皮盔帽，身挎弓箭，腰插砍刀，男女饰物均用虎、豹、熊、鹰等猛兽猛禽的爪、牙、骨和羽作装饰。在居室的屋檐和墙壁上吊挂一排排兽角兽头，这也是对力量和勇敢的崇尚和夸耀。＠①人亦如此，挽弓佩刀，喜用兽角、牛头作饰。从衣饰、居住、游艺等民俗形式和活动中无不表现出西藏各族人民刚强、豪放的民族性格。

诚信无私是西藏各民族普遍信守的道德原则，也是人们关于人格美的评价标准。人们以诚实为美，推崇公正无私，待人诚恳热情，极为重视友谊。这些道德原则的形成，有着深刻的社会与自然原因，与人们所处的人地关系和生产生活方式密切关联。在人与自然的关系中，当人还不足以取得对自然的支配地位时，需要全体成员的共同努力。只有公正无私、真诚信任，才能团结一致，众志成城，从而为氏族、部落和民族的发展谋得利益。尤其是在生产力水平低下的时代，个人离开了群体就等于死亡，集体力量的扩大就意味着对自然的敌人和社会的敌人的胜利。因而每一个氏族成员都有着对集体的向心力和凝聚力。古老的集体劳动、平均分配和原始民主培育了人们诚挚的无私的心灵，也强化了对朋友的友谊。这些古老的道德原则世世代代为人们所承继下来，已成为一种传统美德受到人们的信守和珍视。

诚信、无私与重视友谊在西藏民俗文化中有着鲜明的表现。藏族、门巴族和珞巴族择偶和交友时将诚实和正直作为一条重要标准。到藏族家做客，无论是否相识，主人都会捧出甘醇的青稞酒和浓香的酥油茶热情款待。与藏族交友，他们可以掏出一颗诚挚的心，愿为你付出一切。当你到珞巴族、门巴族和＠①人居住的喜巴拉雅山区游行，会在路旁沟畔见到一些装有物品的背篓就地摆放，背篓上压有石块或木棍，表示这是“有主之物”，任何人都不会去触动这些已有主人的东西。珞巴族谚语云：“不捡不是自己分内的东西，不收不是自己种植的庄稼。”珞巴族热情好客，家中来了客人，主人会倾其所有招待，客人吃喝越多主人越高兴。一些部落的待客习俗尤为别致：宾客至，主人热情迎至客房，取来酒、肉、菜，由客人自行杀猪宰鸡饮酒，视同家人，给朋友以最大的信任。西藏各族人民对朋友、对客人无不是真诚相待，诚信无欺。

当代社会生活，日新月异。西藏民俗文化在新的时代将会更加多姿多彩。

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民俗文化论文例2

二、民俗旅游文化的本真性体现

民俗旅游文化的本真性主要体现在不同人群对民俗文化的评判依据上。第一，当地的居民是依据自身的生活习性和生活地区的经济、文化以及思想的变动来体会到民俗文化的本真性；第二，专家是从一个区域民俗文化的保存自身的“本真性”来考察的，主要关注一个地区的民俗文化变化的动态过程，依据文本和史料以及对实地的考察来评判；第三，就是旅游者们，主要从自己的习性来对旅游地区地民俗文化来进行感受，注重自我本身的感受。

三、民俗旅游文化的本真性的多维度思考

近些年来随着社会的发展，人们的物质生活已经得到了极大的提高，现在人们更加关注的是生活的质量，由于快节奏的生活模式使得工作者的压力巨大，这也就需要换个环境来舒缓心情，此时外出旅游，尤其是对民俗风景文化的出游是很好的选择。对民俗旅游文化的本真性的多维度思考，我个人认为应该集中在以下叫几个方面：

（一）民俗文化当中的旅游契机——从旅游当地的角度思考

旅游的风景必须和风俗文化相结合才会显得有人文的底蕴。把民俗文化与旅游进行有机的结合，这样一来既弘扬了文化业又促进了当地的旅游业的发展。第一，首先需要对当地的民俗文化进行深度的挖掘和编纂，把民俗文化归结成为一系列的旅游特色产物，形成具有特色的民俗文化旅游产业，把自然风光与民俗文化相连，把自然景色与人文知识有机的结合，例如把当地的节日和风俗人情与旅游的时节相连，做好宣传工作；第二，对有形的和无形的民俗文化进行保护，比如皮影戏、捏泥人、剪纸等等手工艺文化，还有昆曲、河北梆子、京剧等等这些无形的口传艺术形式以及其他的形式的民间艺术，形成艺术展示区，可以定期组织会展或者交流大会，来发扬民俗文化旅游当中的本真性。

（二）民俗文化旅游的广阔性---从民俗文化的多元性来考虑

文化是无界限的，同样的民俗文化也没有严格的空间限制，文化之博大精深的，需要我们积极宣传民俗旅游文化的多样性和的多元性。民俗旅游文化的本真性最重要的体现之一就是当地的民俗文化具有自身的特色，需要我们发扬民俗文化的自身优势结合旅游来发展，比如说各个少数民族自己的节日，维吾尔人的开斋节，蒙古族的那达慕大会、傣族的泼水节以及彝族的火把节等等，要把这些独居特色的民俗文化节日形成规模与市场来发展旅游，积极在开展旅游的同时弘扬和传播各种不同的优秀的民俗文化，加强不同文化之间的交流。在实地的旅游当中了解民俗文化的本真性以及加强不同优秀文化的传承。

（三）民俗文化旅游本真的思考角度多样性---从当地居民和专家以及旅游者的角度思考

我们之所以评定民俗文化是具有生命的活力的艺术，就基于民俗文化具有传承性和继承性以及创新适应时代的变迁能力。文化是人为创造出来的，民俗文化是一个地区的人民在长期的生活实践中总结出来的，这也就注定了民俗文化的本真性评判的多样性。从当地居民来说，民俗文化就是自身文化的特性，明显区别与其他地区的风俗习惯；从专家的角度出发，就是一个地区带有区域色彩的文化，例如具有特色的服饰、节日、文字、各地的传说等等。带有明显的民俗特色的文化；对于旅游者来说，就是不同于自己日常所接触的风土人情，这三个角度虽说区别不是太明显，但是专家是专业的，带有学术研究的特性；当地居民是最有发言权的民俗文化的传承者和继承人，他们主要把民俗文化与时代相融合；而旅游者主要把民俗文化的本真性进行弘扬和传播。

民俗文化论文例3

不可否认，每一种主张的确有它一定的可行性；但是，这些主张一旦施诸于现实，究竟能产生多大的效果？我们暂且放下这个疑问不提，先来关注一下这次研讨会中所存在的绝对不能够忽略的争议，即有另一部分学者跳出“如何对民俗文化进行保护”的圈子，对所谓的“保护”产生了怀疑。我们所竭力主张的保护究竟给原著民带来了什么？他们是否就因此而感受到了幸福？这是户晓晖先生提出的质疑。

的确，对于从事民俗文化研究工作的人来说，任何一种民俗遗产，从实物形式到观念形态，都可谓是奇珍。因为我们认为在这种民俗物质中凝聚了一种特定的文化，而这种文化能够反映这个民俗主体的群体结构、社会习俗、精神信仰等深层次的东西。真是敝帚千金。然而对于民俗主体来讲，他们却不一定就这样认为。在他们的心目中，那居住了几代人的破房子，再也不能住下去；那走了无数代的小巷子或羊肠小道已恶劣到极点。他们已对那陈旧的习俗、繁缛的礼仪、落后的观念等所产生的束缚感到窒息。他们要发展，他们要打破这个旧有的世界。他们也渴望和向往城市里宽阔平整的大马路、高大舒适的现代住房、快捷便利的现代交通及通讯设施、丰富奇妙的现代娱乐生活等。一旦他们打开自己的眼界，发现在他们那狭小、孤陋的世界之外还有这么一个奇妙而精彩的世界时，心里难免会产生极度的不平衡。于是，他们就再也不愿意囿于原先那个在他们现在看来如此落后甚至丑陋的世界。这就是为什么我们现在看到很多走出了原先居住地而到外面学习、工作甚至定居的人，正在逐渐摆脱甚至完全摆脱了其原有的观念和习俗特征，而变得与现代城市人无异了。

