没有对古蜀文化、古巴文化及其与巴蜀域外关系比较全面、客观、透彻的研究，任何有关华夏文化构成的讨论都将是不完整的，从而也不可能得出令人信服的结论。随着近来三星堆考古再度的重大发现，尽管现在和未来这一方向的研究都难免有许多课题内外的纷扰纠结，却仍然值得研求者跋涉前行，予以艰苦的探索。故本文欲从学术思想与研求所使用材料两个角度，略陈对古蜀文化研求之鄙见，以就教于方家。

一、“古蜀文化”与“巴蜀文化”

或许读者已经注意到，本文以“古蜀文化”为题与时下言必称“巴蜀文化”略有不同。当然，我并非在一般意义上非议“巴蜀文化”。“文化”乃一定时段、一定地域、一定族群在一定物质基础上，物质与精神生活的一种共有表现。它既是流动的（不断演变），也是历时的（可多层次切分），因此在不同的历史阶段应有不同的内涵与外延。但无论如何流动变化，上述四个“一定”与“共有”却乃基本前提。准此而论，笼统地提“巴蜀文化”，显然并不合宜。历史文献中，“蜀”固然见于甲骨，但纸质文献中却罕见。《左传》宣公十八年有“蜀之役”，但杜注却云：“蜀，鲁地，泰山博县西北有蜀亭。”故于甲骨、《尚书·牧誓》中所谓“蜀”，顾颉刚先生亦以为类同《左传》中“蜀”。此说甚是。与之不同，“巴”则屡见于《左传》。故概观之，春秋及其以前，蜀、巴与诸侯关系完全不同，且蜀、巴之间亦罕有交流。这便无所谓“巴蜀文化”了。“巴蜀”作为词组连称，始见于《战国策》。至于汉，则往往多见，尤以《史》《汉》二书为甚。但此“巴蜀”，不过秦汉以来涉及地理、行政区划之习谈。又特别值得注意者，西汉以还，中央朝廷注意于蜀而非巴，故往往言虽连带及于“巴”，而其实乃蜀。如班固说：“巴、蜀、广汉本南夷，秦并以为郡……景、武间，文翁为蜀守，教民读书法令，未能笃信道德，反以好文刺讥，贵慕权势。及司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世，乡党慕循其迹。后有王褒、严遵、扬雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如为之师，故孔子曰：‘有教亡类’。”（《汉书·地理志》）又：“唐蒙、司马相如始开西南夷，凿山通道千余里，以广巴蜀，巴蜀之民罢焉。”（同书《食货志》）是皆实说“蜀”而统称“巴蜀”也。又或所言本“巴”，却又往往连“蜀”而称之，如班氏所称“巴寡妇清”，太史公则称“巴蜀寡妇”。北宋建川峡四路，加之后来所谓“湖广填四川”之类区域外人口流入，以“四川”而统言“巴蜀”成习，更强化了以“巴蜀”连称或以“蜀”而概括“巴”作为地理、行政区划的意识，如明曹学佺于四川任上撰《蜀中广记》，名义上虽仅言蜀，实即兼述巴地。又巴、蜀族群来历、民风、习俗乃大有不同，自古而然。揆之载籍，扬雄《蜀王本纪》谓蜀的来历云：“蜀之先称王者，有蚕丛、柏濩、鱼凫、开明。是时人萌椎髻，左衽，不晓文字，未有礼乐。从开明已上至蚕丛，积三万四千岁。……鱼凫田于湔山，得仙。……后有一男子名曰杜宇，从天堕止。朱提有一女子名利，从江源井中出，为杜宇妻。乃自立为蜀王，号曰望帝，治汶山下，邑曰郫。”（《全汉文》卷五十三）而范晔《后汉书》谓巴的来历则云：“巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏。皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏子务相乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沈，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。乃乘土船，从夷水至盐阳。盐水有神女，谓廪君曰：‘此地广大，鱼盐所出，愿留共居。’廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥。积十余日，廪君伺其便，因射杀之，天乃开明。廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”是皆神话传说中可觅蜀、巴之来历。仅此已不难见，从社会经济、文化形态而言，蜀、巴实有极大不同。蜀、巴各自所遗神话传说如此，已清楚显示出蜀、巴并非所谓共同文化。故缪钺先生说：“蜀在川西，巴在川东，经济文化，各有不同，并非一族，极为明晰”（《〈巴蜀文化初论〉商榷》），诚为的论。“巴蜀文化”作为重要的学术概念，不过近数十年来之事。其先后经历了郭沫若“西蜀文化”、徐中舒“古代四川文化”、顾颉刚“巴蜀”与“古蜀国的文化”，直至卫聚贤“巴蜀文化”，方成为论及今日重庆、四川等地域文化经常、当然使用的术语。然而综上所述，可知言必称“巴蜀文化”者，实多受秦汉以还之地理或区域表述习惯影响而未暇细思的结果。而这一问题的明晰，正是任何涉及巴、蜀文化研究无法回避的先决条件。“巴蜀文化”以坊间习称言，固无可无不可；若以学术研究言，则不能不考虑一定时段、一定地域、一定族群及其特定之文化特征与交流之历时过程，应有严格限定。窃以为，似可参考林向先生《“巴蜀文化”辨证》说，以古蜀文化、古巴文化、狭义巴蜀文化、广义巴蜀文化各自为题展开研究或更合乎文化历史的客观面貌。就古蜀文化研究而言，以由三星堆考古为代表的蜀地考古为背景，展开古蜀与中原，与巴之间联系的研究，与南丝绸路关系的研究，或将为未来相当一段时间的研究重点。这一研究对象，自然不能笼统以“巴蜀文化研究”称之。

