殷商文化的主要特点例1

一、殷墟埙的基本类型

目前，将殷墟埙放在一定历史时期内进行类型划分的研究成果有：李纯一将上古埙根据外形分成五类，即卵体、球体、榄核体、扁卵体和筒体，每一种类型下再划分各种子式，其中，殷墟埙统一属于卵体类的平底式；①方建军将新石器、夏、商时代的埙依据其腹部的特征分成圆腹形、折腹形、扁腹形和直腹形四类，圆腹形和扁腹形下再划分子式，其中，殷墟埙统一属于圆腹形埙中的小平底、吹孔端锐、似半卵形的子式，并且，方建军还认为殷墟时期仅有此类形制的埙盛行。②

上述研究成果是研究者在较长历史纬度下对埙进行的宏观类型划分，这种划分虽基本符合殷墟埙的形制特点，但从微观角度上对殷墟埙及其细致分类却并未提及。站在前辈学者研究成果上，笔者试图从形制特点、文化分期和音乐性能等方面，对殷墟埙进行进一步的类型划分。

目前仅发现殷墟一期和二期埙，殷墟一期为侯家庄1550大墓的白石埙，而除此之外其他埙皆属于殷墟二期。属于一期的白石埙的前后左右四面都有一翼而无底，虽其形制特点与二期埙相差无几，但从文化时期的视角来看，却有云泥之别。笔者暂将它细分为殷墟一期类型即I型埙，把殷墟二期埙划为II型埙。考虑到以后可能还有其他殷墟一期埙出现，把属于殷墟一期的白石埙作为I型下的一个子式Ia式。单从形制上，很难再将殷墟二期埙进行更细的类型划分，除各埙之间具体部位的尺寸有差异（但没有明显规律）外，其他最大的不同就是各埙的音孔之间的大小关系不同。比如殷墟妇好墓三件埙的正面三个音孔大小差别很小，而刘家庄北121墓的四件埙和后岗12号墓的一件陶埙的正面音孔都是左上音孔明显较小，另外两个音孔大小基本一样。因此，可以把殷墟埙的II型再分出两个子式：IIa式和IIb式。其中IIa式为正面音孔大小区别不明显的埙，包括殷墟妇好墓埙、小屯西地237号墓埙、侯家庄1001大墓骨埙和白陶埙；IIb式为正面音孔有明显大小区别的埙，包括刘家庄北121号墓埙和后岗12号墓埙。有些埙如侯家庄1001大墓骨埙和白陶埙，其正面音孔的大小也略有差异，但不明显，不再单独划出一类，将其归入IIa式里。结合河南辉县琉璃阁150号墓埙的形制也属于殷墟二期的IIb式，而且该墓出土的大埙的音高已经接近连续十二个半音，本文推断：殷墟二期埙可能经历了先是在a式埙的基础上发展，稍后才出现了b式埙，在b式埙出现以后，两式埙又并行发展的过程。

二、殷墟埙的乐学特征

对殷墟埙测音数据进行分析，可以帮助我们认识殷墟埙的音乐性能。结合殷墟其他出土乐器的测音数据及其音乐性能，即可分析出整个殷墟时期的音阶和调式发展情况。下文先就殷墟埙的测音进行分析，以便为进一步研究殷墟出土乐器奠定基础。

（一）殷墟埙的乐学特征

1.音高、音程特征

殷墟埙有四件未见测音数据，通过对现有殷墟埙的测音数据分析，笔者发现以下特点：

（1）殷墟同一墓葬出土的成对的大埙或小埙之间音高基本相同。例如：刘家庄北121号墓出土的两个大埙M121:10A和M121:10B，两个小埙M121:10C和M121:10D，的测音数据基本相同；殷墟妇好墓同出的两件大埙的测音数据也基本相同。另外，辉县琉璃阁150号殷墓出土的两件小埙的测音数据也基本相同，虽然琉璃阁不在殷墟范围之内，但是其150号殷墓属于殷墟文化二期，同样可以作为同时期文化现象看待。

（2）殷墟同一墓葬中出土的大埙和小埙之间的音高关系有相对应的规律。例如：刘家庄北121墓出土埙的大小埙之间的音高相差大十度，妇好墓出土埙的大小埙之间音高相差纯八度，同属于殷墟文化时期的辉县琉璃阁150号墓出土埙的大小埙的音高相差大三度。对于以上现象，陈荃有提出：“从成对大埙或小埙音高相同可以认为，这种大小埙音高的相差音程不同，当不是制作技术和音高观念问题，而因为使用的不同所致。几例出土报告和测音数据除说明晚商已具有调高观念外，也说明埙器在此时期已成系列化发展，具有更宽广的旋律表现范围。”③所以，笔者认为：如果把大十度音程看成一个八度外的大三度，这些大小埙之间的音高关系可以反映出，在殷墟文化前期，大三度和纯八度音程是较多使用的音程。同时，殷墟前期，埙的发展已经有一定的体系，调高范围已经逐渐扩大。

（3）殷墟埙的全闭孔音高以G出现最多。所有殷墟埙的最低的音是g，最高的音是a3,这既说明当时人们对埙的音域的选择可能是以人声的音域为基础而在人耳的接受程度范围内又有所扩展的，又说明当时人们对“中声”的选择，可能也是接近于黄翔鹏先生提出的在磬的音高上反映出来的C4（即c1）的，④因为一般人声的最低音上方四五度音往往是所谓的“中声”所在的音区，比较符合人耳的听觉机制。

（4）从保存较好、发音质量较高的殷墟埙的测音数据来看，殷人对音高的质量有较高的要求。抛开吹奏技巧和殷埙的音高质量，单从音高数量上说，殷埙的发音已经明显具备了演奏较为丰富旋律的可能，但是，如果在当时殷人没有掌握现代人的演奏技巧，这些音高能否被使用就不得而知了。

（5）在相邻音之间的音程关系上，殷墟埙明显比之前埙音程关系丰富。晚商五音孔埙之前三音孔，以内埙的相邻音高多呈三、四、五度的音程关系，殷墟埙的测音表明：大、小二度音程已经是很常见的邻音关系。这为演奏较为复杂的旋律准备了条件，也反映出殷人对音程的更进一步认识和运用。

（6）殷墟出土埙的测音情况还表明：晚商时期的音阶应该不一定只是用五正声，很有可能用“二变”，这时期埙的音高已具备使用七声音阶的可能，但在实际的音乐实践中，七声音阶是否被有意识的使用不得而知；另外，妇好墓出土的一件编号为M5:30的大埙、侯家庄1001墓出土的骨埙及琉璃阁150号墓出土的编号为M150:43大埙的测音都基本接近连续半音关系的十二律，此现象说明晚商时期的音乐实践中可能已经使用变化音，这时期，十二律可能已经齐备。

2.音列、音阶、调式特征

在殷墟埙的测音数据中，g和b作为最低音的情况最多，其他各埙的最低音也都在上述使用较多的音高范围之内。因为对殷埙的吹奏方法及实践中的用音情况无从考证，所以下文只能在现有的测音数据基础上，探讨殷墟埙的音阶和调式的大致情况。

根据殷墟埙的测音，黄翔鹏认为：至少在晚商时期，我国已经出现了完整的七声音阶。⑤李纯一认为：殷墟埙是一种偶用五声和二变、但以四声为主并可以进行简单转调的新式埙，殷墟埙反映出殷人具有多种音程、调式和调性等观念，这就为发明十二律准备了一定的必要前提条件。⑥

通过分析现有测音数据，笔者发现：如以c1为宫、只考察殷墟埙的正声，除后岗M12埙没有c1音外,妇好墓大小各一件埙都有宫、商、角音，刘家庄北M121出土的两件小埙都有宫、角、徵音，侯家庄M1001骨埙有宫、商、角、徵、羽音，同出白陶埙有宫、商、羽音。另外，琉璃阁出土两件小埙的音高有宫、角、徵、羽音，大埙有宫、商、角、徵、羽音。其中，有几例埙的测音中有“变声”出现。宫、角音是除白陶埙以外每一例殷墟埙都有的音。五声音阶没有出现。五个正声完全出现时往往同时伴有“变声”出现。在西北岗M1001骨埙和琉璃阁大埙的测音中，都出现以c1为宫的1234567和1234567两种七声音阶同时存在的情况。

如不以c1为宫，后岗M12埙有F和G两种宫音可能，其音列都是“宫—商—角”；刘家庄北M121编号为10A的埙，有B和D两种宫音可能，编号为10B的埙，其音高关系较乱，宫音位置确定后最多有两个正声，编号为10C和10D的埙，有B一种宫音可能，其音列结构是“宫—商—徵—羽”加变徵；西北岗1001墓白陶埙因吹口微损，D作宫音的可能性更大，其音列结构是“宫—角—徵—羽”，同时有变徵、变宫及闰；妇好墓三件埙中小埙（标本号303）的宫音有D和F两种可能，其音列结构分别是“宫—商—角—徵”加闰和“宫—商—徵—羽”加变宫，标本号是29的大埙有D和F两种宫音可能，其音列结构分别是“宫—商—角”加清角和“宫—商—徵—羽”加清角和变宫，标本号是30的大埙有连续9个半音关系的音高，已经有吹奏六声音阶的可能，其中大多数音高都有作宫音的可能；西北岗M1001骨埙的宫音位置有多个可能且能演奏多种不同音阶，随着宫音位置的变化，三种七声音阶都已经出现（琉璃阁出土大埙的测音中也反映出这一现象）；这一现象证实了黄翔鹏提出的“至少在晚商时期，我国已经出现了完整的七声音阶”的观点。⑦

从以上分析中可知：宫音多出现在C、D、F、F、G、B位置，其中，C和D出现次数最多。殷墟埙的音列结构主要有三音列和四音列两种，在C为宫时，三音列较多且有两种类型，即分别以宫、商为基础和以宫、角为基础；在其他宫音位置上，四音列最常见，也有两种主要类型，即“宫—商—徵—羽”和“宫—角—徵—羽”，和李纯一论述的殷墟埙所反映出的“四声”情况基本一致。由此看来，殷墟三音列埙是四音列埙的基础。殷墟埙的音阶中往往有“变声”出现，殷墟埙的测音数据中，五声音阶没有出现。

因为殷埙的音列基础相对统一，所以笔者认为：其发音质量对判断其音列基础影响不大，但却会影响对其具体音阶的判断。殷墟编磬和编铙一般有三个音高，相比之下，殷墟埙使用的音高比编铙和编磬多。在音乐实践中，殷墟埙应该以演奏旋律的为主。

（二）殷墟埙的发展演变过程推断

目前，商代的埙几乎全在今河南境内出土，早商时期的埙的按音孔数目只有一个，中商时期则演变为三个按音孔，而到了殷墟文化代表的晚商时期则突然出现了五个按音孔的埙。本文对早商时期的埙为何比此前龙山文化时期的埙简单，而晚商时期瞬间出现五音孔埙的问题不作探讨，仅对殷墟埙的发展过程作简单推断。首先，本文所搜集的殷墟埙肯定都是有乐器功能的埙，不是单纯玩具。其次，该推断是根据殷墟埙的文化分期、形制、音乐性能，在上文对殷墟埙进行乐学特征分析基础上进行的。

本文认为，目前属于殷墟一期的埙只有侯家庄1550墓白石埙一件，其形制是四面有翼无底的卵形，其底部的特征是目前发现的殷埙中独有的，这可能跟它的制作材料有关，也可能就是要突出其开管性能下的音色和音量。但是，这种型式的埙应该不是殷墟一期埙的一般型式，只是其中一种数量较少的独特型式，后来二期埙中再没有出现这种型式。在殷墟一期应该还有其他型式的埙，这些型式中，应该既有和殷墟二期埙相似的型式，也有和二期埙有较大差异的型式，到殷墟二期时，这种和殷墟二期埙有较大差异的型式没有得到较好发展而慢慢消失了。殷墟二期埙主要包括两种型式，其中的a式埙即正面音孔没有较大差别的类型埙，是在殷墟一期埙的平底卵形正面音孔大小接近的型式基础上发展而来的，后来b式埙即正面音孔其中左上音孔和其他两个音孔差别较大的埙，是在a式埙的基础上为适应音乐性能的需要调整音孔而形成的，两类埙都出现以后开始并行发展。

综上论述，笔者认为：

1.殷墟埙多出现于殷墟文化二期，殷墟三、四期埙未见出土。这说明殷墟埙的高度发展和繁荣期在殷墟文化二期，三、四期未见出土和一期出土很少应为不正常的现象。

2.殷墟埙的形制虽然较此前各时期相对统一，但在正面音孔的大小关系上和音乐性能上稍有区别，可以作为我们对其进行类型划分的主要依据。

殷商文化的主要特点例2

一、殷商文化旅游开发存在的问题

第一，殷商旅游文化资源呈现给游客的方式比较单调，没有全面展现出内在的历史内涵和文化意蕴，也没有能使游客感受到强烈的视觉冲击，游客无法从中获得更多的知识和信息，很难使人流连忘返；第二，区域间相关资源的整合力度和凝聚力有待提高，以食、宿、旅、游、购、娱六要素为主体，其他关联产业为支撑，并具有一定规模和水平的旅游产业体系还有待与完善；第三，展示参观内容、旅游配套设施、环境绿化美化、讲解接待服务等方面管理服务水平有待进一步提升；第四，文化旅游市场的营销有待本文由论文联盟收集整理加强。

二、优化殷商旅游文化要素、构思发展旅游新业态

旅游新业态是相对于旅游主体产业有新突破、新发展，或者是超越传统的单一观光模式，具有可持续成长性，并能达到一定规模，形成比较稳定发展态势的业态模式。借鉴国内文化旅游开发的成功案例，结合殷商旅游文化资源优势，建议规划建设小屯村民俗博物馆、洹水文化节、“幻想殷商”音乐大典、殷商文化网络会所等新业态，以丰富旅游展示项目和提升文化资源内涵。

（一）小屯民俗博物馆

随着“一片甲骨惊天下”，小屯村作为甲骨文的发现地，斐名中外。后人罗振玉考证小屯村为商王武乙至帝乙时期的都城。可以说曾经的小屯村是富庶辉煌商都和灿烂无比的殷商文化的缩影。建设殷商旅游文化产业聚集区，可以借鉴洛川民俗博物馆的成功经验尝试将小屯村按照殷商建筑风格整体改造，建成小屯殷商风情博物馆。洛川民俗博物馆位于洛川县城北，是一组按照清代民居风格复原的四合院式建筑。整体建筑体现了陕北高原与关中平原衔接地带独特的民居风貌。博物馆力图再现黄土高原古代社会文化生活的历史风貌，取得了很大成功。小屯民俗博物馆建成，可以引导从事旅游产品、文化产品、纪念品、风味小吃的经营，从而形成小屯村和殷墟的互动呼应，客人参观殷墟后，可以到小屯村进行观光旅游，不仅丰富了旅游内涵，拉长了产业链条，也推动了第三产业的发展。

（二）洹水文化节

郭沫若曾说：“洹水安阳名不虚，三千年前是”，洹水已成为安阳的代名词。但是洹水并没有因其深厚的文化历史积淀而得到充分地挖掘。洹河文化旅游资源开发可以“三门峡黄河旅游节”的成功经验为参考。三门峡黄河旅游节以黄河文化为主题，集旅游、文化、经贸为一体的大型节庆活动。主要内容包括黄河游、黄河风情游、虢国文化游、豫西天井民居游等，同时还有三门峡出土文物精品展、名特物产展等活动。迄今已成功举办18届。充分发挥洹河文化旅游资源优势，可以对洹河进行夜间旅游项目的开发，提升洹水水位，并对洹河两岸进行高规格亮化，坚持品牌化、精品化、群众化的原则，开展丰富多彩的综合、经贸、文体、篝火晚会等活动，全面展现殷商洹河璀璨的历史文化魅力和高度现代化成果，增强旅游吸引力，促进旅游文化产业的快速发展。

