建筑现象学例1

在1951年的演讲“筑·居·思”中，海德格尔通过追溯到古高地德语的词源学考证进一步把存在论带回到居家建筑的原初经验。我们也许可以说，在那里实际上已经蕴含了一种从建筑现象学-伦理现象学而来解释存在论的可能性。在那篇演讲中，海德格尔说道：

“筑造，即buan、bhu、beo，也就是我们德语中的‘是’（bin），如在下列说法中：我是（ichbin），你是（dubist），和命令式bis、sei。……‘我是’、‘你是’意味着‘我居住’、‘你居住’。我是和你是的方式，即我们人据以在大地上存在的方式，乃是Buan，即居住。所谓人存在，也就是作为终有一死者在大地上存在，也就是意味着：居住。古词bauen表示：就人居住而言，人存在；但这个词同时也意味着：爱护和保养，诸如耕种田地，种植葡萄。这种筑造只是守护着植物从自身中结出果实的生长。”[3]

在这里，海德格尔岂不是已经向我们表明：建筑-伦理-现象学是比存在论更为根本的东西？在这些融会存在论与伦理学于一体的深沉思想中，我们看到一种本原意义上的居家建筑现象学的可能方向。这种居家建筑现象学之本原性是如此之甚，以至于有必要在“第一”的意义上予以根本的考察。而如此一来，我们的探讨也许就不得不在某些方面尝试着超出海德格尔曾经思想过的范围。

二、建筑与现象学：作为第一哲学的建筑现象学？

然而，以“建筑现象学”这个名称命名的思想，无论对于建筑来说，还是对于现象学哲学和美学来说，至多不过是一种极为边缘的和细节的考察罢了。现在，这种极度边缘的和细节的考察竟然声称要“作为第一哲学”？如果我们暂且相信这么说的人幷不是为了耸人听闻的话，那么，他会是出于何种考虑呢？

“将现象学的于建筑物的观察”，这是人们对于“建筑现象学”这个词的颇有理由的第一印象。但是，如果在这里作为思想之主题的乃是“作为第一哲学的建筑现象学”，那么，一方面，现象学对于思想来说就绝不仅仅停留为一种可以随便应用于任何观察对象之上的“方法”，另一方面，建筑也绝不是在任何一种对象的意义上被加以“现象学的”或者其他方式的观察。在作为严格的建筑现象学中，无论“建筑”还是“现象学”都还不是现成的，或者说，都还是有待“建筑”的。这将隐隐地提示着：无论建筑还是现象学，它们作为人类的活动，无论偏重“物质方面”还是“理智方面”，都是一种筑造。而且，显而易见的是，建筑作为人之为人的人类生活的基本现象（phenomenon）、基本能力（dynamis）和基本习性（θο），无疑为现象学这样一种智性的构造活动提供了生活世界的基础。

现象学也许是人类理性的建筑技艺？而且是专事奠基的建筑技艺？那么，这是否意味着我们必须展开和进入一个全新的领域，与传统现象学的考察方向截然相反的提问方向：即，要求我们在对“建筑”进行“现象学考察”之前，面对建筑，我们是否应该反过来提问：如果不是从建筑-伦理（building-θο，建筑习性）出发的话，那么现象学何以可能？

由这个问题所提示出来的广阔领域或许可以被称为：关于现象学的“建筑学考察”？这也许是关于作为严格科学的现象学的严格科学的考察？这个考察的独特的严格性将在于：在建筑现象学里，首先不是建筑，而是现象学本身——连同其全部的方法、兴趣（Interesse）和价值预设——都要接受严格的审查。

因此，我们也许可以说，在“作为第一哲学的建筑现象学”的提法中，所谓“第一”将体现在：这个名称中的“建筑”一词不但用作名词，而且它首先是一个动词。作为动词，“建筑”在现象学哲学的考察中将不再仅仅作为被动的、静止的对象因素，而是主要作为能动的、解释的一方，参与到建筑现象学的思想探索中来。以此，建筑现象学才是现象学之前的现象学，是建筑现象学的现象学，是第一哲学。

三、存在与好好存在：在现象学的意义上孰为第一？

“存在”素来被作为西方形而上学的第一问题。一般来说，所谓第一哲学就是关于存在（τόόν）的考察，即ontology（存在论）。虽然正如海德格尔所言，自亚里士多德以来存在之为存在的问题久已被遗忘，从而存在问题蜕化为关于存在者总体的形而上学考察；但是，即使存在者问题也仍然不过是存在之为存在问题的流变的形式，它终究是归属于变化了的、次一级的存在论范畴。诚然，海德格尔对存在问题终身不懈的重新追问，已经把存在问题从它的蜕变的存在者总体形而上学形态拯救回其原初的作为存在的存在问题的形态，从而复活了古老的关于存在本身问题的存在论；但是，这种对于存在本身或存在之为存在的存在论考察，是否就是第一哲学的考察呢？

如果我们的运思空间仍然仅仅限固在存在论的问题领域，那么，关于存在之为存在的考察无疑就是必须在第一位加以考察的问题了；但是，只要我们一旦意识到任何一种存在论的运思空间幷非独立自存，而是无往不在伦理（θο）的生活空间中才得以展开的，那么我们就必须尝试思忖：是否在存在论意义上的存在之前必须首先有一个孕育存在的伦理学意义上的存在？加斯东·巴士拉（GastonBachelard）曾在其先驱性的建筑现象学思考把这种比存在论的存在还要原初的伦理学意义上的存在称为“好好存在”（être-bien）：

“生命（生活）已然好好开始了（commencebien），在房屋之温暖的怀抱中，在其密藏和庇护中开始了。……从我的观点看来，从一个现象学家的眼界看来，那种从“被抛入世界”的存在开始的意识的形而上学是第二位的形而上学。这种形而上学错失了更原初的东西，在那个原初之处，存在是好好存在（l’être-bien），在那里人之存在还被安置在好好存在（être-bien）之中，这个好好存在（bien-être）与存在有着原初的关联。……”[4]

重新阅读和思考这样一位“偏离正统的”现象学家的话，是为了引起这样一个问题：在主流现象学传统中，从它最原初的提问角度开始，是否就已经受着它作为正统的特定角度的制约而忽略了某些同样原初的、甚至更为基本的原-现象（Ur-phänomena），从而使得这个“正统”从一开始就不得不是“有所偏斜的”、“有角度的”？这诚然是任何一种思想方式——只要它不得不是“一种方式”——不可避免的处境。但是，只要这种方式自称为“现象学的方式”，从而必须应和于“面向事情本身”的至高要求，那么它就一刻也不能以“不可避免的视角之局限”为借口而放弃哲学对于真理的精诚而勇毅的追求。由是观之，当我们借由另一种偏斜的角度以切入正题的时候，我们所意愿者，决非挑起两种角度的意见之争，而是为了“切磋”和“琢磨”[5]真理。

四、“在……之间”的能死与能生：屋檐下的好好存在

在上面的巴士拉引文中，有两块值得我们切磋和琢磨的玉石，两个意味深长的表述：“commencebien”（beginswell），“êtrebien”（beingwell）。这里的bien或well几乎是不可能被翻译为汉语的。在这里翻译的困难和表达的困难标识着思想的困难。思想已经开始，思想是可能的；然而，思想追溯思想的可能性的开端也是可能的？我存在着，我反思我的存在，我反思我的存在何以可能；然而，我对我之存在何以可能的反思何以可能？难道不是因为我已经存在，我已经“好好地”存在着，然后我才能反思，反思我的存在、那已经开始的和好好的存在？一切早已经开始，好好地开始了。“事就这样成了，神看着是好的。”（《创世记》）

已经开始的存在和好好的存在，在胡塞尔的现象学还原反思里叫做“意识”：但这其实不是意识，而是存在。在海德格尔的基本存在论现象学里，已经开始的存在和好好的存在被称为“常人的生存论状态”，非本真的浑浑噩噩的状态。这个浑浑噩噩的常人既未在其经验中让他的“被抛入世界”这一状况明晰起来，也未能让“先行到死中去”的经验在其日常生存中专题化出来。而一个本真存在的Dasein则应该是异常清醒的：他是被抛入世界的，他是能死的。“能死”之“能”标识着“先行到死中去”的积极性：生活的积极性。“能死”之“能”把“人生”或“一生的时间”撑开为一个“之间”，使得Dasein之Da成为一个富有张力的生存境域。[6]这个境域不必朝向一个永恒的超越之域而就其自身而言便是充满朝向性、充满张力的。Dasein的在世之在非必是有明确趣向的，但它必定是处在一种原发的兴发态势之中的。

然而，正是这种原发的兴发态势——这岂不就是在汉语思想传统中以“仁”字所命名的？——提示我们：Dasein非但是能死的，而且是能生的。“能生”意味着Dasein之展开为“之间”的本真时间性决不是能够在单方面的“向死存在”中展开的“一生时间”，而只能是在能生-能死中向着生-死两端敞开的世代生成的时间（generativeZeit）。[7]那种单方面向死亡而敞开的仅此一生的时间性，虽然被海德格尔称为Dasein的本真时间，但是在我们看里，宁可称之为荒漠时间。荒漠时间乃是非-时间，是时间人类对荒漠存在的移情虚构。整个《存在与时间》中的时间性思想也许不过是对这样一种荒漠时间的虚构。而在我们看来，即使荒漠时间性的虚构，其之所以可能的前提仍然在于人是能生的、能建筑的，即使所建筑的房子不过是海市蜃楼。

由是观之，我们还会发现，所谓“被抛入世界”对于人来说从来就不是被抛入一个裸的荒蛮的世界，而是降生/被降生[8]在一个人类的家庭；而且无论多么简陋，这个家庭必定居住在一所房子或者类似于房子的居所空间里。居住、家庭、生育，这是最基本的原现象。“家庭是人类的第一个世界。”[9]这个世界是一个时间-空间或世-界，因为它是一个意义的建筑，一个敞开时间-空间的建筑。无论“原始”或者“高级”，建筑必定是一个文化的世界。一个孩子降生的家庭，无论其文化程度有多高，它都是“有文化的”，它必定是已经处在一定的伦常礼俗（θο）之中而且已经受之习染教化过了的。在一个小孩降生之前，在他个人的“生存”开始之前，“文化生活”早已经开始。家庭早已存在。这个存在不是“作为存在的存在”，而是“好好的存在”（bien-être）。好好的存在是居家过日子的存在。

这个“已经发生的”“好好存在”非必是真的好，它极有可能是一种非常糟糕的状况：譬如说，我们可以设想一个孩子降生在一个非常不幸的家庭，甚至一降生就惨遭遗弃。但即使在这些情形里，这个孩子也不是被抛向一个非人间的裸的“世界”。在一种元伦理学的意义上，这个好好的存在为无论好的还是坏的、无论幸福的还是不幸的存在提供了一个居所，只有在此居所中，一切或好或坏或幸福或不幸的存在方才得以可能发生。这个居所不是存在，而是好好存在。不是存在给出居所，而是居所给出存在。因此，第一哲学不是存在论而是伦理学，而且是作为建筑现象学出现的伦理学。五、“EsgibtSein”：给出赠礼的伦理行动为存在论的存在奠基

在上面的引文中，巴什拉说：从“被抛入世界”或存在开始的已经是第二哲学了；而第一哲学是从房屋或好好存在开始的。“房屋是人的第一个世界。”建筑现象学是第一哲学。

但是，存在何以是第二位的？好好的存在何以是第一位的？如果没有存在怎么会有好好的存在？或者说，如果没有世界的存在怎么会有房屋的存在？存在显然为好好的存在提供了一个形而上学的前提，恰如世界的存在为人间的存在提供了一个的基础。房屋必须建立于大地之上。

