游牧文化的概念例1

    从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。

    从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。

    从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。

    近两年来,随着草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化与游牧文化之间的关系,已成为该领域学术研究不可回避的重要学理问题。虽然学界至今尚未就草原文化与游牧文化之间的关系展开专题讨论,但对这一问题的不同认识或分歧已有所表现,其中较为普遍的倾向是,把草原文化简单地等同于游牧文化,从而对开展草原文化研究提出质疑。本文试就草原文化与游牧文化之间的关系问题,从内涵、分布、起源和建构特征等几个方面进行专题讨论并重点说明二者之间的非等同性,以求教于有关专家学者。

    一、研究草原文化与游牧文化之间的

    关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、宗教信仰、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。

    所谓游牧文化,就是从事游牧生产、逐水草而居的人们,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显着特征就在于游牧生产和游牧生活方式——游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等,无不是游牧生产方式和生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的,包括游牧生活方式以及与之相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等具体要素。

    从上述简略的界定中不难看出,草原文化与游牧文化之间确实具有一些重要的相同或相似之处,在一定范围和一定历史时期内具有内在的同一性,实际上,不少学者把草原文化直接指称为游牧文化,或者把草原文化视为草原游牧文化的略称,都是从这个特定范围、特定时期出发作出的界定。然而,超出这种特定的范围和时期,再把草原文化简单地等同于游牧文化,进而质疑草原文化概念的提出,显然是缺失必要的逻辑基础和科学依据的。因为一旦超出特定的范围,草原文化与游牧文化就完全从属于两种不同类型的文化领域。前者从属于区域文化类型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者从属于经济文化类型,可列入狩猎文化、采集文化、农耕文化序列。明确草原文化与游牧文化的不同类型,不只是界定概念的需要,更是从内在属性上把握其同一性和差异性的需要。

    二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有

    很多不尽相同的地方。由于草原文化是依草原生态环境生成的,因此草原文化实际就是依草地资源的分布而蔓延于世界各地的。现在我们确切知道的是,草地资源分布于世界各大洲,草原面积约占地球陆地面积的1/5以上。其中最大的一片是欧亚大草原,从我国大兴安岭东侧到欧洲多瑙河下游,东西跨110个经度,绵延万余里。这些草原由于气候和植被条件不同,又分为典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸类、沼泽类等不同类型。而生活在这些不同区域、不同类型草原上的人们所创造的草原文化虽然存在地域的区别,但都是以草原这一自然生态环境为载体的,具有内在的联系与统一性,因而在更高层级上都属于草原文化。

    如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、西藏高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。

    从上述草原文化和游牧文化不尽相同的分布情况来看,作为地域文化的草原文化和作为经济文化的游牧文化,具有很多质的差异性。作为地域文化的草原文化,主要是以自然地理条件为依据的,作为经济文化的游牧文化则主要是以生产方式为依据的。三、从草原文化与游牧文化的起源和形成期看,二者之间也具有明显的非同步性。

    关于草原文化的起源问题,包括草原文化兴起的区域、起源的时间、最早的主要生产门类和经济文化形态等等,似乎至今还未得到专门的研究,更谈不到有确切的结论。在这种情况下,我们作为预设(也只能作为预设)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如两河流域文化、古埃及文化、黄河文化一样具有悠久的历史。以中国北方地区为例,从距今大约70万年前开始这里就有远古人类繁衍生息。到旧石器晚期、新石器早期阶段,这里相继出现以兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化等为代表的早期草原文化繁荣景象,被学者确认为中华文明曙光升起的地方。

    关于游牧文化起源问题则早已引起学者的广泛关注并已有相当集中的讨论,我们可以将之概括为四种有代表性的意见,即:“狩猎说”、“农耕(畜牧)说”、“气候说”、“人口说”。后来对这一问题的研究,尽管视角更加新颖,但主要的进展也只表现于提出“混合经济说”和不同来源说,由于对游牧文化起源缘由的不同认识,导致学界对其起源时间的认识出现重大差异。对于这一问题,我个人的看法是,游牧文化起源可追溯到较早时期,例如狩猎或早期畜牧阶段。虽然我们不能把早期畜牧业视作游牧,但起源阶段的游牧又很难同畜牧作泾渭分明的划分。这一时期大致在公元前9000年至7000年间,而其形成期应在青铜器时代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之间。

    四、根据上述游牧文化

    起源问题的讨论情况,我们试采用一种“相互印证”的方法,具体讨论草原文化与游牧文化在起源、形成和发展过程中的联系与区别。为此,我们将草原文化发展的历史进程分为如下三个历史阶段,并加以简要说明与阐释。

    一是前游牧文化时期。这是草原文化的起源和形成期,时间大致在从远古到游牧文化形成期。这一时期草原文化的基本特点是多种文化,即采集、渔猎、畜牧、农耕等相继出现并处于交互作用状态。由于草原各地类型、气候及族群不同,这些经济文化类型在各地出现、持续及处于主导地位的状况也千差万别。但总的看,在这一时期的草原文化中,采集、狩猎文化在相当长的历史阶段一直处于主导地位。

    二是游牧文化时期。这是草原文化的兴盛期,时间大致从游牧文化形成期到其衰退期。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化处于主导地位,在很多草原文化分布区域,特别是在欧亚草原地区,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究这一时期的草原文化完全可以与研究游牧文化等同起来。

    三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破,农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。

    通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。

    五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。

游牧文化的概念例2

(一)旅游区概况

伊金霍洛镇位于伊金霍洛旗中部：海拔高度在1316米至1414米之间。全镇总面积717平方公里，总人口为14424人，其中少数民族人口1904人，占总人口数的13.2％。全镇耕地面积为5.7万亩，有林面积达到34万亩，草场面积66.8万亩，森林覆盖率在30％以上，植被覆盖率在85％以上，是典型的半农半牧区。境内交通四通八达，有黑色路面4条共122公里，砂石路14条共148.2公里，210高速、210辅线、包茂高速纵穿境内，东乌铁路横穿东西。

(二)旅游资源

伊金霍洛镇有悠久的历史和灿烂的文化，自古人杰地灵、文物古迹荟萃，旅游资源得天独厚，一代天骄成吉思汗陵园坐落于此，是全国重点旅游景区(4A级)，已被命名为部级重点文物保护区，成吉思汗祭祀文化已经被国务院评为“第一批部级非物质文化遗产”，成陵旅游区被文化部命名为“全国文化产业示范基地”。现已初步形成以成吉思汗陵园独有的人文地域优势为龙头，环成陵――吉祥福慧寺――红碱淖――神东煤海工业旅游――转龙湾旅游――郡王府―柒盖淖一阿拉善湾遗鸥自然保护的旅游开发带。为此，具有融草原之爽、帝陵之奇、高原风貌之神，集民族风情于一体的显著特点，其特殊的地理区位优势和人文优势，有力地促进着地方经济的健康快速和谐发展。

二、牧民生活的影响

目前，旅游业是成陵地区牧民收入的主要来源，牧民经营旅游业的经济效益直接影响牧民生活水平的提高。这关系到开发扩建成陵地区的政绩。笔者在成陵地区进行实地调研时发现，很多牧民的收入比经营旅游业之前有所提高，牧民们逐渐适应着旅游业，旅游业已成为牧民生活的支柱产业。

(一)旅游业以当地牧民自主经营为主

回收的问卷调查显示，旅游点属于自主开发经营的牧户有32户、属于出租他人经营的牧户有2户，分别占回收问卷调查34份的94.12％、5.88％。可见，牧民为了节省成本和提高收入自己经营旅游业，同时说明牧民在实践中探索着经营旅游业的途径，对新产业(旅游业)的适应能力不断提高。

(二)牧民经营的旅游点规模不同而纳税金额也不同

1　营业税，交250-1000元之间的牧户有11户、交1000-3500元之间的牧户有14户、交3500-10000元之间的牧户有9户，分别占回收问卷调查34份的32.35％、41.18％、26.47％。2.交土地使用税的牧户有10户、交教育附加费的牧户有8户、交企业所得税的牧户有5户，分别占回收问卷调查34份的29.41％、23.53％、14.71％。3.工商管理费，交200-1000元之间的牧户有14户、交1000-2000元之间的牧户有12户、交2000-3000元之间的牧户有8户，分别占回收问卷调查34份的41.18％、35.29％、23.53％。4.卫生费，交卫生费的牧户有2l户、不交费的牧户有13户，分别占回收问卷调查34份的61.76％、38.24％，平均交200-300元。5.健康证费用，交100元以下的牧户有10户、交100-200元的之间的牧户有19户、交200-300元之间的牧户有5户，分别占回收问卷调查34份的29.41％、55.88％、14.71％。6.食品检验费用，交100元以下的牧户有24户、交100-200元之间的牧户有2户、交200-300元之间的牧户有8户，分别占回收问卷调查34份的70.59％、5.88％、23.53％。