（三）“幻想殷商”音乐大典

可以借鉴“禅宗少林·音乐大典”，规划开发“幻想殷商”音乐大典项目。“禅宗少林·音乐大典”是全球最大的山地实景演出，主要表演舞台为一片峡谷，峡谷内有溪水、树林、石桥等，构成实景表演的要素。观众席由曲折的木廊和庙宇形态的建筑构成，与自然景观和谐。“禅宗少林·音乐大典”获得了巨大成功，先后被评为“国家文化产业示范基地”、“中国创意城市——城市文化名片”等殊荣，成为中国实景演出的扛鼎之作和河南文化旅游的“新名片”。

丰富殷商洹河文化旅游内涵，必须精心打造、精心选址，可以按照殷商风情模式，在洹水河畔建造一个露天剧场，专场演出大型“印象殷商”、“映象安阳”、“盘庚迁殷”等节目。这些大型演出项目，可邀请国内外著名导演任总导演，把悠久的殷商风情与和时代韵律相结合，把古老的殷商建筑和现代的灯光、舞美相结合，重现当年盘庚迁殷时的盛况，打造一台具有殷商风情、安阳特色，娱乐性、观赏性融为一体的大型音乐盛典，可以为殷商的文化旅游的增添一新的亮点。

（四）殷商文化网络会所

殷商文化旅游产业集聚区可以规划建设一处高级网络会所，取名“殷商文化”网络会所。安阳是殷商文化的发源地，拥有灿烂古代文明史，选名为中国青铜文明的鼎盛时期的殷商时代，意是呼应信息科技高速发展的现代，是“古与今”的结合，“传统文化与现代科技”的结合，充分体现了既继承发扬传统文化，又顺应时展，创新开拓，打造网络时代服务经典的宗旨。网络会所可规划建设五层。第一层是唯美动感的游戏吧，利用高科技多维技术来虚拟展示殷商文明，使游客有“穿越”感，仿佛置身于三千年前的殷都；第二、三、四层是风格独特、功能各异的上网区，可按自己的喜好选择温馨浪漫的情侣卡座，日式榻榻米配温暖厚实的貂毛坐垫的异域风情或选择在绿色植物的簇拥下上网、聊天、浏览网页，观看自己喜欢的影片。五层是、上网、游戏的多功能豪华包间，内有高档电脑，豪华的自动麻将桌，可满足会友、商务洽谈、亲朋聚会等综合需求。

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三、创新殷商文化旅游产业聚集区建设支撑体系

安阳市“三阳开泰”旅游战略的实施，殷商文化旅游产业聚集区基础设施的建设无不需要资金、技术、人才、体制和机制的大力支持，因此，投融资体系、技术支撑体系和制度创新体系就共同组成了产业聚集区循环经济发展的战略支持系统。

（一）投融资体系

在政府引导和市场的推动下，逐步实现产业聚集区投资主体的多元化，尤其要实现循环经济投资主体的多元化。除政府投资之外，还应发展以下投资主体：设立产业聚集区投资专项基金；积极组建文化旅游产业投资公司；发展中外合资、公私合作的经营投资机构；鼓励大型、有实力的企业进入文化旅游产业经济投资领域。文化旅游产业聚集区的投融资活动需要相应的配套服务，以降低和消除投融资过程中的交易成本和风险。

（二）技术支撑体系

推进文化旅游循环经济的发展就要淘汰单纯强调生产而有害于环境的技术，选择并推广那些有利于环境的技术。但企业或产业基于投入产出收益比较分析，通常不愿意研发和推广此类技术，这会严重影响文化旅游产业聚集区循环经济发展。因此，为了增加环境友好型技术供给，加快研发、推广与应用，推动循环经济发展，文化旅游产业聚集区迫切需要建立循环经济的技术平台。建立此技术平台的主体由企业、政府、科研机构、社会中介机构等联合组成，并相互配合、相互促进、相互保障，共同形成一个有机整体。

（三）政策创新体系

循环经济政策是国家执政党及其他政治团体在特定时期为推动循环经济发展，实现资源减量消耗和循环利用、环境质量改善、经济效益提高所规定的行为准则，包括法令、措施、办法、条例等。对使用循环再生资源生产再生产品、企业开展资源节约的、废弃物循环利用的环保行为，安阳市的财政和税收部门可以采取奖励、补贴、贷款优惠、贴息、减免税等激励措施，使企业和个人对文化旅游环境保护的外部利益内部化，对造成文化旅游环境污染的经济行为，通过罚款、征税等限制的经济手段将环境污染导致的外部成本内部化，实现责任与利益的公平结合。

（四）强化法律保障体系

殷商文化的主要特点例3

青铜器最早出现在马家窑文化时期。青铜器在世界各地均有出现，是一种世界性文明的象征。最早的青铜器出现于6000年前的两河流域。 苏美尔文明时期雕有狮子形象的大型铜刀是早期青铜器的代表。中国的青铜器主要指4000多年前用铜锡合制的青铜器物，简称铜器。

商代中期在商二里冈文化期和殷墟文化期之间，有几批青铜器出土。这些器物有某种商代早期的特点，然而已有较多的演变；也有某些殷墟时期青铜器特点的肇始。比较典型的是河北地区藁城台西下层墓葬中出土的一批青铜器，北京平谷刘家河商代墓葬中出土的青铜器，安徽阜南和肥西地区出土的青铜器。

在豫西的灵宝东桥，也有出土。殷墟文化一期有这类器物发现，如小屯232号墓所出土的一组青铜器，和小屯331、333号墓等所出土的部分青铜器。但这一类器物在殷墟发现并不多，而在其它地区有的反而比殷墟的更为典型而精好，如今还找不出像二里冈或殷墟那样生产这类青铜器的商代大都邑。

盘庚迁殷之前的商都在奄，更早在庇和相，但是在二里冈期之后，殷墟期之前这批青铜器是客观存在。由于这类青铜器具有早期至晚期的过渡特点，所以有的将之断在二里冈期，有的断为殷墟文化早期。这类青铜器的分布具有一定的广泛性，而其时生产它们的中心又不在殷，因而完全有必要在二里冈文化期之后，和成熟的殷墟文化期之前，划出一个称之为商代中期的阶段。商代中期的上限不易确定，下限约在武丁之前。

（来源：文章屋网 ）

殷商文化的主要特点例4

所谓商文化，及殷商文化，指商王朝时期内商族所创造的文化遗存，商灭夏之后至商王朝灭亡这时期内商族人创造的文化，重点指以殷墟文化为代表的商代后期文化。它以今郑州、安阳地区为中心的中原腹地。商代文化分为以二里岗期商文化为代表的商代前期文化和以殷墟文化为代表的商代后期文化。郑州、安阳地区属于殷商文化的中心地，自然其建筑也深受殷商文化的影响。

殷商文化具有西渐的特点，其西渐的区域是指商文化在中心地区确立以后向西方地区传播所到达的区域，包括河南西部、陕西中南部、甘肃东部等所在的区域，基本位于商王朝前期统治中心——郑州地区之西部，也是商文化传播的重要地带，以郑州二里岗为代表的“二里岗型”分布范围包括了豫西、关中东部和陕西中南部。因此，在山东东部及陕西部分地区的建筑形式与河南西部地区的建筑形式具有一定的相似和传承性，其聚落民居的形式也最具地域文化的展示性。

神权独尊和“征服自然”

殷商文化具有很强的原始宗教性和娱乐性，尚武“征服自然”，以祭祀等功能的场所为居住中心。在其宗教观念中，除具有原始宗教的一般特点之外，还具有自己鲜明的特点，如鸟崇拜、山崇拜、太阳崇拜、桑林崇拜等，这使其成为原始社会众多地域文化中别具一格的文化。殷商的直接统治区，随着郑州和安阳等中心地域从豫东到沂泰山区一代，对豫西、关中东部和陕西中南部等建筑形式具有深远的影响。

殷商人的思想观念中，帝王宗教观是一元的，先王和统一于对祖先神的崇拜中。因此，祖先神和天神，人和神灵，在殷商文化中具有至高无上的地位。通过商族的祭祀歌诗《商颂》，我们也可看出商族子民对上帝的绝对宗教性，注重在建筑格局上面，更注重中心建筑群的集中，将祭祀、拜祖等功能的祠堂、寺院等建立在建筑群的中心，作为所有原著居民的思想活动中心，在建筑布局上充分表现，体现出“重神道、轻人事”商人宗教思想的特征，体现出一种商人隆祭祀、盛巫风的宗教迷狂以及带有原始意味的尚武尚勇的精神。

在出土的众多器皿中，其桑树、太阳鸟、山体等形象的符号常出现，特别是商人一起祭祀的场面也被工匠以极为概括的手法描绘出来，人们热情奔放、鲜亮艳丽的画面被符号化记录，并发展为不同形式的语言使用在建筑构件和建筑纹样、建筑色彩上，重赭石的厚重色彩代表了对大地的臣服和对火及生命的渴望。

农耕文化和“天人和谐”

经济基础决定上层建筑，商时期农耕的兴起和发展，确定了人们生活方式的固定，选址对风水的注重，祈求风调雨顺以得来年庄家的好收成，人们居住的场所和建筑形式等方面自然注重“天人和谐”。这从夏、商、周三代文化的表现上均可窥视一二。三代考古遗物所显示的衣食住一类的生活方式都是一样的，以农耕为主要生业，以粟黍为主要作物，衣料所知的有麻丝，房基的构造都是规矩型，以长方形和方形见多，坐北朝南。

商代时期，人们的生活方式逐渐由游牧等最原始的自由生活状态转变为以农耕为核心的固定文明的稳定生活状态，农耕的生活方式必然改变人们的思想意识，所有的生活、经济、政治等活动均以土地为中心，建筑形式逐渐规模化、中心化。黄河流域的居住形式从穴居到半穴居，进而发展为地面建筑。农耕文化使人们已经过着定居的生活，拥有一定规模和布局的聚落多分布在近水的台地上，主要建筑形式为半地穴或地面起建的圆形或方形房子。河南安阳后岗、三门峡庙底沟、渑池仰韶村等具有体现。建筑环境也更加科学和合理，如确定了坐北朝南的建筑坐向和横向为主的建筑形式等，建筑布局已逐渐由散落的自由形制逐渐发展到规矩化、条理化、中心化的聚落群体。

殷商文化的主要特点例5

殷墟――商代晚期都城遗址，位于河南省安阳市殷都区小屯村周围，总面积约36平方公里，经过近百年的考古发掘，发现了著名的洹北商城遗址、宫殿宗庙建筑基址、规模宏伟的王陵大墓、令人悚然的祭祀遗址等文化遗迹，密布其间的制陶、制骨、铸铜等手工业作坊遗址构成的“殷商产业园区”，出土了中国较为成熟的汉字甲骨文以及众多的精美青铜器、陶器、玉器等遗物，展现了殷商文明的灿烂和辉煌。基于其在中国文明乃至世界文明发展过程中所具有的重要地位，2006年在立陶宛召开的世界遗产委员会第30届会议上，殷墟被列入《世界遗产名录》，成为令人瞩目的世界文化遗产。

在建设中原经济区区域性中心强市过程中，如何做到活化历史文化资源，把这些埋藏于黄土之下、记录于书本之中的历史遗迹、传统文化开发利用好，使其灵动起来，鲜活起来，大力推动文化资源开发，促进文化产业繁荣壮大，是安阳市发展社会、经济、文化面临的重要课题。

一、殷商文化资源状况

殷商文化内涵丰富、底蕴深厚，涉及宗教、人文、风俗等诸方面，为我们活化殷商文化提供了大量资源和素材，从中选择那些能够代表殷商文化精髓，受众易于接受的、使人流连忘返的、具有可操作性的资源加以活化再现。

（一）文字资源

文字是人类跨入文明社会的标志之一，在远古图形符号的基础上，经过缓慢发展，殷商时期出现了甲骨文、金文、陶文等书写、镌刻于不同材质上的较为成熟的文字，其中尤以甲骨文为代表。

（二）人物资源

自公元前1300年的盘庚迁殷，出现了盘庚、武丁、妇好、纣王等著名历史人物，经过百年的研究，这些历史人物的面貌及事迹逐渐清晰的呈现于我们的面前，留下了盘庚迁殷、妇好出征、纣王失商等历史传说和文献记载及牧野之战、酒池肉林等成语故事，《封神演义》一部脍炙人口演义小说，向人们讲述了周革殷命的传奇故事。

（三）手工业技术资源

商代的手工业已十分发达，出现包括青铜冶铸业、制玉等手工业部门。从考古发掘看，商代己能按一定的铜锡比例制出种类繁多的青铜器产品；所制玉器形象动人，纹饰精美；殷人己养蚕制丝能织出精美的衣、帛等织物；殷人己能造出形制完备、结实耐用的陆上、水上交通工具车子和舟船；

（四）乐舞文化

殷商时期的音乐和舞蹈艺术，从已发掘的乐器来看，有铙、钲等青铜乐器及制作精美的石磬、陶埙。据文献记载，殷商时期的乐舞文化已具有相当高的水平，成为社会生活中不可或缺的组成部分，既有供贵族阶层享用的宫廷乐舞，还有用于祭祀各种河流山川、祖宗上帝等不同祭祀场合的祭祀乐舞，它们均具有不同的规则和配乐。

（五）交通方式

殷商时期出行方式主要依靠船和马车。考古发掘中不乏马车出现，迄今发现的商代马车都很完整，形制也相似，一般由辕、衡、舆、轮、轴等几部分组成，已成为殷商贵族出行必备的交通工具；殷都周边，湖泽相连，出行极为不便，木板船便应运而生，甲骨文中的舟字，均为象形字，在一定程度上反映了商代船的结构，它已不是独木刳成的舟，而是数块木板组装成的具有一定空间的木板船，满足了载货、运输的需要。

二、文化资源利用现状及存在问题

殷墟文化资源的利用、开发为安阳市的发展取得了巨大的社会效益和经济效益，但由于缺乏高级技术管理人才、资金来源单一、陈展方式呆板等原因，在殷墟文化的“活化”上还存在诸多问题。

首先人才结构不合理，缺乏能组织、策划、管理文化活动的经营人才，比如演艺经纪人、项目策划师、推广创意人等。我市文化产业从业人员大多都技能单一，高端人才、实用型人才短缺，人才匮乏已成为制约我市文化产业发展的最大障碍。

其次在陈展方式上，安阳市委市政府以殷墟申报世界文化遗产为契机，全力保护和展示利用殷墟古文化遗址，取得了显著的成效。然而，随着考古研究工作及科学技术的不断发展，对殷商文化内涵的理解的愈加深入，新理论、新方法、新技术越来越多的运用于陈展之中，以前陈旧的陈展方式、陈展理念、陈展手法已不能满足人们获取知识、陶冶情操的需求，时代要求我们在殷商文化的活化中不断注入新鲜血液，使殷商文化更为贴近生活、贴近社会、贴近群众。