然而，让我们来仔细这些说法：

一、“有存在，然后才有好好的存在。有世界的存在，然后才有房屋的存在。”

二、“房屋必须建立于大地之上。”

首先：“有存在，然后才有好好的存在。有世界的存在，然后才有房屋的存在。”这里使用了一个令人惊异的平常说法：“有存在”。其德语形式“esgibtSein”曾经由海德格尔在其《时间与存在》的演讲（1962年）中作过深刻的思考：“在西方思想之初，存在（Sein）就被思了，但是，“有”本身（das"Esgibt"alssolches）幷未被思。”[10]应该说，通过EsGibt、Gabe、打叉的Sein以及Seyn和Ereignis等思想的艰苦努力，后期海德格尔是在努力走出西方传统的存在论思路。但是，“有存在”之“有”，这仍然是一个存在论（Ontologie）——或根据更字面的翻译“是论”——的陈述？在这一点上，后期海德格尔表现出模棱两可的态度。通过EsGibt的思考，他已经意识到这已经不再是关于系动词sein（einai，是）的道说（logos），而是关于动词“给出”（geben）的道说。而给出（geben）是赠礼(Gabe)，是礼物（Geschenk），这不再是存在论的思辨，而是伦理的行动。

根据西方传统形而上学存在论的理解，存在本身已经应该是一切存在者之存在的原本基础了，但是，它竟然还需要在一种伦的意义上被给出？犹如，我存在着，然而首先，我必须被出生，被出生在一个屋檐之下？被作为生命的赠礼赠予一个家庭？然后，我才是“存在的”？这是否意味着：ειμί（我在）必须以γίγνομαι（我[被]生[11]）为前提？Werden（生成、变易）先于Sein（存在）？生/被生，这在素以存在论为第一哲学的西方哲学传统中何曾得到过认真的思考呢？只是在以基督教义为前提的神学和经院哲学那里，曾经在“创生/被创生”的名目之下得到过思考。

确实，这里蕴含着一种神学解释的可能性，虽然这幷不是唯一的、甚至不是首要的可能性。事实上，正是从关于esgibt和donner的思考出发导致了“现象学的神学转向中”对于先于存在、给出存在的上帝的指向。

但是，即使在神学取向的现象学思路中，居家、建筑的现象学作为更加原本的现象学基础这一点也只会得到更加明确的显露，而不是被削弱。因为即使宗教和神学，无论旧约的创世还是新约的认信基督，都无一例外地诉诸——事实上只能诉诸——家庭的基本想象。作为基督教神学最基本原则的三位一体论，实际上也不过是“能生”这一人间现象学之基本原则的一个精致隽永的隐喻性说明。这意味着，即使宗教世界意义的开显仍然是有前提的，这前提便是人间的好好存在——再重复一遍，这个好好存在非必是幸福的存在，而同样可以是不幸的存在。在不幸的存在中孕育出宗教的希望，这本身已经说明，即使不幸的存在也是好好存在，否则无论多么巨大的苦难也只能孽生机械性的暴力反应或物质般冷静的绝望而不会有宗教。是的，“有宗教”，EsgibtReligion。即使宗教也是“有的”，也是“被给出的”。那么什么才是给出这一切甚至包括给出存在和宗教的东西呢？这不是任何东西，而只是我们的已经开始的、早已开始的、好好的存在。对这一好好存在的解说必须有赖于一种建筑现象学的努力。

六、何谓奠基？积极的和消极的虚无主义及其克服

第二个说法：“房屋必须建立于大地之上。”这句话可以算作对于建筑现象的一条基本描述：关于奠基这回事情的描述。“房屋必须建立于大地之上。”这句话强调奠基行动对于任何建筑物的不可或缺的重要意义。然而，如果我们还只是停留在“世界现象学”中而尚未学会从“人间现象学”的眼界来理解何谓奠基的话，那么我们就仍然对奠基概念的建筑现象学-伦理现象学性质一无所知，从而仍然停留在对其第一哲学之第一属性一无所知的境地。

在西方哲学传统中，所谓第一哲学之第一性也就是它的奠基性。这里首先蕴含着哲学活动（philosophizing）与建筑活动的本原联系。这提示我们：对哲学奠基活动的理解有必要回溯到建筑中的奠基经验。显而易见的是，奠基便要深挖；但是同样显而易见的是，过分的深挖或刨根究底得到的却是奠基的反面：深渊（Abgrund，无底，无基础）。诚然，深渊幷不是什么“坏东西”：它虽然与虚无主义有紧密关联，但深渊幷不等于就是虚无主义。无论深渊还是虚无主义，还都是有待探讨的事情；而探讨它们的一个关键便在于：何谓奠基？

在某些虚无主义看来，深渊绝非某种“被挖出来的东西”，而是构成着一切人类生存活动（当然包括“挖”的活动在内）的基本状况和基本前提。我们暂且不去争辩说：这本身就是一种反深渊的基础主义思想。现在且让我们仅仅关注深渊与挖掘的关系。

在虚无主义看来，深渊乃是在先的、自存的，而不是“被挖出来的”。这种基础-虚无主义的形而上学构想的前提是对“深渊史”或“深渊发生史”的一无所知。“Commencebien”，“êtrebien”，人的生存首先是在θο之中——而这首先意味着房屋的庇护、家庭的养育和文化的教化——才得以可能的。这是第一性的前提。在此第一性前提之下才谈得上虚无主义的发生以及对虚无主义的克服。深渊的发生史本身就是某种文化的结果而非相反。即使某种意义上的深渊被据信为一切存在和思想的超越的前提——即使根据这种思想，历史也不过是深渊的渊薮之一——，但是在深渊发生史的意义上，我们仍然可以发现：即使这个深渊也不过来源于过度的深挖或不知所止的刨根究底。

但是，另一方面，这种过度的奠基激情和刨根究底的批判精神本身与其说是虚无主义的，还不如说恰恰是虚无主义的反面：因为它是如此执着地相信一种叫做基础的东西，从未怀疑和松懈，更不会执持一种玩世不恭的心态。这种过度的激情意欲刨挖出一种叫做基础的东西，但正是在它的不知所止的刨挖中，基础却在持续地后退：它在持续地被掏空。于是这种激情在客观上造成了虚无主义的后果。

不过，实际上还不需要等到客观意义上的虚无主义结果出现——而且问题还在于：虚无主义永远不会以一种既定的结果出现——，这种寻求基础的深挖激情就已经直接转变为一种犬儒主义的、相对主义的和怀疑主义的虚无主义形态。这种虚无主义形态直接来源于由深挖激情直接转变而来的懈怠情绪或者“苦恼意识”。如果说前一种虚无主义是积极的虚无主义形态（“积极”在这里丝毫不意味着“好”的价值判断意味，而只是标明病状的阳亢特性），那么后一种虚无主义便是消极的虚无主义。两种虚无主义都错失了奠基这回事情，而且正因此，它们才是虚无主义的。虚无主义也许可以被描述为奠基经验的丧失——无论是阳亢过度的丧失还是萎靡不及的丧失；而奠基则必定是“克服”虚无主义的唯一途径。

七、“止”与“让”：作为建筑现象学奠基行动的在深渊中知其所止

如若回溯到建筑中的奠基经验，事实上非常显而易见的是：奠基既不是takeitforgranted/grounded——拿来就当作被给予的基础，根本不去挖掘；也不是不知所止的挖掘深渊。奠基就是在挖掘中的适可而止，以及在这一“止”中“让”出基础：让基础呈现出来，让基础被给予我们，让基础出生、然后存在。

奠基诚然有赖于挖掘，然而挖掘本身幷不给出基础。纯粹的挖掘本身毋宁是基础和奠基的反面。挖掘仅仅是为基础的给出、呈现做好准备。挖掘的中止——如果它不中止于适当的时机和节度——幷不必然导致成功的奠基；而不知所止的纯粹挖掘活动则必然导致奠基的反面：虚无主义。当然，我们在前面还曾提示过如下一点，但是出于论题的集中而不宜在此展开：即，出于奠基的第一哲学性质，虚无主义本身也逃脱不了作为一种奠基方式的基本规定性。

这一给出基础的“止”与“让”，这一“止”与“让”的给出基础，不但构成了对房屋建筑这一具体工程活动的奠基，而且构成了对全部伦理生活——以建筑和居住为基本经验的伦理（θο）生活——的奠基。这是第一哲学的奠基行动，因为，如果不是出于这一“止”与“让”的伦理行动，任何意义上的哲学思想都无从获得一个开始反思的原点。伦理构成了所有哲学反思的无限后退的背景，伦理的原初奠基构成了第一哲学的初始行动。以伦理意义上的第一哲学的初始行动为奠基，作为第二哲学行动的反思才得以可能。

反思诚然是为了寻求无条件的直接的知识，然而恰恰是反思本身却必定是有条件的、间接的、第二位的活动。反-思（re-flection,Re-flexion）的第二性直接体现在反思的“反”字（或前缀re-）上面。反-思必定是对……的反思，即使在反思中，这个“……”幷不是任何其他对象而正是反思自身。反思的“对……结构”幷不因其对象的“非对象性”而有所改变。

反思的第二性或者由奠基而来的派生性还表现在：反思一方面是对基础的拷问和破解，另一方面又把自身理解为对真实基础的寻求。反思本就是重新奠基，或奠基行动的自我更新。反思有两个明显的特点：一、总是觉得现有的基础幷不可靠；二、总是觉得还可以继续往下挖掘，因为更基本的基础还在下面。如此，反思实际上就成了作为一个整体的奠基行动之中的那个纯粹能动的抽象方面。这个纯粹能动方面的一阳独亢便是导致积极虚无主义症候的原因。

确实，在与那种虚无主义的观点不同的意义上，我们也可以说：深渊不是挖出来的。如果还有的可挖，那就还不是深渊。积极虚无主义不在于它见到了深渊，而在于还没有见到深渊的时候对深渊的深挖追求。积极虚无主义之所以是积极的，正在于它永远见不到深渊。积极虚无主义的深渊恰是其自身，即作为整体的奠基行动之纯粹能动方面。但是，这与其说是它的深渊，毋宁说正是它的基础，或一切挖掘激情的来源。然而这激情幷非其他的激情，而是不知所止地持续否定所有既已达到之基础的激情。

因此，积极虚无主义只认识否定和“理性批判”，它不知道什么叫做肯定，它固执地以为肯定就是妥协，就是对奠基理想的可耻放弃。它忘记了基础实际上乃是在先的东西，是需要在适当的中止反思中回让出来的，而不是不知所止地往前挖掘出来的：所谓奠基之奠乃是让的礼节，而不是批判的理性暴力。

积极虚无主义还远没有学会批判的真理或批判的伦理，也就是说：通过批判而“让”事情本身自行呈现/被生成[12]出来。积极虚无主义仅仅是对基础的不断否定，它还没有达到对深渊的肯定。对深渊的肯定首先要求见识深渊，而一旦见识深渊就会在深渊中知其所止，而这也就是作为第一哲学的建筑-伦理现象学意义上的原初奠基。[1]柯小刚，1973年生，北京大学博士毕业，现为同济大学哲学与学系副教授。

[2]海德格尔：“关于人道主义的书信”，见孙周兴编《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年，上卷，第400页。

[3]海德格尔：“筑·居·思”，见《海德格尔选集》，下卷，第1190页。

[4]GastonBachelard,Lapoétiquedel’espace,PressesuniversitairesdeFrance,1964,p.26:“…Laviecommencebien,ellecommenceenfermée,protégée,toutetiédedanslegirondelamaison....Denotrepointdevue,dupointdevueduphénoménologuequivitdesorigines,lamétaphysiqueconscientequiseplaceàl’instantoùl’êtreest«jetédanslemonde»estunemétaphysiquededeuxièmeposition.Ellepassepar-dessuslespréliminaresoùl’êtreestl’être-bien,oùl’êtrehumainestdéposédansunêtre-bien,danslebien-êtreassociéprimitivementàl’être....”