由此，希冀靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护是不可靠的。当然，在一定时期，他们还是能够起到一定的保护作用的。其前提是他们对外界还没有受到太大的影响，他们还生活在一个封闭的圈子里，他们的观念还没有发生根本的变化。一旦他们活动的范围扩大，视野拓宽，从而被融入现代化生活的大潮中时，利益的驱使会使他们的观念发生根本变化。就拿陶立璠先生所举日本某村的“花祭”来说吧，当这个村子里的人在外面从事各种层次各种行业的工作--有些人的工作性质比较特别，或者性质虽比较一般，但社会地位较低，工作的获得来之不易等等，诸多因素决定了他们不能随便脱离岗位，那么在这个时候，工作、生存与发展的需要就显得比参加祭祀活动重要的多，于是，他们就可能不会或不能来参加祭祀活动，如果这样的情形多了，久而久之，这项祭祀活动也就会被忽略，最后甚至被遗忘了。再如苑利先生所举的依靠传统观念中的咒语禁令来保护一片森林的原始性状态而不被破坏。然而，一旦这个群体中的某一个或某几个人因受了外界的影响，产生商品利益的观念而发生动摇时，他或他们可能会感到惊喜--祖先竟给他们留下了这么一个珍贵的宝藏，等待他们去开发。于是一切所谓的咒语保护禁令也就土崩瓦解了。

正如苑利先生所感叹的那样，大开发就意味着大破坏，哪儿开发就意味着哪儿破坏。但是，又有谁能阻止大开发的浪潮呢？谁又能阻止发展的动力大车甚至包括民俗主体他们自身的发展欲望与要求呢？

人要生存，就无法最终摆脱利益的驱使。我们看到落后民族在他们落后的民俗生活方式中辛勤地劳动着，为了什么呢？不也象我们所有人所追求渴望的那样，希图过得幸福、美好、舒服些吗？他们之所以在一定时期内还能固守传统的习俗与礼仪，仅仅是因为他们受到地理位置偏僻、文化落后、生产力低下等因素的阻隔，还没有体会到高文化所能带来的另一种我们现在所感受到的幸福和舒坦罢了。

其实，我们很多人也都意识到了这一点.如苑利先生所说，就给他们一点实惠吧，让他们意识到保护好民俗文化就能挣到钱。怎么利用他们手中的这一点资本去挣钱呢？最好的途径莫过于吕微先生所说的重新开发其内在的实用性，如发展旅游业等。我们不是经常看到改革开放后各种民俗文化包括民间艺术的再度复兴吗？比如戏曲、泥陶、剪纸艺术，再比如现代商品生产与开发中所谓的祖传配方、秘方等等，这些都可以看作是民俗文化实用性的再开发和再利用。这的确是保护民俗文化的一个很好的途径。然而，它的适用范围也是很有限的，并不是所有的民俗群体都能够这么幸运。举个例子，在我的家乡襄阳一带，留有多处民俗文化遗迹，象三国时期留下的刘秀墓、庞统宅、跃马檀溪处和米公祠、鹿门山、鱼梁洲等等，很多都是与一定民俗文化包括传说、故事和习俗的产生、发展和演变等紧密联系在一起的。其分布特点是，绝大部分都很偏僻而且很分散。这样的文化遗产是否具有开发旅游的价值呢？我想不太可能。因为不具备形成旅游资源开发的条件和优势。试想一下，有谁愿意花费很大的代价包括时间、金钱、精力去那里观光旅游呢？再如，小时侯曾看到乡下不少婴幼儿的脚上都穿着老祖母给做的“虎头鞋”，象征着一种吉祥。随着时间的流逝，人们的观念改变了，不再需要以这种方式来获取吉祥的含义，甚而认为它丑陋的，或者即使仍然比较喜欢这种传统的文化方式，但由于其工艺的复杂性和现代生活节奏的紧张性，很少有人愿意去学，也很少有人会做了。改革开放后，受政府的提倡和商品经济的影响，少部分人尤其是农村剩余劳动力为了增加收入，重操旧业。也许是一定时期内传统文化思潮的回归，小孩儿穿“虎头鞋”或收藏了作为一种艺术品来欣赏成了一种“时髦”。于是，那些制作这种——商品的人恰恰就满足了这种需要，从而使得这种传统民俗艺术形式出现了“中兴”。然而，这种“中兴”就如“时髦”一词自身所表达的含义那样，稍瞬即逝。由此可见，开发实用性也仍然不是一个绝对的办法。

另有一部分人也想自觉去维护传统习俗，比如苑利先生所举一些地方的祭祀活动。我自己也亲眼目睹过一些。然而，不光是民俗工作者，就连我们民俗者本身也感觉是越来越假。其原因就在于民俗文化包括民俗活动，它们的传承是靠口耳相传的，很多后来有资格主持祭祀活动的人在组织这种活动时，也不过是根据早先的见闻和经验，因而导致的讹传也就是不可避免的了。

换个角度说，就算我们在一定条件一定时期内，勉强把它保存下来，又能怎么样呢？比如赵紫晨先生的故居，落落“寡居”于现代城市的高楼大厦之间，能够与周围的环境和气氛相协调吗？能够产生很好的观光旅游价值吗？如此种种都保存下来，那真如鲁迅当年所说的“国故”，可是多了，但它们究竟有多大的存在价值就难说了。更多的只是起了一个博物馆展览古旧之物--供人看上几眼、发几声感叹的作用。由此可见，政府的决策、开发商的选择，也未尝不有它的理由。

再从科学的角度而言，有些民俗是不得不改变的，比如祷神祈雨、驱鬼祛病等。我们可以不说它是迷信，但它的确是不科学的。究竟科学不科学，其争辩也没有多大的价值，关键在于这种民俗会给民俗者本身造成损坏和伤害。这样的例子不胜枚举。比如某些落后民族的“割礼”带给女性的伤害、跳神延误人的性命等，这种民俗与其说是一种信仰和风俗，倒不如说成是一种愚昧。由于固守某种群体的、习俗的观念而造成自我戕害的悲剧，在中国古往今来的辽阔的大地上也不知发生了多少起。按照马克思主义的观点，对人的尊重是在懂得了人的价值后建立起来的，我们习俗中有很多东西，实际上是在没有真正认识到生命的价值时所产生的。所以我认为，我们的民俗工作者在研究民俗文化、呼吁保护民俗文化的原生态时还应作一定的价值判断和区别。

如上种种，给予了我们从事民俗研究的工作者什么样的启示呢？

首先，我们要意识到，当观念随着社会的发展而发展并发生变化时，一定程度的毁灭是不可避免的。我们要充分认识到历史演变的进程是无法阻止的。演变中总会有发展和淘汰；不能完全否认这种演变是一种进步。事物有它自身的规律性，就如人类在地球上的生长繁息，最初因为环境恶劣，生产力低下，人类的生存繁衍受到限制；等社会发展了，生产力提高了，人类生存条件得到改善时，人口数量也急剧膨胀，直到发展成今天这样一个扰攘纷繁的世界。然而，不管人口数量的膨胀相对于有限的生存空间来说，矛盾趋于怎样的激烈，人类自然有它解决的办法。房子不是越做越高吗？立交桥也达到了好几层。地下还有地铁，海底也有了隧道，甚至还到宇宙中去探索生存空间。真是上天下地，无所不尽其极。再不行了，还有一个条件可以扼制，那就是个人生存与发展的代价。现在不是普遍认识到一个人从小到大培养经费的巨大吗？尤其是在城市发展比较快的地方。所以独生子女成为一种需要，单身也成为一种时尚。可见，当事物发展到一定程度而产生危机时，总有它自行解决的办法。

总之，无论是自然的因素也好，还是社会的、人为的因素也罢，当我们一旦面对变化与发展这个自然规律时，就显得无能为力了。明白了这个道理，也许我们的民俗工作者会感到心里轻松一些，好受一些了。

当然，这并不意味着民俗文化就不需要保护和研究了，否则就犯了“虚无主义”的错误。问题的关键在于，我们在力图保护那些民俗文化时，心中还要有一种理念。正如王娟先生在会中引用邓迪斯的观点时所说的那样，民俗本来就是变化的东西；消失并不可悲，可悲的是你没有注意到它的价值。我们在试图对一种民俗文化进行保护时，首先要考虑清楚为什么要保护。这自然是因为它有价值。弄清了它的价值后，再把这种价值营养提取出来，用以构建更高层的人类文化。至于原有的东西，无论是实物形式还是观念形态，都可以通过综合权衡后再决定对它们的取舍了。