三、文化资源活化的对策及措施

（一）人才引进

人才也是一种资源，是活化文化资源、发展文化产业的核心要素。文化产业属于智力密集性产业，文化产业的竞争常常表现为优秀人才资源的竞争。这就要求我们结合安阳文化资源的实际状况，积极引进、培养各类人才及复合型人才为活化、开发文化资源提供智力支撑。一是从安阳文博系统、旅游系统及相关行业选派业务骨干、管理人员到高校、企业培训学习，走产学研相结合的路子；二是积极与驻安高校联系，根据市场需要，结合实际创新开设文化产业类专业，革新教育方法，提升学科建设和人才培养理念，定向培养。三是加强人才培养的国际化，加强国际人才交流与合作，选派人员出国研修，培养具有世界水准的专业人才，有计划地引进国外的高层次文化人才。

（二）陈展方式

殷商文化内涵丰富、类型多样，在展示、活化方式上应根据文化的内涵和类型宜采用博物馆展示、多媒体演示、主题园体验等多种形式灵活运用，让游客参与进来、互动起来。

（1）博物馆展示：

殷墟考古发掘出土的宫殿建筑、甲骨、青铜器、玉器等遗迹、遗物是商人在生产、生活过程中产生的，是当时人们生产、生活的真实写照，具有及其重要的历史价值、艺术价值、科学价值，通过对其内涵的挖掘，运用当今科学技术展示，可以让人们了解商人的社会风情、民俗民风。

近年来，文化产业与信息技术、网络技术、数字技术对接，派生出一系列新生的文化业态，为文化艺术提供了新的表现形式和传播渠道，展现出旺盛的生命力和较强的创新应变能力。如对殷墟的考古发掘现场模拟可以借鉴美国宾夕法尼亚大学博物馆《玛雅・2012》展览中利用触摸屏虚拟复原考古场景的方法，向公众展示从开方至文物提取保护的考古全过程，参与、体验考古的乐趣。

（2）主题园体验：通过设立一定区域开辟主题园，也即模拟建一大型殷商聚落遗址，将殷商时期的饮食、娱乐、服饰、民俗民风、建筑、交通出行、青铜器手工业制作等文化都聚集在一起，让它变成可触摸、可观赏、可消费的项目和产品，向受众展现殷商社会生活的方方面面。

民俗民风真人演示：殷商民俗作为三千多年前的一种民俗民风，早已湮没于滚滚历史车轮之中，只能从考古发掘资料和仅有的文献资料中窥见一斑，只有通过用仿建、展览、表演等方式将这种民间古老文化、传统风俗以一定形式再现，如仿建半地穴房屋及地面建筑并按照考古发掘情况复原室内摆设、陈列器物，配合真人表演，以迎合和满足生活在现代社会里的人们的求新、求异、求知、求同和寻根心理需求，使民俗资源转化为旅游资源。

殷商手工业实景演示区：安阳民间青铜器、甲骨等文物复仿制技术经过多年的发展，形成了一定规模，在业界具有良好口碑，现从事文化产品经营的企业百余家，政府可以从中选择若干家技术较为成熟、管理比较正规的企业，在自愿的基础上入驻展示区对手工业作坊进行实景演示，一方面可以向受众展示殷商青铜器、甲骨、陶器等制作工艺，另一方面可以让游客交些费用亲自体验参与制作，带走自己的作品作为留念。同时“以市场为导向，以特色为卖点”的原则，加速推进青铜器、甲骨文、玉器、陶器等殷商文化产品的专业化生产和产业化经营，打造具有殷商特色的文化品牌和名牌产品，延伸旅游产业、放大旅游收益的基础性结构，带动地方产业发展与富民工程。

（三）乐舞大典

曾侯乙编钟发掘出土后，湖北省通过挖掘、创新创作了“编钟乐舞”，取得了重大成功。我们也应组织力量将殷商乐舞挖掘出来，利用现代灯光舞美演绎商人载歌载舞祈福、祭祀场景，或商人武士身披铠甲，手持戈钺，敲着铿锵有力的铜钲，成群列队出征的情景，这种舞蹈透出的是一股股杀伐之气和阳刚之气，充分体现了商人刚勇好舞的民族性格和民族精神。

（四）影视制作

成立影视公司、动漫公司组织大量的人力和物力，并进行有序分工，以盘庚、武丁、妇好、帝纣等人物的事迹为题材，进行深入挖掘、演绎创作，拍成影视片或制作动漫推向全国、走向全世界。

一首《木兰辞》经过编剧的创作再现，以戏剧、电影、电视剧、动漫等多种形式展现了木兰代父从军的故事，成为挖掘古代文化资源的典范，取得了良好的社会效益和经济效益。我们完全有能力将我们的殷商人物故事进行加工再现，以不同形式演绎殷商文化内涵。

（五）科研合作

活化文化资源、发展文化产业，相关专业研究人员的力量不可忽视。建议充分在殷商文化的深入挖掘整理及其活化等方面充分发挥专家力量，借鉴他们的研究成果，使殷商文化更为贴近人们的生活，进入人们的日常生活之中。在运作方式上，可采取政府相关部门、高校科研院所和企业联合形式，兼顾公益与市场化运作，努力推进资源优势向产业优势的转化。

四、结语

安阳文化资源丰富，类型多样，具有鲜明的地域性、多样性、独特性，只要找准自己具有比较优势的文化资源，整合其他的产业资源，重点开发，从不同的角度提升旅游产品的吸引力，使游客的多样化需求得到满足。通过对文化资源的活化，以喜闻乐见的方式呈现在人们面前，令其鲜活起来，吸引观众，让观众参与进来、互动起来，就能把文化资源的优势转变为产品优势，继而转变成产业优势，提升安阳旅游业、文化产业，促进安阳经济、文化的发展。

参考文献：

殷商文化的主要特点例6

中国是世界上较早开始玉器生产的国家，中华民族也是世界上最热爱玉器的民族之一，而中国的玉文化也源远流长。东汉许慎《说文解字》云：“玉，石之美有五德润泽以温仁之方也。”①可见，凡是美好的东西，古代的中国人都会拿来与道德品格相联系和比较。同时，玉器也因其本身的温润可亲，色泽柔和以及具有美而不艳，刿而不伤的特质受到人们的普遍喜爱。对于一个讲求中庸的民族来说，玉代表了中华民族的为人处事之道，也暗合着我们民族一贯的审美欣赏心理。

中国原始玉器最早发源于约8000年前的新石器早期。原始社会末期，玉石工艺水平就已经达到相当高的层次。如果说人类社会早期经历了一个由石器时代到铜器时代再到铁器时代的发展过程的话，那么我国古代社会除了经历这三个阶段之外，其间还贯穿着一个玉器生产与加工的历史过程。对于玉文化的崇尚与不懈追求，使得汉民族自古以来就形成了一套自己独特的审美习俗，而殷商玉雕艺术正好代表了中国玉文化发祥后的第一个繁荣期。

殷商是中国古代奴隶社会发展的顶峰，这一时期不仅铸就了辉煌灿烂的青铜文化，也开启了玉雕艺术的繁盛之门。殷商玉雕艺术距今已有3000年的历史，它的形制来自于新石器时代红山文化和良渚文化的玉雕工艺，经过夏代二里头文化与商代前期二里岗文化的发展孕育后，才逐渐走向成熟并取得了极高的艺术造诣。可以说，殷商玉雕对于整个中国古代的造型艺术，尤其是对后世精巧的雕刻艺术产生了广泛而深远影响。

鉴于考古挖掘和研究的成果，我们把商代玉雕艺术分为两个时期：以二里岗为代表的商代早期玉器和以殷墟为代表的商代晚期玉器。两者虽有血脉上的联系，但是前期二里岗的玉器从种类和风格上说，大部分依然承袭的是夏代二里头的玉文化，革新的地方较少。如玉器“仍以兵仪仗器为主，计有玉戈、玉戚、玉钺等，不同的是玉戚明显减少，而玉刀已基本消失。此外，在二里头文化新出现的玉柄形器、大汶口和龙山文化已有的玉璇玑形环（又名‘牙璧’）也有所见。”②根据商代前期二里岗玉器的这种由夏文化到商文化转变的过渡性质，我们有必要把研究的注意力转移到河南安阳殷墟出土的商代晚期玉器。因为，只有这一时期的玉器才真正集中体现出了商代玉雕艺术的整体风格和独特魅力，而且不论是从技术的角度还是从审美的角度而言，抑或是从造型意识和纹饰效果上看都是前所未有的绝世艺术珍品，是中华民族早期物质文明与精神文明冲突交融后所积淀下来的重要文化成果。

一、象形取意的造型方法

殷商玉雕的造型可谓千变万化，形态各异。单从装饰品的题材角度看，大体上可以分为动物、人物、神话形象以及璜、琮、玦、珠、璧等，其中又属动物形象居多。这些形象在红山文化时期就已经开始出现，只不过到了殷商时期由于工具的改进和制作工艺的提高，所以工匠们能够更加生动细致地刻画出艺术品形象的表情和神态，也才能够赋予玉石本身更多的艺术韵味。原始玉器多以璜、玦、环、璧、戈、刀、铲、斧、豆、簋、盘等为主，殷商玉雕除了这些实用的种类之外，还有玉象、玉虎、玉兔、玉鱼等各种动物造型。他们形象生动，构思独特，做工精巧，从造诣上说已经达到了很高的艺术水平。不论是从实用的角度还是从审美的角度，可以说殷商玉雕已经为我们开启了另一扇通往艺术殿堂的大门。

象形取意的造型方法几乎贯穿于整个中国古代艺术设计发展的始终，不论是文字还是绘画，不论是陶器还是瓷器，也不论是青铜器还是玉器等等，我们都可以发现这种造型意识的存在。远古先民往往将现实客体中最具典型性的部位用最概括和最简洁的手法加以表现。殷商玉雕也是一样，工匠们受到自然界和人类社会中事物的启发，设计出了许多精致美观的象生型玉器。例如牛头玉饰的雕刻，作者只是把牛角进行了夸张化处理，使它占据了整个牛头的三分之一比例，另外牛眼和牛耳部分也极度的放大，这三处的巧妙结合将一头呼之欲出、憨厚勤劳的玉牛刻画得惟妙惟肖，既追求形似，又追求神似，但主要还是通过艺术化的处理传其神。

殷商玉器中凤鸟的形象为数不少，《诗经·商颂》曾云：“天命玄鸟，降而生商。”③说明商朝的祖先是一个将凤鸟作为图腾崇拜的部落，殷人对凤鸟的喜爱源于对祖先的敬仰之情，也表明了我们自古就是一个重视纪念祖先和讲求信仰的民族。到了殷商之后的战国帛画中，凤的神圣形象仍然时有出现。直至今日，在中华民族的眼中，凤与龙同样具有至高无上的地位，正是这种凝聚了强烈情感、思想、信仰和期望的特殊符号，丰富和深化了中国人的审美意识进而影响到我们的艺术创作心理。而人物动物等现实象形器除具有装饰效果外，也同样具有贿神祭祀的作用。例如妇好墓出土的玉阴阳人浮雕，整个浮雕成站立式，一面是男性形象另一面是女性形象。很明显，此种创意是远古时期阴阳合一、阴阳相生学说的孑遗，其涵义笔者认为可能是为了祭祀孕育万物的天地父母，也可能是一种祈求殷商之民生生不息、人丁兴旺的生殖崇拜。

二、文质并重的造型工艺

作为造型艺术，色彩和线条是殷商玉雕的两大构成因素。比起线条来，色彩是更为原始的审美形式。而远古时代的中国先民非常喜欢红色，这一方面是因为红色能够使人产生兴奋、炫目的心理体验，另一方面也因为红色代表着万物之母的太阳，象征着新生和希望，所以，它往往被赋予了一种朝气蓬勃、刚劲有力的涵义。一个民族对一种色彩的崇敬达到一定程度之后，必然会唤起对另外一种对比色彩的静观与体认。在古人的眼中，与之对比最强烈的当属青色。玉之青色因其朴实自然，不显张华的特点自然而然的进入到人们的审美期待视野当中，并且也成为了人们喜爱玉石的理由之一。从已出土的殷商玉雕当中我们发现，它们大多以绿色为主，包括有墨绿、黄绿、青绿、淡绿等，黄褐色与棕褐色次之，最少的是黑色。殷商玉器因玉色的沉稳柔和，玉质的温润可亲往往成为奴隶主贵族和上层社会人们喜爱和追逐的对象，并作为装饰品、配饰、小玩意乃至陪葬品伴随自己的身边。《周礼·大宗伯》曰：“以玉作六器，以礼天地四方。”④玉器作为一种身份的象征，代表着权利的至高无上，地位的显赫威严，同时作为统治阶级祭祀的冥器，它又寄寓着后人向先辈朝拜进贡为江山社稷祈福的国家意志。

当然，殷商玉雕除了在色泽上令人着迷之外，其纹饰的朴拙，造型的精巧同样令人叹为观止。比较一下太湖地区良渚文化玉琮与殷商妇好墓《玉人》后我们发现，原始人类的琢玉技术往往停留在一些对实体的整体造型建构上，玉器纹饰较呆板，缺乏变化和自由并且器形外方内圆，严格对称，线条劲挺平直但是不够细腻均匀。而殷墟玉人造型则颇为优美，工笔繁复却又更为明快，线条多样富有活力，整件玉雕给人一种安详宁静的感受。如前所述，由于当时的玉雕作为上层贵族使用的礼器和装饰品，已经或部分脱离了实用价值，所以，也就比原始玉器更符合人们的欣赏要求和审美需要。

如果说青铜器表现的是怪诞、模糊、狰狞与不和谐的崇高之美的话，那么殷商玉雕则以精致小巧、清新柔和的特点表现出了一种优雅之美。简言之，殷商艺术的精神实质其实就是这种崇高与优美的冲突与统一。我们还认为，这并不能代表殷商玉雕艺术的最高境界，而只是一种道德理念的寄托，是对尽善尽美的不懈追求。青铜器反映的是统治阶级的集体意识和国家权力意识，玉雕则更多反映了统治阶级的个人兴趣爱好以及他们对死后某些良好的祝愿。笔者不是在极力张扬它的形式美，而是承认对于这些以自由形式呈现在心灵面前的美好事物，我们的感受是最直接也是最愉快的。正如康德在《判断力批判》中所说的“一切感官对象的形式（外在的感官的及间接的内在感官的）不是形象便是表演，在后一场合是形象的表演（在空间里的模拟及舞蹈），或单纯是感觉（在时间里）的表演。”⑤亦即美的形式是艺术形象在人内心中的直觉投射，也是超越时间性和地域性的绝妙的艺术“表演”，艺术作品只有具备了丰富的文化内涵时才能真正体现出自身的审美价值。殷商玉雕就是这样一种文质并重、内容与形式完美统一的艺术品。

转贴于 三、活泼灵动的造型旨趣

殷商是一个崇信鬼神的朝代，许多艺术作品中都渗透着浓重的神鬼观念和宗教意识，这种国家意识形态哲学与主体人的价值需求不甚对应，也不是一般民众个人审美价值需求的主要对象，所以很难进入平常人们的审美视野中。仔细观察和审视殷商的玉雕作品，它留给我们的第一印象不是青铜器那样的神秘和恐怖，也不似原始玉器那样呆板、僵硬，而是活泼、灵动、富于情感的表现。这些作品完全区别于已有的通过几何形体和抽象符号来表现宗教幻想和巫术仪式的艺术品，它们之所以让世人惊叹，很大程度上取决于用变形了的、图案化的、风格化的与写实的、生动的、多样化的动物形象相结合，两者相得益彰，恰到好处地诠释了当时人们对于清新自然之美的追求。