[5]《诗经》、《大学》：“如切如磋，如琢如磨。”

[6]《存在与时间》第72节。

[7]参阅克劳斯·黑尔德：“世代生成的时间经验”（靳希平译），见《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：三联书店，2003年，第242-268页；另参见柯小刚：“黑尔德的世代生成时间经验与儒家慎终追远的祭礼空间”，即刊于《现象学哲学评论》第七辑。

[8]关于生/被生的主动/被动含义合为一体的情形，在古希腊语的γίγνομαι一词中表现得非常直接。后文还将对此有所讨论。

[9]Bachelard,Lapoétiquedel’espace,p.26.

建筑现象学例2

现象学是由19世纪德国哲学家胡塞尔提出的一门哲学方法，是一种通过“直接的认识”描述现象的研究方法。现象学的研究对象是指意向性活动与其意向对象。现象学是与科学、哲学、美学、道德哲学密切相关的学科。胡塞尔为现象学的方法设计了几个相互递进的步骤。首先是要求观察者在现象面前暂时中止相信有关该现象的任何成见，应把后者仅仅看作是现象的一部分而不是真理。其次，观察者必须在他的意识中幻想对象的变体，并直觉出什么是对象保持自身特性的必不可少的元素。这样，观者就可以描述事物的共有本质。

在方法论的层面上确切地说，现象学是在反思的目光中对各种类型的原初意识构造，包括空间构造的描述分析。在以建筑空间的现象学研究中，可以使人可以感知空间，了解不同形式空间意识的产生、空间与事物的关系等。

1 现象学对建筑设计的影响

1.1 现象学在建筑设计中的尝试

1976年，诺伯格・舒尔茨的著作《场所精神：走向建筑现象学》出版，该书“描述了关于‘建筑现象学’的第一步，即以具体、存在的词句来理解建筑的理论。”其著作《存在、空间和建筑》、《建筑、意义和场所》提升了海德格尔的著作在英语建筑文化中的地位。另外，梅洛-庞蒂的著作《知觉现象学》同样影响了一批建筑师与理论家。斯蒂文・霍尔的《锚固》、《交织》和《知觉的问题》这几本著作和他另外一些言论中，我们可以看到他的创作过程中有一条从对海德格尔“居住”思想的关注逐渐向梅洛-庞蒂的“身体主体”和知觉强调转向的线索。

在中国建筑界，相当长的一段时间内，虽然有很多论文讨论海德格尔的“筑、居、思”，或者是单纯地介绍建筑现象学，但是仍旧没有引起建筑学界足够的重视。

1.2 现象学的建筑设计方法存在的误区

目前在国内的设计实践研究当中， 人们对现象学的建筑设计方法存在着严重的误区，具体主要包括以下几个方面：

（1）一些介绍和研究现象学方法与建筑设计结合的建筑理论作者，并没有搞清楚所引用的哲学术语的真正内涵，有时仅仅是将范畴庞大的哲学概念原封不动地照搬过来，并且在后续的研究当中并没有应用到现象学方法。这样“半生不熟”的研究，让读者摸不清所谓现象学的脉络。

（2）一些建筑理论家把现象学看做是片面表达一种个人情结的方法，因此他们的研究带有特别浓烈的个人色彩，无法被其他建筑师所理解和应用。这些作者不了解现象学的诞生原本就是为了把主观经验提升到与科学实验数据一样可以被公共交流、检验的素材。

不少现象学派的建筑理论仅仅停留在介绍哲学术语或重复哲学家的“建筑理论”上，没有运用哲学理论针对今天的建筑实践做原创性发展。西方用现象学来研究环境并得出新鲜成果的几部著作，作者反而多是建筑界以外的学者。这反映出建筑理论界中一个根本的问题，部分研究者喜欢把每个新建筑理论看成是借用正风行的哲学或心理学概念来“闲谈”建筑的机会，而不是一种帮助建筑师解决实际问题的工具。

2 现象学在建筑设计中的应用

2.1 现象学的建筑设计

在一般的建筑设计过程中，建筑师的思维意识活动对建筑设计方案的形成可谓有着直接的作用，但是这个思维意识活动的机制究竟是什么样的，或者说这个思维意识活动是怎么从无到有地构建出一个建筑设计方案的，一直很少有人能够将其阐释清楚。因为意识活动的过程十分复杂，而且与其相关的影响因素也非常庞杂，并且根据思维意识主体的不同，意识活动的结果也有所不同。因此，甚至有人将建筑师构思方案的过程称之为“黑箱”过程。我们不能断然地将这个结论评为不负责任，但是如果有一种方法，能够将建筑设计过程当中，建筑师构思方案时的思维意识活动的形成、发展、结束以及在整个意识活动过程中的相关要素能够加以分门别类，抽象出其中意识流动和意向性活动的基本程序和一般性的原理，以期从建筑设计行为本源上加以分析与解读，那么对于建筑设计与构思活动、建筑的使用与体验行为都可以获得预期的控制效果。在一定程度上可以解决当前因为建筑形式层出不穷、技术理念至上给人们带来的疏离感和冷漠感。

2.2 现象学的建筑设计思路

在以往的观念之中，建筑设计过程往往是取得基地现状、功能要求、面积指标等等设计条件之后，就开始按部就班地进行设计。其设计结果往往是直接而明确地指向设计条件。这种阐释直截了当，但是无法解释产生结果的唯一性，而在现实的建筑设计中，经验告诉我们，建筑设计绝非简单的线性过程，而是包含了各种要素的复杂思维过程。

现象学方法介入到建筑设计之后，整个设计过程也就发生了深刻的改变。首先我们应当直面建筑的本质（设计对象的本质，而并非追问建筑的本质），提炼其类型的特征，从创作的角度加以整合，形成平行于其他设计条件的单独条件――“类型条件”。这个“类型条件”与其他条件一起作为设计条件，被设计意识活动所接纳。然后对设计条件进行分门别类并且一一解析，通过现象学的反思过程，利用意识活动具有构造对象的能力，在意识过程中利用设计条件产生的设计结果进行合理组织，从而构造出方案的基本雏形。这个雏形方案，将在修改调整的过程当中，再次进入到意识活动过程中，成为下一轮设计过程中的初始设计条件。周而复始，直至方案完善为止。这样，从方法论上，我们就得以摆脱“黑箱”思维。

3 实例分析

本文以南京四方现代艺术博物馆为例，进一步探讨现象学在现代建筑设计中的应用。

南京是一座特别而又古老的城市，对于四方现代艺术博物馆，建筑师史蒂芬・霍尔说“这就是我希望我的设计能够体现的东西，那就是它既承载了过去的历史，同时也连接着未来。就是要把未来与扎根在历史土壤中的东西结合起来，建筑才有生命力。”霍尔的设计构思是以抽象的形式传达中国传统绘画和园林的平行透视，步移景异，空间曲直变化等感受。在建筑基地，面对着一个巨大的背景环境，霍尔处理建筑与环境的关系，如同在画一张中国传统的山水画。中国传统绘画拒绝使用一点透视法，在平行透视法中，观察者穿行于画面中，转移的视点，空间的层次，弥漫的雾气和水面，建筑被融合在其中，成为风景的一部分。这些特征塑造了中国绘画构图的深层次的神秘感。中国园林中关于步移景易的描述接近于现象学的分析。梅洛庞蒂写过：通过真切的感知，自身的运动结合进了他所探寻的空间中，空间、身体、眼睛、思想结合、身体的转动，以及空间展开的过程中的视差构成了中国传统空间的根本特征。螺旋形的博物馆，随着走动移步换景，通过窗户将室外的自然景观以及光线引入博物馆，博物馆模型呈纯黑白两色，色彩完全单一，形状色彩颇似水墨画中的中国古典楼阁建筑，见图1、图2。

4 结语

现象学的建筑创作方法是应对当代建筑界纷繁复杂的现状应运而生的，在后现代主义的今天，建筑批评渐渐放弃了形而上学的本质追求，转而进行述而不作的文献综述，现象学希望通过反对相对主义和独断论，反对传统的二元论的思维方式，重新建立价值体系，追问建筑的本质。将现象学融入到建筑创作当中，需要长期的实践和深入的理论研究。

建筑现象学例3

畲族是一个古老而让人生疏的少数民族。畲族文化是中国传统文化中不可缺少的组成部分，而畲族建筑是其中最重要的部分。笔者以浙西南景宁畲族乡土民居为例，结合艺术现象学探讨现象学与建筑艺术之间的关系。现象学（德语为Phénoménologie），是现代哲学流派中重要的一派，它与现当代艺术之间有着非常紧密的关系。现象学的发展、形成以及传播是在艺术、哲学等相关领域范围内发生并展开的，以至于现象学带有明显的跨学科性质。现象学被称为20世纪最具原创性的、最持久的思潮，它不仅对哲学人文科学产生了极大的影响，更是涉及到社会科学和艺术多个领域。种种迹象表明现象学和艺术之间的确存在相互补充、相互启迪的密切关系。现象学与艺术是相辅相成的，现象学研究艺术的本源问题。

艺术的本源学说中描述艺术是对自然对象的摹仿，例如畲族建筑中部分装饰元素的运用，这些具象的装饰元素有花草、飞禽、走兽和人物等。虽然对自然对象的摹仿是艺术创作的方式之一，并且是艺术创作的初级阶段，但是经过摹仿的学习过程能使畲族人民掌握设计方法，能让人提高审美品味，建立符合自然规律的审美习惯和价值取向。这与人类的艺术欣赏习惯与评价标准是一致的。而作为艺术的高级阶段，就需要在此基础上进行创新。创新的过程揭示了事物运动发展规律，带有直线性、解蔽性。例如景宁畲族民居建筑的外观与内部功能分区设计等，在满足居民最基本的饮食起居功能之上，还能带给人舒适的享受与情感的陶冶。艺术现象学中讲到艺术的未来性，提到艺术家精通一定的知识技能之后，通过实践操作来完成自己的作品，作品是手工物还是技术物的讨论也充满趣味性。19世纪中后期，德国作曲家瓦格纳认为主观化、现代主义影响下的艺术家所完全依赖技术机器完成的技术物是对传统手工物的颠覆，是艺术的终结。笔者认为，无论是技术物还是手工物，首先要遵循事物发展的规律，在一定时期以内能满足人们的物质与精神的需要，并能够继承和弘扬传统文化。景宁畲族传统乡土民居建筑群就是在保留传统手工艺技艺的同时随时代不断创新，这样的建筑才有旺盛的生命力。但通过实地考察，笔者发现了一些问题，比如在一些畲民建筑群中，个别单体民居放弃传统施工工艺，采用现代的设计和表达方式，让该建筑孤立于群体之外，显得异常突兀。笔者认为无论技术如何进步，社会如何发展，人都不能脱离群体，不能脱离社会之外。人永远是社会的人，建筑也应该是为人服务的，这也与法国现代诗人罗洛提出的人类精神的普遍性不谋而合。