(三)农牧民旅游业收入以外的收入也较快增长

根据伊金霍洛镇政府工作报告，在伊金霍洛镇区从事第三产业的有186家，成陵周围从事餐饮业的有78家，从业人员500多人，每户年纯收入3万元以上。从事三产的农牧民是开发建设前的10倍，他们向旅游区提供的农畜产品出现了供不应求的状况，农牧民收入显著提高。2001年，伊金霍洛镇农牧民人均收入为2500元，而开发建设后2007年伊金霍洛镇的农牧民人均收入就达到7000元，并呈现出持续快速增长的势头。

(四)成陵地区达尔扈特牧民生活水平整体上改善

成陵的开发建设，也有效缓解了当地达尔扈特牧民的就业问题。开发建设前，在成陵工作的人员最多只能达到150多名，通过开发建设，成陵管委会安排农牧民100多人，职工人数比过去增加了一倍。此外，成陵旅游区员工达到570名，其中当地农牧民占了很大比例。成陵周围布拉格四、五社牧民共有100多匹马为游客提供服务，每匹马年收入5000元以上。2007年，成陵周围农牧民的人均收入已突破8000元以上，使产业升级富民工作取得新成就。同时，成陵管委会每年拿出100多万元，对成陵周围牧民的耕地草牧场进行补偿，对原伊金霍洛镇65岁以上蒙古族达尔扈特老人每年每人发放生活补贴500-800元。为提高牧民收入，维护地区安定团结，起到积极作用。

(五)家庭经济条件有所变化

牧民家庭经济条件同经营旅游业前相比，认为明显改善的牧户有17户、认为略有改善的牧户有14户、认为基本未变的牧户有2户、认为略有下降的牧户有1户，分别占回收问卷调查34份(34户)的50％、41.18％、5.88％、2.94％。可见，被调查的34户的91.18％牧户肯定经营旅游业后改善了家庭经济条件。这是当地政府开发旅游业的主要成就。

(六)牧民经营旅游业规模不同而受益也不同

牧民从旅游业中获得的年均收入有差别，家庭年均收入在10万元以上的牧户有2户、7-10万元之间收入的牧户有3户、5-7万元之间收入的牧户有2户、3-5万元之间收入的牧户有13户、1-3万元之间收入的牧户有14户，分别占34

户的5.88％，8.82％，5.88％，38.24％，41.17％。可见，牧民开发旅游业受益匪浅，从事畜牧业的牧民逐步减少是必然的。由于旅游业的收入比畜牧业相对稳定、有保障。在调查问卷中显示，牧民认为旅游业收入很稳定的牧户有27户、觉得不稳定的牧户才7户，分别占被调查34户的79.41％,20.59％。

(七)牧民经营旅游业的目的不同

为增加经济收入的人数31人、为提高文化和科技素质的6人、为提高就业的13人、考虑民族文化保护和发展的10人，分别占被调查34人的91.18％、17.65％、38.24％、29.41％。可见，牧民选择旅游业的主要目的是提高经济收入、改善生活条件，而对提高文化科技方面的追求意识还是不足。

(八)牧民的消费水平明显提高

从事旅游业后消费明显提高的牧户有19户、认为略提高的牧户有16户、认为基本未变的牧户有2户、认为其它的牧户有1户，分别占被调查34户的55.88％、47.06％、5.88％、2.94％。为此，旅游业对经济发展的作用很明显，不可忽视的力量。

三、牧民思想观念的影响

(一)牧民的思想观念变化较大

回收的问卷调查显示，接受新的思想观念和新的生活方式的牧户有23户、接受新的信息和新的思维的牧户有17户、选物质生活水平和精神文明水平提高的牧户有18户、激发自觉学习文化知识和提高文化素质的牧户有15户、选生活水平也随之提高的牧户有27户，分别占被调查34户的67.65％、50.0％、52.9％、44.12％、79.41％。打算只从事旅游服务行业的17户、打算基本上不再以农牧业生产为经济来源的牧户有8户、打算旅游服务与农牧业生产兼顾的牧户有12户、有其它打算的牧户有5户，分别占被调查34户的50％、23.53％、35.29％、14.71％。可见，随着成陵地区旅游业的快速发展，牧民的思想观念变化较大，同时服务意识增强，接受着新的经营理念。

(二)牧民担忧开发旅游业对环境的污染较大

“发展旅游业是否污染环境?”对此问题牧民的回答不同。认为污染生态环境的牧户有17户、认为自然草木被破坏的牧户有10户、认为地表水体被污染的牧户有7户、认为无污染的牧户有10户、认为有其它方面的牧户有l户，分别占被调查34户的50％、29.41％、20.59％、29.41％、2.94％。为此，多数牧民认为开发旅游业对生态环境污染存在，这是不可忽视的问题。

(三)牧民担忧传统文化流失

游牧文化的概念例3

一、旅游区概况和旅游资源

（一）旅游区概况

伊金霍洛镇位于伊金霍洛旗中部，海拔高度在1316米至1414米之间。全镇总面积717平方公里，总人口为14424人，其中少数民族人口1904人，占总人口数的13.2%。全镇耕地面积为5.7万亩，有林面积达到34万亩，草场面积66.8万亩，森林覆盖率在30%以上，植被覆盖率在85%以上，是典型的半农半牧区。境内交通四通八达，有黑色路面4条共122公里，砂石路14条共148.2公里，210高速、210辅线、包茂高速纵穿境内，东乌铁路横穿东西。

（二）旅游资源

伊金霍洛镇有悠久的历史和灿烂的文化，自古人杰地灵、文物古迹荟萃，旅游资源得天独厚，一代天骄成吉思汗陵园坐落于此，是全国重点旅游景区（4a级），已被命名为部级重点文物保护区，成吉思汗祭祀文化已经被国务院评为“第一批部级非物质文化遗产”，成陵旅游区被文化部命名为“全国文化产业示范基地”。现已初步形成以成吉思汗陵园独有的人文地域优势为龙头，环成陵──吉祥福慧寺──红碱淖──神东煤海工业旅游──转龙湾旅游──郡王府──柒盖淖──阿拉善湾遗鸥自然保护的旅游开发带。为此，具有融草原之爽、帝陵之奇、高原风貌之神，集民族风情于一体的显著特点，其特殊的地理区位优势和人文优势，有力地促进着地方经济的健康快速和谐发展。

二、牧民生活的影响

目前，旅游业是成陵地区牧民收入的主要来源，牧民经营旅游业的经济效益直接影响牧民生活水平的提高。这关系到开发扩建成陵地区的政绩。笔者在成陵地区进行实地调研时发现，很多牧民的收入比经营旅游业之前有所提高，牧民们逐渐适应着旅游业，旅游业已成为牧民生活的支柱产业。

（一）旅游业以当地牧民自主经营为主

回收的问卷调查显示，旅游点属于自主开发经营的牧户有32户、属于出租他人经营的牧户有2户，分别占回收问卷调查34份的94.12%、5.88%。可见，牧民为了节省成本和提高收入自己经营旅游业，同时说明牧民在实践中探索着经营旅游业的途径，对新产业（旅游业）的适应能力不断提高。

（二）牧民经营的旅游点规模不同而纳税金额也不同

1.营业税，交250-1000元之间的牧户有11户、交1000-3500元之间的牧户有14户、交3500-10000元之间的牧户有9户，分别占回收问卷调查34份的32.35%、41.18%、26.47%。2.交土地使用税的牧户有10户、交教育附加费的牧户有8户、交企业所得税的牧户有5户，分别占回收问卷调查34份的29.41%、23.53%、14.71%。3.工商管理费，交200-1000元之间的牧户有14户、交1000-元之间的牧户有12户、交-3000元之间的牧户有8户，分别占回收问卷调查34份的41.18%、35.29%、23.53%。4.卫生费，交卫生费的牧户有21户、不交费的牧户有13户，分别占回收问卷调查34份的61.76%、38.24%，平均交200-300元。5.健康证费用，交100元以下的牧户有10户、交100-200元的之间的牧户有19户、交200-300元之间的牧户有5户，分别占回收问卷调查34份的29.41%、55.88%、14.71%。6.食品检验费用，交100元以下的牧户有24户、交100-200元之间的牧户有2户、交200-300元之间的牧户有8户，分别占回收问卷调查34份的70.59%、5.88%、23.53%。