材料、形体、线型、空间不仅是构成玉雕艺术整体造型节奏和韵律的本质因素，而且在这些因素中还包含着不同艺术语言和符号所能够传达出的某种情绪和观念。正如美国美学家苏珊·朗格在《情感与形式》一书中指出的：“艺术，是人类情感的符号形式的创造。”⑥任何艺术造型的变化都体现了不同的时代特征与人们的精神面貌。无论是象生拟形的玉雕，还是纯几何形的，都既注重了姿态的优美，又注重对祭祀畅神等实用功能的需要。它们一般呈现直线几何的外形，追求四方严正的风格，例如巨大的司母戊方鼎和精致的四羊方尊。而附刻在上面的龙、虎等动物形象则更带有一些狰狞之气，如猛虎食人卣。虽然从总体上看这些青铜器并不是那么惹人喜爱，甚至给人一种敬畏感和压抑感，但从细节上看我们发现许多小动物用作了青铜器的附饰物或附属配件，正是这些小动物打破了青铜器的沉闷感，增加了主体的生气。郭沫若曾经发出感叹说：“每以现实性的动物为附饰物，一见即觉其灵巧。”其实，他的这句话用在玉雕艺术中同样十分精彩。比如，在欣赏妇好墓出土的玉双角蟠龙的时候，尽管它身上布满了三角形和正方形的双层几何云雷纹，身体极度弯曲，表情惊悚吓人，却因为不是装饰在青铜器上的附饰物而显得格外自由，就连那张牙舞爪的样子也不见得有多骇人，反而让人感觉到活泼可爱，具有一种原始的、天真的、朴拙的美感。在千姿百态的殷商玉雕作品中，线条、色彩、图案、形状以某种特殊的方式共同组合成所谓“有意味的形式”，这是激发我们审美感情和审美幻想的一种形式。换句话说，同样的纹饰，在某些玉器上就显得繁复、粗犷、硬朗，但在另一些玉器上却显得婉转、柔和、流畅，产生这一差别的根本原因就在于艺术元素之间的组合方式不同。

值得一提的是，动静结合的创意不仅仅表现在玉雕的外形特点上，还表现在了优美流畅的纹饰中。以常见的几何纹饰云雷纹为例，“用柔和的回旋线条组成的是云纹，用方折角的回旋线条组成的是雷纹……云雷纹的形式多种多样，有的是朝向一个方向旋转或呈s形旋转，有的是呈c形缠绕。”不论是怎样的旋转和缠绕，这种连续的带状线条很容易使人产生运动的联想和想象，同时也增强了器物的节奏感和运动感。

四、结语

殷商玉雕作为我国古代劳动人民辛勤劳动和智力创造的结晶，代表着那个时代昂扬向上的精神风貌，并在上层社会生活中居于十分重要的地位。它们除了装饰作用之外，还渗透着与原始巫术、祭祀图腾、礼仪丧葬等活动相关的观念性的含义，展示了人类在精神领域的探索成果和审美能力的发展。换言之，殷商玉雕是“人化了的自然界”和“人的本质力量的对象化”的产物。玉雕艺术是中华民族的珍爱，自它诞生之日起，就与社会化的生产实践活动有着密不可分的关系。不管是对现实事物的模拟或写实，抑或是来源于宗教信仰等虚拟幻想的形式创造，这些巧夺天工的艺术品都是先民在漫长的生产实践活动中，对玉石的自然特性及形式规律逐步掌握、熟悉、运用的结果。之后，随着人们对自然认识的加深和生产生活经验的不断丰富，玉雕这项工艺终于发展成为了既合目的性又合规律性的并且令世人惊叹的中国传统造型艺术。

“艺术正是人类这种作为精神生命的本体在不断延伸着的物态化的确证。人们在物态化的对象中，直观到自己的生存和变化而获得精神上的培养，增添自我生命的力量。”可见，艺术存在于一定的时空中，不仅可以把流逝的时空凝冻起来，使世界成为一个永恒的现在，而且还可以唤醒和塑造人的艺术----心理----情感三位一体的审美意识。从接受美学的角度看，殷商时期的玉雕艺术恰好满足了人们在经过了艺术时空转换后留下的心灵上的空虚。质言之，它所传达出的历史感、文化感和民族感包含了中华民族几千年来积淀下来的对于世界、自然和人生的情理交融的领悟与感想，也是中国艺术精神的最直接的体现和最好的诠释。

注释

①[东汉]许慎：《说文解字》[M]10页，南京，江苏古籍出版社，2001

②周南泉：《夏商周时期玉器》[J]100页，西安，《收藏》，2007（8）

③程俊英，蒋见元：《诗经注析》（下册）[M]1030页，北京，中华书局，1999

④杨天宇：《周礼译注》[M]281页，上海，上海古籍出版社，2004

⑤[德]康德：《判断力批判》[M]宗白华译，63页，北京，商务印书馆，1985

⑥[美]苏珊·朗格：《情感与形式》[M]51页，北京，中国社会科学出版社，1986

参考文献

[1]朱志荣，陶国山：《商代玉器的审美特征》[J]《泰山学院学报》，2004（1）。

殷商文化的主要特点例7

中图分类号：K223 文献标识码：A 文章编号：1004-9142（2012）05-0034-05

今文《尚书》中的《商书》诸篇历来为商史研究者所重视，其中尤以《盘庚》三篇史料价值最高。《盘庚》全文共1283字，在西汉欧阳、大小夏侯所传今文《尚书》及东汉《熹平石经》中皆作一卷，而在东汉郑注本、东晋孔传本古文《尚书》中分列为上、中、下三篇。据考证，《尚书·盘庚》虽成书于西周初年，但该篇所载盘庚诰谕之辞则可能为晚商的实录，其中折射出许多有关商代、政治制度的重要信息，为了解商代历史提供了珍贵资料。在本文中，笔者试以《盘庚》三篇内容分析为基础，结合近年有关的重要考古发现，以及甲骨卜辞研究成果，谈谈盘庚迁殷的思想渊源、晚商都城的建制等问题。所论如有不当，敬请读者指正。

一、盘庚迁殷的思想渊源

据文献记载，商族在建国前曾有八次迁徙，在建国后曾有五次迁都，史称“前八后五”。关于商人屡迁的原因，学术界曾提出多种不同观点，如游农说、游牧说、军事原因说、生态环境说等等。商王朝各阶段政治形势、社会状况不尽相同，历次迁都的原因似乎很难用单一的解说加以概括，但就“盘庚迁殷”而言，其迁都动因及思想渊源在《盘庚》篇中却有较为明确的反映。

《尚书·盘庚》三篇主要记述盘庚迁殷前后诰谕百官黎民之辞，其中不止一处提到商代迁都的原因，如《盘庚上》曰：“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁，不常厥邑，于今五邦”；《盘庚中》曰：“古我前后，罔不惟民之承保，后胥戚鲜，以不浮于天时。殷降大虐，先王不怀厥攸作，视民利用迁”；《盘庚下》曰：“尔谓朕曷震动万民以迁，肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”概括来看，《盘庚》三篇所言迁都原因不外两点：其一，“恪谨天命”；其二，“恭承民命”。目前所见商代甲骨、金文中并无“民”字，因此有人推测《盘庚》篇中多次出现的“民”字可能是周人在改定该篇时加入，也有学者认为所谓“恭承民命”不过是盘庚安抚反对迁都者的托辞而已。可以推想，在阶级观念已经深入人心的商周时期，普通民众的意见不太可能影响到迁都之类的国家大事；至于“天命”思想在商代是否已经出现，及其在社会政治生活中的地位与作用，则有必要作进一步探讨。

商人信奉鬼神、重视祭祀，如《礼记·表记》日：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”据殷墟卜辞的研究可知，商代的宗教崇拜对象主要包括三类：其一，至上神：帝、上帝；其二，自然神：日、风、雨、雷、云等；其三，祖先神：先公、先王、先妣等。《尚书·盘庚》篇称至上神为“上帝”或“天”，如“肆上帝将复我高祖之德”、“天其永我命于兹新邑”，与卜辞所见基本一致。综观今文《尚书·商书》五篇可见，《汤誓》、《盘庚》两篇称至上神为“上帝”、“天”，《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》三篇称至上神为“天”。今文《尚书·周书》中《大诰》、《召诰》、《多士》则称至上神为“帝”、“上帝”、“天”、“皇天”，度其文意可以发现周初的“天命”思想较商代更为显著。值得注意的是，从《周书》诸篇所述内容可知，周代统治者不仅认为自己是天命的继承者，而且承认商人原来是天命所归的正统，如《多士》说：“天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方”；《召诰》说：“有殷受天命，惟有历年”；考虑到商、周两代在思想文化、宗教观念上的继承现象，可以推知“天命”思想不可能晚至灭商以后才出现，至少在周为诸侯的商代中后期业已形成。

“帝”与“天”虽同为至上神代称，但二者最初在概念上是有区别的。“帝”在商代甲骨、金文中最初专指至上神，后来也用来指代人王，如商末二王称“帝乙”、“帝辛”。“天”本意指很高的地方，如《说文解字》：“天，颠也，至高无上。”后来则专指天空，因天空是宗教观念中帝之居所，人们逐渐用以指代帝，宗教观念中的“天”、“帝”概念因而逐渐趋同。周初成书的《君爽》曰：“昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天……在太戊时，则有若伊陟、臣扈，格于上帝。”《召诰》曰：“呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。”前者以“皇天”、“上帝”对称，后者以“皇天”、“上帝”连称，在此“天”与“帝”的涵义已经基本等同。郭沫若说商代至上神“起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称为‘天’”，考之以早期文献与甲骨卜辞，其说近是。

卜辞中“上帝”是商人祈福求佑、祈雨求年的对象，《尚书》中“皇天”控制着人世间王权兴衰、朝代更替，可见商周宗教观念中至上神拥有至高无上的权力，“一切天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰”，这令人不能不相信《盘庚》篇所谓“恪谨天命，不常厥邑”之说。商人凡事必卜，大到方国征伐，小到田猎农事，无不以占卜形式向神灵贞问。《周礼》日：“国大迁，大师，则贞龟。”盘庚在诰辞中也说“卜稽日其如台”，“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵格，非敢违卜，用宏兹贲”，可见都城迁徙确属国之大事，事先肯定经过一再卜问，以遵从“天命”的指示、寻求上帝的庇佑。综上所述，我们认为“天命”思想在商代中后期已经出现，并成为影响政治事件的重要因素，在迷信鬼神、崇信上帝的商代，“遵从天命”即盘庚迁殷的思想渊源。

二、盘庚迁殷地点的考证

《盘庚上》开篇曰“盘庚迁于殷”，西晋时出土的古本《竹书纪年》曰“盘庚旬，自奄迁于北蒙日殷”，并进一步概括说“自盘庚徙殷至纣之灭，二百七十三年更不徙都”，据此学术界多认为“盘庚迁殷”是商王朝最后一次迁都。关于殷都的地望，《史记·项羽本纪》述项羽与章邯会盟时说：“项羽乃与期洹水南，殷墟上。”《集解》曰：“殷墟，故殷都也。”《索隐》曰：“殷墟，南去邺州三十里。”自汉以降史地著作多主此说，如《水经·洹水注》：“洹水出山，东迳殷墟北……昔者项羽与章邯盟于此地矣。”《括地志》：“相州安阳本盘庚所都，即北蒙殷墟……旧邺城西南三十里有洹水，南岸三里有安阳城，西有城名殷墟。”史书所云殷墟故都大体在太行山以东、洹水之滨的安阳县，此地东周时期先后为晋、魏、赵三国所有，秦始置安阳县，属上党郡，汉属河内郡，魏晋、唐宋先后归属邺州、相州，元明清三朝皆隶属彰德府。尽管如此，史书所载殷都地望仍较模糊，直到近世甲骨文发现后，几代学人经过不断研究与探索，盘庚迁殷地点才最终得以确认。

清末以来河南安阳小屯村屡有刻辞甲骨出土，1899年金石学家王懿荣首先辨认出这是一种古老的文字遗存，自此引起世人广泛关注。1903年晚清学者刘鹗编辑出版《铁云藏龟》一书，认为甲骨文属“殷人的刀笔文字”。甲骨文发现伊始古董商为牟利对其出土地秘而不宣，1908年著名学者罗振玉几经探访终于得知刻辞甲骨出于安阳洹河南岸小屯村，后经研究指出“洹水故墟，旧称亶甲，今证之卜辞，则是徙于武乙去于帝乙”，认为小屯殷墟为商王武乙至帝乙时期的都城，率先将甲骨出土地与史书所载殷商故都联系起来。1925年王国维所著《古史新证》指出：“今龟甲兽骨所出之地，正在邺西，与古《纪年》说合……又卜辞中所记帝王讫于武乙、文丁，则知盘庚以后，帝乙之前，皆宅殷墟。”从而通过卜辞中的商王名号考证安阳小屯为盘庚迁殷后的晚商都城。1928年以后安阳殷墟开展大规模考古发掘，揭露出宫殿、宗庙、王陵、祭祀坑等重要遗迹，出土刻辞甲骨、青铜器、玉石器、陶器等大批遗物。研究表明，殷墟以洹河南岸小屯宫殿区、洹河北岸西北岗王陵区为中心，周围分布着众多商代居民点、手工业作坊和墓地，确属商代后期长期使用的都城遗址。此后学术界逐渐认同了王国维的观点，肯定小屯殷墟即为盘庚所迁之殷。

然而近年随着殷墟文化分期与年代学研究的进展，人们发现殷墟主体遗存的年代大体属于商王武丁至帝辛时期，遗址范围内迄未发现年代早至盘庚、小辛、小乙三王时期的甲骨文、宫殿、宗庙与王陵。据此有学者提出“殷墟为武丁以来殷之旧都说”，认为所谓“殷墟”并非盘庚所迁之殷都，而是武丁继位后才开辟的晚商都城。这样盘庚迁殷的地点再次成为疑问。1999年考古工作者在河南安阳市区洹河北岸又发现一座大型商代城址——洹北商城，该城毗邻殷墟，规模宏大，发现有郭城、宫城两重城垣，以及宫殿、宗庙建筑基址、铜器窖藏、铜器墓等重要遗存。洹北商城确属都邑级别的遗址，其位置亦在史书所载的“殷”地范围之内，城址年代大体属于中、晚商之交，略早于小屯殷墟遗址。综合来看，洹北商城无论是遗址级别、所在地望，还是文化内涵、所属年代都与盘庚迁殷较为吻合，因此目前越来越多的学者认同其为盘庚所迁之殷都。

三、殷都的布局与建制

《尚书·盘庚》篇中，盘庚在与臣民对话时称新迁之都为“兹新邑”或“新邑”，如“予若吁怀兹新邑”、“用永地于新邑”，据上述殷都的考证可知应指洹北商城而言。在此我们将洹北商城的考古发现与《盘庚》篇的有关记述联系起来，并结合甲骨卜辞的研究成果，来探讨殷都的布局结构与宫室宗庙制度。

（一）殷都的营建与布局

今本《竹书纪年》说：“盘庚名旬，元年丙寅王即位居奄……十四年自奄迁于北蒙日殷。”其说若确，则表明盘庚初即位时居于奄都，在位十四年后才迁都于殷。从《盘庚》三篇所述内容来看，盘庚迁殷显然从容而有计划，并非仓促迁都之举，事实上盘庚也不可能将都城迁往一片不毛之地，其仍居奄都之时当已着手新都的营建，至迁殷时“新邑”肯定已经初具规模。