如“东方葵”是中国美术学院院长许江创作的富有感彩的鸿篇巨制，在他的创作题材中，向日葵是绝对的主角。在艺术现象学课堂上，同济大学人文学院教授孙周兴提到，向日葵在西方国家有着崇高的地位，有着很深的情感因素，而在中国，但凡提到向日葵，多数人想到的是“嗑瓜子”。因此可以说，人所处环境的不同、教育程度的高低、信仰的选择、观念的差异等都会造成对事物认识的不同。意识是关于事物的意识，意识依据于原本的、被给予方式的自明性、直观性。意识具有指向性、主动性和先天相关性。尼采曾说“上帝死了”，而真的是上帝死了吗？上帝是欧洲体系里面的塔尖，意思很明显是说体系崩溃了，没有特定的标准原则来衡量，导致经验主义、实证主义、虚无主义与相对主义等“自相矛盾”。弗洛伊德关于“梦的解析”指出：人的意识表现出来的只是冰山一角，而根部有潜意识，很大部分都在幽暗深处。在境遇与空间的深入研究中，物是难于接近的不可知的自然物、器具与作品，在境遇分析中是特指一种非主体主义的事物理解的可能性。仍以景宁畲族乡土建筑为例，通过对现象学与建筑艺术的关系问题的认识，笔者在进行畲族建筑这一研究课题时，使用艺术想象学中的观点去研究、分析与解构。主要表现为用境域与空间的哲学方法去分析畲族乡土建筑，要用实证主义的科学方法去探索畲族建筑的本源，用形式科学的逻辑方法去解构畲族乡土建筑，为未来畲族建筑的良性发展指明一条传承之路。

中国传统图形元素，特别是各民族有代表性的图腾是几千年来经过许多朝代更迭和时代变迁，以及人们生产与生活的需求所创造出来的不同时代风格的纹样、图案和造型，其所蕴含的哲理和寓意非常深刻，渗透在人们生活的不同领域，并成为我国民族语言所特有且富有个性的元素。畲族乡土民居建筑是我国传统建筑中的奇葩，是我国珍贵的文化财富。我们需要利用原有经典传统建筑元素进行创作，酝酿出既有时代感，同时又具有强烈民族特征的建筑艺术。应继承和发扬中国传统文化，这里就包括少数民族的建筑、习俗等。从艺术现象学的角度来解释，就是要把畲族的文化变迁史、建筑发展史串联起来，形成科学的方式方法为当下所用。这也是由现象学方法的实施所必然导致的结果。中山大学教授倪梁康曾提到：艺术是创建意义的活动，哲学也是创建意义的活动，前者是以感知的方式，后者是以知性的方式。因此“建筑是栖居，栖居就是存在”。在研究畲族建筑这一课题时，要对传统的设计元素进行归类，并进行详细的实地勘察与测量，记录并分析原始数据。用现象学中实证主义与形式科学去分析，同时用形式逻辑与客体性的知识去解构，用形式科学与自然科学结合畲族本民族的实际情况进行研究。

参考文献：

[1]邱国珍.浙江畲族史[M].杭州：杭州出版社，2010.

[2]倪梁康.“建筑现象学”与“现象学的建筑术”——关于现象学与建筑（学）之关系的思考[J].时代建筑，2008（6）.

建筑现象学例4

关键词现象学方法论场所场所精神空间知觉意义

KEY WORDS Phenomenology, Methodology, Place, Genius loci, Meaning

中图分类号：B025.1文献标识码：A文章编号：

20世纪,多种建筑理论流派百花齐放,竞相争鸣,它们虽各有千秋,但均未臻完善.现代主义过于追求被简单划分了的功能,忽视了人类生存的多种需求,漠视历史传统,造成建筑形式的雷同和内容的空洞.语言学和符号学试图将抽象化、概念化了的历史片断和符号组合、拼贴,用于建筑,达到文脉的延续,却易使建筑流于表面和浅显.类型学力求按照建筑内在结构的相似性,分类抽象出先验永恒的类型,据此维护城市的文化和历史传统,在实践中却不顾对象偶然的功能因素而专注于“原型”形式,容易造成建筑冷漠僵硬的外表,难以把握存在和生活的真实内涵.这种现象学的方法正好补充了上述理论的不足。

现象学的方法论

海德格尔说：“存在可以被遮蔽得如此之深远，乃至存在被遗忘了，存在及意义得问题也无若问津”（《存在与时间》）。为了揭示事物的“存在及其意义”，以胡塞尔1900年《逻辑研究》为先导，哲学界展开了一场崭新的运动。该运动的基本纲领是：“回到事物本身去”。意思是将世界一切关于存在的判断放进括弧中去，存而不论（哲学上成为“悬置”）。被研究的对象则是以研究者的直觉、回忆、判断、现象、经历等状态出现，只有这时现象本身才能真正显现出来。这场运动就是哲学上著名的现象学。它是一个运动或方法论，并不能成为一种学派。它想揭去笼罩事物多年的一层层面纱，去发现最“自然”的“事物本身”。在现象学的建筑中，自然被理解为个体人对外界事物本质的直接把握。所以现象学就是想要抛弃一切现存的理论，而崇尚人的认识的自然状态。现象学作为一种方法论和不停出现在人们面前以防误入歧途的警告牌是具有深远影响的。

在设计方法论中现象学被归入经验派（人本主义）的一支。方法论学者对现象学的兴趣归因于设计上的技术革新与现存景观、历史场所的毁坏带来的普遍矛盾，现象学所声称的“创造性”也不同于实证主义的冷冰冰的计算式集成主义，它所倡导的方法论对于把个人创造力奉若神明的建筑师来说也有着不可抵御的诱惑力。

方法论研究中将现象学思想转化为具体的建筑探讨，较为突出的有两个领域：一是“场所”和“场所精神”；二是建筑和空间知觉。前一领域的主要代表任务是克里斯蒂安·诺伯格-舒尔茨，主要是纯学术的理论研究，代表作是《场所精神－迈向建筑的现象学》；后一领域的主要代表任务是斯蒂文.霍尔，他侧重与建筑理论和设计实践，并以其精彩的设计作品是现象学的设计方法日益受到重视，成为设计方法论在90年代的重要科技成果。

场所和场所精神

建筑现象学例5

“生活世界”概念是现象学创始人、德国哲学家胡塞尔晚期的重要思想，是其在1936年撰写的名著《欧洲科学危机和超验现象学》中正式提出的。生活世界问题与生存哲学和解释学的思维有密切的联系，这种思维是由海德格尔、萨特和伽达默尔以及其他人在与胡塞尔的不断争论中发展起来的。现象学更贴切地被称作现象学运动。此运动最独特的核心就是它的方法。现象学方法是对简化主义的反抗，即，胡塞尔1910年提出的“转向事物本身”，是一种通过揭示出我们经验中迄今被忽略了的方面的方法丰富我们的经验世界的坚决努力。因此，现象学方法成为某些建筑师追求建筑本体论的手段，如瑞士建筑大师雅克•赫尔佐格曾说，将“物质的最高的本体论状态”以“现象学”的方式呈现出来，是他们的职业目标。胡塞尔晚期提出的“生活世界”是“转向事物本身”的延续与发展。他在《欧洲科学危机和超验现象学》中提到的危机就是：“早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界。伽利略的后继者，近几个世纪以来的物理学家，也都很快继承这种代替。”可见“生活世界”是人们对前科学世界的一种经验，是人们在学会将自己与世界分离前，将世界看做一种分离的客观存在之前对世界的一种体验“；知觉”是生活世界被给予、被经验的方式。“知觉”后来成为了胡塞尔后继者莫里斯•梅洛－庞蒂毕其一生的研究课题。无独有偶，在胡塞尔正式提出有关生活世界的同一年，另一位法国哲学家列斐伏尔在1936年出版的《被神秘化的意识》中首先提出日常生活概念。如果说胡塞尔的生活世界概念是对科学发展的反思，那么列斐伏尔的日常生活概念则更多地是对社会发展的反思。两人都共同指向了生活，都力图恢复本真的生活。列斐伏尔对于日常生活论述道：“日常生活在某种意义上是一种剩余物，即它是被所有那些独特的、高级的、专业化的结构性活动挑选出来用于分析之后所剩下来的‘鸡零狗碎’因此必须对它进行总体性地把握。而那些出于专业化与技术化考虑的各种高级活动之间也因此留下了一个‘技术真空’，需要日常生活来填补。日常生活与一切活动有着深层次的联系，并将它们之间的种种区别和冲突一并囊括于其中。日常生活是一切活动的汇聚处、纽带和共同根基。只有在日常生活中造成人类的和每个人的存在的社会关系总和，才能以完整的形态或方式体现出来。在现实中发挥出整体作用的这些联系，也只有在日常生活中才能实现并体现出来，虽然通常是以某种局部的不完整的方式实现出来。”但按照判别现象学运动的标准，列斐伏尔的日常生活理念显然是对简化主义的反抗，力图揭示被忽略了的方面，因此列斐伏尔的日常生活理念可被纳入广义的现象学运动中。受到列斐伏尔日常生活理念的影响，一些学者，如地理学家和城市学家戴维•哈维、爱德华•毕加等，试图去寻找隐藏的或被遮蔽的琐细的日常生活中的意义，特别关注的是专业城市设计所忽略的事物，试图在这些事物中，去发现丰富意义的关键，最终形成了日常都市主义。日常都市主义表现为从根本上对明确分区的城市设计实践的反抗，可以认为是现象学在城市设计领域的体现。总之，无论是胡塞尔还是列斐伏尔都使我们的回归生活之旅导向了各学科领域世界之下的生活世界：胡塞尔担心的是生活世界被“偷偷摸摸地取代”；列斐伏尔焦虑的是生活世界被专业划分残剩成“鸡零狗碎”。我们知道了生活及生活世界的基础性、筑底性的特性。

二、知觉生活

受胡塞尔晚期思想影响，法国现象学家莫里斯•梅洛-庞蒂始终认为：对生活世界的“知觉”是其哲学的核心及首要。在他看来，“知觉”是科学与哲学的发源地，弄清这个基础是新的现象学的第一任务。与传统的重视意识、忽略具体身体的理念不同，梅洛-庞蒂认为能知觉的主体从来都只有通过运用它的身体，才能够拥有对它自己的知觉的经验。可以说，梅洛-庞蒂在胡塞尔探讨的基础上，启用一个“活”的身体来取代“活”的意识。他认为任何哲学都不能够避开对身体的描述。有关感官统一性的论述也出现在了建筑师的著作中。芬兰建筑学家尤哈尼•帕拉斯玛在其2010年的长文《氛围：周边感知和生存体验》中写道：“通过医学证据，人类学家阿什利•蒙塔古确认了触觉领域的首要地位。通过触摸这种感官方式，我们把自身以及自身对世界的体验融合一体。视觉感受也被结合并融入自我的触觉连续性；我的身体记得我是谁，记得我在这个世界中的位置。”梅洛-庞蒂最终把一切建立在身体经验和知觉经验基础上。在尤哈尼•帕拉斯玛所著的、被西方建筑院系定为必读教材的《皮肤之眼》中，美国建筑大师斯蒂文•霍尔为该书撰写了前言，霍尔在这篇前言中大力推崇了梅洛-庞蒂的《可见的与不可见的》中的第四章“交织”。梅洛-庞蒂的哲学，特别是他的关于开放式结局和保持乐观的哲学思想，始终具备着重要的意义。梅洛-庞蒂使我们转向了生活及生活世界被给予、被经验的方式—“知觉”：“知觉”通过身体—这一既非思想、亦非物质的生命实存，与生活世界活生生地交织而出。