（三）农牧民旅游业收入以外的收入也较快增长

根据伊金霍洛镇政府工作报告，在伊金霍洛镇区从事第三产业的有186家，成陵周围从事餐饮业的有78家，从业人员500多 人，每户年纯收入3万元以上。从事三产的农牧民是开发建设前的10倍，他们向旅游区提供的农畜产品出现了供不应求的状况，农牧民收入显著提高。，伊金霍洛镇农牧民人均收入为2500元，而开发建设后伊金霍洛镇的农牧民人均收入就达到7000元，并呈现出持续快速增长的势头。

（四）成陵地区达尔扈特牧民生活水平整体上改善

成陵的开发建设，也有效缓解了当地达尔扈特牧民的就业问题。开发建设前，在成陵工作的人员最多只能达到150多名，通过开发建设，成陵管委会安排农牧民100多人，职工人数比过去增加了一倍。此外，成陵旅游区员工达到570名，其中当地农牧民占了很大比例。成陵周围布拉格四、五社牧民共有100多匹马为游客提供服务，每匹马年收入5000元以上。，成陵周围农牧民的人均收入已突破8000元以上，使产业升级富民工作取得新成就。同时，成陵管委会每年拿出100多万元，对成陵周围牧民的耕地草牧场进行补偿，对原伊金霍洛镇65岁以上蒙古族达尔扈特老人每年每人发放生活补贴500-800元。为提高牧民收入，维护地区安定团结，起到积极作用。

（五）家庭经济条件有所变化

牧民家庭经济条件同经营旅游业前相比，认为明显改善的牧户有17户、认为略有改善的牧户有14户、认为基本未变的牧户有2户、认为略有下降的牧户有1户，分别占回收问卷调查34份（34户）的50%、41.18%、5.88%、2.94%。可见，被调查的34户的91.18%牧户肯定经营旅游业后改善了家庭经济条件。这是当地政府开发旅游业的主要成就。

（六）牧民经营旅游业规模不同而受益也不同

牧民从旅游业中获得的年均收入有差别，家庭年均收入在10万元以上的牧户有2户、7-10万元之间收入的牧户有3户、5-7万元之间收入的牧户有2户、3-5万元之间收入的牧户有13户、1-3万元之间收入的牧户有14户，分别占34户的5.88%、8.82%、5.88%、38.24%、41.17%。可见，牧民开发旅游业受益匪浅，从事畜牧业的牧民逐步减少是必然的。由于旅游业的收入比畜牧业相对稳定、有保障。在调查问卷中显示，牧民认为旅游业收入很稳定的牧户有27户、觉得不稳定的牧户才7户，分别占被调查34户的79.41%、20.59%。

（七）牧民经营旅游业的目的不同

为增加经济收入的人数31人、为提高文化和科技素质的6人、为提高就业的13人、考虑民族文化保护和发展的10人，分别占被调查34人的91.18%、17.65%、38.24%、29.41%。可见，牧民选择旅游业的主要目的是提高经济收入、改善生活条件，而对提高文化科技方面的追求意识还是不足。

（八）牧民的消费水平明显提高

从事旅游业后消费明显提高的牧户有19户、认为略提高的牧户有16户、认为基本未变的牧户有2户、认为其它的牧户有1户，分别占被调查34户的55.88%、47.06%、5.88%、2.94%。为此，旅游业对经济发展的作用很明显，不可忽视的力量。

三、牧民思想观念的影响

（一）牧民的思想观念变化较大

回收的问卷调查显示，接受新的思想观念和新的生活方式的牧户有23户、接受新的信息和新的思维的牧户有17户、选物质生活水平和精神文明水平提高的牧户有18户、激发自觉学习文化知识和提高文化素质的牧户有15户、选生活水平也随之提高的牧户有27户，分别占被调查34户的67.65%、50.0%、52.9%、44.12%、79.41%。打算只从事旅游服务行业的17户、打算基本上不再以农牧业生产为经济来源的牧户有8户、打算旅游服务与农牧业生产兼顾的牧户有12户、有其它打算的牧户有5户，分别占被调查34户的50%、23.53%、35.29%、14.71%。可见，随着成陵地区旅游业的快速发展，牧民的思想观念变化较大，同时服务意识增强，接受着新的经营理念。

（二）牧民担忧开发旅游业对环境的污染较大

“发展旅游业是否污染环境？”对此问题牧民的回答不同。认为污染生态环境的牧户有17户、认为自然草木被破坏的牧户有10户、认为地表水体被污染的牧户有7户、认为无污染的牧户有10户、认为有其它方面的牧户有1户，分别占被调查34户的50%、29.41%、20.59%、29.41%、2.94%。为此，多数牧民认为开发旅游业对生态环境污染存在，这是不可忽视的问题。

（三）牧民担忧传统文化流失

游牧文化的概念例4

在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。

只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。

上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。

用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（original intention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。” 这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（Félix Guattari， 1930－1992）合作的成果。 [1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。 [2]

在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（Xavier Bichat， 1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（Francis Bacon， 1909－1992）擅长画下落的人体。 [3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。

“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。

《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，le chaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formes de la pensée（思想形式、思想库）或formes de la création（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。 [4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。

艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。

德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（le nomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。

差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体――人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。

游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是性爱的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。

人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断性爱者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。

在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。

游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（Dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade (单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨　洁译)：

“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。” [5]

我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。

德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。

在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利列维(Bernard-Henri Lévy， 1948－　)为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。

附录：德勒兹著作汉译目录：

1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元

2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元

游牧文化的概念例5

在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。

只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。

上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。

用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（originalintention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。”这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（FélixGuattari,1930－1992）合作的成果。[1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。[2]在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（XavierBichat,1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（FrancisBacon,1909－1992）擅长画下落的人体。[3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。

“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。

《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，lechaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formesdelapensée（思想形式、思想库）或formesdelacréation（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。[4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。

艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（lenomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。

差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体――人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。

游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。

人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。

游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（Dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade(单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨洁译)：

“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。”[5]

我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。

德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。

在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利•列维(Bernard-HenriLévy,1948－)为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。附录：德勒兹著作汉译目录：

1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元

2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元

游牧文化的概念例6

作者简介：陆培勇，博士，上海外国语大学教授（上海200083）。

文章编号：1673—5161（2012）03—0076—10 中图分类号：G13/17 文献标码：A

“认同”一词来自德文“identitat”，原指身份证明之意。民族身份认同的核心是一个民族在演进过程中形成的基本价值观的认同，也即文化认同。文化认同是指人们分享共同的文化模式（信仰、价值观、规范、习俗等），彼此在文化上具有共同的心理情感和意识。这种对于文化的倾向性共识与认可，支配着人们行为的思想准则与价值取向。从国家角度看，文化有民族文化之分；从政治角度看，文化包含了准则、符号、信仰和政治风格；从社会角度看，文化涉及习惯、生活方式和思维表达形式。文化对个人、群体、民族认同的形成起着十分重要的作用。

《一千零一夜》（以下简称《夜》）自公元8世纪末开始在民间传述，其间又吸收了波斯、印度、希腊、中国等民族的故事，历经近八百年的加工、提炼，逐渐臻于完善，最终形成一部具有阿拉伯民族统一的文化特征和民族精神的民间故事集。虽然《夜》中的许多故事人物与事件是虚构或假托的，有不少是神话传说，甚至时间背景也有多处移植，与真实历史不相符，但其毕竟来源于现实，反映了那个时代的社会风貌、文化背景和价值观念。

《夜》中所反映的文化认同以阿拉伯—伊斯兰文化为同一性，并以伊斯兰教为核心思想。该文化是合二为一的“融合文化”，即阿拉伯人原有的传统文化与被伊斯兰教征服地区文化的结合体，“伊斯兰教在融合各种文化的过程中起了很大作用。阿拉伯化的含义就是为接受阿拉伯文化敞开了思想和语言的大门，使阿拉伯文化与他们从小就使用的语言和思维方式结合成一体。阿拉伯化还意味着为使伊斯兰教代替他们原来信奉的宗教敞开大门。”这个过程也是阿拔斯王朝前期的帝国臣民对阿拉伯一伊斯兰文化认同的过程。

一、民族认同

阿拉伯人的民族意识，可以说是与伊斯兰教同步产生的。伊斯兰教产生前夕的蒙昧时期，阿拉伯半岛的主要社会形态是以部落为单位的氏族生活，处于原始公社制的游牧阶段。各部落除效忠于本部落族长外，不服从任何政权或政治制度，也没有纪律、秩序或权威的概念。他们只受本部落惯例的约束，凡符合本部落利益的事情即为合法，血缘关系连接的氏族是那时的社会基础。伊斯兰教创立后，先知号召人们信仰独一无二的，摒弃偶像崇拜，消解部落恩怨，达成团结。在顺从至高无上的的基础上，不分氏族部落，不分男女老少，不分贫富贵贱，所有人在面前都是平等的。