民俗文化论文例4

刘晖在《旅游民族学》中以案例的形式展现了甘肃夏河拉卜楞寺社会环境的世俗化现象，更为值得注意的是例如拉卜楞寺晒佛节等传统宗教节日的娱乐性、程序性增强而宗教性与神秘性减弱。徐赣丽在《《民俗旅游与民族文化变迁》一书中描写了龙脊地区壮瑶民族文化在旅游经济开发中的经济化与商品化现状，壮瑶族好客敬酒的传统异化为一种挣取小费的方式、农家乐为主要模式的农家旅馆对经济利益的计算使得传统壮瑶房屋家庭的内部结构失去祖先崇拜的神圣性。

两者的矛盾不能仅仅从商品市场中法律法规缺失等制度层面着手而须深入到现代性的内部方能得到合理的解释。在帕森斯看来现代社会(帕氏以美国社会为现代社会的典型)是宗教、政治、经济以及文化相互分化的社会。相应的，在现代性的世界图景中，彼此分化的社会、经济与文化系统以各自的价值世界明证自身行动的合法性与合理性。哈贝马斯敏锐地指出，分化出来的各个领域都有各自不同的理解和价值判断的标准，用他的话来说即是有不同的“有效性宣称”。具体而言，经济行动以工具理性为行动准则并以经济目的作为行动依归，社会领域则以整合作为价值选择而文化则更强调艺术的美学与情感价值。这些具有各自有效性宣称的价值序列正如所韦伯指出的处在无可消解的冲突之中，“不同的神祠在相互争斗，毫无疑问地永远在争斗”［2］。具体到民俗旅游经济开发与少数民族文化保护命题中，少数民族民俗旅游开发是以民族地区丰富的文化资源作为市场交换的对象，形成集群化的旅游产业链来发展当地经济，提高贫困人口的经济收入从而摆脱贫困状态。经济行为本质上说必须以市场为载体，服从商品经济的发展规律，最终以经济效益为行动依归。然而少数民族的传统文化则是少数民族与族群、生态自然环境以及宇宙世界的长期相互关联与思考建构的产物，具有物质载体与精神内涵的双重架构，而尤以文化所体现的精神价值观最为关键，象征了一个民族的历史记忆与文化传统，同时也是维持本民族族群认同的标志。从社会、经济与文化领域观之，少数民族文化本质上是一整套文化与社会的实践体系与象征系统。另一方面，现代性又表现为经济中心主义的一元论价值主张。韦伯认为现代(西方)社会因形式理性的法学思想、市民城市的兴起以及新教伦理特殊的宗教救赎观等原因造就了一个“除魅”的理性化世界，新教的救赎“预选”说断绝了天主教教会作为救赎确证的可能性，主张将个人世俗社会的经济成就作为救赎的确证，确立起了经济成就在社会生活中的中心地位。新教伦理一方面促成了资本主义理性的经济行动的中心地位，同时也使得韦伯的经济行动被宗教伦理所限制避免了经济行动纯粹低级化为经济的营利欲。但是正如贝尔所指出的，资本主义经济的发展逐渐摆脱了宗教禁欲对世俗经济行动的伦理监控，“经济冲动力”不断冲击“宗教冲动力”并在资本主义的发展过程中逐步形成了经济的霸权，取得了相应于社会与文化系统的独占地位，从而将文化与社会作为观照和开发的对象。而在中国的经济建设开发视野下则表现为将文化作为开发营利的对象。改革开放以来践行的单纯“以经济建设为中心”的逻辑在顶层设计上确立了经济开发与经济效益的“霸权”地位，合法化了对少数民族传统文化的经济开发行为。这也直接导致将少数民族的仪式节日、民族服装等文化因子作为具有经济价值的资源加以开发甚至在少数民族经济发展中出现所谓的“经济搭台，文化唱戏”逆转为“文化搭台，经济唱戏”的怪相。这种开发模式似乎类似于莫斯式的“总体性社会事实”体系。其实不然，两者之间具有本质的区别，因为莫斯的“总体性社会”背后是一个未分化的整体性的意义世界，而当前的经济实践强调的是经济世界的主导，将文化社会系统纳入到经济发展话语当中。

现代性的多元主义与经济中心主义两个面向彼此冲突，相互矛盾:一方面，现代性展现为价值多元主义，经济、社会与文化各领域之间的彼此分化、相互分野并各有相应的价值判断标准与有效性宣称;另一方面，现代性的经济中心主义则又强调经济价值的主导作用，并以经济观照社会与文化领域，不断削弱社会与文化系统价值宣称的合法性。实践中，现代性两个面向之间的矛盾甚至是冲突直接表现在民族地区的民俗旅游经济开发与少数民族传统文化保护之间的矛盾之中:一方面，因为文化系统自身的价值判断与有效性宣称要求对传统文化的保护重点是如何维护文化系统的本真意义，而另一方面旅游开发项目作为一种经济行为本质上说必须以市场为载体，服从商品经济的发展规律，最终以经济效益为行动依归，所以必然将导致文化世界精神内涵的逐渐丧失与文化的世俗化、经济利益化。本文所论及的少数民族地区民俗旅游经济开发与少数民族传统文化保护之间的矛盾也就只是现代性内部矛盾的外在表现。

作者:刘涛单位:兰州大学西北少数民族研究中心

民俗文化论文例5

中图分类号：G40 文献标识码：A 文章编号：1671-6124（2012）06-0079-03

一、民俗、民俗文化与民俗文化教育

“民俗”一词在我国古代经典著作中早已出现。《礼记·缁衣》中有言：亲民爱民的君主以仁义施政，方可对民俗起示范之效。在《礼记·王制》中也曾有言提及太师陈诗受命观民俗的故事。《史记·孙叔敖传》也有对楚地民俗的记载 [1 ]。这些儒家史籍经典所言的“民俗”大多是指存在于民间的风俗现象，并非专业的理论术语。而民族学、民俗学领域对“民俗”的概念认识比较统一，即指一个国家或者民族中由绝大多数个体共同创造、共同享用、共同传承的一种生活化的文化。在此，“民俗”一词被赋予了文化内涵，由此又衍生出了民俗文化的概念。

民俗文化纷繁庞杂，它囊括了几乎所有的社会民间活动及与之相适应的社会关系，甚至连上层建筑领域的意识形态、各种制度也都可以从民俗文化中找到根由。一般而言，民俗文化可分为5大类：一是诸如饮食习惯、服装配饰、民居屋舍、工艺制作等物质民俗类；二是表现集体行为方式和集体中个体之间相互关系的社会民俗类；三是诸如民间哲学、民间伦理、民间道德、民间故事、民间信仰等精神民俗类；四是包括民俗节日、民俗活动在内的岁时民俗类；五是诸如婚庆、诞生礼、葬礼等人生礼仪类。

民俗文化教育是素质教育与传统文化教育中不可或缺的组成部分。它以学校教育的方式开通民俗文化之窗，让后辈青年在学校教育中感受本民族祖先们的思想情感和生活方式。它是国人民族文化意识培养的重要途径，是民族自尊心、民族自豪感、民族自信心的建立和维持不可替代的重要手段。

二、学校教育之于民俗文化发展的作用及两者关系

民俗文化的传承及变异与学校教育乃至社会教育中的所谓“隐性课程”具有高度的相通性。民俗作为一种生活化的群体文化，只要在有生活的地方就有它的存在。换言之，只要有一群人相聚在一个相对固定的地方共同生活，从而组成一个群体，那么就会成为民俗出现和存续的土壤。曾经有一位著名的民俗文化学家用非常贴切的比喻说道：群体中的人们与民俗的关系就好比如鱼儿与水的关系一样 [2 ]。之所以民俗对于群体及群体中人们的生活而言如此重要，其原因就在于民俗之中蕴含着人们在相处、互动、理解过程中那些最基本的具有文化意义的指令，同时也包含了人们最基本、约定俗成的行为方式，它对人们的教化作用体现在潜移默化之中，维系着整个群体乃至民族的精神。在学校教育当中，民俗是不可缺少的一种文化语境。当教师向学生传授知识、技能的时候，毫无疑问教科书是一项重要的工具，但教学过程中的口耳相传也是一项具有积极意义的工具，而且口耳相传很多时候能够更容易让师生之间产生默契、形成共鸣。因为口耳相传大多以生活化的习俗为纽带，教师从教学目的出发裁剪信息、取舍材料，将教学与学生的日常生活紧密联系，能够极大提升学生的学习兴趣。由此可见，民俗文化走进教育可以深刻影响教育的形式、内容及目标、结果。