建筑现象学例6

中图分类号： G 文献标识码： A 文章编号：

1.现象学的学派与思潮

现象学是由德国人埃德蒙德·胡塞尔（E. Edmund Husserl）在二十世纪初创立的哲学体系。在黑格尔派唯心主义哲学在十九世纪末统治欧洲大陆时，心理学家弗兰兹·布伦塔诺（Franz Brentano）提出了意动心理学。黑格尔学派的是对康德哲学的批判和总结，而意动心理学则参考了亚里士多德的哲学。布伦塔诺认为心理行为的意识与该行为对象的意识是同一现象。胡塞尔的现象学在其基础上，认为二者有分别﹐意识经验的内容既不是主体也不是客体﹐而是与二者相关的意向性结构﹐从而离开了主张主体内在性的传统唯心主义﹐返回到原始的“现象”﹐即各类经验的“本质”1。

胡塞尔的学生马丁·海德格尔（Martin Heidegger）继承了现象学的学说，但是他更多的探讨存在问题，即意识经验背后更基本的结构﹐即所谓前反思﹑前理解与前逻辑的本体论结构──此在结构2。1927年出版的《存在与时间》则彻底导致了他与胡塞尔的疏远，转向了存在哲学的范畴。

法国人梅洛-庞蒂（Maurece Merleau-Ponty）在1954年出版了《知觉现象学》。知觉现象学的探讨来自于对胡塞尔晚期现象学的解释，但是梅洛-庞蒂不同意胡塞尔把人最终还原为先验意识﹐也不同意海德格尔把人的生存还原为神秘的“存在”﹐同时,他认为“我思”必然把我显示于历史情境中﹐现象学还原的结果是先验性的“知觉世界”。他强调知觉世界是人与世界的原初关系﹐因而主体必然“嵌于”世界之中﹐与世界和他者混同﹐以此否认唯心主义与实在论的界限3。

此后，现象学从多种学派的对立逐渐转变为应用在各个社会科学领域的思潮。学术地位上并没有出现能与胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂一较高下的领军人物。作为方法论的现象学﹐较为广泛地应用于历史学﹑社会学﹑语言学﹑宗教学﹑精神病理学﹑文学理论等人文学科的研究中。同样，也波及到了建筑学。

2.建筑学与现象学的对应

1950年，丹麦学者拉斯姆森（Steen E．Rasmussen）在《建筑体验》中开始强调身体与知觉对建筑空间的体验。70年代，建筑师查尔斯·摩尔（Charles Moore）和城市学者凯文·林奇（Kevin Lynch）都表述了感知在建筑空间和城市空间的重要性，这与梅洛-庞蒂知觉现象学探讨的的领域不谋而合。

真正系统引入现象学理论的是诺伯格·舒尔茨（C．Norberg．Schulz），他1980年完成了《场所精神——走向建筑的现象学》，之后，在1985年，他又出版了《居住的概念》。这些与他后来的两部著作——《建筑中的意向》和《存在、建筑、空间》组成了完整的理论系统。4

90年代，斯蒂芬·霍尔（Steven Holl）是一位真正将理论与设计结合起来的建筑师。1989年出版的《锚固》中更多表述了海德格尔“栖居”的思想，而1994年与帕拉斯马（Johan I.Palasmma）合著的《知觉的问题-建筑的现象学》中转向了知觉现象学的描述。此外彼得·卒姆托（P．Zumthor），查尔斯·科里亚（Charles Correa）等人也不约而同在设计中多次强调“触摸”和“记忆”的重要性。

3.建筑现象学与中国传统建筑文化的对应

从上文总结的西方建筑现象学理论路线可以看出，建筑学中的现象学理论体系主要分为两种，海德格尔-舒尔茨为代表的场所理论，和梅洛-庞蒂-霍尔为代表的知觉理论。而无论哪种理论，都离不开作为现象学最本源的胡塞尔思想方法-“还原”。现象学之所以产生，是因为对逻辑实证主义所提倡的经验判断、量化分析所圈定的死板范畴不满，因此要抛开一切“外物”，返回到事物的“本质”。

中国的传统建筑文化并没有太多理论上的思辨成分，对于事物本源以朴素的方法认知，重视实用，大部分流传的是建造技术经验积累。由于严密的等级制度和社会地位的低下，工匠们对建筑缺乏整体控制的能力和权力。在实用理性的指导思想下，主观上没有还原事物的认知，但是客观上还是有与现象学思想相似的习惯与传统。下举两例分别说明场所理论和知觉理论与中国传统建筑文化的对应。

一，场所与风水

诺伯格·舒尔茨提出的场所精神，来自于海德格尔的栖居理论。海德格尔指出：“说到人和空间，这听来就好像人站在一边，而空间站在另一边似的。但实际上，空间决不是人的对立面。空间既不是一个外在的对象，也不是一种内在的体验。并不是有人，此外还有空间。”5除了笛卡尔体系的几何空间，还包含了人与神，成为一个复杂交织的“域”，这正是古希腊的场所概念。舒尔茨将其转译为一个名为“存在空间”的空间构成体系，其中参考了皮亚杰（Jean Piaget）的相对稳定图示概念。该体系包含了三对要素：中心及场所，方向及路径，区域与领域。同时，他认为该空间可以分为五个层次：(1)肉体行为的实用空间(Pragmatic Space)；(2)直接定位的知觉空间(Perceptual Space)；(3)环境方面为人形成稳定形象的存在空间(Existential Space)；(4)物理世界的认识空间(Cognitive Space)；(5)纯理论的抽象空间(Abstract Space)。6

与之类似的是，中国传统建筑文化中一直存在的风水概念。《葬书》中写道：“古人聚之使不散，行之使有止，故谓之‘风水’。”所谓观风水（堪舆术），是指以一些固定的判断方式来判断场所。这些判断方法的原因有很多，主要来源于生活经验、巫术崇拜、社会等级制度等，这样原因交织在一起，难以量化，构成一个场地的风水要素。这种复杂性与舒尔茨描述的希腊守护神守护的场所类似。但是由于风水中引入的要素太多太杂，如八卦，五行，阴阳，气等，导致它被划入神秘学的范畴。但是与海德格尔的话所表达的意味类似，风水要素中最重要的是“人”。清代《阳宅十书》指出：“人之居处宜以大地山河为主，其来脉气势最大，关系人祸福最为切要。”

二，知觉与意向

除了胡塞尔的现象学，梅洛-庞蒂还深受格式塔心理学、知觉病理学、儿童心理学等科学研究成果的启迪, 尤其是德国的格式塔心理学派, 极大地影响了梅洛-庞蒂对知觉问题的关注。格式塔心理学认为我们看到的不是事物的碎片而是整体，梅洛-庞蒂则更进一步，他认为被知觉物不是一个如几何学概念一样可以被智性占有的观念统一体,而是一个整体, 向着由无数视角组成的境域开放。它显示为一系列不确定视角的无限总和, 其中每一个视角都与它有关, 但任何一个视角也不能将其穷尽。7

我们认识任何外物都要通过知觉，但是并不能因此把一切的存在归结为知觉的存在。当然，也不能就此放弃知觉。柏格森（Henri Bergson）在《物质与记忆》里指出：“我们身体周围的物体反映出可能的行为。”针对感知建筑空间，霍尔提出了一系列可以被使用的知觉素材，即“现象区”，其中包括：纠结的体验、透视空问、色彩、光影、夜空间、时间的绵延和直觉、作为现象镜的水、声音和细部等。8

中国传统建筑文化中，除了积累的形制和工艺，少有的一个有创造力的方面就是“意境”。这是与文人紧密结合的概念，由诗词文化中引出，也体现在建筑层面。比如古典的文人园林，在其设计中，包含了文人诗、文人画、老庄、佛学等等思想的影响下的各种意向，如“实与虚”这对概念。这是纯粹知觉的概念，手法上无论是山石的体积，墙或地的材料触感，竹林或者水面的面积比等等，都是由文人作为感知者在其中体验“意境”得来。对于“意境”的解读可以有很多，如梅洛-庞蒂所说，是一个无限的感知总和。

4.中国传统建筑的现象学方法解读

上面所讲的是建筑现象学思想与中国传统建筑文化的对应。另一方面，作为方法论的现象学，任何经过现象学训练的人都可以用现象学的方法对事物进行现象学的解读。这种条件下，根据每个人经验、认知的不同，解读结果都不会一样。缪朴在《传统的本质——中国传统建筑的十三个特点》一文中，运用无疑是现象学“先验还原”、“本质直观”的方法，较为完整、综合的对传统建筑特点进行概括总结，得到了：分隔，按人分区，微型宇宙，室内外合作，主从单元的串联,线型公共空间，接合而非转化，正格与变格并存，人工与自然分离，室内的两套尺度，简单的背境，二维的线条构图，带故事的形式9这十三个特点。对于现象学报告文本来说，具有很高的阅读价值。

5.策略与展望

本文梳理了建筑现象学的发展过程，并解读了其与中国传统建筑文化的可能关系。这种解读除了理论体系上整合的需要，在现实上也有指导意义。建筑现象学是一门完全来自于西方的科学，并且经过霍尔、帕拉斯马等人的实践已经形成了比较成熟的理论指导实践体系。找到建筑现象学在中国传统文化中的对应体，就可以对照这种体系，寻找一条将中国传统建筑文化映射到当今建筑设计的道路，这也是当今中国建筑界一直讨论的的话题。此外，对于大部分建筑工程仍然滞后在旧现代主义阶段的中国建筑整体，更多人文关怀要素的现象学也应该成为改变的一份助推剂。

参考文献

1倪梁康．现象学及其效应[M]．生活，读书，新知三联书店．1994

2倪梁康．现象学及其效应[M]．生活，读书，新知三联书店．1994

3倪梁康．现象学及其效应[M]．生活，读书，新知三联书店．1994

4沈克宁．建筑现象学[M]．中国建筑工业出版社，2008

5海德格尔．筑·居·思[M]//孙周兴．海德格尔选集．上海三联出版社，1996

6（挪威)诺伯格一舒尔茨．存在·空间·建筑[M]．尹培桐，译．中国建筑工业出版社，1990．

7莫里斯·梅洛-庞蒂. 知觉的首要地位及其哲学结论[ M] . 三联书店, 2002.