穆圣传播的伊斯兰教把原先一盘散沙的阿拉伯人聚合在一起，大家为着同一种信仰而献身。在“穆斯林皆兄弟”的召唤下，阿拉伯人破除了狭隘的氏族关系，消除了部落间的相互劫掠和彼此间连绵不断的血亲复仇战争，最终结束了半岛的动乱局面，实现了宗教统一、政治统一和社会统一。“阿拉伯人当作命脉的血统关系的约束，就这样一笔勾销，而代之以一种新的约束——的约束；在阿拉比亚树立了一种伊斯兰教的友谊。”

阿拉伯民族的崛起，无论是从政治经济方面，还是从精神文化方面，其意义都是深远而重大的。《夜》所描写的背景大都是阿拔斯王朝的鼎盛期，那时政局稳定，经济繁荣，百姓生活安逸。但就民族认同而言，与穆圣时代和正统哈里发时期，以及倭马亚王朝时期有所不同，由原先以血统划分的狭义“阿拉伯民族”概念过渡到广义“阿拉伯民族”概念，即“阿拉伯人”不再仅仅限于种族和血统含义，而是包含了宗教和文化概念，甚至以“穆斯林”的宗教身份涵盖“阿拉伯人”的民族身份，这从《夜》中一直跟随哈里发何鲁纳·拉施德左右的波斯重臣张尔蕃的显赫地位就可窥一斑。英国东方学者伯纳·路易将倭马亚王朝称为“阿拉伯王国”、阿拔斯王朝称为“伊斯兰帝国”有其合理性，即自伊斯兰教创立至倭马亚王朝崩溃的百年间，阿拉伯人走出半岛开疆辟土扩张征服时期，是帝国“阿拉伯化”的过程，而阿拔斯王朝前期百年间的社会、经济和文化发展的黄金时期，则是帝国“伊斯兰化”的过程。

因此，广义的“阿拉伯民族”在《夜》中是与伊斯兰教信仰紧密相联的，阿拉伯民族的概念似乎是信奉伊斯兰教的穆斯林，这与“穆斯林皆兄弟”的思想有关。阿拉伯人在伊斯兰教征服过程中，为了传播伊斯兰教和巩固被征服地的统治，也为了笼络和安抚被征服民族的人心，逐渐让新穆斯林在政治、社会等方面享受与阿拉伯征服者同等的待遇，有的甚至受到重用，权倾朝野。自穆圣在阿拉伯半岛受喻示开始传播伊斯兰教起，一直到倭马亚王朝时期，“阿拉伯民族”仍是一个以血统宗族为标志的民族。但在阿拔斯王朝建立后，“阿拉伯民族”的范围扩大了，成为一个以承认阿拉伯一伊斯兰历史和文化，操同一种语言（阿拉伯语）的“民族”。

在此有必要简述一下阿拉伯“族群”、“民族”和“文化”之间的关系。“族群”是由血统、遗传决定的，任何人都不能自由选择。构成族群有两大元素，一是血统，一是以语言为核心的文化（包括历史、宗教、文学、艺术、风俗、习惯等）。阿拉伯“族群”是指原先的部落宗族。“民族”的概念更宽泛些，阿拉伯语中“民族”一词最早是由穆圣在《麦地那》中提出的。在当时是一个“社团”的概念，即不分原先的种族、宗教、文化的区别，凡是皈依伊斯兰教，认主独一的穆斯林都是其成员，史书上将其称“乌玛”或“穆斯林公社”，是一个集政治、宗教和经济为一体的社会共同体，具有早期的“国家”雏形。而“文化”则是可以选择与改变的，文化认同是个人对某种文化形态的确认，所以文化认同比族群认同或民族认同更为复杂。但无论何种认同都不是绝对的，都具有社会性，它可能随着社会的变迁而变化；任何认同也都不是单一性的，它可能随着社会的复杂情况而呈现出多重性。阿拉伯—伊斯兰文化的认同也有这种特点。

“伊斯兰教诞生于7世纪，这既代表着过去的延续，又代表着与过去的决裂。毫无疑问，伊斯兰教植根于胚芽期的阿拉伯文化中。”可见，阿拉伯人的民族意识是与伊斯兰教同步产生的，所以对于来自半岛的信奉伊斯兰教的纯血统阿拉伯人来说，伊斯兰教与民族属性是不可分割的，而对于被征服地区的民众，伊斯兰教与民族属性是可以分离的，例如今天埃及、叙利亚、黎巴嫩等国信奉基督教的阿拉伯人。《夜》中从未提及“阿拉伯民族”这个概念，所有人物形象除了以“认主独一”的伊斯兰教为其信仰的“穆斯林”，其余都是以不同国别、地域和宗教指称，如希腊人、波斯人、基督教商人等，对阿拉伯人的称呼在大多数场合都称“贝都因人”（游牧民）或“阿拉比亚人”（生活在阿拉伯半岛的居民）。

二、文化认同

学界一般认为，文化认同的核心部分是民族认同，民族认同的强化带来文化认同的扩大。文化认同相对于政治认同具有持久性和稳固性，文化认同能够促进政治认同乃至国家认同。阿拉伯民族在伊斯兰教创立后的百年间，民族认同强化了阿拉伯一伊斯兰文化认同，也确实促进了对哈里发为代表的政治权力认同和伊斯兰帝国的认同（国家认同）。“就阿拉伯人来说，无疑，正是一种新宗教成为文明发展背后的巨大推动力。”但到了阿拔斯王朝前期，随着社会形态的转型和帝国境内臣民成份的变化，以伊斯兰教为核心的文化认同逐渐强于民族认同。

《夜》中有一个故事，讲述古代一个以色列国王的儿子，名叫布鲁庚亚，他从父王的库中发现一本书籍，里面记载着先知的消息，说他是最后被差遣的一位先知。为此布鲁庚亚想要出去周游各地，以便和这位他所爱慕和向往的先知碰头见面。他毅然决然地抛弃江山社稷，微服出走，前往叙利亚、巴勒斯坦方向。途中遇到一群蟒蛇，异口同声念着祝福的颂词，他从蟒蛇那里得知，先知的名字写在天堂门上。后来他又看到天神们也在为先知祝福，并在周五集聚礼拜。最终他历经奇特行程，也未能与先知见面，只得返回自己的国度。故事的情节有点像当代“穿越时空”之类的科幻小说。从主人公所叙述的年代判断，故事发生在公元前935年前后，与伊斯兰教创立的公元610年相距约1500多年。这则故事的耐人寻味之处，在于向人们昭示了伊斯兰教产生的历史必然性，早已钦定先知为其最后一名使者，一个以伊斯兰精神为纽带的统一的阿拉伯民族必然会崛起于历史舞台上。有意思的是，《夜》中把带领古希伯来人逃出埃及，以摆脱法老统治的犹太人先知摩西也说成是“虔诚的穆斯林”。

《夜》的全部故事内容所反映的文化认同，主要是在宗教认同（伊斯兰教）方面，民族认同的概念较为淡漠，伊斯兰文化的认同已经超越了阿拉伯民族的认同。同时，“个人身份认同”感十分突出，如城市人与乡下人、自由民与奴隶、贵族与平民、商人与贫民等。这也许是阿拉伯一伊斯兰帝国建立后，随着城镇社会的形成和稳定发展，以及经济繁荣、生活富裕而形成的一个特殊情形，社会关系由强调种族、血统、谱系转变为关注共同的宗教伦理、文化传统和物质利益，以至最终融合成一个新的“阿拉伯民族”。某种程度上，这种融合也导致阿拔斯王朝后期逐渐衰落，形成军事封建割据的局面，并最终于1258年被旭烈兀统率的蒙古大军攻陷巴格达而彻底崩溃。正如美籍黎巴嫩学者希提所总结的那样：“最初的征服，有些是有名无实的。在那些草率不完全的征服中，早已种下地方分权和群雄割据的祸根……阿拉伯人与非阿拉伯人之间，阿拉伯穆斯林与新穆斯林之间，穆斯林与顺民之间，都存在着不可逾越的鸿沟……在几个世纪的期间，征服者的血液为被征服者的血液所冲淡，其结果是更新丧失了他们的统治地位和品质。由于阿拉伯民族生活的腐败，阿拉伯人的精力和道德，都被破坏了。这个帝国逐渐发展成为一个被征服者的帝国了。”