经过十余年来的考古发掘与研究，目前洹北商城的总体布局与城邑结构已基本清晰。洹北商城郭城平面略呈方形，南北长约2200米，东西宽约2150米，总面积约4.7平方公里。宫城及宫殿区位于郭城中部偏南，平面呈长方形，南北长795米，东西宽515米，总面积41万平米。宫殿区位于宫城中、北部，迄今共发现30余座夯土基址，其中以最南端的1号基址规模最大，总面积约1.6万平米。外郭城西南角发现有一座拱卫的小城，郭城北部、中部分布有中小型夯土基址群，郭城西部、西北部早年曾出土铜器窖藏与中小型墓葬，郭城东墙、南墙外侧近年发现有同时期的商代道路。研究表明洹北商城宫殿区包括l号基址在内的多座宫殿建筑始建于洹北商文化早期，宫城晚至洹北商文化早期晚段以后才开始兴建，郭城始建年代更晚，大约在洹北商文化早期晚段或晚期早段，可见整个都城的营建顺序是：先建造宫室宗庙，再修筑宫城，最后修建郭城。据考证盘庚迁殷是在洹北商文化晚期，由此也可证明“新邑”的营建的确在盘庚迁殷之前。

据洹北商城的考古发现，可知殷都的布局结构有以下几方面特征：1.郭城、宫城、宫殿建筑皆呈北偏东走向。目前考古发现的郑州商城、偃师商城、安阳殷墟等商代都城遗址，及其附属的宫殿、王陵等重要建筑都具有这种特定的走势，究其原因，有学者推测为“殷人尊东北方位”。2.城邑、宫殿建筑皆有沿中轴线对称布局的倾向。洹北商城宫城在郭城南北中轴线南部而略偏东，已发掘的1、2号宫殿建筑皆为沿南北中轴线对称布局结构，前者似继承商前期偃师商城小城的布局风格，后者则与偃师商城四号宫殿的建筑结构接近。3.宗庙建筑在都城布局结构中地位突出。据考证洹北商城1号基址为商王室之宗庙，该建筑基址位居宫城南北中轴线中部，是洹北商城目前所见规模最大的宫殿建筑，其余宫殿基址皆分布在1号基址北侧。《吕氏春秋·慎势篇》日：“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。”洹北商城所见郭城、宫城、宗庙的位置关系与文献记载的都邑、宗庙建制恰可相互印证。

（二）殷都的宫室与宗庙

《左传》庄公二十八年曰：“凡邑，有先君之主日都，无日邑。”所谓“先君之主”，指供奉先王神主（即“示”）的宗庙。在古代，宗庙的存废往往标志着国家的兴亡，如《吕氏春秋·遇合篇》曰：“宗庙之失，天下之失。”《吕氏春秋·知化篇》曰：“灭其社稷，夷其宗庙。”可见王室宗庙不仅是祭祀先君的庙宇，同是也是王权与国家的象征，因此宗庙建筑必然成为都城布局的核心。

洹北商城宫殿区目前发现30余座夯土建筑基址，其中仅位于宫城中部的1、2号基址经过部分发掘，可资探讨殷都的宫室宗庙制度。1号基址平面呈“回”字形，为四合院式结构，东西长约173米，南北宽85～91.5米，总面积约1.6万平米。整座建筑由北部的主殿及耳庑、东西两侧配殿，南侧廊庑、门塾与大门，以及中部的广庭几部分组成。主殿位于广庭北部的夯土台基之上，南北宽约14.4米，东西长90余米，并用土坯垒砌或版筑的墙体分隔为10间面积相近的正室，每间正室门前均有台阶。主殿正室台阶、西侧配殿台阶附近，以及基址南侧大门内外，发现有40多座长方形祭祀坑，其中有人牲、动物牺牲、玉柄形器、陶器等祭品。据研究可知，商代的宫殿建筑概有三类：其一曰“宗”，《说文解字》：“宗，尊，祖庙也”，即供奉先君神主的宗庙；其二曰“大室”，陈梦家称为“治事之所”，即商王处理政务的地方；其三日“寝”或“小室”，陈梦家称为“居住之所”，即王室贵族起居的寝殿。洹北商城1号宫殿建筑规模宏大，并发现大量祭祀遗存，可知非生者居住的寝殿，其主殿各间正室大小相近，无主次之分，与治事之所突出大室的建制特征也不相符，因此目前学者多据1号宫殿的建制与功能，或有关祭祀遗存的内涵，论证其为商王室之宗庙。

商代有祭祀一群先祖的集合宗庙，也有特祭某一先祖先妣的专门宗庙，前者依所祀对象不同或称“大宗”、“小宗”等，后者据所祀祖妣日名区别为“祖乙宗”、“妣庚宗”等。集合宗庙供奉的一组神主称为“集合庙主”，即卜辞中所见“元示”、“二示”、“三示”，以至“九示”、“十示”、“廿示”等，其中祭祀“十示”先祖的卜辞日：“口未卜，求雨自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示率牡”（《合集》32385），所祀10位王室先祖包括在商代祀典中地位尊崇的先公上甲，以及起于开国君主大乙、止于盘庚之父祖丁的9位直系先王，有卜辞将其概称为“上甲十示”（《殷墟文字缀合》333）。

殷商文化的主要特点例8

关键词：殷周之变；神灵之德；以德配天；宗教；人文

王国维在《殷周制度论》中说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”①王氏这一论断甚为恰当，较之殷商，周代的思想风貌和精神气质发生了深刻变革。那么，就道德气质转型来说，“殷周之变”到底“变”了什么？这种“变”是一种彻底的历史决裂，还是一种循序渐进的变革？“殷周之变”如何改变了中国古代道德发展的历史进程，这种改变有何种历史意义？显然，这些问题需要进一步研究。

一、殷人的“神灵之德”与宗教伦理

在商代，神灵是掌管人间祸福的决定因素，整个人世秩序、人间祸福（战争胜负、农业丰歉、刮风下雨等）悉数要卜问神灵。如《礼记・表记》载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。可以说，商代社会是一个具有浓郁宗教氛围和典型巫祝文化传统的社会，这一时期的“伦理”摆脱了原始传说那种模糊的关怀意识，表现为一种“神灵崇拜”式的宗教关怀。所谓“宗教伦理”是指以宗教形式体现出来的伦理，即相信神灵庇佑能够关照人事，通过富有灵性的占卜方式能够获得社会生活的指导法则。显示和记录这些社会生活的指导法则的文字称为卜辞，殷商卜辞为商周时代刻在龟甲或兽骨上的文字，也叫甲骨文、契文、龟甲文字、殷墟文字。这些甲骨文字、占卜仪式成为我们透视殷商时期宗教伦理思想面貌的重要材料。

甲骨文选材颇有讲究，主要写在龟甲和牛骨上，但更多时候选用龟甲。据统计，大约有百分之七十五的甲骨文都是刻于龟甲之上。此外，龟甲也是占卜所必备的器材。郭沫若说：“龟甲兽骨只是用来传达那位顾问（指上帝）的工具，并不是直接乞灵于龟甲兽骨。因为殷人把龟甲兽骨用过之后便拿来毁弃，……。殷人并没有直接以龟甲兽骨为灵。”②郭氏之说指出甲骨作为材质媒介的工具性一面，但认为没有直接以龟甲兽骨为灵一说似乎欠妥。甲骨文之所以多刻于龟甲、牛骨之上，占卜之所以多使用此类材料，最重要的原因在于它们具有“灵性”。卜辞是人与神灵沟通的媒介，为了表示对神的敬重和卜辞的灵验，相应的祭祀所选的载体也必须是吉祥神圣之物，龟甲、牛骨则成为最佳选择。《史记・龟策列传》曰：“神龟出于江水中，庐江郡常岁时生龟长尺二寸者二十枚输太卜官，太卜官因以吉日剔取其腹下甲。龟千岁内满尺二寸。王者发军行将，必钻龟庙堂之上，以决吉凶。今高庙中有龟室，藏内以为神宝。”在中国古代，龟是一种具有灵性的生物，它能长生不死，行气引导，蓄养者能致富，而且龟越大灵性越高，龟是吉祥的代名词，常被成为“神龟”，受到尊崇。《礼记》就将龟列为“四灵”之一，其曰：“何谓之四灵？麟、凤、龟、龙，谓之四灵”（《礼记・礼运》），地位可见一斑。古代典籍中对于“龟”之神性的记载也很多，如“殷人视龟如神”（《史记・殷本纪》），“我龟既厌，不我告犹”（《诗经・小雅・小F》），等等。除此之外，牛骨也是极具灵性的，这是因为农耕社会耕牛是生产的主要工具，极为珍贵，甚至成为一些民族的图腾对象，地位非常之高。《尚书・微子》就说：“今殷民乃攘窃神之牺牲。”至于甲骨文龟甲多于牛骨，可能是因为耕牛需要用来从事生产活动，具有更多的现实功用。总的来说，殷商占卜选材就渗透着浓郁的宗教氛围以及获取神灵世界启示的渴望，希冀通过更富灵性的媒介材质拉近人与神灵的距离，从而更好地获取神灵的庇佑和关照。

甲骨是巫祝祭祀用于具体判断吉凶的操作材料，殷人的巫祝祭祀也是充满宗教色彩和神灵诉求。殷人这种“神灵崇拜”式的宗教关怀是一种占卜次数频繁、占卜程序繁琐、占卜范围广泛的崇拜活动。当占卜为社会生活进行决策之时，必然是一种频繁的重复性活动，每事必卜，每日必占，成为日常生活的重要组成部分。但是，这种占卜活动并没有因为频繁而操作过于简单，而是一项极为复杂的活动，并伴随着繁琐而隆重的仪式，隆重、复杂、神秘而奢侈。首先，甲骨都必须经过仔细的加工，经过人工削平、磨平，然后用锥、凿、刀挖许多不穿透的圆窝，并在圆窝旁边凿舟型凹槽，要尽量削薄甲骨，以便在灼烧时较容易出现兆纹。然后，将卜问之事大声禀告神灵，再用烧红的木棍贴近甲骨钻凿的圆窝，使甲骨发生爆裂，裂痕就是兆象。同时，由专门负责巫祝祭祀的巫者伴随着神秘的舞乐，根据裂痕兆象接受神灵旨意。此外，占卜时还伴随着一定的祭祀仪式，卜辞祭祀仪式极多而复杂。根据陈梦家先生的考察，“每一次祭祀的对象，有一个人的，有若干人的，有只限于先王和直系先王的配偶的。后者是‘周祭’，用三种不同的祭祭。牺牲多用家畜，即牛、羊、豕、豚、犬等等，一次用牲之数最多可以在300头以上；也有以人为牲的，多半是羌人和其他从多方俘获之人。”③正是这种相当频繁、程序繁琐的占卜活动充斥着殷人的生活，几乎涵盖了他们生活的方方面面。殷墟出土卜辞表明，当时依靠骨卜稽疑的范围十分广泛，包括祭祀、战争、饮食、宴会、气象、农业收成、田猎、行旅、灾祸、福佑、奴隶逃亡等各个领域。陈梦家先生将那些刻有卜辞的甲骨形象地称之为殷代王室的“档案”，他说：“卜问的内容以有关于自然神与祖先的祭祀的最多，卜问祭祀的日期、用牲的种类和数目；有关于风、雨、日食等天象天变的；有关于年成与耕作的；有关于对外战争与边鄙的入侵的；有关于时王的田猎、出行、疾病、生子等的；以及有关于今夕来旬吉凶的卜问。除了卜辞以外，也有少数的记事刻辞：或是关于甲骨材料的来入、整治与管理，或者不关乎卜辞的记事。”④由此可见，殷商卜辞基本能够反映殷王室日常活动中所关心之事以及当时社会状况，成为殷周时期充满巫祝色彩的真实写照，也是研究这一时期社会生活、思想文化的重要史料。

殷人卜筮活动与祖先祭祀活动常常相伴进行。那么，具有巨大权威的神灵与殷人的祖先神到底是一种什么关系？殷人上帝崇拜与祖先崇拜是一种什么关系？毋庸置疑，殷人的神灵具有自然神的功能，但将殷人所尊之神直接等同于自然神灵似乎过于保守。这是因为，自然神灵不可避免地具有人格化特征，殷周的宗教已经逐渐摆脱原始宗教那种朦胧的无意识状态，对神灵以及自身崇拜神灵逐渐有了模糊的定位，只是定位不够清晰罢了。至于“至上神”与“祖先神”的关系，我们认为二者基本完全等同，最起码因二者关系过于紧密而难以区分。因此，笔者认为殷人的至上神与祖先神具有同一性。在殷人看来，他们的祖先去世之后，可以“宾于帝”，与神灵一起对他们进行某种特殊关照，并幻想其祖先能够与支配自然的全能“帝”心意相通。如巴新生所言：“殷人的此种造神方式其必然结果，则是祖先神神格的双重性及因此所致的祖先神、自然神的统一，以及天神、地、人鬼没有严格界限，或曰概念不清。”⑤张光直就说，“殷王对帝有所请求时，绝不直接祭祀于上帝，而以其廷正为祭祀的媒介。同时上帝可以由故世的先王所直接晋谒，成为‘宾’；殷王祈丰年或祈天气时，诉其请求于先祖，先祖宾于上帝，乃转达人王的请求。”⑥从殷人的占卜活动来看，他们卜问神灵与祭祀祖先之间并没有严格界限，殷人的神灵与祖先是一元的，具有直接同一性。也就是说，殷人尚未将神灵世界与祖先世界划分清楚，他们不能分清神灵庇佑和祖先赐福之间的区别，只知道神灵和祖先都是冥冥之中存在于他们周围，掌管人间祸福、天命予夺。

二、周人的“以德配天”与天人互动

大约在公元前1027年，中国历史上经历了一次重要的朝代变革，周武王率军占领朝歌，宣告了殷王朝的缤龊椭艹的建立。武王灭商，周由偏居一隅的诸侯国骤然成为中原王朝的执政者，但这场战争的结果不足以迅速扭转深受宗教影响之人的思想观念，这使得一直笃信殷人肩负天命的信众难以接受这一事实。周人必然要对此作出解释，何以一直眷顾殷人的神灵抛弃商纣而选择周来管理人间秩序，所谓“周虽旧邦，其命维新”正是此意。在周人看来，似乎沿用传统的天命观、宗教观难以完成这一任务，他们必须找到足以说服民众的正当理由。他们是通过将至上神与祖先神进行分离来完成这一任务的。

在殷代，神灵崇拜与祖先祭祀并无严格界限，先王死后宾于上帝左右，甚至直接就等同于至上神，为人间祈福。周人则不同，他们将至上神与祖先神进行了彻底分离，割断了至上神与祖先之间的血缘关系，消除了殷人至上神的直接神圣性。直接神圣性的消除就意味着天命不专属于某一种族，周人认为“天命”并不专属于殷人，而是充满无常因素，天命可以转移。若要获得天命必须具备一定条件，决定天命转移的重要因素和必备条件就是统治者的“德”，殷商之所以灭亡就是因为后世统治者“无德”，周人获得天命是因为周王“有德”。因此，统治者只有“以德配天”才能得到上天的眷顾，受命于天，延续人间统治。具体而言，“以德配天”可以包括三层内涵：