建筑现象学例7

乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。

——张载《西铭》

一、建筑与存在：从海德格尔的伦理之思出发的一种可能性

海德格尔曾经在“关于人道主义的书信”中把伦理学（Ethik）带回到ήθος（伦理）的原初经验即居住上面来。这封写于1946年的书信是他在五、六十年代所做的关于居家和建筑主题的一系列现象学沉思的序曲。

“关于人道主义的书信”中广为人知一个提法是“语言是存在的家”。为什么说是一个“家”？这个决非仅属隐喻的本质性提法本身即在暗示着一种居家和建筑之现象学的必要性；或者说，从此之后，海德格尔关于语言的思考——尤其是其中关于系词Sein的思考——不再仅仅是“存在论的”，而且是相关于一个“家”及其生活世界（habitatio， ήθος）的，也就是“伦理学的”（ethical）。这正如海德格尔自己在“关于人道主义的书信”中所预告的那样：“谈到存在的家，这幷不是作形象的引申而把‘家’引申到存在上去，而是从按照事情来被思过的存在的本质出发，我们终有一天将会来思‘家’和‘居住’是什么。”[2]这个预告在后来的“‘……人诗意地栖居……’”（1951年）和“筑·居·思”（1951年）等演讲中得到了实现。

在1951年的演讲“筑·居·思”中，海德格尔通过追溯到古高地德语的词源学考证进一步把存在论带回到居家建筑的原初经验。我们也许可以说，在那里实际上已经蕴含了一种从建筑现象学-伦理现象学而来解释存在论的可能性。在那篇演讲中，海德格尔说道：

“筑造，即buan、bhu、beo，也就是我们德语中的‘是’（bin），如在下列说法中：我是（ich bin），你是（du bist），和命令式bis、sei。……‘我是’、‘你是’意味着‘我居住’、‘你居住’。我是和你是的方式，即我们人据以在大地上存在的方式，乃是Buan，即居住。所谓人存在，也就是作为终有一死者在大地上存在，也就是意味着：居住。古词bauen表示：就人居住而言，人存在；但这个词同时也意味着：爱护和保养，诸如耕种田地，种植葡萄。这种筑造只是守护着植物从自身中结出果实的生长。”[3]

在这里，海德格尔岂不是已经向我们表明：建筑-伦理-现象学是比存在论更为根本的东西？在这些融会存在论与伦理学于一体的深沉思想中，我们看到一种本原意义上的居家建筑现象学的可能方向。这种居家建筑现象学之本原性是如此之甚，以至于有必要在“第一哲学”的意义上予以根本的考察。而如此一来，我们的探讨也许就不得不在某些方面尝试着超出海德格尔曾经思想过的范围。

二、建筑与现象学：作为第一哲学的建筑现象学？

然而，以“建筑现象学”这个名称命名的思想，无论对于建筑来说，还是对于现象学哲学和美学来说，至多不过是一种极为边缘的和细节的考察罢了。现在，这种极度边缘的和细节的考察竟然声称要“作为第一哲学”？如果我们暂且相信这么说的人幷不是为了耸人听闻的话，那么，他会是出于何种考虑呢？

“将现象学的方法应用于建筑物的观察”，这是人们对于“建筑现象学”这个词的颇有理由的第一印象。但是，如果在这里作为思想之主题的乃是“作为第一哲学的建筑现象学”，那么，一方面，现象学对于思想来说就绝不仅仅停留为一种可以随便应用于任何观察对象之上的“方法”，另一方面，建筑也绝不是在任何一种对象的意义上被加以“现象学的”或者其他方式的观察。在作为严格科学的建筑现象学中，无论“建筑”还是“现象学”都还不是现成的，或者说，都还是有待“建筑”的。这将隐隐地提示着：无论建筑还是现象学，它们作为人类的活动，无论偏重“物质方面”还是“理智方面”，都是一种筑造。而且，显而易见的是，建筑作为人之为人的人类生活的基本现象（phenomenon）、基本能力（dynamis）和基本习性（ήθος），无疑为现象学这样一种智性的构造活动提供了生活世界的基础。

现象学也许是人类理性的建筑技艺？而且是专事奠基的建筑技艺？那么，这是否意味着我们必须展开和进入一个全新的问题领域，与传统现象学的考察方向截然相反的提问方向：即，要求我们在对“建筑”进行“现象学考察”之前，面对建筑，我们是否应该反过来提问：如果不是从建筑-伦理（building-ήθος，建筑习性）出发的话，那么现象学何以可能？

由这个问题所提示出来的广阔领域或许可以被称为：关于现象学的“建筑学考察”？这也许是关于作为严格科学的现象学的严格科学的考察？这个考察的独特的严格性将在于：在建筑现象学里，首先不是建筑，而是现象学本身——连同其全部的方法、兴趣（Interesse）和价值预设——都要接受严格的审查。

因此，我们也许可以说，在“作为第一哲学的建筑现象学”的提法中，所谓“第一”将体现在：这个名称中的“建筑”一词不但用作名词，而且它首先是一个动词。作为动词，“建筑”在现象学哲学的考察中将不再仅仅作为被动的、静止的对象因素，而是主要作为能动的、解释的一方，参与到建筑现象学的思想探索中来。以此，建筑现象学才是现象学之前的现象学，是建筑现象学的现象学，是第一哲学。

三、存在与好好存在：在现象学的意义上孰为第一？

“存在”素来被作为西方形而上学的第一问题。一般来说，所谓第一哲学就是关于存在（τό όν）的考察，即ontology（存在论）。虽然正如海德格尔所言，自亚里士多德以来存在之为存在的问题久已被遗忘，从而存在问题蜕化为关于存在者总体的形而上学考察；但是，即使存在者问题也仍然不过是存在之为存在问题的流变的形式，它终究是归属于变化了的、次一级的存在论范畴。诚然，海德格尔对存在问题终身不懈的重新追问，已经把存在问题从它的蜕变的存在者总体形而上学形态拯救回其原初的作为存在的存在问题的形态，从而复活了古老的关于存在本身问题的存在论；但是，这种对于存在本身或存在之为存在的存在论考察，是否就是第一哲学的考察呢？

如果我们的运思空间仍然仅仅限固在存在论的问题领域，那么，关于存在之为存在的考察无疑就是必须在第一位加以考察的问题了；但是，只要我们一旦意识到任何一种存在论的运思空间幷非独立自存，而是无往不在伦理（ήθος）的生活空间中才得以展开的，那么我们就必须尝试思忖：是否在存在论意义上的存在之前必须首先有一个孕育存在的伦理学意义上的存在？加斯东·巴士拉（Gaston Bachelard）曾在其先驱性的建筑现象学思考把这种比存在论的存在还要原初的伦理学意义上的存在称为“好好存在”（être-bien）：

“生命（生活）已然好好开始了（commence bien），在房屋之温暖的怀抱中，在其密藏和庇护中开始了。……从我的观点看来，从一个现象学家的眼界看来，那种从“被抛入世界”的存在开始的意识的形而上学是第二位的形而上学。这种形而上学错失了更原初的东西，在那个原初之处，存在是好好存在（l’être-bien），在那里人之存在还被安置在好好存在（être-bien）之中，这个好好存在（bien-être）与存在有着原初的关联。……”[4]

重新阅读和思考这样一位“偏离正统的”现象学家的话，是为了引起这样一个问题：在主流现象学传统中，从它最原初的提问角度开始，是否就已经受着它作为正统的特定角度的制约而忽略了某些同样原初的、甚至更为基本的原-现象（Ur-phänomena），从而使得这个“正统”从一开始就不得不是“有所偏斜的”、“有角度的”？这诚然是任何一种思想方式——只要它不得不是“一种方式”——不可避免的处境。但是，只要这种方式自称为“现象学的方式”，从而必须应和于“面向事情本身”的至高要求，那么它就一刻也不能以“不可避免的视角之局限”为借口而放弃哲学对于真理的精诚而勇毅的追求。由是观之，当我们借由另一种偏斜的角度以切入正题的时候，我们所意愿者，决非挑起两种角度的意见之争，而是为了“切磋”和“琢磨”[5]真理。

四、“在……之间”的能死与能生：屋檐下的好好存在

在上面的巴士拉引文中，有两块值得我们切磋和琢磨的玉石，两个意味深长的表述：“commence bien”（begins well），“être bien”（being well）。这里的bien或well几乎是不可能被翻译为汉语的。在这里翻译的困难和表达的困难标识着思想的困难。思想已经开始，思想是可能的；然而，思想追溯思想的可能性的开端也是可能的？我存在着，我反思我的存在，我反思我的存在何以可能；然而，我对我之存在何以可能的反思何以可能？难道不是因为我已经存在，我已经“好好地”存在着，然后我才能反思，反思我的存在、那已经开始的和好好的存在？一切早已经开始，好好地开始了。“事就这样成了，神看着是好的。”（《创世记》）

已经开始的存在和好好的存在，在胡塞尔的现象学还原反思里叫做“自然意识”：但这其实不是意识，而是存在。在海德格尔的基本存在论现象学里，已经开始的存在和好好的存在被称为“常人的生存论状态”，非本真的浑浑噩噩的状态。这个浑浑噩噩的常人既未在其经验中让他的“被抛入世界”这一状况明晰起来，也未能让“先行到死中去”的经验在其日常生存中专题化出来。而一个本真存在的Dasein则应该是异常清醒的：他是被抛入世界的，他是能死的。“能死”之“能”标识着“先行到死中去”的积极性：生活的积极性。“能死”之“能”把“人生”或“一生的时间”撑开为一个“之间”，使得Dasein之Da成为一个富有张力的生存境域。[6]这个境域不必朝向一个永恒的超越之域而就其自身而言便是充满朝向性、充满张力的。Dasein的在世之在非必是有明确趣向的，但它必定是处在一种原发的兴发态势之中的。

然而，正是这种原发的兴发态势——这岂不就是在汉语思想传统中以“仁”字所命名的？——提示我们：Dasein非但是能死的，而且是能生的。“能生”意味着Dasein之展开为“之间”的本真时间性决不是能够在单方面的“向死存在”中展开的“一生时间”，而只能是在能生-能死中向着生-死两端敞开的世代生成的时间（generative Zeit）。[7]那种单方面向死亡而敞开的仅此一生的时间性，虽然被海德格尔称为Dasein的本真时间，但是在我们看里，宁可称之为荒漠时间。荒漠时间乃是非-时间，是时间人类对荒漠存在的移情虚构。整个《存在与时间》中的时间性思想也许不过是对这样一种荒漠时间的虚构。而在我们看来，即使荒漠时间性的虚构，其之所以可能的前提仍然在于人是能生的、能建筑的，即使所建筑的房子不过是海市蜃楼。

由是观之，我们还会发现，所谓“被抛入世界”对于人来说从来就不是被抛入一个赤裸裸的荒蛮的世界，而是降生/被降生[8]在一个人类的家庭；而且无论多么简陋，这个家庭必定居住在一所房子或者类似于房子的居所空间里。居住、家庭、生育，这是最基本的原现象。“家庭是人类的第一个世界。”[9]这个世界是一个时间-空间或世-界，因为它是一个意义的建筑，一个敞开时间-空间的建筑。无论“原始”或者“高级”，建筑必定是一个文化的世界。一个孩子降生的家庭，无论其文化程度有多高，它都是“有文化的”，它必定是已经处在一定的伦常礼俗（ήθος）之中而且已经受之习染教化过了的。在一个小孩降生之前，在他个人的“生存”开始之前，“文化生活”早已经开始。家庭早已存在。这个存在不是“作为存在的存在”，而是“好好的存在”（bien-être）。好好的存在是居家过日子的存在。

这个“已经发生的”“好好存在”非必是真的好，它极有可能是一种非常糟糕的状况：譬如说，我们可以设想一个孩子降生在一个非常不幸的家庭，甚至一降生就惨遭遗弃。但即使在这些情形里，这个孩子也不是被抛向一个非人间的赤裸裸的“世界”。在一种元伦理学的意义上，这个好好的存在为无论好的还是坏的、无论幸福的还是不幸的存在提供了一个居所，只有在此居所中，一切或好或坏或幸福或不幸的存在方才得以可能发生。这个居所不是存在，而是好好存在。不是存在给出居所，而是居所给出存在。因此，第一哲学不是存在论而是伦理学，而且是作为建筑现象学出现的伦理学。 五、“Es gibt Sein”：给出赠礼的伦理行动为存在论的存在奠基