与此同时，学校教育也是民俗文化更新、延续不可或缺的一个重要手段，是环环相扣的文化发展中的重要一环。学校教育可以将人们在长期的历史实践中共同创造的民俗文化内化成个体的知识才干与思维、实践能力，引导个体投身于可以发挥其才能、智慧的社会实践之中，进而体现出民俗文化的社会功能，即创新文化发展成果，丰富思想文化宝库，推动整个人类文化的大发展。所以，学校教育培养出懂得欣赏和深入理解民俗文化的继承者，使抽象的文化内涵演化为活生生的个体实践行为，从而奠定了民俗文化在整个社会中生存与发展的深厚基础。

三、民俗文化教育发展的社会意义

民俗文化教育发展的社会意义主要体现在两个方面：

第一，民俗文化教育对一个民族文明发展的贡献。在当今现代西方文明通过各种方式极大冲击着我国的传统民俗文化遗产的背景下，中国传统文化正被一代代新人逐渐淡忘。而学校教育大多是向青年学生传递具有成熟的学科理论体系并且受到社会广泛认可的文化知识，那些还没有形成科学理论体系或完整知识结构的、非正规的民俗文化还难以登上教育的大雅之堂。然而，中华文明在5 000多年的发展历程中，民俗文化都对培养民族情感、形成民族价值观、增强民族凝聚力和弘扬民族精神具有长远的意义。有鉴于此，如今对于民俗文化遗产的保护，充分体现了国人反思、审视和重新认知我们所处文明形态中精神家园的民俗文化因子。

世界上不同民族之间相互区分的最主要特征就在于各民族独有的民俗文化。尽管民俗文化具有民族的独特性，但它也体现世界文明和文化的多样性，是一个国家、一个民族屹立于世界文明之林、并被世界文明所认同的特有印记，是我国文化和独立文化身份的根据。因此，民俗文化进入学校教育不仅是民族国家发展的现实需要，更是不同文明之间在对话中共同实现可持续发展的客观要求。加强学校教育中的民俗文化教育是塑造学生的民族性人格和凸显整个民族个性的有效手段，这个手段对民族文明发展的贡献使它不专属于某个特定群体，而是专属于生活在一个民族文明圈内的所有人。

第二，民俗文化教育对国家现代化进程的贡献。民俗作为一种非正规、非体系化的民间教育内容，其所蕴含的智慧源自日常生活，并与特定地域相关。我国民俗文化中的一个重要组成部分是乡村民俗文化，它在农村落地生根 [3 ]。我国国家现代化进程在很大程度上也有赖于农村与农业现代化。多年来，农民群众始终相信教育能有效改变命运，在他们眼中，有知识文化的人才是有地位、值得尊敬的人。但令人叹息的是，如今绝大多数农村学子在学业有成之后选择彻底地背井离乡，甚至彻底否定农村、否定乡村民俗。造成这种现状的原因很多，例如城乡二元的结构性矛盾、工业化和城市化等等。

当前，由于城市学校教育对乡村文化的误解与排斥使乡村文化价值与地位得不到应有的体现，使得农村学子在城市中以一种抱怨甚至仇视的态度来对待曾经孕育其中的乡村民俗，所以他们就会在城市化的渴望与冲动下蜂拥挤向城市，造成了农村与农业现代化所必须的人力资源的极度短缺，严重影响了国家农村与农业现代化进程。正是基于此，各级、各类学校教育都要积极融入乡村民俗文化内涵，提高乡村民俗文化在整个民俗文化教育当中的地位，并对它加强研究与开发，以纠正国人的偏见，保存好和传递好乡村民俗文化遗产，从而引导教育精英回归乡土的情感，为农村与农业现代化、乃至整个国家的现代化提供必要的、足够的、合格的人力资源。

四、推动民俗文化教育发展的策略

前文所述民俗文化教育的作用、地位与贡献显示了推动民俗文化教育发展的重要现实与长远意义。推动民俗文化教育的发展并非易事，而是一项艰巨的社会系统工程，需要长期有效的、制度化的、可执行的发展策略设计。

第一，推动民俗文化教育发展要在学校教育中依据不同教育层次来设置相关课程。民俗文化课程设置在学校教育中的总目标是希望学生通过相关课程的学习去体验、感知、理解、最后接受我国优秀的传统民俗文化，进而意识到自己在传承民俗文化任务中的责任，保护和热爱我们的民俗文化资源。从这个总目标出发，针对不同学生的教育层次，教学的手段也可以多样化。例如针对学龄前儿童的民俗文化教育，就可采用做民俗游戏、画民俗图画、讲民俗故事、唱民俗歌谣等方式来进行，让孩子们在游乐、轻松的氛围中感受和初步理解我们的民俗文化传统。针对小学生的民俗文化教育，可采用观看民俗文化音像资料、排练民俗文体活动、搜集民俗歌谣等方式来进行，让小学生们亲身参与民俗文化的传承，并从中认知和接受民俗文化。针对中学生的民俗文化教育，可引导学生在社会实践或乡野实践中自觉发现、领悟和品析各种民俗文化的内容与特征。而针对大学生的民俗文化教育，则要结合专业方向，深入挖掘和全面梳理民俗文化中可用于专业建设发展的资源，同时也要把握民俗文化中亘古不变的精神实质。

第二，推动民俗文化教育发展要重视建设合格、优秀的师资队伍。民俗文化教育的主体是教师，他们是民俗文化知识传承的续点和起点。所以，只有教师充分认识到民俗文化教育发展的作用与意义，正确、深入、全面理解和把握民俗文化教育需要的知识体系，学校教育才能在课程开发基础上做到与民俗文化的真正融合。教师作为学校课程开发设计的决策者、开发者和先行者，必须能够主动传承民俗文化，能够科学合理利用正确的教学方法、手段引导学生理解和接受民俗文化知识，为民俗文化发展培养一代代传承者。除此之外，教师在教学过程中，自主运用民俗文化教育的理念将民俗文化渗透到实际的教学内容中去，使尽可能多的专业具有本土文化语境，使尽可能多的学生有机会畅游在民俗文化的知识海洋之中。如果师生的专业知识与民俗文化知识能够在课堂上、课堂外自行相融，那将会是我国民俗文化教育在多元的世界文化相互交融方面所做出的一项创举。

第三，推动民俗文化教育发展要重视综合实践的作用。近年来，我国许多有条件的各级、各类学校都开设了综合实践课，其主要目的是将学生原来固有的惯性思维打破，重新以学生的能力、需要和兴趣为基础，由学生自己设计和参与活动来实施课程。推动民俗文化教育发展就是要重视学校教育中的综合实践作用，让学生自主选择各种民俗文化进行学习研究 [4 ]。例如可以借用传统民俗节日之一的中秋节来引导学生关注中秋节的作用和来历，并相互交流各自家中是如何过中秋节的，最后再交流各自对中秋节的想法和感受。在类似这种综合实践中，要特别注意学生互动的体验过程，推动学生相互合作与相互学习，让学生亲自动手制作民俗文化纪念物、收集民俗文化资料，进而亲身体会民俗文化的意蕴。同时，将民俗文化教育放在综合实践中去发展，也有助于提升学生的综合能力，并使素质教育摆脱“光说不练”的尴尬处境 [5 ]。

参考文献：

[1]王娟.民俗学概论[M].北京：北京大学出版社，2002.

[2]高丙中.民俗文化与民俗生活[M].北京：中国社会科学出版社，2000.