文化认同是一种涉及历史、社会学和心理学的三重维度，具有动态性、关联性和流动性。在特定场合下，这种三维重度会在潜意识中发挥作用，使得前文所述的“广义阿拉伯人”与“狭义阿拉伯人”的概念产生“关联性流动”，融合为一。《夜》的许多故事情节描写或人物塑造中，这种与实际行为的调和常常体现出矛盾的一面，似乎文化认同仅限于“伊斯兰教认同”，对传统习俗或是传统价值观念的影响不大。因此，文化认同与价值认同在《夜》的部分故事中并不是同步或同一的。

《夜》的另一则小故事讲述了倭马亚王朝哈里发徐杉睦·本·阿补督·麦立克在山中打猎，途中遇一小牧童，喝令他堵住一只正在逃跑的羚羊。不料该牧童不但不按哈里发命令行事，还顶撞和咒骂哈里发。最后哈里发命行刑官处死牧童。在即将行刑的关头，牧童背诵了一首阿拉伯小诗，哈里发顿然释怀，收回成命。冒犯哈里发后，仅凭朗诵一首阿拉伯诗歌，就能得到豁免，还获得赏赐。尽管在这之前，小牧童也以的名义斥责过哈里发及其侍从，但都未能使哈里发宽恕他，最后还是一首纯正的阿拉伯语诗歌改变了哈里发的旨意。这其中，除了哈里发喜爱阿拉伯诗歌外，小牧童吟诵的阿拉伯小诗激发其对游牧阿拉伯人的归属感和亲近感，因为该小牧童是一个游牧阿拉伯人。民族认同与文化认同的紧密性和关联性在这则故事中以“狭义的阿拉伯人”概念得以充分体现，也表明阿拉伯传统文化和价值观的深刻影响。

文化认同是以传统价值观念为基础，新的价值观是在扬弃传统价值观的过程中演变、发展而成的。纵观《夜》所反映的文化认同，体现的是以《古兰经》、《圣训》及其注释汇编等经典为核心内容的关于穆斯林的精神态度、伦理道德和社会生活中具体义务等一整套行为体系，也即伊斯兰价值观的实践行为。《第一个巴格达女人的故事》讲述在一个信奉祆教的王国的城市里，上苍多次警告祆教徒们改信伊斯兰教，但众人却置之不理，最后遭到灭顶之灾，城市中所有祆教徒包括国王都生灵涂炭，倾刻间化为黑石，唯有信奉了伊斯兰教的太子幸免于难。从此太子就从事礼拜、斋戒，朗诵《古兰经》。该故事强调的是伊斯兰文化认同，不认同伊斯兰文化的邪恶教徒必遭惩罚，反之则可得到佑护。这便引伸出一个值得思考的问题：《夜》所宣扬的认同观念中，文化认同最重要，民族认同是其次，只有在文化认同的基础上，才有民族的生存。当然，《夜》在表述方式上是以宗教身份替代种族身份，避免以种族定位文化认同，而是以作为身份判定。如把波斯人与拜火教徒相区别即为明证。

三、

《夜》中的阿拉伯人形象文本分析

《夜》中“阿拉伯人”和“阿拉比亚人”或“游牧的阿拉伯人”两者的概念是有区别的。“阿拉伯人”是指已经皈依伊斯兰教的“文明人”，而“阿拉比亚人”则是指仍未信奉伊斯兰教的“蒙昧人”，这也是为何阿拉伯史学家将伊斯兰教产生前的二百年间称为“蒙昧时期”的缘由。可能是译文的原因，国内评论界在谈到《夜》时，总是把“阿拉伯人”与“阿拉比亚人”这两个不同概念混淆，进而认为《夜》中的阿拉伯人形象不佳，似乎阿拉伯人自己也承认有部分“阿拉伯人”是强盗或蠢货。其实这是一个天大的误解，或者说是误译引起的曲解。确实，《夜》对阿拉比亚人的描写，总体上是作为反面形象予以贬责和嘲讽的，他们总是以打劫掠抢的强盗或愚昧可笑的面目出现。这也符合《古兰经》中所说的“游牧的阿拉伯人是更加不信的，是更加伪信的，是更不能明白真主降示其使者的法度的。”

由于《夜》的主要背景均是以巴格达等商业城市为中心的市井社会，描写的对象主要是君王臣僚、达官贵人、城市商人和市民阶层，因此对仍生活在人迹罕至、大漠深处的游牧阿拉伯人已经有一种陌生感和恐惧感。如《叔尔康、臧吾·马康昆仲和鲁谟宗、孔马康叔侄的故事》中一个商人向国王哭诉其不幸时说：“此次我从大马士革打了一百担印度的稀罕名贵货物，运来号称公道、太平盛世的巴格达销售。可是中途遇到一伙阿拉伯人（意为“游牧的阿拉伯人”）和库尔德人结成的匪徒，不但抢劫我的钱财货物，而且随便杀害我雇来担货的脚夫。这便是我前来伸冤、求救的缘故。”

另一个拐骗诺子赫图·宰曼公主的贝都因人，残忍地殴打、虐待公主，逼迫其就范，并将她带到奴隶市场出卖。该骗子还干着其他谋财害命的勾当，简直是无恶不作。同一故事中讲述一个游牧阿拉伯人与其堂妹相恋，因无力支付聘礼，就暗中策划抢劫：“我的最终目的，是打算上巴格达去，等那里的生意人出外经营，便趁火打劫，存心杀人越货，抢他一笔财富、牲口，拿去当聘礼，以便实现娶亲目的。”

《尔辽温丁·艾彼·沙蒙特的故事》也讲述主人公经商运货途中，遭遇一伙阿拉伯游牧人的抢劫，手下人全部被杀，自己因受惊吓而昏倒，被强盗误以为已死而逃过一劫。对游牧阿拉伯人类似的描述在《夜》中还有不少，这里就不一一例举。也许纳训先生在翻译《夜》时斟酌过“阿拉伯人”与“阿拉比亚人”的区别，因而在中文译本里将凡是来自沙漠地区的阿拉伯游牧民一般都译成带有贬义的“乡下人”或“乡下佬”，但有多处也通译成“阿拉伯人”，而阿拉伯文版原文均是指“游牧阿拉伯人”。如有一则故事说道：“据说有一次一个阿拉伯人拜访（哈里发）曼稣尔，一见面就劝他：‘你应该随时随地把狗带在身边。’曼稣尔听了不懂他的意思，很不高兴。幸亏艾彼·奥巴斯突松在旁解释道：‘怕别人拿块馍馍把它诱走掉呢。’曼稣尔听了解释，认为阿拉伯人的话不错，这才息怒，并吩咐给予阿拉伯人应得的赏赐。”

这里的“一个阿拉伯人”在阿拉伯文版原文中用的一词，即“一个阿拉伯游牧民”或“一个贝都因人”。

虽然对游牧阿拉伯人有这些负面描写，但《夜》对阿拉伯贝都因人的侠义、豪爽、守信等传统美德仍是大加赞赏，阿拉伯贝都因人对自己的出身也深感自豪。《哈里发鄂迈尔和乡下青年的故事》中，那个被称为“乡下青年”的贝都因人向哈里发作自我介绍时说：“我本来是最高尚的阿拉伯人的后裔，土生土长在乡村里。”。

该青年因不小心打死了一个老人而被其子女告到哈里发那里，最后被判死罪。青年人要求宽限三天，以便让他回家处理好后事。三天后，“乡下青年”果然来到哈里发面前说：“我已经把那个孤儿送往他舅父家，讲明他的遭遇，并指埋金银的地方给他们看。一切交待清楚之后，我才像自由民那样实践约言，趁老热天气赶来投案请罪哩。”人们都钦佩青年的忠诚老实性格和视死如归的勇敢精神，有人当面夸赞道：“你多么善良、守信啊！”青年人听了人们的夸赞，慨然说道：“死期降临的时候，谁都无法逃避，这个道理，难道你们都不相信？我之所以按期归案，实践诺言，目的在于不让人们说：‘人世间已不存在信义’。”

《夜》的体例是典型“阿拉伯式”的，即用阿拉伯语、以讲故事的形式叙述阿拉伯一伊斯兰历史和社会现状，反映统一的文化特征和民族精神。《夜》的历史空间跨度，基本是以伊斯兰教创立后为基点而延伸的，从穆圣传播伊斯兰教到四大正统哈里发时期，从倭马亚王朝到阿拔斯王朝，从埃及的法蒂玛王朝到亚洲波斯湾的呼罗珊和非洲地中海的马格里布，故事内容充满着对伊斯兰教的虔诚和对的敬畏，赞颂穆圣及其继承者哈里发们的丰功伟绩。除了具有鲜明的时代特征和浓厚的宗教氛围外，《夜》中诗文并茂的形式也与阿拉伯人喜欢讲故事和吟诗的特点相符。