首先，天命靡常。虽然周人通过战争得到了政权，却始终充满危机感和畏惧心理，不敢自恃天命。“天命靡常”出自《诗经》中的《大雅・文王》，此篇是研究周初天命观的重要资料。虽然这段话中多是对殷代遗民进行归顺教化的思想教育，主要目的是使他们心悦诚服，如“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”（《诗经・大雅・文王》）。但是，更深刻的内涵在于告诫周初统治者，天命无常，周人可以从殷人那里夺取天命，其他人也可以从周人手中夺取天命。此种“天命靡常”思想在《诗经》其他篇章得到进一步发挥，“明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易为王。天位殷适，使不挟四方。”（《诗经・大雅・大明》）。这里的“天难忱斯”并非指上天不可信，而是言天命威严，令人生畏。如此，周人就通过对天命的全新解释获得了双重功效：既使殷之遗民心悦归服，又使统治者借以自勉。诚如傅斯年所言：“以此说说殷遗，将以使其忘其兴复之思想，而为周王之荩臣也；以此说说周人，将以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以从殷人之覆辙也；以此说训后世，将以使其知先人创业之艰难，后王守成之不易，应善其人事，不可徒依天恃天以为生也。”⑦

其次，修德配命。既然天命无常，又何以维系已经获得的天命呢？在周人看来，只有加强德之修养（修德）才能配享天命（配命）。周公指出：“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书・召诰》）。由此可见，周人完全改变了殷人那种绝对固定的天命论，所谓“皇天无亲，惟德是辅”，（《左传・僖公五年》）。对天命充满敬畏之心，试图通过自身之“德”延续上天的眷顾，认为王者只有“明德”“崇德”“敬德”“敏德”“顾德”“用德”，才能维持长久统治。由此可见，“德”在周人心目中的至高地位，郭沫若说：“在卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代的彝铭中如成王的‘班簋’和康王时的‘大盂鼎’都明白地有德字表现着。”⑧周人对“德”的重视已经上升到信仰高度，普遍认为只有“德”才能“配天”。

第三，敬德保民。那么，周人所说的“敬德”具体内涵是什么呢？就现有文献资料而言，“敬德”之内涵在很大程度上等同于“保民”，或者说“敬德”与“保民”常常联系起来。周人的“保民”主要有三层内涵：其一，体恤民之疾苦。在周人看来，商纣之所以灭亡，主要原因在于“败乱厥德”，“不知稼穑，不闻小人之劳，惟耽乐之从”（《尚书・无逸》）。这是批评商纣王安逸享乐，不体谅百姓疾苦。周公认为，君王要吸取前代教训，要努力爱护民众，莫要贪图享乐，“无康好逸豫”（《尚书・康诰》），“知稼穑之艰难”（《尚书・无逸）。其二，惠于庶民。所谓“惠于庶民”就是指“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡”（《尚书・无逸》）。意思是说，对民要和蔼柔顺，保护百姓，对那些无依无靠者要爱护恩施和格外关照。在周公看来，“惠”是缓解“民怨”，“咸和万民”的关键举措，他说：“我闻曰：‘怨不在大，亦不在小。’惠不惠，懋不懋。”（《尚书・康诰》）在惠民方面，周公堪称典范，从《尚书》中可以看到许多周公提醒要秉承文王遗训的记载，周公言论的一个主要话题就是提醒君主要像保护孩子一样（如保赤子）爱护臣民，使他们康乐安定。其三，明德慎罚。“明德慎罚”出自《尚书・康诰》，周公说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚；庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一、二邦以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。”（《尚书・康诰》）。他的目的就是要对民众实行怀柔政策，以教化为主。如若民触犯刑罚，要“明于刑之中”（《尚书・吕刑》），量刑适当，考虑犯罪动机和忏悔态度，不可枉杀、错杀。周代所说的“明德慎罚”的一个重要目标是殷之遗民，对于这些被征服者要实行“勿庸杀之”的宽怀政策。

如此，殷人就将天命予夺的标准最终落实到统治者对待“民”的态度，判断一个君主是否有“德”的标准在于，看他是否关心民众。殷亡周兴这次变革不仅是一次影响深远的政治事件，也是促使精神面貌、道德风尚逐渐变革的道德事件。在殷代，祭祀占卜是获知天意的唯一渠道，只见“神灵”之德，而不见“人”之德。到了周代，统治者尤为强调“帝命不时”“天命靡常，惟德是辅”“天命后于人德”“克明慎德”，天命不常在周初已经成为一种共识。可见，周人对殷商天命观进行了颠覆性变革，将原来尊顺神灵旨意的单向度的神灵庇佑，转换为天人关系视域下的天人互动。在这种无常之天人关系之下，天命不再是某一种族的特权，君主地位不是天命“决定”，而是天命“委托”，上天更垂青于有德之人。

但是，也必须清楚地看到，周人所说的“德”仍不具有普遍性，主要指的是一种政治品德。德仍然是君主所特有的道德品质。这一时期人们关于德的认识尚未能从天命的神秘权威中解脱出来，我们应对殷周之际天命观的转变有一个理性的认知。

三、殷周之变开启人文关怀风尚

以上分析我们看到，殷周之际是中国历史上一个重要转折时期，周代整个道德风貌和精神气质都发生了巨大变化。也正因为如此，殷周之变成为学术界探求古代社会状况的重点关注时期，学者们研究古代政治、经济、文化、社会以及伦理道德问题大都不约而同地追溯到这一关节点。那么，就道德气质转型说，“殷周之变”到底“变”了什么？这种“变”是一种彻底的历史决裂，还是一种循序渐进的变革？显然，我们需要在上述研究的基础之上，进一步追问和深化这一问题，弄清楚“殷周之变”如何改变了中国古代道德发展的历史进程，这种改变有何种历史意义。

就连续性层面而言，m然周人努力论证政权的合法性，强调“周虽旧邦，其命维新”，却难以一时完全摆脱殷人的思维方式，一个重要的原因是周本为殷代之小邦，深受殷代礼制观念的影响。两千多前年的孔子就指出了殷周之间的这种因循关系，子曰：“周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语・为政》）其中，对周人影响最大的莫过于殷人浓郁的宗教祭祀氛围，甚至周初直接承袭了殷人的祭祀制度。《逸周书・世俘》篇武王说“（武王）告于周庙曰：古朕闻文考修商人典，以斩纣身，告于天于稷”，之所以说“文考修商人典”，言下之意是周文王曾使用过商人的礼仪典章制度。王国维就说：“盖周公未制礼以前，殷礼固如斯矣”⑨，这种判断值得肯定。傅斯年详细考察《诗经・大雅》篇中关于周王之虔敬帝天、事神、重卜的记载，得出“周初人之敬畏帝天，其情甚笃”的结论⑩。诚如洪修平所言：“殷周人文转向并不等于宗教性的完全消失，片面理解和过分强调人文转向的意义并不符合实际的历史情况。”B11当然，我们应该注意，这里所说的“连续”不完全等同于“因袭”，而是将两个历史事件放在同一历史谱系内进行思考，看到它们前后相续的历史惯性，不能以突然的巨变而忽视历史惯性所造成的缓冲影响。

就断裂性层面而言，周以诸侯小邦力克昔日强大的殷周实属不可思议，周兴殷亡是一次造成强烈印象冲击力的政治事件，殷周之变代表着商代的灭亡和周代的兴起，这种翻天覆地的变化必定造成断裂性一面。那么，周人既怀疑“天命”，又必须效仿天命，这看似矛盾重重。在郭沫若看来，二者并不矛盾。他说：“请把周初的几篇文章拿来细细地读，凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。这是很重要的一个关键。这就表明着周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为了愚民政策。自己尽管知道那是不可信的东西，但拿来统治素来信仰它的民族，却是很大的一个方便。”B12郭氏之说不无道理，周取代殷的政治统治地位之后，大量殷之遗民存在，如何安顿他们、使他们臣服是亟待思考的问题，这无疑是对周初统治者政治智慧的一个巨大考验，而沿用遗民熟知的一些殷代礼仪制度不失为一项权宜之计。

接下来的问题就是，殷周之变给后世造成了哪些影响。傅斯年认为，殷周之变在思想文化层面的影响更为凸显。他根据出土器物认为，殷周之变不是物质层面之变革，甚至周代物质文化某些方面不如殷代。他说：“以此与世上已知之周初遗物，及中央研究院所发掘者比，知周之代商，绝不代表物质文化之进展。凡周初所有者，商人无不有之，且或因易代之际，战事孔炽，文化沉论不少，凡商人所有者，周初人未必有之，或有之而未若商人之精也。从此之后，一切疑殷商文化不及周初之见解，应一扫而空。故曰，殷周之际，文化变转之特征，绝不能在物质文明也。”B13那么，殷周之变不在“物质文明”之变革，其转变究竟在于什么？傅斯年的回答是：“在人道主义之黎明。”B14无独有偶，徐复观先生以“人文精神的跃动”来形容周代初期的精神生活。他说：“周人的贡献，便是在传统的宗教生活中注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德的人文精神的建立。”B15陈来将春秋战国之前这一时期称为中国“前轴心时代”B16。无论是“人道主义”之“黎明”，“人文精神”的“跃动”，还是“轴心时代”之“前”，都是极言周初“人道主义”“人文精神”“轴心时代”的开始，都是表达还未形成大的声势或明朗的格局之意，代表着一个美好的开端。

总的来看，自殷周之际开始，天命神学逐渐走向坠落之路，宗教关怀与人文关怀逐渐丧失平衡，“殷周之变”开启了人文关怀历程。这种人文关怀是从突破宗教神学、巫祝思想开始的，在淡化宗教情结的同时，彰显了人之能动价值和意义。这种突破内在表现为人之“德”性力量的日益生长，外在表现为“礼”的祛魅化，逐渐成为人之情感的表达方式。然而，这种人文转向只是一个开始，只是处于黎明期、跃动期、开端期，至春秋时期进一步生长，诸子思想特别是以孔子为代表的儒家使这种转向蔚为大观。

【 注 释 】

①王国维：《殷周制度论》，《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版，第1―14页。

②⑧B12郭沫若：《青铜时代》，中国人民大学出版社2005年版，第2、15、15页。

③④陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局2013年版，第642、636页。

⑤巴新生：《西周伦理形态研究》，天津古籍出版社1997年版，第15页。

⑥张光直：《中国青铜时代》，生活・读书・新知三联书店2014年版，第383页。

⑦⑩B13B14傅斯年：《性命古训辨证》，广西师范大学出版社2006年版，第81、95―96、89、90页。

⑨王国维：《观堂集林》，中华书局1984年版，第467页。

B11洪修平：《殷周人文转向与儒学的宗教性》，《中国社会科学》2014年第9期。

殷商文化的主要特点例9

与考古学上的殷墟文化时代大致相当的商代晚期青铜器，因早中期的青铜器发现不足，尚难明确判断其上限。而属于商代晚期的青铜器，发现的器物较多，自武丁至帝辛时期已可系统地进行分期研究。

商代青铜文化共分早、中、晚三期，而关于商代晚期的上限，目前还存在分歧。学术界主流观点有两类：一是殷墟文化即商代晚期文化；一是从殷墟二期即武丁晚期开始才是晚期文化。而在此基础上关于商代晚期青铜器分期也存在很大争议。关于商代晚期青铜器的分期问题主要包括：邹衡在《试论殷墟文化分期》中的四期说；张长寿以1976年前出土的青铜器为基础将其分为三期；还有马承源在《中国青铜器》中提出了前后两段说；朱凤瀚在《古代中国青铜器》中提出了“三期五段说”等。以下将根据史料和考古发掘的成果对商代晚期青铜器进行分期与断代。

一、断代

《史记・殷本纪》载盘庚至武丁事较详细：“自中丁以来，废适而更立诸弟子，弟子或争相代立，比九世乱，于是诸侯莫朝。阳甲时，殷衰，盘庚五迁，至小辛复衰，百姓思盘庚，乃作《盘庚》三篇，思复兴殷，至武丁得到了傅为相，而后才使殷道复兴。”

所谓殷衰，是指商王对诸侯失去了控制力，诸侯不朝。经济上不贡赋，政治上不从属，所以国力衰微。而殷墟高度繁荣的青铜文化，必须在武丁的文治武功经营的相当时期才能达到，武丁一即位不可能马上出现繁荣的青铜文化，所以武丁晚期才是商代晚期的上限。

二、分期

文献记载，自武丁至帝辛，商王朝出现过三次明显的起落：武丁至祖甲是第一次由兴及衰，由于帝甲，殷复衰；廪辛至文丁，又出现由盛及衰过程，至文丁时，殷益衰。帝乙，帝辛，殷墟文明渐趋灭亡，并日益被西周文明所取代。

再结合殷墟文化中所出土的陶器，铜器以及挖掘的铜器墓，根据器物的形制、种类和纹饰可将商代晚期青铜器分为三期：

第一期：武丁晚期，祖庚，祖甲时代，相当于殷墟文化二期。

本期铜器以殷墟妇好墓，殷墟小屯村北18号墓等出土的为主：新器类有罐鼎，鬲鼎，、簋、方爵，方卣，壶形以及斗，弓形器等。食器；鼎，足开始用柱足，上下粗细基本接近，多竖足，耳足多半是五点对称。分档鼎较流行，器多直耳，口微敛，柱足较矮。而且妇好墓中出土了扁足方鼎，此器型仅见于殷二期；簋腹深且圈足矮，无耳；，直耳深腹，腹壁近直，还出现分体。酒器：卣，出现方卣和形卣，如压矣卣。长圆卣多细长颈，粱与器连接处在腹部。觚，新出现高体细腰觚，且圈足变高，自口至底满花纹饰，以云雷纹衬地，并出现扉棱；方彝在本期出现，但妇好墓中方彝无圈足；爵，凸体爵增多，双柱开始移至口上近流处，流为窄短，尾较低平；觥，分圈足、柱足和牲形觥，本期觥流腹下多有扉棱。花纹中，新出现了蝉纹，蚕纹，变形夔纹，云雷乳钉纹及三角纹等。而且，本期花纹以细线纹为主，大多数主题纹饰和地纹还在同一个平面，部分器类用云雷纹衬底。以前盛行的流动体式的饕餮纹已不多见，而身作二列延长，尾上下钩的饕餮纹在本期晚段出现。本期还出现有铭铜器，但铭文多半是族徽或其他图形文字。

第二期：廪辛，康丁，武乙，文丁时代，相当于殷墟文化三期。

本期铜器以郭家庄墓中出土较多。器类中，方彝、方、觚形尊、觯等在本期开始盛行。食器：鼎多做柱足，有的并用兽头装饰，已接近兽足，锥足形鼎渐趋绝迹。耳稍外撇，耳足是五点对称，皆竖足。方鼎底略下凸，如子卫方鼎和亚址鼎较具代表性；簋，圈足变高，有耳簋增多，且侈口圆体簋上兽首多上翘，如爰簋；，腹变浅并且多联体，的甑部多侈口，鬲部肥大，多饰牛角兽面。酒器：罐形已较盛行。平底爵较少，凸底常见。觚变得更加瘦长，并且开始出现方觚。卣，腹部圆隆，最大径在腹中心位置，圈足较矮且下有台阶，还出现装饰华丽的亚址卣，很具代表性。弓形器已经比较流行。在技法上，或用复线雕刻，或用平地凸起，一般多用云雷纹作地，三层花纹多见。饕餮纹中流动体式已经绝迹，前期盛行的双身尾上卷式已接近尾声。最突出特征是双身尾部多半向下卷。铭文本期仍不多，有铭者多半一个或几个字，笔道开始有波桀且刚劲有力。