民俗文化论文例6

一、理解民俗

1、民俗的定义

西方历史上对于民俗的概念存在四种观点：文化遗留物说、精神文化说、民间文学说和传统文化说，其中传统文化说是西方普遍流行的观点，即把民俗仅限于传统之中，将生活中不断涌现出来的新民俗排斥在外。在前苏联，民俗仅指劳动人民的口头创作。在中国，由于种种原因，过去研究得比较多的民俗现象，也主要是民间文学。（钟敬文 1998：绪论4）

美国民俗学家多尔逊（Richard Dorson）1973年把民俗（folklore）的“俗”界定为可用“民间文化”、“口头文化”、“传统文化”、“非官方文化”等范畴来表达的对象。“俗”（lore）一词指人民群众在社会生活中世代传承、相沿成习的生活模式，它是一个杜会群体在语言、行为和心理上的集体习惯。（钟敬文 1998：绪论1，2）英语中“民俗”一词的“民”即民众，民俗的“俗”即通俗；由萨克逊语中的folk和lore合成的，意思是“民众的知识”或“民众的智慧”（乌丙安 1999： 1）。民俗是各种群体的基本的文化构成，是人们日常的、年复一年的、以至时代相传的生活方式，是人们的基本活动的文化模式；即民俗是群体内模式化的生活文化。（高丙中 2009：导论7）

2、民俗的分类

关于民俗文化的分类有两种分类方法：纲目式，按照逻辑以大纲同属细目；平列式，按材料分量定类，不管类与类之间是否具有逻辑并列关系。

中国著名民俗学家乌丙安（1999）将民俗分为：经济的民俗、社会的民俗、信仰的民俗和游艺的民俗。高丙中（2009）将民俗分为三大类8部分：1）物质生活民俗，包括生产民俗、工商业民俗、生活民俗；2）社会生活民俗，包括社会组织民俗、岁时节日民俗、人生礼俗；3）精神生活民俗，包括游艺民俗和民俗观念。

二、民俗文化的英译

沈从文作为中国现代乡土文学作家，他的小说生动真实、丰富具体地体现了湘西古朴独特的风俗画卷；可以说离开了湘西民俗，沈从文小说的魅力就会大打折扣。在他的文字里，我们不难从中找到那属于湘西特有的影子，那里的山清水秀，沉淀着湘西多年文化的风俗民情，涉及到湘西苗民生活的方方面面，展现了一个丰富多彩的湘西民俗世界，同时也真实鲜活地体现着湘西世界“优美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式”。本文将根据高丙中教授的三分法，选取湘西特色的衣食住行、社会习俗、价值观念三个方面的实例，对比戴乃迭和金介甫的译本，探讨湘西民俗文化的翻译问题。

1、衣食住行

物质生活民俗方面在《边城》中主要体现在衣食住行上，比如湘西的本土服饰文化以“尚银，绣花”为代表；服饰是精神的外在符号，银饰在湘西服饰文化中占有重要的地位，洁白无暇的银质饰器品，象征着苗家姑娘的心地纯净善良，质朴无暇美好，也是家庭财富和社会地位的象征。

比如食物“烧酒”是与边城的人们形影不离的，戴译作rice wine，金译作clear liquor，“烧酒”是指以谷物为原料发酵而成的纯色酒，在西方没有这种酿酒方式，属于中华特色文化，译作wine即葡萄或者水果发酵的饮品勉强可以接受；而liquor指的是烈性酒，一般是蒸馏得来的，酒精含量很高，当地人民生产水平有限，不能制造出如同西方的“liquor”，金介甫的翻译不能体现出湘西人民的生产生活。

《边城》中描写湘西人家的住房是吊脚楼建筑，戴乃迭将其译为house built on stilts overhanging the water，再现了这种建筑的构造，让读者很容易想象出真实的图景，认识到当地人民居住环境的特点，再现了他们的生活方式；而金介甫译成dangling-foot houses，会让读者不知所云，不理解何为“悬挂着脚的房屋”，无法传递当地人民的生活方式和文化特点。

2、社会习俗

在嫁娶方面，沈从文以天保和傩送对翠翠的求婚向我们展示了湘西提亲走车路和走马路的两种习俗，天保选择走车路，即由他的父亲顺顺做主，请了媒人提了红纸封的点心很正式的到老船夫家里说媒；而走马路就是像傩送那样由自己做主，站在渡口对溪高崖上，为翠翠唱三年六个月的歌，一切由翠翠做主。这两种截然不同的求亲方式，一种代表了封建的最普遍的“父母之命，媒妁之言”婚姻制度，而后一种却比较人性化，更接近于我们现代社会的自由恋爱，而且更具浪漫色彩。

例：车是车路，马是马路，各有走法。（沈从文 2011： 107）

戴译本：Chess has its rules： the castles and knights have to move in different ways. （ibid： 106）

金译本：In a game of chess， the chariot---the rook---moves one way and the horseman---the knight---another. （Kinkley 2009： 90，91）

“车路”和“马路”源自中国象棋的说法，与象棋中的走法没有太大关联。戴乃迭将其归化为国际象棋中的名称，便于英文读者接受，虽然传达了意义，但多少流失了中国文化特色，不利于文化特色的保留；金介甫采取中国象棋的译法，并加以国际象棋的解释，既利于读者接受，又能保持特色文化身份，两全其美。

3、价值观念

湘西人民拜傩公和傩婆为人类始祖，为人类带来平安、五谷丰登、儿孙满堂、凡事兴旺的福星，而信奉倍至。依照当地习俗，如遇家有凶事或遇猪瘟、鸡瘟、家人多病，便祈求傩神佑福，年终隆重祭祀。《边城》中船总顺顺为儿子取名就体现了其中的信仰崇拜。

例：由于这点不自觉的死心，他把长子取名天保，次子取名傩送。天保佑的在人事上或不免有龃龉处，至于傩神所送来的，照当地习气，人便不能稍加轻视了。（沈从文 2011： 29）

戴译本：He had a soft spot in his heart for the younger， giving him the name Nuosong， his brother that of Tianbao. （ibid： 28）

金译本：This unconscious preference led him to name the elder son Tianbao （Heaven-protected）， and his younger brother Nuosong （Sent by the Nuo Gods）. He who was protected by Heaven might not be so favored in the worldly affairs of humans， but he who was sent by the Nuo gods， according to local understanding， must not be underestimated. （Kinkley 2009： 28， 29）

戴乃迭直接翻译这两个人名，并省译文中关于人名的解释，这样在西方读者看来，这两个名字仅仅是普通的名字，不会体会到其中深层次的含义，更不会联系到当地人民的民俗信仰上，无疑是没有传递原文的文化内涵，再现湘西人民的文化身份。而金介甫的翻译，拼音直译两人名，其后添加解释说明其深层意义，并阐释这种思想的根源，使得西方读者能够体会到当地独特的民族信仰和习气，这样的翻译很好地保留了湘西民族的文化特色。

三、总结

不断交流与融合的世界文化使人类共性的认识逐步扩大，民族间的差异逐步减少，容易使民俗的文化特色变得模糊，尤其是如同“边城”之类的处于“边缘”的少数民族少数人群文化。在世界全球化和文化的趋同过程中保持民族文化固有的个性和特征、保持民俗文化的清晰度，显得尤为迫切和重要。

要保持民族文化，首要是保护文化的核心价值不受到损坏（李庆本 2004）。在民俗的翻译上，译者不能随心所欲地把西方民族民俗移植到中华民族民俗中，否则就会造成文化身份模糊、错位的后果（蒋红红 2003），反之亦然。为了避免文化替换和篡改，直译是常用的翻译方法，适当时候加以解释说明。然而，民俗鲜明的文化个性及其浓郁的民族特色给民俗文化的翻译带来重重困难。明辨文化特色是基础，这样才能确保采取恰当的策略，避免文化移植；联系文化语境，通晓文化背景，再现出民俗文化独特的韵味特征，重构民俗文化。

【参考文献】

[1]Kinkley， Jeffrey C. （2009） Border Town， New York： HarperCollins.

[2]高丙中.中国民俗概论[M].北京：北京大学出版社，2009.

[3]蒋红红.民俗文化翻译探索[J].国外外语教学，2007（3）：52-57.

[4]李庆本.全球化语境下文化身份的认同与建构[J].东方丛刊，2003（2）.