尽管民族学理论认为，“民族”是人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。叙利亚已故著名阿拉伯民族主义思想家胡斯里则认为，共同语言和共同历史是一个民族的构成要素，反对把宗教作为民族和民族主义的基础。但事实上，阿拔斯王朝前期的“广义”阿拉伯民族概念还是得到当时社会的普遍认同。这是一种以公民认同为前提的国家认同，即认为自己是政教合一的阿拉伯一伊斯兰帝国臣民，最高统治者是集政治统帅与宗教领袖为一体的哈里发。

游牧文化的概念例7

【关键词】

哈萨克民俗；牧区经济；传统生产方式

本文中作者对所搜集的文献和书本进行思维加工，从中认识到有关民俗习惯的理论知识和民俗习惯的基本特征，了解到民俗习惯与经济发展之间关系及其对经济发展的作用。文献借鉴引用了国内外诸多经济学家和民俗学、人类学研究者们的不同看法和理解，文章中阐述了民俗习惯的含义、基本特征和功能。对塔城地区齐巴尔吉迭社区牧民调查和研究，进一步使论文的研究结果具有科学性。

1 牧区经济发展的关系

哈萨克族具有特殊的民俗，在社会经济发展中起着非常重要的作用。一般来说，民俗习惯有以下基本功能：凝聚功能 激励功能 规范功能 评价功能。

2 牧区经济发展概况

2.1 新疆畜牧业的概况

60年来新疆牧业经济实力明显增强，前后累计向国家提供了商品肉畜2亿头，羊毛134万吨、各种皮张3亿多张，为新疆和全国人民生活的改善及全国畜种的改良作出了巨大的贡献。2006年与是1950 年相比，牲畜存栏由1135.9万头增长到5339.71万头，增长4.7倍；年出栏牲畜由175.2万头增加到4063.52万头，增长23.19倍；商品畜由14万头增加到5193.83万头，增长370.99倍；肉产量由4.93万吨增加到158.21万吨，增长32.09倍；羊毛产量0.68万吨增加到9.62万吨，增长4.15倍；牛奶产量由2.1万吨增加到179.81万吨，增长了85.62倍。

2.2 民俗与牧区经济发展的关系

一个民族经济的发展，会受到很多因素的影响，但其中影响力最为重要的是内部因素，而这个内部因素就是一个民族传统的民俗习惯。其中有一下有力作用：

（1）民俗会对旅游业产生明显的拉动作用

（2）民间娱乐业手工艺术品销售、餐饮也会对经济发展有益

（3）民俗消费的最大特点，就是相似的消费在短期内大量集聚，形成强大的经济效应。

观念的落后导致经济发展动力严重不足。安于现状、不求进取的守常观念严重；普遍重传统、而不愿意冒风险；生产与生活中的独立性、主动性差、有较重的依赖思想。缺乏竞争、商品、科学、开放意识。

3 哈萨克族民俗对牧区经济发展的影响

3.1 哈萨克族牧区现状

哈萨克族牧民现阶段仍以家庭经营为主，分散居住，在市场经营中牧民户掌握市场信息难、饲养什么靠感觉，生产的畜产品多了卖不出去，少了又不能满足市场的需求。

3.2 哈萨克传统民俗习惯在牧民经济发展中的影响

3.2.1 传统礼仪开销大

哈萨克族仍然重视民族传统的各种人生礼仪和节日，尤其是婚礼、割礼、葬礼等仪式都要隆重举行。虽然知道人们的经济生活条件不允许按照传统习俗来举行，当地的人就为了尊重和保护传统而欠债举行这些礼仪。

3.2.2生产、经营方式落后

传统的流通习惯基本上堵住了畜产品获得较大资金收入的渠道，还保留和遵循着古老传统的游牧生产经营习俗进行畜牧业生产。

3.2.3哈萨克族畜产品加工技术落后

哈萨克畜产品虽然品种多但加工的数量少，缺少能带动作加工业，而且加工技术落后，缺乏对产品的深度加工能力，未形成对产品的深度加工能力，难以使产品形成经济势能，这些因素都严重制约着哈萨克族传统畜产品市场的发展和扩大并进入市场。

3.2.4 市场竞争、商机意识薄弱

不了解市场信息，不注重市场规律，不考虑长远利益，饲养什么靠感觉，牲畜和生产的畜产品多了卖不出去，少了又不能满足市场的需求。

3.2.5 劳动力分配和利用自然资源意识低

大部分牧民家庭男的外出放牧，妇女在家做家务有个别有商业意识的家庭妇女会从事加工业或手工来增加家庭收入。

畜牧业是齐巴尔吉迭社区的主导产业，为了更好的发展畜牧业和 牧民收入的增加，成立了畜牧业养殖办公室，提高了优质畜产品质量。小学校舍饮食安全等安全隐患进行摸排整治。加大医院基础设施建设的投入和实施基本药品零差价制度，解决广大牧民看医买药的困难。

4 促进哈萨克牧区经济发展的对策及建议

调查中发现虽然当地政府对改善牧民民族经济的增长和牧民生活条件的工作力度很大，在物质条件和环境设施有了比以前很多大的变化，但当地的哈萨克牧民还是存在着问题，这主要是在牧民自身价值观的不同、自身素质差、文化教育程度的不够等方面体现出明显的差异。通过调查和查阅各种关于经济发展方面的资料总结出一下方面的改善牧民经济发展的对策建议

4.1 改善不良习俗来促进经济发展

牧民由于风俗习惯、宗教、思想观念等原因，外出经商和务工少，牧民收入中来源于家庭经营和工资性收入比例较低。

4.2 转型哈萨克族传统经济经营方式

生产方式一般是指人们为了维护自己的生存而通过生产劳动向自然界谋取所必须的生活资料的方式。

4.3 转型消费方式与消费文化促进经济的发展

牧民应提高自身素质，掌握科学技术，以适应畜牧业产业化发展的要求不断更新观念，正确处理积累与消费的关系，把更多的资金运用到扩大再生产、科技学习和文化教育上积极走进市场，掌握信息，不断改变传统生产习俗中与现代畜牧业发展不相适应的部分。

4.4 进一步展示民族特色、传统民俗活动促进旅游经济的发展

积极发挥天然草场、民族风情、绿色食品、自然风光等优势，将民族传统民俗融入到旅游业，用民族文化促进旅游业的发展，激发旅游业的投入，以民族特色的音乐和舞蹈文化习俗来吸引外界旅客，发扬草原牧民民族的精神，传播草原文化。

4.5 建立手工艺产业群，打造手工品牌，培育新的经济发展方式

5 结语

我们应该把这些又传统即独特的资源作为一种实现现代化的资源或工具来面向市场，就是通过发展旅游业的形式来实现牧区牧民们的文化开发、创新、振兴，大力发展民族文化从而可以推动该民族经济的繁荣。

【参考文献】

[1]娜拉.新疆游牧民族社会分析[M].北京，民族出版社，2004

游牧文化的概念例8

在做广告导演时，因为“要在最开始就让客户满意，减少广告的修改率”，所以乌尔善习惯于在作品开拍前就准备出详尽的分镜头脚本、有完整的剧情内容的“剧本大纲”等一系列的内容，筹备工作的严密和滴水不漏，让乌尔善在《画皮Ⅱ》的制作上同样准备充分。

在拍摄前，数千张的电影分镜头图集让即便分开执导影片的副导演们也“不会脱离乌导的思路”。而比标准电影剧本还要内容丰富的所谓剧本大纲，更是让冉甲平等编剧“没有什么修改大思路的余地”，只能大家集思广益增加更有效的情节。最终的成片和当初乌尔善的想法相左的地方几乎为零。

如此理性的乌尔善，强调《画皮Ⅱ》的技术思路就是“一个魔幻电影的工业制作思路”。“‘技术思路’四个字很像是在说工业产品。但商业电影，尤其是魔幻电影就应该首先是一个工业产品。它是要用视听方式娱乐影迷的，不然它就不是一部魔幻电影。东方美学的概念定义下来后，那剩下的问题就是怎么用这个概念构建想象世界，并把它呈现出来。构建这个世界的标准是：它符合最初的东方美学追求，呈现的标准同样如此。”

这看似简单的标准，来源于“对概念设计的美学思想的严守”。它是“拿着概念设计的图纸，来建设大楼”。“《画皮Ⅱ》的制作方式是发散性的，它的中心点是天野喜孝的东方美学设计，我们要从这个设计中不断提取元素进行再创造。这个再创造的过程，从大到小，从地理到角色，要科学，要严谨”。