在上面的引文中，巴什拉说：从“被抛入世界”或存在开始的哲学已经是第二哲学了；而第一哲学是从房屋或好好存在开始的。“房屋是人的第一个世界。”建筑现象学是第一哲学。

但是，存在何以是第二位的？好好的存在何以是第一位的？如果没有存在怎么会有好好的存在？或者说，如果没有世界的存在怎么会有房屋的存在？存在显然为好好的存在提供了一个形而上学的前提，恰如世界的存在为人间的存在提供了一个自然的基础。房屋必须建立于大地之上。

然而，让我们来仔细分析这些说法：

一、“有存在，然后才有好好的存在。有世界的存在，然后才有房屋的存在。”

二、“房屋必须建立于大地之上。”

首先：“有存在，然后才有好好的存在。有世界的存在，然后才有房屋的存在。”这里使用了一个令人惊异的平常说法：“有存在”。其德语形式“es gibt Sein”曾经由海德格尔在其《时间与存在》的演讲（1962年）中作过深刻的思考：“在西方思想之初，存在（Sein）就被思了，但是，“有”本身（das "Es gibt" als solches）幷未被思。”[10]应该说，通过Es Gibt、Gabe、打叉的Sein以及Seyn和Ereignis等思想的艰苦努力，后期海德格尔是在努力走出西方传统的存在论思路。但是，“有存在”之“有”，这仍然是一个存在论（Ontologie）——或根据更字面的翻译“是论”——的陈述？在这一点上，后期海德格尔表现出模棱两可的态度。通过Es Gibt的思考，他已经意识到这已经不再是关于系动词sein（einai，是）的道说（logos），而是关于动词“给出”（geben）的道说。而给出（geben）是赠礼(Gabe)，是礼物（Geschenk），这不再是存在论的思辨，而是伦理的行动。

根据西方传统形而上学存在论的理解，存在本身已经应该是一切存在者之存在的原本基础了，但是，它竟然还需要在一种伦理学的意义上被给出？犹如，我存在着，然而首先，我必须被出生，被出生在一个屋檐之下？被作为生命的赠礼赠予一个家庭？然后，我才是“存在的”？这是否意味着：ειμί（我在）必须以γίγνομαι（我[被]生[11]）为前提？Werden（生成、变易）先于Sein（存在）？生/被生，这在素以存在论为第一哲学的西方哲学传统中何曾得到过认真的思考呢？只是在以基督教义为前提的神学和经院哲学那里，曾经在“创生/被创生”的名目之下得到过思考。

确实，这里蕴含着一种神学解释的可能性，虽然这幷不是唯一的、甚至不是首要的可能性。事实上，正是从关于es gibt和donner的思考出发导致了“现象学的神学转向中”对于先于存在、给出存在的上帝的指向。

但是，即使在神学取向的现象学思路中，居家、建筑的现象学作为更加原本的现象学基础这一点也只会得到更加明确的显露，而不是被削弱。因为即使宗教和神学，无论旧约的创世还是新约的认信基督，都无一例外地诉诸——事实上只能诉诸——家庭的基本想象。作为基督教神学最基本原则的三位一体论，实际上也不过是“能生”这一人间现象学之基本原则的一个精致隽永的隐喻性说明。这意味着，即使宗教世界意义的开显仍然是有前提的，这前提便是人间的好好存在——再重复一遍，这个好好存在非必是幸福的存在，而同样可以是不幸的存在。在不幸的存在中孕育出宗教的希望，这本身已经说明，即使不幸的存在也是好好存在，否则无论多么巨大的苦难也只能孽生机械性的暴力反应或物质般冷静的绝望而不会有宗教。是的，“有宗教”，Es gibt Religion。即使宗教也是“有的”，也是“被给出的”。那么什么才是给出这一切甚至包括给出存在和宗教的东西呢？这不是任何东西，而只是我们的已经开始的、早已开始的、好好的存在。对这一好好存在的解说必须有赖于一种建筑现象学的努力。

六、何谓奠基？积极的和消极的虚无主义及其克服

第二个说法：“房屋必须建立于大地之上。”这句话可以算作对于建筑现象的一条基本描述：关于奠基这回事情的描述。“房屋必须建立于大地之上。”这句话强调奠基行动对于任何建筑物的不可或缺的重要意义。然而，如果我们还只是停留在“世界现象学”中而尚未学会从“人间现象学”的眼界来理解何谓奠基的话，那么我们就仍然对奠基概念的建筑现象学-伦理现象学性质一无所知，从而仍然停留在对其第一哲学之第一属性一无所知的境地。

在西方哲学传统中，所谓第一哲学之第一性也就是它的奠基性。这里首先蕴含着哲学活动（philosophizing）与建筑活动的本原联系。这提示我们：对哲学奠基活动的理解有必要回溯到建筑中的奠基经验。显而易见的是，奠基便要深挖；但是同样显而易见的是，过分的深挖或刨根究底得到的却是奠基的反面：深渊（Abgrund，无底，无基础）。诚然，深渊幷不是什么“坏东西”：它虽然与虚无主义有紧密关联，但深渊幷不等于就是虚无主义。无论深渊还是虚无主义，还都是有待探讨的事情；而探讨它们的一个关键问题便在于：何谓奠基？

在某些虚无主义看来，深渊绝非某种“被挖出来的东西”，而是构成着一切人类生存活动（当然包括“挖”的活动在内）的基本状况和基本前提。我们暂且不去争辩说：这本身就是一种反深渊的基础主义思想。现在且让我们仅仅关注深渊与挖掘的关系。

在虚无主义看来，深渊乃是在先的、自存的，而不是“被挖出来的”。这种基础-虚无主义的形而上学构想的前提是对“深渊史”或“深渊发生史”的一无所知。“Commence bien”，“être bien”，人的生存首先是在ήθος之中——而这首先意味着房屋的庇护、家庭的养育和文化的教化——才得以可能的。这是第一性的前提。在此第一性前提之下才谈得上虚无主义的发生以及对虚无主义的克服。深渊的发生史本身就是某种文化的结果而非相反。即使某种意义上的深渊被据信为一切存在和思想的超越历史的前提——即使根据这种思想，历史也不过是深渊的渊薮之一——，但是在深渊发生史的意义上，我们仍然可以发现：即使这个深渊也不过来源于过度的深挖或不知所止的刨根究底。

但是，另一方面，这种过度的奠基激情和刨根究底的批判精神本身与其说是虚无主义的，还不如说恰恰是虚无主义的反面：因为它是如此执着地相信一种叫做基础的东西，从未怀疑和松懈，更不会执持一种玩世不恭的心态。这种过度的激情意欲刨挖出一种叫做基础的东西，但正是在它的不知所止的刨挖中，基础却在持续地后退：它在持续地被掏空。于是这种激情在客观上造成了虚无主义的后果。

不过，实际上还不需要等到客观意义上的虚无主义结果出现——而且问题还在于：虚无主义永远不会以一种既定的结果出现——，这种寻求基础的深挖激情就已经直接转变为一种犬儒主义的、相对主义的和怀疑主义的虚无主义形态。这种虚无主义形态直接来源于由深挖激情直接转变而来的懈怠情绪或者“苦恼意识”。如果说前一种虚无主义是积极的虚无主义形态（“积极”在这里丝毫不意味着“好”的价值判断意味，而只是标明病状的阳亢特性），那么后一种虚无主义便是消极的虚无主义。两种虚无主义都错失了奠基这回事情，而且正因此，它们才是虚无主义的。虚无主义也许可以被描述为奠基经验的丧失——无论是阳亢过度的丧失还是萎靡不及的丧失；而奠基则必定是“克服”虚无主义的唯一途径。

七、“止”与“让”：作为建筑现象学奠基行动的在深渊中知其所止

如若回溯到建筑中的奠基经验，事实上非常显而易见的是：奠基既不是take it for granted/grounded——拿来就当作被给予的基础，根本不去挖掘；也不是不知所止的挖掘深渊。奠基就是在挖掘中的适可而止，以及在这一“止”中“让”出基础：让基础呈现出来，让基础被给予我们，让基础出生、然后存在。

奠基诚然有赖于挖掘，然而挖掘本身幷不给出基础。纯粹的挖掘本身毋宁是基础和奠基的反面。挖掘仅仅是为基础的给出、呈现做好准备。挖掘的中止——如果它不中止于适当的时机和节度——幷不必然导致成功的奠基；而不知所止的纯粹挖掘活动则必然导致奠基的反面：虚无主义。当然，我们在前面还曾提示过如下一点，但是出于论题的集中而不宜在此展开：即，出于奠基的第一哲学性质，虚无主义本身也逃脱不了作为一种奠基方式的基本规定性。

这一给出基础的“止”与“让”，这一“止”与“让”的给出基础，不但构成了对房屋建筑这一具体工程活动的奠基，而且构成了对全部伦理生活——以建筑和居住为基本经验的伦理（ήθος）生活——的奠基。这是第一哲学的奠基行动，因为，如果不是出于这一“止”与“让”的伦理行动，任何意义上的哲学思想都无从获得一个开始反思的原点。伦理构成了所有哲学反思的无限后退的背景，伦理的原初奠基构成了第一哲学的初始行动。以伦理意义上的第一哲学的初始行动为奠基，作为第二哲学行动的反思才得以可能。

反思诚然是为了寻求无条件的直接的知识，然而恰恰是反思本身却必定是有条件的、间接的、第二位的活动。反-思（re-flection， Re-flexion）的第二性直接体现在反思的“反”字（或前缀re-）上面。反-思必定是对……的反思，即使在反思中，这个“……”幷不是任何其他对象而正是反思自身。反思的“对……结构”幷不因其对象的“非对象性”而有所改变。

反思的第二性或者由奠基而来的派生性还表现在：反思一方面是对基础的拷问和破解，另一方面又把自身理解为对真实基础的寻求。反思本就是重新奠基，或奠基行动的自我更新。反思有两个明显的特点：一、总是觉得现有的基础幷不可靠；二、总是觉得还可以继续往下挖掘，因为更基本的基础还在下面。如此，反思实际上就成了作为一个整体的奠基行动之中的那个纯粹能动的抽象方面。这个纯粹能动方面的一阳独亢便是导致积极虚无主义症候的原因。

确实，在与那种虚无主义的观点不同的意义上，我们也可以说：深渊不是挖出来的。如果还有的可挖，那就还不是深渊。积极虚无主义不在于它见到了深渊，而在于还没有见到深渊的时候对深渊的深挖追求。积极虚无主义之所以是积极的，正在于它永远见不到深渊。积极虚无主义的深渊恰是其自身，即作为整体的奠基行动之纯粹能动方面。但是，这与其说是它的深渊，毋宁说正是它的基础，或一切挖掘激情的来源。然而这激情幷非其他的激情，而是不知所止地持续否定所有既已达到之基础的激情。

因此，积极虚无主义只认识否定和“理性批判”，它不知道什么叫做肯定，它固执地以为肯定就是妥协，就是对奠基理想的可耻放弃。它忘记了基础实际上乃是在先的东西，是需要在适当的中止反思中回让出来的，而不是不知所止地往前挖掘出来的：所谓奠基之奠乃是让的礼节，而不是批判的理性暴力。

积极虚无主义还远没有学会批判的真理或批判的伦理，也就是说：通过批判而“让”事情本身自行呈现/被生成[12]出来。积极虚无主义仅仅是对基础的不断否定，它还没有达到对深渊的肯定。对深渊的肯定首先要求见识深渊，而一旦见识深渊就会在深渊中知其所止，而这也就是作为第一哲学的建筑-伦理现象学意义上的原初奠基。 [1] 柯小刚，1973年生，北京大学哲学博士毕业，现为同济大学哲学与社会学系副教授。

[2] 海德格尔：“关于人道主义的书信”，见孙周兴编《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年，上卷，第400页。

[3] 海德格尔：“筑·居·思”，见《海德格尔选集》，下卷，第1190页。

[4] Gaston Bachelard， La poétique de l’espace， Presses universitaires de France， 1964， p. 26: “…La vie commence bien， elle commence enfermée， protégée， toute tiéde dans le giron de la maison....De notre point de vue， du point de vue du phénoménologue qui vit des origines， la métaphysique consciente qui se place à l’instant où l’être est « jeté dans le monde » est une métaphysique de deuxième position. Elle passe par-dessus les préliminares où l’être est l’être-bien， où l’être humain est déposé dans un être-bien， dans le bien-être associé primitivement à l’être....”