民俗文化论文例7

二、基于文化生态视角的民俗文化旅游可持续发展思路

民俗文化旅游属于层次比较高的生态文化旅游，需要全力去开发和发展。在今后推进民俗文化旅游的过程中，要全面树立可持续发展的战略眼光，以此来实现我国民俗文化旅游的可持续发展目标。

（一）在文化生态的视角下规划民俗文化旅游建设目标任何事物的发展都需要提前进行规划，规划是发展的基础保证。在推进我国民俗文化资源的规划上，要遵循以下几方面的内容：首先是要处理好自然环境以及民俗文化之间的关系，让其全面、协调的发展。民俗文化的旅游要想规划完善，就要保证民俗文化的多样性和完整性，在保证民俗文化生态资源完整的同时还要促进自然环境的发展。其次，还要处理好旅游资源的开发问题，让当地居民得到利益上的平衡4。从民俗文化旅游资源的开发者这个角度上来看，既要考虑到开发旅游资源的利益性，也要充分考虑到当地生态环境的可持续发展问题，通过市场经济的体制来促进旅游资源的合理分配，在对自然资源的合理控制下有效维护好民俗文化的完整。第三，还要在民俗文化旅游资源的开发中注意到生态教育的问题，通过民俗文化旅游来开发文化资源，平衡好经济价值和文化价值，让我国的每个人都能认识到保护生态环境的重要性，提升对文化生态平衡的保护力度。

（二）在文化生态视角下设计民俗文化的旅游产品旅游业除了能带动当地经济效益之外，还能带动其周边产业的发展，文化旅游产品就是周边产业的重要组成部分。设计好民俗文化的旅游产品，就要分析好区域中的特点，基于文化生态的视角参与到民俗文化产品的开发中。针对民俗文化旅游产品的设计，要注意以下几个方面：第一点，即使要开发旅游产品，也要加强对原生态景观的保护，不能只注重经济效益，不管生态环境的效益；第二点，开发民俗文化的旅游产品也要注意到民俗文化中带有趣味性和观赏性的某个方面，努力营造出鲜明的民族气息氛围，让游客在这种鲜明的氛围中加强对祖国传统文化的热爱；第三点，对民俗文化旅游活动的开发，要结合每一个游客的思想意识，以便于能让每一个游客参与其中，强调一种身临其境的感受5。比如说在民俗文化旅游的活动中，可以增加一些民间的节日习俗，让游客感受到旅游地区和其生活的地方有着哪些差异性。旅游活动离不开衣食住行，其中吃是最重要的活动之一，针对餐饮文化，也要给食物赋予鲜明的民族特点，比如在饮食过程中加入一些禁忌和礼仪等，在能表现民族的饮食文化的同时，还能加强对民间传统文化的教育。民俗旅游的开发者还应该加强对于民间的文艺活动的开发，如剪纸、戏曲和歌舞等，既体现出民族文化的意义，又丰富了旅游活动的内涵。

民俗文化论文例8

（一）课堂教学中民俗文化因素的渗透古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成，具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学，这些文学历史的脉络基本不变，教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化，只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路，不仅能揭示出古代文学的内在文化含义，同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学，才能有效地消除学生的认知断层，从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图，得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂，需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘，再配以课件、图片、实物等教学手段，全方位展示。

1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示，首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲，其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹，讲授者若昧于当时的风俗民情，难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合，星桥铁锁开”，讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称，就会想当然地认为是被灯装饰的河桥，其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云：“元宵赏灯张乐，列星桥火树于道。次夕长幼挟游，爆竹插香于其处，相传以为祛病。”《宛平县志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，赏灯夜饮，火树银花，星桥铁锁，殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况，与真正的河桥无关。由此看来，古代文学教学应关注民俗资料，这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次，对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析，讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义，但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵，从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍，而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载：“正月旦，取柳枝著户上，百鬼不入家”；代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日，赐侍臣细柳圈，言带之免至毒”；体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙，观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响，中国民间称柳树为“鬼怖木”，认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代，围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富，如在门首屋檐插挂柳枝，头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动，使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义，更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义，积淀着深层的民族文化心理，从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月，万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原：“捣衣”既不是捶衣，也不是缝衣，更不是洗衣，而是古代的一种生产民俗，具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作，把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》，其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上，进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣，常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁，征夫越多，需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍，从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下，学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之，这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示，不仅能有效消除学生的认知断层，开拓知识视野，更能有效地帮助学生理解阐释文学现象，取得较好的教学效果。

2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外，还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析，这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条，使之枯燥、空洞，极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读，讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时，都会提到其情节结构的大团圆模式，但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴，学生也只是机械性地记住了这个观点而已，对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读，讲授效果会得到很大的提高。这样从民俗文化视角所做的阐释和解读，不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解，同时对拓展学生思维空间，开阔视野，实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。

（二）实践教学中民俗文化因素的应用一直以来，古代文学课程偏于理论教学，疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下，如何增强古代文学课程的实践性，更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中，也尝试从民俗文化角度进行切入，注重民俗文化因素的应用，不仅开展了丰富多彩的实践活动，更有效提升了实践教学的效果。

1.开展课外兴趣小组活动众所周知，兴趣既是学习的动力和内驱力，又是激发学习者创造性思维的催化剂。故而课外兴趣小组活动常常作为课堂教学的补充和延伸，成为课程实践教学的重要组成部分。古代文学课程的实践教学也常常采用这一形式，只是如何运用该形式并取得相应成效需要教师提供视角和思路并精心组织。长期以来，笔者从民俗文化视角切入，围绕“古代文学与民俗文化关系”之思路，有组织、有目的、有秩序地开展了相关课外兴趣小组活动，取得了一定成效：“有组织”指的是在笔者带领和指导下利用qq群成立“古代文学与民俗文化”群，学生自愿加入，建立兴趣小组；“有目的”指的是群中话题讨论和活动开展都是围绕“古代文学和民俗文化”相关问题进行，如让群中学生利用网络资源分门别类收集整理与古代文学作品相关的民俗文献、民俗图片等古代民俗资料或描写反映民俗文化生活的古代文学作品；“有秩序”是从收集整理到分享再到问题讨论，有条不紊进行。时至今日，在qq群空间已经了兴趣小组所收集整理的与古代文学作品相关的农业生产、日常饮食、文房四宝、工艺器用、花卉草木、岁时节日、游艺娱乐、巫卜信仰等古代民俗资料和民俗图片，以及古代民俗诗词若干首。这些活动的开展，不仅激发了学生学习兴趣，而且对拓展古代文学的学习空间以及提高学生收集整理资料的实践能力也不无意义。

2.进行科研活动训练一定程度的科研训练，不仅有益于学生创新意识、创新能力的培养，更有利于发现问题解决问题能力的提高。所以大学生参与科研项目和活动，进行科研训练已成为高校实践教学环节的基本要求和提高教育教学质量的必要途径。鉴于此，笔者在古代文学课程的实践教学中非常注重对学生进行科研活动训练，可以说是上一阶段活动的自然延伸和拓展。在经历了一系列“古代文学与民俗文化”兴趣小组活动之后，学生在产生浓厚兴趣的同时必然会对相关问题有进一步探究的愿望。这时笔者就会围绕他们提出的问题与之商讨选题，提炼角度，开展研究，并进行论文写作。经过这些科研活动的训练之后，学生已先后写出《唐诗中的冬至节民俗描写》《唐代婚恋民俗诗代表作品举隅》《古代节令民俗诗词在当代生活中的价值和意义》等选题较小而不乏新颖、且适合本科生写作的小论文。更为重要的是，这是学生真实参与体验的科研活动训练，再没有其他活动形式能比这种真刀实枪的训练过程带给学生的获益大。

民俗文化论文例9

古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成，具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学，这些文学历史的脉络基本不变，教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化，只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路，不仅能揭示出古代文学的内在文化含义，同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学，才能有效地消除学生的认知断层，从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图，得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂，需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘，再配以课件、图片、实物等教学手段，全方位展示。

1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示，首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲，其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹，讲授者若昧于当时的风俗民情，难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合，星桥铁锁开”，讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称，就会想当然地认为是被灯装饰的河桥，其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云：“元宵赏灯张乐，列星桥火树于道。次夕长幼挟游，爆竹插香于其处，相传以为祛病。”《宛平县志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，赏灯夜饮，火树银花，星桥铁锁，殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况，与真正的河桥无关。由此看来，古代文学教学应关注民俗资料，这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次，对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析，讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义，但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵，从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍，而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载：“正月旦，取柳枝著户上，百鬼不入家”；代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日，赐侍臣细柳圈，言带之免至毒”；体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙，观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响，中国民间称柳树为“鬼怖木”，认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代，围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富，如在门首屋檐插挂柳枝，头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动，使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义，更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义，积淀着深层的民族文化心理，从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月，万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原：“捣衣”既不是捶衣，也不是缝衣，更不是洗衣，而是古代的一种生产民俗，具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作，把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》，其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上，进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣，常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁，征夫越多，需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍，从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下，学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之，这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示，不仅能有效消除学生的认知断层，开拓知识视野，更能有效地帮助学生理解阐释文学现象，取得较好的教学效果。