“要科学、要严谨”的乌尔善，创造世界时首先想到的是构建地理。他根据剧本中提及的《妖典》（其概念参考了成书时间不定的《山海经》，有野史宣称此书的绘本成书于汉朝），把故事的历史背景虚化在类似汉朝的“中原王朝”上，与之形成敌对关系的是游牧民族“天狼国”。这和天野喜孝概念设计中的两个概念“东方”和“异族”不谋而合，汉朝末年，“大汉国虽国土广袤，但末年军事实力很弱，它的边疆屡受西域异族侵扰。它曾经强盛但已随着时间的流逝而国力式微。对大汉构成威胁的是天狼国，它是一个只知到处烧杀抢掠的游牧民族，他们居无定所，所以凶猛异常。作为故事主要的发生地，中原王朝的边塞城池白城的选择至关重要。”

乌尔善想要让白城“表现出苍茫的异世界感觉”。按照如此标准，乌尔善开始在全国四处搜集能“展现异世界风貌的地方”。“白城是个边塞城寨，它要是全白色的要塞的那种感觉……”乌尔善把中国地图在脑海中搜寻了多遍，他需要一个“想要一种跟以前电影不一样的世界，要有荒漠和土城，那种一望无际的荒漠，那种高耸入云的土城”。这种地貌环境在国内只有新疆、和内蒙古才会具有，在考察了三个地方后，最后乌尔善定位的江孜，因为那里有“雪山、白色的城堡和特别蓝的蓝天，很符合我们那种特别纯粹、特饱和的感觉，红色的盔甲和白城的对比，和蓝天的对比在这里会愈发强烈”，“这里给我的感觉非常棒，简直是东方的‘中土世界’，一个人都没有，似乎有幽灵在游走”。

确定了地貌，接下来的问题是如何把它立体化呈现在拍摄中。《画皮Ⅱ》在进行了取景，但大部分的戏份是在河北易县按照原景搭景拍摄的。这便会出现一个空间衔接的问题，因为片中会涉及到古代攻城战，乌尔善便利用军事模拟沙盘的形式，在片场做了一个巨大的沙盘。沙盘上模拟搭建了整个白城，包括城墙、校尉府、城外山林等整个白城地貌。这个沙盘为拍摄工作“打开了定位系统”。

拥有了一个世界雏形的乌尔善，想要在魔幻电影中呈现出的终极效果是“让你进去就再也出不来”。为了追求这一目的，不管是“皮相”、“心相”还是“色相”，都在填充画皮世界的幻想内核。“一个魔幻世界最重要的是想象力，其次是把想象力凝聚在世界中每一个点的凝聚力，最后是把这些想象力通过技术手段一一呈现，三者合一，相辅相成，一个魔幻世界才成型。”

天狼国地理志

天狼国·主战的灾祸之星

天狼国由于是游牧民族创立的国家，所以并没有固定的城池。这个国家是喜爱研究游牧民族文化的乌尔善根据西域番邦创立的，它是北方游牧民族，“常常利用人强马壮的优势对中原王朝边境烧杀抢掠”。“天狼”两个字，取自坡《江城子》中“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”一句中称西夏和辽国的“天狼”一词。“另外天狼星在古代星相学上是‘主战’的，是灾祸之星。所以用它作为这个国家的名称。

天狼国军事力量·“作战蛮横无理，强打强攻”

天狼国的军事力量在《画皮Ⅱ》的世界里是极强的，他们“作战蛮横无理，强打强攻”。“在天狼国的文化背景上，它借用了很多古代游牧民族的文化元素、如匈奴、契丹、藏羌等。它的人民大部分是混血的，并且崇尚巫术。你可以从中看到一些波斯人的影子，如他们的王坐在被奴隶拉着的露天王座上出战、他们有很多特异的兵种和武器。它的军事力量主要是骑兵，基本上没有步兵。如果按照现在的地理位置来套的话，它应该位于现在的哈萨克斯坦附近”。

天狼语·神秘并且拥有符咒般的形态

游牧文化的概念例9

可持续发展被称为今后人类社会永恒的主题。自1992年联合国环境与发展大会后，世界各国普遍接受了“可持续发展”的思想，许多国家开始制定和实施可持续发展战略。1994年我国制定了《中国21世纪议程》，表明了中国实施可持续发展战略的基本观点和主要内容。可持续发展战略与我国所提倡的科学的发展观、与建立一个什么样的小康社会是一脉相承的。本文仅就可持续发展的概念，从广谱哲学的视角做一初步的分析。

一、可持续发展是一种价值观

从广谱价值论上看，可持续发展的概念属于哲学价值论（而非政治经济学意义上的价值论）的范畴。因为：第一，自然界本身无所谓可持续还是不可持续。进一步讲，自然界可持续还是不可持续对自然界本身无任何利害关系。只是到了近代和当代，人类的行为和活动破坏了自然界原有的秩序和平衡，反过来，给人类的生存和发展造成了严重的危胁和困难，人类才提出了人与自然的协调发展问题、可持续发展问题。

第二，作为哲学上的价值，是指广义的客体对主体的效用。在这里，可持续发展的主体是当代人和子孙后代，客体是环境、资源、生态、经济、社会等，效用是个评价体系，它要综合地评价上述客体对当代人和子孙后代的影响。

第三，哲学上的价值关系是一种广义供求关系。经济活动中的供求关系决定市场价格，生态学上的供求关系（食肉动物、食草动物、草场草量等）决定生态是否平衡，旅游系统的供求关系（环境容量（广义供）与旅游人数（广义求）的关系）决定旅游开发的限度等等。

第四，可持续发展的价值观的基础是公平性原则，既是本代人的公平（公平的分配权和发展权），又是代际间的公平（要使世世代代能满足基本的需求条件）。

上述四条表明，可持续发展观的确是一种哲学意义上的价值观。

旅游环境

旅游人数

门票收入

S1

S2

S3

+

+

+

二、可持续发展的实质是协调发展

协调是指系统诸要素之间通过一定的制约机制而达到结构与功能的最优。因而是个整体的概念。

在图1的简化旅游系统中（图中“+”表示正相关），若在旅游环境的允许容量（单位面积上允许的游客人数）范围内，游客越多，门票收入就越多。如果门票收入主要用于改善旅游环境（含工作人员的工资、旅游设施等），则环境好了，游客会更多，这是一个良性循环系统。反之，若不顾环境的允许容量，一味追求游客数量，则可能造成旅游资源的破坏，反过来导致旅游人数的减少，等等。

这里环境允许容量与游客人数有个最优的比例关系。一般地说，协调的概念往往要考虑比例关系，例如国民经济的协调发展，要考虑农、轻、重的比例关系，高校的协调发展，要考虑教师、学生、图书馆藏量等的比例，等等。

比例关系背后的实质是资源的最优匹配关系，在很多情况下，它反映的是广义的供求平衡关系。也就是说，供求平衡关系（规律）客观上决定资源的合理匹配。

例如，经济系统的协调发展是商品的供求平衡。若有若干个企业生产同一种商品，在市场的需求量一定的情况下，总供给与总需求要达到平衡，即 （总供给）= （总需求）。这时，许多买者和卖者的行为会自发地把市场价格推向均衡价格。

上面旅游系统（图1）的协调发展是环境允许容量与旅游人数的平衡。环境允许容量是广义的供给 ，旅游者对环境（自然景观、人文景观）是广义的需求，只有供求平衡了，旅游资源不被破坏，才有可持续问题。

牧场系统的协调发展是草场容量（可以用单位面积上允许放牧的牲畜头数表征）与实际放牧牲畜头数的平衡。草场容量是广义的供，牲畜对草场是广义的求。当供草量与需草量平衡时，才有牧场供给、牲畜需求、牧民收入的协调发展。当需草量超过供草量时，则发生“牧场悖论”：即每个牧民都无限制地追求效益最大化而导致牧场资源枯竭，灾难最后落到每个牧民头上。

生态系统的协调发展是肉食动物、草食动物、生态系统内的草量的供求平衡。这种平衡的破坏，就导致生态系统的危机。

三、协调发展中的两类等价关系

从数量关系上看，供求平衡是供给量与需求量的相等，而相等满足等价关系的三个条件，因此，供求平衡是个等价关系。我们上面举的例子：经济系统、旅游系统、牧场系统、生态系统，它们的协调发展都遵循供求平衡规律。因此，它们是由等价关系联结起来的等价类，称为协调子系统。这是一种理想状态，实际的供求状况往往在平衡附近上下波动。如果这种波动没有大的涨落，称为准协调子系统。