第三期:帝乙，帝辛的时代，相当于殷墟文化四期。

继承了殷三期，食器：鼎，足除柱足外，并出现了上下粗中间细的兽足，器长宽比例变小。鼎、等器的腹部已相对变浅，流行双耳簋，并且簋的耳下垂有钩形小珥或长方形垂珥。酒器：平底爵罕见，凸体爵都作深腹，腹壁多半较直；卣，以椭圆大腹细颈为主，最大颈在腹中间，如六祀其卣。酒器中还盛行壶形、分裆，觚形尊。兵器：铜戈出现短胡及一穿，二穿新型。本期花纹中，回首夔纹和口部上下相对钩的夔纹，似乎在中段盛行。铭文中已出现短篇，字数多达数十字者较多，笔道多半有波桀，如二祀其卣，铭文多达三十九字。

以上三期与前代相比，出现了很大的不同。首先铜器的种类，形制，数量较之商代有很大幅度的增加，而且方体器大量出现。此外，鼎足开始渐转向柱足，部分圈足酒器呈三段状，如尊、觚等。其次，此时是青铜纹饰之极盛期，花纹显得丰富多彩，富丽堂皇。本阶段以三层花纹为主，纹饰主次分开，主题花纹突出，底纹衬托，有浮雕之效果，此乃晚商花纹之创新。同时还出现了扉棱和不少新的花纹，兽面纹为主要纹饰，形式渐趋于统一，其中用于地纹的主要是云雷纹，用于边界的以弦，连珠纹为多，这些花纹往往对称分布，或四分或三分依器而定。第三，至本期开始，有铭铜器开始出现并有所发展，尤其在殷墟文化后段，铭文加长，内容趋向记史，据此已能确定一批绝对年代可考的标准器，如传世的廿祀簋、廿祀方鼎、十五祀小臣犀尊、小子卣、其诸器和出土于安阳后冈的戍嗣子鼎等，这是商代早中期没有出现的现象。

通过上述比较研究，可以更明显的看出武丁晚期之后商代文化较之前期有很大的发展，更有很大的区别，所以商代晚期的断代可以从考古发掘和史料记载中得出明显的结论。

参考文献：

[1]朱凤瀚：《古代中国青铜器》，南开大学出版社，2004

殷商文化的主要特点例10

DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2016.01.008

西汉水上游地区是我国古代文明的重要发祥地，气候适宜，土地肥沃，是适宜于人类繁衍生息理想家园，北与渭水河谷相连，南可以向秦巴山地纵深发展，西与白龙江、洮河毗邻，东可以通过渭水河谷进入关中平原。这里的考古学文化从老官台、仰韶、马家窑、齐家、寺洼、周秦、秦汉诸类型已形成完整的序列，历史悠久，文化底蕴深厚。尤其是随着大堡子山秦早期陵墓西陲陵园的发现，秦人发祥于甘肃陇南西汉水上游已成为学术界的共识和定论。近年来又陆续在赵坪、西山坪、石沟坪、六八图、费家庄等地发现重要的早期秦文化遗址38处。1这一带被盗掘和出土的秦早期青铜器、金器及其它文物曾令学术界震惊，随着后续的考古发掘，也必将不断丰富和补充先秦美术史的内容。在西汉水上游秦早期青铜器中，尤其引人注目的是数量众多的虎造型，堪称春秋青铜雕塑中不可多得的精品。

虎是青铜器造型中的重要母题之一，不仅有独立的铜虎雕塑，也有虎纹饰、虎形器以及虎饰件等。殷商青铜器中的虎造型更多地出现在礼器上，传达出神秘恐怖的气息，尤其是以“虎食人”为母题的青铜器纹饰，则更表现出一种神秘的原始宗教含义。西周时期青铜器向礼制化发展，纹饰的宗教功能逐渐减弱，具有代表性的饕餮纹也向装饰性演变，所以虎造型也大量出现在青铜兵器和车器上，其功能和含义也发生了变化，由神秘的宗教功能向威猛食敌的富于理性的象征功能演变。2春秋战国时期，周王室失去了统治力，礼崩乐坏，各诸侯国的青铜器开始冲破西周的礼法规范，在商周青铜器的基础上更加突出了地域特色，虎造型也在一定程度上表现出自由浪漫的艺术特色。西汉水上游大堡子山、圆顶山等遗址出土的秦早期青铜器中的系列铜虎，正是在这种大文化背景下形成的，这些铜虎既有春秋时期青铜雕塑艺术的共性特征，又有鲜明的秦早期青铜文化个性色彩，数量众多，造型独特，并包含着深厚的历史文化含义。

一、西汉水上游秦早期青铜器

中铜虎的形式特征

西汉水上游地区秦早期青铜器，目前较集中出土于大堡子山和圆顶山，铜虎也主要出于大堡子山秦陵和圆顶山秦贵族墓葬。大堡子山出土的铜虎年代相对较早，多属于春秋早期，且独立的铜虎雕塑较多，但由于盗掘破坏严重，所以大量铜虎、金虎可能与其它文物一起流失；圆顶山出土秦贵族墓葬铜虎属于春秋中晚期，保存相对完好，铜虎数量较多，但以青铜器饰件为主。虽然年代不同，但铜虎的造型样式却是一脉相承的，体现了相同的外在形式与精神内涵。大堡子山铜虎以大型乐器祭祀坑中出土的三件独立铜虎为代表（图1），三件铜虎规格、形制大体相仿，应是一组造型相似、性质相同的铜虎系列。其长分别为22.6厘米、22.4厘米、21.7厘米，宽分别为8厘米、11.1厘米、7.9厘米，高分别为11.1厘米、8厘米、11.3厘米。虎体为中空，一律作伏踞回顾状，粗尾上卷，双耳高耸，尖爪蜷曲，虎身装饰三角对称式简化窃曲纹。1从造型来考察，继承了商周青铜器中铜虎的部分特征，尤其是大而高纵的立耳，从正面观仍有饕餮纹的部分特征。但又体现出独特的个性特色：其一是这组铜虎均为独立的青铜雕塑作品，非一般的拟形器或器物饰件，造型完整，对考察秦早期青铜雕塑具有重要的价值和意义；其二是这组铜虎一律为回首状，不仅增加了造型的趣味性，以及虎的生动性，其中可能又包含了新的精神寓意。

圆顶山铜虎则以簋、、B、壶等铜器上的虎饰件为主（图2），虎的造型特征与大堡子山铜虎基本相同，但又有自身特色。表现有三：其一是数量多，每个铜器上的虎少者十几个，多者数十个，且构思巧妙，构图繁密，一件青铜器仿佛就是一副立体的《群虎图》，体现了春秋中晚期青铜器艺术繁缛华丽的典型特征。其二是情态各异，造型更加生动逼真，动态变化多端，而且相互呼应，形成一个变化统一的有机整体；并且虎的造型、动态与不同部件的功能要求巧妙结合，对称均衡而富于变化，达到了装饰性与实用性的完美统一。其三是仍然有数量较多的回首虎，不仅增强了群虎布局的艺术变化，也应是对大堡子山回首铜虎的造型及其精神内涵的继承和发展。

总之，用祝中熹先生的话说，大堡子山、圆顶山青铜器纹饰中的虎形象，不论数量和品位，都远非他国青铜器所能比拟，2在全国范围内出土的青铜器中也是独一无二的。说明虎在秦人的精神世界中具有独特的地位，不仅体现出早期秦人高度发达的青铜器铸造技术，也表现出极为鲜明的秦早期青铜文化的地方特色。

青铜器中的动物造型，应源于远古时期人们对神异动物的崇拜，具有一定的图腾性质，而并非纯粹的艺术品或装饰品。尤其殷商时期中央王朝的周边方国和部落众多，据《甲骨文所见民族及其制度》一书中有关殷商氏族方国志载，仅在黄河中下游和其周围一带，就有70个左右的氏族或部落。这些方国或部落大多以动物或崇拜的图腾命名，可能还保存着一定的氏族部落组织，虎方国也是其中之一。1春秋时期各诸侯国的青铜器虽然体现了鲜明的地域特色，但这种邦国或族群的图腾崇拜并未就此消失，为了巩固族群凝聚力，使族群发展壮大，他们可能会根据政治需要反而突出和强化族群的图腾崇拜。所以春秋青铜器虽然摆脱了殷商青铜器神秘诡异的宗教气息，也没有了西周青铜器典雅庄重的礼法规范，表现出自由浪漫的艺术特色，但在两千多年前的古代，显然不可能有纯粹的以满足审美需求为终极目的的青铜器纹饰。这种数量众多、形式特别的铜虎造型系列，既不是秦人对殷周铜虎的复制或模仿，更不是单纯的所谓秦统治阶级的审美享受，其中必然包含了早期秦人特殊的思想意识，具有特定的文化渊源和基础，应是早期秦人崇虎传统习俗的集中反映。

二、早期秦人虎崇拜的文化渊源

对于秦人的族源，来自东夷已逐渐成为学术界的共识，东夷是崇拜鸟图腾的远古氏族，秦人自然继承了东夷鸟崇拜的遗俗，史籍中不仅指出秦人始祖与玄鸟有关，而其青铜器、金器纹饰中也有大量的鸟造型，这些都是鸟图腾崇拜的图像证据。但对于其青铜器上众多的虎造型，又做何解释呢？笔者以为，从一些民族学资料来看，世界上的许多古老民族，其崇拜对象都不止一种。2秦人的图腾崇拜同样不止一种，出土于圆顶山秦贵族墓葬的“饰鸟、虎、熊铜车”就是实物证据。东夷部族以鸟为图腾，这只是广泛意义上的说法，东夷是一个庞大的族群，其中包含了众多小的部落，随着族群的分化，各个小部落中肯定会形成新的图腾或崇拜物，所以秦人虽然保留了以鸟为图腾的东夷族群传统，但随着族群的迁徙、分化与融合，以及他们生存环境的变化和政治的需要，也不排除他们崇拜对象的变化，形成新的崇拜对象，这其中虎崇拜就是秦人的另一崇拜对象。而且秦人的崇虎习俗应该有较为深厚的文化基础，其祖先早就有崇拜虎的传统习俗。

目前对于秦人的崇虎习俗相关研究中没有给予太多关注。对于西汉水上游秦早期青铜器中的虎造型，除了考古发掘报告中的简单介绍外，目前只有祝中熹先生撰文对大堡子山乐器坑中的三只铜虎进行了专题探讨。祝先生在其论文中指出，出土于大堡子山乐器坑中的三件铜虎，其性质并非如梁云先生认为的“止乐”之“”，铜虎身上负载着某种精神意念，被赋予了某种神秘力量，承担着丧葬文化领域的特定使命，可能负责守护这批规模相当可观的乐器，是天神福佑的象征，是秦人崇虎情结的产物。3这种认识无疑是有深刻见地的。祝中熹先生进而指出，秦人崇虎习俗盛行于春秋时期，是他们迁居陇右之后逐渐形成的文化现象。以笔者浅见，秦人崇虎习俗虽盛行于春秋时期，但其崇虎的文化渊源却不止于迁居陇右之后，应是远古时期氏族部落虎图腾崇拜的文化遗留，进一步说是殷商时期的部分嬴姓部族虎崇拜文化的延续，只是在特殊的生存环境下，在特定历史时期的政治需要中再次被充分的凸显出来，并加以特别的强调。

秦文化与殷商文化的内在关联是为史学和考古学所证明的历史事实，史籍记载殷人和秦人的祖先都与玄鸟有关，《史记・秦本记》云：“秦之先，帝颛顼之苗裔，孙日女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。”1《史记・殷本记》云：“殷契，母曰简狄，有皇现女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”2故商族与秦（赢）之先人皆为燕之卵所生，在族源上应是同一氏族，或是同一地区一大部落中的两个氏族。3东夷的始祖是“大”，继大的是“少”，就是“玄鸟氏”。4所以殷人和秦人都有鸟崇拜的传统习俗，殷商青铜器和西汉水上游青铜器中的鸟造型应与此有关。文献资料证明殷人就出于少族，5东夷少又为赢姓，6而秦人亦为赢姓，由此证明赢姓的少就是殷人与秦人的共同祖先。所以伯益之子若木的玄孙费昌在夏桀时“去夏归商，为汤御，以败桀于鸣d”，7成为商汤灭夏的重要力量。由此，殷商立国后，赢姓秦人的地位进一步提高，嬴姓国族对殷商王朝政权也是依附和拥戴的。李学勤先生也通过清华简《系年》中的记载，进一步证明秦人的祖先早就与殷商王朝有密切关系，所以最早的秦文化不仅应该具有一定的东方色彩，并与商文化有较密切的关系。8

印群先生则通过对礼县圆顶山秦早期墓地遗址随葬车马坑与安阳殷墟殷代车马坑遗存的比较，证明圆顶山墓地车马坑包含大量商文化因素，从而揭示出秦人和殷商人应具有相当的文化关联。9秦文化与殷商文化的密切关系，正是由于殷人与秦人有共同的族源，秦文化具有鲜明的殷商文化因素就顺理成章。那么秦人的崇虎习俗是否也与殷商文化有关呢？

秦人和殷人虽然都崇拜鸟，但如前所述这与他们崇拜其它的图腾并不矛盾，从考古资料来看，秦人不仅崇拜鸟，也同时崇拜虎。殷商时期的青铜器中虎造型、虎纹饰也普遍存在，而且在全国分布很广，既见于商文化的中心地区，又见于周边地区，并且各具特色，这说明虎崇拜在殷商时期也是十分盛行的。10我们虽不能就此肯定殷人具有虎崇拜的习俗（这也不是本文要探讨的重点对象），但可以肯定殷商时期其他一些邦国和部族具有虎崇拜的习俗，这其中就包括部分赢姓国族。也正是由于赢姓与殷商之间的亲密关系，他们在殷商时期特显亲贵，族群势力不断壮大，其崇拜虎的传统习俗在殷商时期得以发扬光大。所以说秦人的崇虎习俗虽然不能肯定源于殷商，但与殷商也是有一定关联的。从部分文献资料考察，秦人虎崇拜的渊源就是殷商时期部分嬴姓方国或部族的虎崇拜。

《山海经・海内经》有“有嬴民，鸟足。有封豕”的记载，11这里的嬴民其实就是崇拜鸟的嬴姓族群，鸟足其实就是他们崇拜鸟的一种装饰习俗。对于“封豕”，有学者认为是“王亥”的衍文，而王亥正是殷商的先祖。袁珂先生指出，《大荒东经》所云：“有困民之国，勾姓而食。有人曰王亥……名曰摇民。”中，“困”为“因”之误，“因民”、“摇民”、“赢民”三者一声之转，其实都是指嬴姓民族。在《山海经・海内经》此条的前节还有“又有黑人，虎首鸟足，两手持蛇，方之。”12袁珂先生认为这可能亦与王亥有关。13这里的“虎首鸟足”是当时嬴姓族群的装饰习俗，不仅说明他们崇拜鸟，也说明他们同时崇拜虎。另外，在《大荒东经》中记述的许多属于东夷少的东方部族，也有不同程度的崇虎习俗：

有l国，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴；有中容之国……使四鸟：虎、豹、熊、罴；有白民之国……使四鸟：虎、豹、熊、罴；有司幽之国……是使四鸟；有国曰玄股，黍食，使四鸟。1