2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外，还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析，这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条，使之枯燥、空洞，极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读，讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时，都会提到其情节结构的大团圆模式，但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴，学生也只是机械性地记住了这个观点而已，对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读，讲授效果会得到很大的提高。这样从民俗文化视角所做的阐释和解读，不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解，同时对拓展学生思维空间，开阔视野，实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。

（二）实践教学中民俗文化因素的应用

一直以来，古代文学课程偏于理论教学，疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下，如何增强古代文学课程的实践性，更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中，也尝试从民俗文化角度进行切入，注重民俗文化因素的应用，不仅开展了丰富多彩的实践活动，更有效提升了实践教学的效果。

民俗文化论文例10

一是经营性质的演艺民俗文化活动逐步增多。如金沙县各个乡镇中，农民自己组建了88支农村文艺宣传队，有组织的进行付费演出，每场收取300～500元的演出费用，平均每年演出2000多场，其收入非常可观。二是民俗工艺制作和相关的娱乐场孕育而生。如雷山县把银饰和刺绣传统工艺产业作为县域经济发展的重点产业，通过成立行业协会、农民专业合作社、微型企业、个体工商户等组成方式，培育民俗银饰刺绣产业，同时组织银饰刺绣人员学习培训交流。目前该县从事银饰品生产加工超过1800人，实现年产量50万件，产值8000万元，年销售额6000余万元;从事刺绣产品生产超过2000人，实现年产量12300余套，年产值400余万元。这既让民俗传统手艺得到了传承和保护，又实现了群众增收。三是以民俗文化为内容的经济成为贵州省部分地区的经济增长点。如雷山“西江千户苗寨”，来此旅游的人络绎不绝，这里的群众已主要依靠经营苗族银饰手工艺品、农家乐、服饰、芦笙、歌舞演出等作为生活的主要来源，甚至通过这样的经营实现了致富奔小康。从贵州整体上看，其民俗文化产业市场正在逐步发育。贵州88个县市都存在民俗文化经营盈利的企业或者个人，如黔东南苗族侗族自治州以经营具有民俗特色的苗族银饰的苗妹银饰、酸汤鱼的“亮欢寨”等为代表的民俗企业，其盈利能力逐年增强，并形成了黔东南重要的文化品牌。而雷山县苗族青年自编、自导、自演的第一部苗语电视剧《金钱惹的祸》，该剧当它投放到市场之后，特别受苗族聚居地区的苗族同胞认同，大家争先购买，创收极为可观。

(二)贵州民俗文化产业的发展以政府为主导

贵州省政府一直以来就特别重视旅游业的发展，从最早的扶贫攻坚战，到现在的“加速发展、加快转型、推动跨越”的发展主线，贵州省政府一直将旅游业列为重要产业来发展。历年来加大了建设旅游公共基础设施力度的同时，也带动了民俗文化产业的发展，形成“以文化提升旅游业，以旅游促进文化繁荣”的良性互动机制，在一定程度上助推贵州民俗文化产业“快跑”。通过举办各种民俗节庆活动，吸引了不少旅游者前来旅游，民俗文化活动得到快速升温和相关产业得到快速发展。如开展“多彩贵州”为主题的一系列活动，涌现出如侗族大歌、苗族银饰、苗族飞歌等民俗文化品牌，推动了该地区的民俗餐饮、民俗工艺品等快速发展，成为该地区主要的创收来源之一。同时各级政府积极推介和引资招商，充分利用深圳文化产业博览交易会、泛珠三角区域合作与发展论坛暨经贸洽谈会、中国贵州国际酒类博览会、生态文明贵阳国际论坛等平台积极推介，赴北京、上海、广州等城市举办招商推介会，招商引资建设民俗文化产业项目。在2013年生态文明贵阳国际论坛期间，贵州积极实施“走出去，请进来”战略，开展招商对接洽谈活动300余次，推介招商项目近千个，成功洽谈了签约项目101个，总投资575亿元。

(三)贵州民俗文化产业的发展以旅游业为主

贵州省各级政府高度重视旅游业的发展，研究旅游资源差异性，探索与周边省份(市)独特的旅游发展之路，具有地域特色的民俗文化成为贵州旅游业发展的重要内容，民俗旅游在全省如火如荼地开展。《贵州省“十二五”旅游业发展专项规划》也明确提出:在“十二五”期间，把贵州建设成为旅游大省，并进而向旅游强省迈进，将贵州打造成为具有重要吸引力的观光体验、休闲度假、康体养生和民族文化旅游目的地，把旅游业培育成贵州支柱性产业。并制定了一系列政策及措施推动贵州旅游业健康发展的同时，民俗旅游得到迅猛发展，形成了以“民俗文化+旅游”模式的旅游精品线路，涌现了一批如黄平靓鸥桑综合开发有限公司、多彩贵州文化艺术有限公司、贵州晟世锦绣公司、天龙文化旅游投资有限公司等以民俗作为经营内容的企业。这说明政府虽然没有制定出具体的民俗文化产业发展政策，但是在推动旅游业发展的过程中间接使贵州民俗文化产业得到快速发展，特别是乡村民俗文化歌舞表演、民俗文化体验、民俗文化商品迅速与旅游联姻，并得到快速发展。据统计，2011年，贵州省乡村旅游共接待游客5605.5万人，占全省旅游接待总人数的32.9%;实现旅游收入221.4亿元，占全省旅游总收入的15.5%。贵州乡村民俗旅游已成为贵州旅游业的重要内容，并在贵州旅游业收入中所占比重逐年攀升。

二、贵州民俗文化产业面临的问题

(一)贵州民俗文化产业发展的市场较为闭塞

贵州省素有“八山一水一分田”之说，身处在崇山峻岭之中，这阻碍产业资金、技术等市场要素流向贵州市场，市场要素的短缺，使贵州民俗文化资源的保护和传承面临来自当地经济发展、外部经济要素的冲击，特别是以经济短视行为作为诉求的产业开发，产品呈现档次品位不高、市场不畅通等问题。加之贵州民族文化资源开发缺乏充分的要素市场支撑条件，未能形成独特的产业发展模式，而贵州文化基础设施建设的落后，使孕育民俗文化市场的人才、资金等要素难以聚合，因此民俗文化企业也难以发展壮大。同时地理环境的闭塞，缺乏传播贵州经济、文化、社会环境发展状况的长效机制，外界对贵州的知之甚少，认识层面较为肤浅，造成外部对贵州省主观认识上的偏差，在一定程度上制约了民俗文化产业发展的市场要素流入。

(二)人才跟不上贵州民俗文化产业发展的需要

贵州民俗文化产业发展需要专业人才，更需要既有理论又有实践的行家。目前贵州民俗文化产业所需人才现状是:理论人才主要分布在一些高校、科研机构，实践与理论相结合的专家、学者型人才特别稀缺。民俗文化产业实践人才主要来源于地方民俗文化传承人，但这些传承人很多是地道的农民，文化程度低，不懂现代文化市场经济、现代企业管理等文化产业发展所需的知识，同时他们一边要忙于务农养家糊口，一边承担着传承民俗文化的重任。因此，贵州民俗文化产业发展人才就难以跟上现代文化产业发展的步伐，相关民俗产品也难以满足市场文化消费者的需求。在人才培养方面，民俗文化产业发展需要的人才是精通民俗文化、会经营管理、娴熟市场文化消费特点的复合型高级人才，但目前为止，相关贵州民俗文化产业人才的培养机制体制尚未建立，尚无设置有民俗文化产业的相关专业的高校。

(三)贵州民俗文化产业发展的市场基础薄弱

贵州属于西部欠发达省份，贫困程度深，经济发展较为落后，在经济总产值、人均收入、人均受教育年限、居民消费水平等都低于周边省(市)，文化产业发展底子比较薄弱，需要很长一段时间培育市场。据2012年贵州文化产业统计，2012年底，贵州省文化产业单位共有8429个，其中法人单位7782个，产业活动单位647个;个体工商户27649户;共有从业人员23.2万人，收入386.19亿元，全省文化产业增加值达到152.03亿元，占GDP的比重为2.22%。同时投入文化事业建设的资金力度不够，投入力度与发达省份相比差距较大，在西部各省市中，文化消费总量、人均文化消费总量都偏低，市场培育滞后。在利益的驱动下的文化产业盲目投入，不讲长期收益，没有把民俗文化视为产业作为市场主体培育。