更复杂的供求关系是社会系统，这里的供给与需求都是复杂的。例如有生理需求、文化需求、身份需求、地位需求、美的需求等等。相应的广义的资源（学校、学历、官位、审美对象等）就是供给。这类复杂供求关系，涉及到人的全面发展问题。它们难以用数量关系刻划，因而无法定义数量关系意义上的供求平衡。这种情况下，社会需要“公平”才能使所有的人得到全面发展。所谓“社会公平”就是对社会的广义资源（如升学、就业、职称、职务等等），每个人都有相同的分配权和竞争权。这里“社会公平”也是一种等价关系，它在一个国家或一个地区内使所有的公民成为一个等价类内的成员。它是按区域组成的等价类。

“社会公平”是一系列公平的、广义游戏规则的总和。在这些游戏规则范围内，社会不会发生大的动荡，因此，它是社会协调发展的必要条件。

由上所述，按照供求平衡法则，自然界与人类社会及其复合系统可以划分为不同的等价类，它们组成协调或准协调子系统。按照“社会公平”的法则，社会也划分成不同的等价类。因此，所谓协调发展，就是这些等价类组成的复合结构的发展。我们把这种复合结构统称为协调结构。

四、可持续发展是协调结构的自等价运动

我们上面指出了可持续发展的实质是自然与社会的协调发展，我们也定义了协调结构的概念，因此，可持续发展就是自然与社会协调结构的可持续发展。

那么，什么是“协调结构的可持续发展”？就是随着时间的推移，现在是协调的，将来也一直协调下去，就叫可持续了。这是按时间之矢展开的等价关系，广谱哲学称为自等价关系。所谓自等价关系，就是在任何时段内，自己和自己等价。这里的“自己”就是协调结构。因此，所谓可持续发展就是自然与社会协调结构的自等价运动。这是到此为止我们得到的关于可持续发展概念最准确的定义。

例如，设K是某一协调结构（可以是生态系统、旅游系统、经济系统、教育系统等）的比例关系，若在很长的时段内（例如从一个世纪过渡到另一个世纪），这个比例关系不变，K=K´，这就是一个自等价运动。又如，设（A，≤）是个偏序结构，它可以代表某个管理系统、政治体制等，若在很长的时段内，这个偏序结构不变（当然允许管理人员等等的变化），即（A，≤）≌（A´，≤´），这是偏序结构的自同构，它也是一个自等价运动。我们通常说的“坚持四项基本原则”就是典型的偏序结构的自同构运动。

显然，不能认为这种自等价运动可以自发地进行。恰恰相反，这是一个充满矛盾、充满斗争的过程。无论是生态系统、牧场系统的供求平衡，还是旅游系统、经济系统的供求平衡都是理想状态，至于要实现社会公平，则更是充满了斗争和曲折。

因此，要保证自然与社会的协调结构及其自等价运动，必须有政治的、经济的、法律的、行政的、文化的手段进行调控和约束，也需要对这些手段本身进行改革（例如，当前我国政治体制改革第一要重心放低，使基层管理系统实现责、权、利的统一，形成相对独立的管理主体；第二要民主参政议政），才能保证可持续发展这一理想目标的逼近和实现。具体分析要用到广谱哲学的价值场网的调控理论。不过，这不是本文的任务，兹不赘述。

参考文献

[1] 陶承德主编：《可持续发展论》，九洲图书出版社，1998年版。

[2] 张玉祥：《广谱哲学探索》，中国经济出版社，1998年版。

[3] 张玉祥：广谱价值论基础，《华北水利水电学院学报》（社科版），2001年第1期。

[4] 高新亚：浅谈广谱哲学的类变思想，《高校社会科学论丛》，今日中国出版社，1998年。

[5] 周锦安：略论广谱哲学对离散数学的新视角，《社科论丛》，中国致公出版社，2001年。

游牧文化的概念例10

中图分类号:F752 文献标识码:A文章编号:1003-2851(2010)02-0022-01

一般认为,为了防止像草原这类公共池塘资源发生“公地悲剧”,政府需要强制性地推行产权私有化。但公地悲剧的概念首先强调的是人具有私心的假设,即“经济人”假设。而玛曲牧民是否是“经济人”,需要深入牧区做实际调查。

一、玛曲草原概况

玛曲草原位于黄河母亲河上游地区,素有“亚洲第一牧场”和“高原水塔”的美称。1991年以来,玛曲草原干旱现象加剧,草场沙漠化扩大,鼠虫害严重,许多泉水干涸,河水减少,生态环境急剧恶化,生物多样性受到严重破坏。

二、从制度层面探讨玛曲草原退化

藏族在玛曲地区长期过着游牧生活,半个世纪前,这一地区的生态环境一直很好。玛曲草原的大规模退化是伴随着近十几年来草原经营制度的变迁而出现的。1982年政府在玛曲实行牲畜承包到户,短短10年,牲畜数量几乎翻了一倍。1993年政府开始把草场分小片划分到户。1995年,草场承包责任制在全县范围内正式启动。到2003年,96%的可利用草场承包到户,参包牧业人口占全县牧业总人口的96.2%。至此,草原集体经营基本转变为单户经营。

政府推行这种草畜双承包的责任制,实际上是为了明晰私有化产权。它的理论依据源自哈丁的“公地悲剧”理论。为了防止公地悲剧的发生,政策分析家们长期寄希望于这样两种制度安排:一是强有力的中央集权制度。这种制度安排往往由于信息不对称造成巨大的实施成本和监督成本。另一种制度安排就是彻底的私有化,以利用市场的力量来阻止悲剧的发生。这两种制度安排一直被认定为公共自然资源管理模式的不二选择。玛曲地区近些年的政策实施,实际上就是两种制度选择的体现。

但公地悲剧的发生是基于人具有私心的假设。现在一般认为,这种假设条件过于苛刻,在现实生活中根本不存在。既然前提条件不能保证成立,那么它的结论适用与否也就值得商榷。其实连哈丁自己也讨论过人们为了集体的利益而聚集在一起制定限制人们行为规范的案例。我们在玛曲草原调查时发现,当地牧民确有着非常强的集体行动意识,他们形成了一种在承包责任制前提下的自主联合放牧模式。很显然,牧民们能做出这种决策便说明他们不是纯粹的经济人,不会自动走向公地悲剧,相反,他们会为了避免公地悲剧而做出自己的努力。

三、牧民联户经营案例1

为了充分了解当地牧民的草地联营意愿, 2008年5月到9月,在福特基金会的资助下,我们对联户现状做了进一步的摸底工作,发现在调查的三个社区中,联户率都在60%以上。以下是调查中的具体案例。

玛曲县欧拉乡欧强4队共29户牧户,其中17户组成一个稳定的联户体,另12户冬季草场单户,夏季草场因水源限制而联户,属半联户体或不稳定联户体。草场承包时,经内部协商,17户牧户就开始联营放牧,直到2005年,一直没有制定牲畜数量限制协议,牲畜增加较快,草场质量明显下降。此时年长的牧户提出限畜建议,各个牧户考虑到家族威望、亲情关系,都接受了这一建议。限畜协议为:无草场的人(承包时没有出生的人)可牧养8头牛,12只羊,不能养马;有草场的人可牧养12头牛,16只羊,1匹马。此协议从执行以来,至今没有一人违约。牲畜数量每年大家集中清点一次,以互相监督。限畜才三年,草场明显好转,牲畜也较以前健壮,故大家都愿意继续执行下去。17户联户体内部,草畜平衡协议约束力强,牧业合作生产频繁,资源(如剪毛刀、纺织器具等)共享程度高。

四、结语

根据McCarthy等学者的结论,在集体行动意识很强的社区里实行完全的私有化是不适合的。事实证明,草地联户经营模式是与当地自然生态系统和人文特征相吻合的高效草地利用模式,是玛曲草地经营模式转变的方向和出路。这种经营模式制定了一系列复杂的规则以保障制度的运行,使玛曲牧民摆脱了公地悲剧理论中的“经济人”宿命,最终甚至避免了公地悲剧的发生。对政府而言,若能充分利用这些原生“制度”,不仅能制定出有效的政策,还能大大降低执行与监督的成本,使玛曲草原经济发展与草原保护协调进行。

参考文献

[1]《玛曲县志》编纂委员会.玛曲县志(1991-2004)[M].兰州:甘肃民族出版社,2005

[2]2008年世界草地与草原大会翻译小组.草原牧区管理:核心概念注释[M].北京:科学出版社,2008

[3]埃莉诺・奥斯特罗姆.公共事物的治理之道[M].上海:上海三联书店,2000