这其中的熊、罴其实都是指熊，而虎豹也概指虎而言。可见史前时期的东夷嬴姓族群很早就有崇拜虎的传统习俗，这应是后来嬴姓的秦人崇虎习俗的历史渊源。

《列子・黄帝篇》记载，虎部落作为以黄帝为首的部落联盟军的先锋之一，参加了阪泉大战；帝喾高辛氏集团也有白虎、仲熊、叔豹等8个部落。进入阶级社会后，一些虎部落则联合起来建立了许多的邦国。殷商在建立政权后，仍然延续了虎崇拜传统，殷商甲骨文中就有“虎侯”和“虎方”的记载。“侯”属于殷商王朝官制中的“外服”，相当于级别最高的地方行政长官，虽具有诸侯和方国的特征，但不是诸侯，介于“内服”与诸侯之间。但侯与商王朝的关系颇为亲密，他们直接由王室命令从事征伐、报告军情、捕获和进献战俘、贡纳物产等。2但商王朝为了加强对侯的控制，也通过让其担任朝中要职而使之成为朝臣，所以也时常居住在殷都，成为近臣。3虎侯就是商王的近臣，虎侯的氏族军队也是商王朝国家机器的中坚力量之一，商王也经常到虎侯属国视察。而秦人的祖先中、蜚廉、恶来父子三代都是商朝末年的著名猛将，中为商王守西陲，蜚廉、恶来在朝中为官，“恶来有力，蜚廉善走，父子俱以材力事殷纣。”《尸子》曰：“蜚廉、恶来，力角犀兕，勇搏熊虎也。”尤其蜚廉是商王纣的亲信大臣，商纣对他的信任甚至超过了王室宗亲，因而他在商王朝中处于政治权力的中心、“知政”的地位。4而古代的虎臣、虎侯都是与王室关系最为亲近之人，《三国志》：“关羽、张飞皆称万人之敌，为世虎臣。”5从蜚廉、恶来的能力、身份、地位来考察，他们可能与殷纣的虎候有关。虎方是殷商时代的一个重要方国，从甲骨文“虎”字的形象来看，虎方国应以虎为图腾。但虎方与商王朝矛盾重重，时战时和。6笔者认为，虎方作为殷商时期的方国，可能不止一个，从《山海经》的记载来看，当时东方的嬴姓部族大多都传承了崇虎习俗。

《孟子・滕文公章句下》载：“周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞（蜚）廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”7和清华简《系年》记载基本一样。李学勤先生指出，蜚廉参与了三监之乱，失败后东逃于奄，策动奄国等嬴姓国族反周，这些国族当时都是反周的。8既然周武王“灭国者五十，驱虎豹犀象而远之”，这些嬴姓国族中就应包括虎方或其它崇拜虎的某些国族。而当时山东、苏北的嬴姓国族据《史记・秦本纪》记载大约有：徐、郯、莒、终黎、运奄、菟裘、将梁、黄、江、修鱼、白冥、蜚廉、秦、赵氏等十四个。9其中的“白冥”即“白民”，自然是崇拜虎的。《山海经・大荒北经》：“又有神衔蛇衔操蛇，其状虎首人身，四蹄长肘，名曰强良。”10这里的“强良”其实就是“将梁”，“虎首人身”的神其实就是“将梁”国族的图腾，他们也是崇拜虎的。杨铭先生考证认为，这里的“徐”，实际上就是江淮南楚间的方言对虎的称呼“於菟”，所谓的“虎方”正是“徐”。11由此推断“菟裘”亦应为崇虎的国族。徐中舒先生认为，“徐”和“奄”在古籍中并称“徐奄”，“徐”即“奄”，单言之曰徐曰奄，累言之则“徐奄”，并为嬴姓，不当为二国。“徐奄”犹“殷商”，实为一也。运奄氏之“运奄”即为“徐奄”，一音之转。12所以徐、奄、徐奄、运奄、商奄本是同一国族。既然徐是“虎方”，那么奄即为“虎方”。由此可见《系年》中所谓商奄之民本来就是崇拜虎的国族。除此以外，也不能排除这些嬴姓国族中还存在其他崇虎的国族，有待进一步考证。由此可见，虎崇拜本来就是嬴姓国族的传统习。同时说明商代甲骨文中的虎方并非某一方国的专有名称，而是崇拜虎的方国的一种统称。

虎侯、虎臣、虎贲都是指与王最亲近之人，所以商纣的虎侯也是其近臣，其领地当在王畿之内。1从其名称和性质来分析，虎方既非某一方国专称，虎侯亦非指一人，而是与商王亲近之臣的一种统称。由此笔者推断，蜚廉、恶来为殷纣的亲近之臣，在殷纣王的左右为官，能力出众而又忠心耿耿，更为重要者是其赢姓族群具有崇虎传统，从而被授予“虎侯”封号，与嬴姓的虎方同属崇虎的部族。虎侯在王畿之内而侍奉殷商，虎方远在周边而时战时和。但在商王朝覆灭后，东逃的虎侯与虎方以及其他崇虎的嬴姓国族又联合在一起，共同参与谋划了反周运动。失败以后，周人对这些叛乱的嬴姓国族采用了驱逐、分割、迁徙的策略，而西迁的嬴姓商奄之民本来就是崇虎的国族，其中可能还包括了崇拜虎的其他嬴姓部族成分。蜚廉则先是带着家族逃到商奄，其中包括恶来的儿子女防，周成王讨伐商奄，杀死蜚廉，又将蜚廉家族包括女防与商奄之民一起迁徙到西北边陲的邾吾。这也是《史记・赵世家》所言“恶来事纣，为周所杀，其后为秦”的由来。2李学勤先生指出蜚廉之所以投靠商奄，也是因为同一族姓的缘故，3进一步讲就是同为崇虎的嬴姓国族。西迁以后的这些以商奄之民为核心的嬴姓集团，就是秦先民，他们既保留了东夷部族崇鸟的古老传统，又延续了本国族的崇虎习俗，这应是西汉水上游早期秦人虎崇拜的历史文化渊源。

同时，有学者认为由嬴姓分衍的国族和姓氏，《史记》上未列举的还有很多。如郑樵《氏族略》共列有三十五个；罗泌《路史・国名记》列有三十九个，也许还更多。东汉王符《潜夫论・志氏姓》曰：“钟离、运掩、菟裘、寻梁、修鱼、白冥、蜚廉、密如、东灌、良时、白、巴公、巴、剡、复、蒲、皆赢姓也。”杨铭先生同时考证认为，巴人也是源于东夷族群，先秦至秦汉之际，陕西、山西、河南交界地区将虎称为“伯都”，和“巴公”相通，所以“巴公”也就是崇虎的嬴姓部族，是巴人的先祖，也是徐的一个分支。周灭商以后，巴人逐渐迁居西南地域。4近年来川北地区出土的青铜器中，虎纹饰大量出现，据刘瑛的《巴蜀兵器及其纹饰符号》中统计，巴蜀兵器上的虎纹饰约三十种，而近年来大量新出土的巴蜀青铜器中虎纹饰种类可能更多。5虎也是巴蜀青铜器纹饰中重要的母题，这些都源于远古时期嬴姓巴人的虎图腾崇拜习俗。由此可见西汉水上游的早期秦人和秦巴山区的巴人乃同出一源，他们都源于东夷部族，都传承了崇虎的族群传统。

三、虎鸟结合、群虎以及回首虎的含义

青铜器中虎的造型、纹饰变化多样，其中每一种虎的造型图式，必然包含了某种特殊的含义。所以有学者认为殷商青铜器中的“虎食人”母题中，虎是沟通人的世界与祖先及神的世界的神灵；6李学勤先生则认为是人与神性的虎的合一。7宝鸡茹家庄还出土一件口中衔幼崽的铜虎，其表达的含义尚不明确，可能包含了人类对生殖繁衍的崇拜。8青铜器纹饰中动物的组合出现，笔者前文已有论述，标志着一个方国或部族的崇拜物不止一种，也可能是两个或两个以上不同的方国或部落联盟、通婚或发生其它关系的实物见证，因此形成某一个方国或部落同时崇拜两种以上图腾的习俗。在殷商青铜器中，虎与鸟的组合也十分常见，江西新干县曾出土一件体长达53.5厘米的“伏鸟双尾青铜虎”，硕大的虎背上立一小鸟，十分奇特。1巴蜀青铜器纹饰中鸟纹也占有很大的比例，同时也有虎、鸟组合的纹饰内容，这应是崇鸟与崇虎习俗的综合体现。同时崇拜鸟与虎的东夷嬴姓国族，被周王室驱逐、分散、迁居以后，应该广泛散布在周边地域，他们在不同的地域依然延续了崇鸟与崇虎习俗，所以在各地发现虎、鸟组合的青铜器纹饰，一定程度上应是东夷嬴姓族群文化广泛传播的结果。

在西汉水上游大堡子山与圆顶山秦早期青铜器中，鸟、虎往往也同时出现在同一器物上，鸟多位于器物顶部核心部位或虎背上，而虎多位于基座部位或其它周边部位，主次关系较为鲜明（图3）。这也可能表现了秦人崇鸟先于崇虎，鸟崇拜是东夷部落的原始崇拜，而且秦人先祖大业乃女修吞玄鸟卵而化生，所以鸟崇拜在整个族群中具有统治地位。而虎崇拜则是族群分化以后形成的崇拜，处于从属地位，因而在这种鸟虎结合的器物中，鸟应该是氏族崇拜的核心，虎似乎充当了守护者的角色。但有些虎、鸟组合器物也有例外，例如圆顶山秦贵族墓出土的一件“饰鸟、虎、熊铜车”（图4）核心部位则是人与熊，熊位于驱车人之后。其实从笔者前文所引《山海经》文字“使四鸟：虎、豹、熊、罴”可知，东夷部族其实就有崇熊的传统，所以青铜器中出现鸟、虎、熊的组合也就顺理成章。叶舒宪先生则根据“赢”与“熊”的古文字相通、《史记・秦本纪》中赢秦的世袭沿革谱系等，提出了秦人崇熊的观点，并认为其源于有熊氏黄帝的熊图腾，由此叶先生根据“饰鸟、虎、熊铜车”中熊与鸟的位置关系，指出熊与鸟的关系是“中央”与“四方”的主次关系，似乎强调了熊的主体核心地位。2但在西汉水上游秦早期青铜器中，这种现象似乎没有普遍性，还是以鸟为核心者较普遍。例如本文提供的图片“饰虎、鸟铜”（图2）中，顶盖部四角为4只鸟，下部四周为20只形态各异的虎，双耳的核心部位亦为鸟，又各饰3只虎，四脚亦为4只背上立鸟的卧虎，鸟的总数达12只，虎的数量多达30只；“饰虎、鸟、熊铜B”（图3）中核心部位亦为鸟，熊则位于虎的下部，且数量只有一只，与虎难以相提并论。

同时通过“饰鸟、虎、熊铜车”也可以帮助我们进一步理解《山海经》“使四鸟：虎、豹、熊、罴”的具体含义。郝懿行认为：“经皆言兽，而云使四鸟者，鸟兽通名耳。”所以他认为这里的“鸟”其实就代表“兽”。3但《山海经》古书是以图画为主的古籍，尤其《海经》部分更是先有图画，后有文字，文字是对图像的说明，4而且对图像的特征、方位描述十分具体，古书作者不可能将“鸟”、“兽”混同，所以郝懿行的观点有待商榷。“饰鸟、虎、熊铜车”不仅有“四鸟”，同时也有“虎”与“熊”，正好能间接地印证经文原意。经文原意可能是“使四鸟、虎、豹、熊、罴”，这样不仅可以证明东夷部族崇拜对象的多样性，也可以间接说明他们的崇拜次序是“鸟、虎、熊”。

总之，秦先人在崇拜虎、鸟的同时也崇拜熊，这种多图腾崇拜的现象，其实也正反应了远古时期氏族部落不断融合或联盟的历史状况，只是学术界对赢秦的研究多集中于商周以后，史前时期鲜有论及。秦之先为帝颛顼之苗裔，颛顼为黄帝之孙，所以秦之先亦为黄帝苗裔，自然也是崇拜熊的，但颛顼之裔女女修吞玄鸟之卵而生大业。抛开神话外衣，这里也正反应了其与东夷鸟图腾部族的联姻关系，由崇熊进而崇鸟，同时由于母系社会向父系社会演变的关系，后来崇鸟成为了主体。既然虎图腾部落亦为黄帝族群联盟的有机组成部分，所以也不可能排除他们又与虎图腾部落发生关系的可能性。因此叶舒宪先生指出的“赢秦族信奉的神话动物虽有多样性，但以熊、虎和玄鸟为主”的观点是可取的。1由于笔者本文论述的主题是虎，且因虎的造型、样式、数量如此独特而突出，所以在此对熊崇拜的问题无须多议，需另外撰文专门探讨。

大堡子山、圆顶山青铜器纹饰中虎的数量如此众多，这在其它地域的青铜器中是极为罕见的，如此对一种造型母题的不断重复，绝非是纯粹艺术审美的需要，更深刻地反应了早期秦人崇虎习俗不仅是对传统虎崇拜的一种延续，更是一种发展。这种发展是秦人根据时代政治的需要，为加强族群的凝聚力，使“群虎”成为激励民族精神、凝聚族群意志的一种氏族文化符号。秦人是被平叛以后被迫迁徙于西部荒僻之地，族群分崩离析，其后虽然和周王室的关系趋于缓和，但沉痛的教训使其始终没有忘记民族苦难史，数量众多的“秦虎”，或象征了秦人团结一致、励精图治、虎视关中和回归故地的民族精神。

大堡子山和圆顶山青铜器中铜虎的另一鲜明特征，就是大量的“回首虎”。回首虎造型的目的和含义，笔者以为也不是秦人随意而为，也不是纯粹为了艺术表现的需要而强调虎的生动性与艺术性，其中也可能包含了某种神秘寓意。要么在乐器坑中出土的三件铜虎，为什么都是回首的，如果是为了艺术表现需要，那肯定是三只虎的形态各异才符合艺术常理。作为乐器坑的守护神，回首虎必然具有内在的象征意义。以笔者浅见，回首虎的造型含义可能仍与秦人的祖先崇拜情结有关。被迫西迁的秦人，被周王室作为西陲边塞的守卫者，与流放具有相似的性质。西汉水上游地区虽然具有较为优越的自然条件，但和关中平原以及他们的故地相比，则又是荒凉之地，是古代以游牧为生的羌戎族群聚居地区，所以秦人始终保持着回到故地的族群心理。

这种“回首”观念首先表现在秦人的墓葬方位中。先秦时代中原地区的葬俗是墓向朝南、死者北首而葬，即墓主头向北而葬。这种葬俗的形成，笔者以为不是什么封建迷信，而是中国古人类生活经验的长期积累，我国的地势总体是西北高、东南低，再加上地磁、纬度以及太阳直射角度的关系，所以建筑也多采用面南靠北、依地势而居的特征。墓葬的方位观念与宫殿、民居建筑也是相同的，死者头朝北，即是面朝南，所以中原地区的墓葬具有典型性。但秦人的墓葬却是“头西面东”的模式，即秦人的墓葬都是东向，从西汉水上游大堡子山秦陵、凤翔雍城秦陵、芷阳秦陵直至秦始皇陵墓，都是头西面东的方位，西汉水上游的西山和圆顶山、甘谷毛家坪、清水李崖秦人墓葬亦然。2西汉水上游大堡子山是秦早期的王陵，依大堡子山的地势，完全可以采用头北面南的墓葬方位，可是却一律向东，可见这种葬俗很早就已确立，这不得不令人深思。一般认为秦墓东向的内在因素是表现了处于西陲的秦人向东方扩张并吞六国，这种葬仪表示秦国东进的雄心。有学者又指出，如果是处于以上目的，那么秦始皇灭六国统一中国后，就不再需要东进了，为何墓葬还要东向呢？可见墓葬东向正是由于秦人起源于东夷，东方是他们的祖先曾经生活过的地方，所以他们才会以这种独特的葬俗表达对东方故地的这种特殊感情。