三、完善贵州民俗文化产业发展的策略

本人结合相关理论和贵州民俗文化产业发展的实际，提出以下发展策略:

(一)民俗文化产业与旅游业融合协调发展

民俗文化产业与旅游业融合协调发展，即要充分利用旅游业先导与整合平台，全面激活民俗文化产业市场孕育发展，为民俗文化产业发展提供必要条件，同时民俗文化产业发展也助推旅游产业快速健康发展，形成二者融合协调发展的机制。如在政府层面，各级政府要由建立民俗文化产业发展和旅游业发展的联席会议制度，共同研究制定两种产业的合作发展机制，解决市场壁垒、市场资金要素流通不畅等问题。在企业层面，要发挥各级工商联、行业协会的作用，加强量大产业企业负责人的交流与合作，促进产业做大做强;在资源层面，建立民俗资源整合机制，加强民俗文化资源的整体开发，探索各具独特的民俗文化资源开发模式，逐步形成立项目带动发展机制。在品牌建设方面，以典型带动机制，将两个产业中具有影响力的资源产品整合统一打造文化品牌，提高两个产业的影响力、知名度和美誉度，并通过发展民俗节庆游、民俗旅游村镇、民俗遗产的静态展示平台，举办民俗动态表演、民俗生活互动体验、民俗风情游等形式延长产业链培育旅游市场，实现民俗文化产业和旅游业互动发展。

(二)以高科技为先导发展民俗文化产业新业态

根据贵州民俗文化资源的差异性和市场需求，走以高科技为先导的多种新业态融合发展模式，提高民俗文化产品与服务的附加值。积极推进民俗文化内容创新，构筑贵州民俗文化产业的网络平台。围绕三网融合发展的时代背景和新媒体发展的趋势，打造民俗文化产业发展的网络平台。以网络为平台延伸发展，通过QQ、SNS、新闻门户网站、微博、微信等作为贵州民俗文化产业的宣传和营销渠道，一方面可以提升民族自信心，另一方面通过这样的渠道把民俗文化相关产品提前“售卖”给消费者，加大外省游客增加到贵州旅游消费的预期，刺激旅游消费的欲望。并充分利用新媒体平台传播内容的特点，研究受众，加强与制作方、接收终端制造方、网络服务提供方等服务主体的合作服务于广大消费者，形成以高科技新业态下的民俗文化产业新兴发展模式。如发展民俗影视产业。将民俗文化与影视制作结合起来形成新业态，影视制作题材就有了不竭之源。由中共贵州省委宣传部主导、贵州日报报业集团、黔森影视文化工作室组织创作生产的电视剧《奢香夫人》，该剧在毕节的贵州宣慰府拍摄的过程中以贵州山水、民俗文化等贵州特色资源作为电视剧推进剧情发展、修饰人物的最基本元素，同时在期间巧妙地运用贵州传唱广泛的、原汁原味的民俗曲调，使整个电视剧到处呈现出贵州民俗文化独特的魅力。该剧在央电视台综合频道黄金档，20多个省级和地方电视台黄金时段与全国观众见面，获得各界的认可和好评。这无疑是对贵州民俗文化做了一次“隐性”广告，为贵州民俗文化产业发展提供了支持。又如发展民俗动漫产业。以动漫形态来包装民俗文化产品，紧密联系现代创意理念，用动漫相关科技手段作为载体展现贵州民俗文化，创造出富有时代精神、民族特色、贵州特色的民俗动漫产品。从政策等方面加大扶持力度，以“融合民俗，守护民俗，回归民间”为宗旨，加大培育专门企业从事贵州民俗动漫研发，加快培养动漫、游戏、影视动画的创作人才，以好民俗题材创造好动漫为目标，使之与消费市场对接，不断满足消费者需求。并在尊重民俗文化的基础上，借鉴民俗文化艺术好的表现手段与民俗产品相结合，努力将富有时代新意和特色创意性的设计思路，用于新题材的创作过程中，让动漫与民俗联姻产生新的文化“引爆点”，推动民俗动漫产业发展。

(三)树立贵州民俗文化产业品牌

贵州分类整合全省民俗文化资源，实施民俗文化产业精品工程。在充分掌握全省民俗文化资源的情况下，挖掘具有潜在品牌价值的民俗文化资源，实施具有针对性、典型性、代表性的实施民俗文化品牌工程。将创意与传统有机结合，将外形与审美相结合，将内涵与价值相结合，以提高民俗文化品牌附加值。如苗族银饰在材质的运用、图案的设计、制作技艺的选择上紧跟时尚风潮、内涵丰富、材质独特，其品牌附加值就高。促进民俗文化产业的技术创新、资本运作等，确保精品工程成功实施。并形成品牌的聚合效应、衍生效应和带动效应，带动贵州民俗文化产业发展。实施人才创意战略。品牌的核心在于创意，创意的支撑是人才，因此要树立人才至上的观念，加快人才队伍的建设。要通过各种方式引进和培养一批民俗文化创意人才，使人尽其才，遵循民俗文化的规律，以民俗文化的精髓为主题创意包装，广泛运用多种文化元素、表现手法创新民俗文化产品样式，生产具有特色的产品、衍生产品，扩大民俗文化品牌的影响力和盈利能力。充分发挥人才在民俗文化资源从整合到聚合、从聚合到提升过程的作用，让民俗文化产品获得新的生命力。同时要发挥创意人才对品牌传播策略的运用，根据现代传媒特点、受众关注点、市场需求，做好品牌宣传策划工作，强化民俗文化品牌。如雷山县把根据苗族聚居特点，将自己定位为世界的苗文化中心，以苗族文化旅游为中心，通过媒介推销等整合传播手段，强化西江千户苗寨、苗族银饰、芦笙、苗年节等民俗文化品牌，先后荣获“中国十大最好玩的地方”、“贵州十大影响力风景名胜区”、“中国苗族银饰之乡”等殊荣。这些都是其发挥创意人才的作用，准确定位，多渠道传播以提升品牌效应，并要积极实施“走出去”战略，集中力量打造国际影响力的苗文化商标品牌，以品牌带动产业发展，制定保护品牌相关法律，以富有传播优势的动漫、影视剧、视频网站等新业态发展延伸产业链条，扩大其出口贸易、与跨国文化企业合作发展，共塑国际品牌形象。

(四)发展贵州民俗文化产业集群

走民俗文化产业集群之路，主要可从以下三个方面着手。

1．强化园区的建设

培育民俗文化骨干企业，整合民俗文化资源，加强交通、通信、水电等硬件设施建设，完善金融、物流、科研、制造、设计等服务机构。在条件成熟的地方打造民俗文化产业园区，通过招商引资、鼓励扶持等措施，培育一批民俗文化企业进驻园区，充分发挥园区的孵化作用将民俗文化资源转化为民俗文化产品，让园区成为成果转化平台、产业集聚平台、投资融资聚合平台、公共服务平台、创业孵化平台，形成园区的集聚效应和规模效应，最终实现民俗文化产业集群发展。

2．充分利用旅游业带动发展

旅游业已成为贵州民俗文化产业发展的重要产业平台。贵州民俗文化产业集群式发展应延循旅游产业发展的市场基础，以此为突破口。政府要在政策等方面予以倾斜，扶持和培育民俗文化企业，培育产业集群骨架和体系。如以民俗工艺品为例，形成各种产品研发创意、制作、存储、分销、培训等环节体系，各个环节相互借鉴创新，生产强大的黏合效应。以民俗旅游为龙头，产业区为集聚平台，组建自我特色鲜明、不可复制性的民俗文化旅游产业集群，如黎平、从江、榕江这一带苗侗文化较为集中，可以发展以苗侗文化的产业集群;在安顺、平坝有着保存完好的屯堡文化，可以发展屯堡文化产业集群;黔西布依族文化较为浓郁，可以发展布依文化产业集群，等等。全省形成以企业为基本单元，园区为骨架，旅游业为纽带，突破市场壁垒实现市场要素在集群之间自然流通，民俗旅游和集群内的民俗新业态融协调合发展，促推产业发展向集群纵深发展。