二、纸质文献与考古材料

人文科学研究以求“真”为第一要义、为终极归宿；虽然这所谓“真”，始终是相对而言的。而欲得“新”，材料亦即证据的使用，毋容置疑乃关键环节。陈寅恪先生曾谓“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流”，固已说明新材料的紧要性。不过，以新材料研求新问题，所得固然“新”；以新材料结合旧材料以探索已经陷入绝境的旧问题，窃以为亦可谓之“新”。如《山海经》，学人向来视为奇书，公认为中国神话之渊薮。以太史公之博学，亦谓“至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也”（《史记》）。《山海经》究竟成书于何时？所记之域为何方？作者为何方人氏？与何种文化密切相关？历来多有讨论。上世纪，顾颉刚、吕子方、蒙文通诸先生即以为此书颇与古蜀相关联。惜生不逢时，讨论不了了之。如今，以三星堆出土的考古材料，可否与纸质文献相互发明，以证顾、吕、蒙诸先生所论之旧问题呢？诚然应当！兹举一例以明之。《山海经》记载有关太阳神话诸条，以诸材料参合观之，其大意为帝俊与其妻羲和生有十子，亦即十太阳。母亲羲和在甘渊为其子沐浴，沐浴毕，即让其停留于扶桑树上，一子停留于上枝，九子停留于下枝。当一只“乌”背负一子从扶桑枝头升起，太阳即出来了。这无疑是人类关于太阳及日出最美丽动人的神话！诚然，这一神话在其流传过程中发生了不少变化：羲和由日母变为日御（《离骚》），再变为历官（《尚书》）；乌则由背负太阳而居太阳之中，甚而成为太阳之代称。但《山海经》所讲述无疑更在上述变化之前。今考三星堆二号祭祀坑中出土青铜树，树枝分为三层，每层三枝，每枝上皆站立一鸟，全树共有九鸟。惟树顶上一枝已经残缺，但不妨大胆确认，树巅之上，定有一鸟。虽无法臆测此鸟与其他九鸟状貌是否有所区别，但却几乎可以肯定，它正是那只在《山海经》记载中背负太阳即将升起的“乌”，亦即为后世诸多文献中艳称的“金乌”。如此看来，此青铜树亦正《山海经》中“扶桑”树；此青铜雕塑所立体展现者，正乃《山海经》中太阳神话。不过颇为遗憾者，这座堪称世界瑰宝的青铜雕塑在一直以来的展览中，却与所谓汉代摇钱树置于一室，这就难免给参观者造成错觉，似乎两者之间存在着逻辑上的关系。其实这件瑰宝不仅不应与汉代摇钱树相提并论，更重要者，亦不宜如目前简单称之为“青铜神树”，而应呼之为“金乌扶桑”。“乌”乃古代文献中吉祥之禽，故这“金乌”，在历代文献尤其文学作品中又多称为“神乌”，是此瑰宝亦可得称“神乌扶桑”。与此相关，成都金沙遗址所出那件精致无以复加的“太阳神乌”金箔，也一定与“金（神）乌扶桑”一样，乃《山海经》太阳神话更为抽象的反映（似乎透露出古蜀人对四季的认知）。其所以只能称其为“太阳神乌”或“太阳金乌”，而不宜如目前简单称之为“太阳神鸟”，那是因为，“鸟”“乌”一字之差却决定了这件金箔与《山海经》的关系。且“太阳神（金）乌”正可与“金（神）乌扶桑”相互发明。这两件考古文物与《山海经》之紧密联系可谓意义重大：“金（神）乌扶桑”“太阳神（金）乌”立即获得了传世纸质文献所构成的深厚历史文化背景的支撑。还不仅此，古蜀考古成果业已昭示，早在四千年前，传说中之夏肇始前后，古蜀之域就已出现非止一座城市；如此，则前贤已经论证过的《山海经》的地域、作者、文化归属便都有了地下考古文物确凿而不容置疑的铁证。《山海经》一书的历史文化价值无疑亦将获得学术界全新的认识和重估。回顾以上讨论，可以说，学术思想与研求材料两者乃相辅相成：在一定学术思想的自觉与指引下，往往能够显示出材料新的意义；而新旧不同性质材料的交叉、集合使用，又往往能够催生出新的学术思考。而更重要的是，以这样的思考为背景，过去所有尘封已久的语言、故实、民俗、神话传说，甚至前贤对古蜀文化研求的成就，或会重新苏醒过来，接受新的时代、新的学人的拥抱，并给予新的学人新的思想以有力的哺育和支撑。

作者：李诚 单位：四川省人民政府文史研究馆特约馆员