[5] 《诗经》、《大学》：“如切如磋，如琢如磨。”

[6] 参考《存在与时间》第72节。

[7] 参阅克劳斯·黑尔德：“世代生成的时间经验”（靳希平译），见《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：三联书店，2003年，第242-268页；另参见柯小刚：“黑尔德的世代生成时间经验与儒家慎终追远的祭礼空间”，即刊于《中国现象学哲学评论》第七辑。

[8] 关于生/被生的主动/被动含义合为一体的情形，在古希腊语的γίγνομαι一词中表现得非常直接。后文还将对此有所讨论。

[9] Bachelard， La poétique de l’espace， p. 26.

建筑现象学例8

其次，地域文化与自然元素的介入。持有“此时此地”的设计态度，注重建筑形态，空间尺度，细部设计是否能唤起使用者对场所自觉的认同感，将“山、水、院、廊、桥、亭”等自然元素从景观的层面提升至重塑建筑与场所精神的核心要素的层面。

最后，旧时场所的存留与新建筑的融合。关注特定历史空间场所感够唤起人们的认同感和共鸣的特质，通过功能置换，适当融入现代元素等陌生化和新旧对比的处理方式创造当代建筑，尤其是开放性较强的文化类建筑等对场所内容普遍具有较高期待的功能设施。

【关键词】城市语境；建筑与场所；地景策略；地域文脉

下面分别以上述三个方面为出发点，结合成都地区近年来的一些建筑作品所采用的表达方式进行具体的阐述。

一、建筑形态与场所语境的结合

建筑的形态直观的表达其性格特征，建筑与环境的积极互动通常以开敞中庭，垂直绿化，屋顶花园等形式表现，从而使观者自觉的对建筑物产生亲切，美好的憧憬。

首先以成都天府软件园交流中心为例。天府软件园中心位于成南高新经济开发区，在周围的软件园建筑密集的背景下，以低调而安静的姿态出现。建筑由地面向两侧升起的V字形态作为入口中轴空间，提供了轻松的由地面到达屋顶的连续场所体验。屋顶花园近似成都平原的“坝子”，在形态和公共开放性上都是外场所至建筑的延续，模糊了内外空间的概念，是地景策略最有力的表达。虽然是单体建筑，但整个建筑体量却化整为零，以聚落形态出现，与周围单调而强势的城市肌理形成对比，使更加人性化，诗意化的建筑形态语言成为塑造场所内容的核心要素。在材料的运用上，建筑师保持了“材料就是颜色，颜色就是材料”的原则，终究以质朴为原则，选择黑色花岗石，木百叶和玻璃的搭配,打造出建筑含蓄，轻快，现代的气质形象。

二、场所语境的山水意象式表达

中国传统建筑文化始终有着对自然的眷恋和崇拜，成都地区向来也都对山水田园式生活情有独钟，建筑环境与空间场所的塑造往往都有着向“山水院廊桥亭”等元素靠拢的情节。

以下以成都来福士广场为例。成都来福士广场位于成都市主干道——人民南路与一环路交汇处，作为集办公、公寓、零售店、饭店、咖啡馆和餐馆等功能与一身的城市综合体。设计师提出“切割泡沫块”的概念，根据功能和流线的将其切成5座大厦，彼此以桥连接。大厦之间的空隙以及大厦围成的院落则承载了空间场所的灵魂，公共空间中三座巨大的池塘来源于杜甫的诗句“三峡楼台淹日月”，同时它们也成为了下部6层购物中心中庭空间的天窗，为室内空间创造了宛如海底般的采光体验，并且在对角自动扶梯的切割下构成了三座“楼中楼”，建筑外立面架空处分别是三位知名设计师设计的历史亭、高科技亭和杜甫亭。各种公共活动空间以嵌入的方式为场所填空，四处跨越与横穿的公共桥廊，在调动人们对空间审美的兴趣的同时，也诠释了建筑与场地之建立的一种诗意化的关联。为了表现建筑文雅的气质，建筑立面采用“方孔”和“网络”的元素，以排列组合的形式无限重复形成“匀质语境”特有的细腻和宁静的界面感受，为这座繁华都市中巨大的建筑院落带来特有的安静气息。

三、场所语境的地域文脉表达

旧空间场所由于时间的作用普遍留下强烈的能够唤起人们共鸣的痕迹，当新建筑怀着向场地致敬的态度时，通过选择性的保留沉淀了情感记忆的场所与建筑遗迹，和适度的新旧对比策略，往往能取得出其不意的效果，通常表现为人们对此类陌生化的场所的普遍表现出新鲜感和认同感。

以成都东区音乐公园为例。东区音乐公园位于二环路东二段外侧，属于旧工业厂房改造项目。规划包括能容纳2000 人左右的室内“演艺中心”，以及用建筑围合的能容纳4000 余人的室外演出空间“成都舞台”。其他包括与“无线音乐基地”相关的产业业态，和与音乐有关的商业业态，如餐饮、酒吧、演出剧场、琴行、创意商店等。遵循“保留、融合、对比、细节”的规划设计原则，通过保留工业文明的历史遗迹，以及新鲜时尚元素的融入，使得场所焕发生机。承载了历史记忆的红砖厂房和讲究效率的多层厂房都尽量以原本的形态呈现，新建建筑也以谦虚的姿态从立面、材质肌理上与旧建筑渗透融合，在不影响整体形象的前提下，建筑局部也有现代时尚元素的加入，以对比的手法夸大了具有时代差异性的建筑语言在同一场景中的“表情”效果。同时，建筑物利用原有架空管廊敷设水、电等新设管道，利用原水塔成为高位消防水箱，利用提升塔成为酒吧区的特色空间并成为园区导向元素，利用烟囱成为园区标志性照明。另外，一些桁车、钢大门、钢传送带、钢烟囱、钢轨、枕木、钢罐等工业文明的痕迹也改造为景观要素。加上厂区内高大的桉树和枝繁叶茂的梧桐形成的生态环境，成功的使得旧工业厂区华丽地转身为音乐创意产业基地，而留存的历史语境则成为建筑与场所的“无名之质”。

四、结语

本文试图以建筑现象学的角度，从建筑形态，自然元素，地域文脉三个方面分别以实例阐述其对建筑与场所语境表达的策略性作用。尤其是在当代城市更新较快而矛盾日益凸显的背景下，建筑师将承担更具挑战的社会责任，上述三方面的策略仅仅提供方向性的启示作用，空间场所的探讨和实践还是一个长期任务，对于场所的关注最终还应落实到以人为本的思考上，最终形成的空间功能效率与场所人文情怀合理并存的城市建筑语言。

参考文献

[1]诺伯舒兹 ，场所精神——迈向建筑现象学 [M]

建筑现象学例9

中图分类号：K826.16文献标识码：A 文章编号：

腐蚀是材料与其环境间的物理化学作用引起材料本身性质的变化。金属腐蚀是指金属与其所处环境间发生物理化学作用，导致金属性能的改变，并常使金属功能、环境或制作产品的工艺系统遭到破坏。

金属腐蚀有化学腐蚀和电化学腐蚀两种，在腐蚀过程中伴有电流产生的腐蚀，叫电化学腐蚀。两种不同的金属接触时发生的电化学腐蚀，这种腐蚀即为接触腐蚀，又称电偶腐蚀。《金属腐蚀及防护术语和定义》GB10123-88第4.6条双金属腐蚀bimetallic corrosion定义为：“由于不同的金属或其它电子导体作为电极而形成的电偶腐蚀”。

一、电化学腐蚀的形成原理：

电化学腐蚀是由于金属及其合金在周围介质的电化作用下而引起的腐蚀，实质上是金属表面形成许多微小的短路原电池的结果。

金属中或多或少会含有某些杂质，不同的金属有不同的电位，同一种金属内的不同组成物也有不同的电位。当金属与某一种导电的溶液接触时，就会出现电位差，使溶液中出现电子流；在这种作用下，比较活泼或不太耐腐蚀的金属的腐蚀程度一般会加剧，电阻较大的金属的腐蚀程度会相应减弱；电阻不大的金属成为阳极，电阻较大的金属成为阴极；通常情况下阴极部分腐蚀非常少，而电位低的阳极的金属首先被腐蚀。

二、幕墙工程中常见金属材料的活泼性能：

幕墙工程中大多数金属材料是合金，下表1为幕墙工程中常用的金属及合金材料实际电位序：

表1在饱和空气、中性海水中一些金属和合金的实际电位序

在实际应用中，如果金属和合金的电位序很接近，造成腐蚀的危害程度不大，表1序列中离得越远，产生的电位越大，极化腐蚀的风险就越大，举例来说，不锈钢与铜接触时，比与铝或镀锌钢接触时的危险要小。

电化学腐蚀一般可分为大气腐蚀、在电解质溶液中的腐蚀和土壤腐蚀三种情况。大气腐蚀为幕墙工程金属结构腐蚀的主要腐蚀形式。对钢结构来说，腐蚀的速度主要与空气的相对湿度有关。实验和经验证明，常温下，钢材的腐蚀临界湿度为60％～70％。也就是说，当大气的相对湿度小于60％时，钢的大气腐蚀是很轻微的，但当大气相对湿度超过60％时，钢的腐蚀速度会明显增加。同时，钢材的腐蚀速度还与大气中所含的污染物成分和数量有关。

三、幕墙工程中电化学腐蚀的外在影响：

1、环境影响：环境的性质和侵蚀性很大程度决定了电化腐蚀的等级，一般情况下，电化腐蚀率将随着环境侵蚀性的提高而大幅度提高。

2、距离作用：由于电流的作用，通常在最靠近接头的地方被加速腐蚀，侵蚀性随着离该点的距离增大而降低。受电化腐蚀影响的距离视溶液的导电性而定，电化腐蚀最有可能在两种不同金属或合金的接头附近发生，比如说，焊接接头通常比一种凸缘连接更有可能发生腐蚀。

3、面积作用：电化腐蚀另一个重要的因素是面积作用或阴阳极面积之比。一个大面积的阴极和一个小面积的阳极构成一种不合适的面积比率，在阳极区的电流密度越大，腐蚀速率越大。这种面积作用可通过下面的试验得到证明，在一侧，钢板用铜铆钉铆接，在另一侧，铜板用不锈钢铆钉铆接，将它们都浸没在海水中，一段时间过后，钢板稍微有些腐蚀，铜板上，钢铆钉完全被腐蚀。

四、金属腐蚀等级标准：

根据《工业建筑防腐蚀设计规范》（GB50046-2008）对腐蚀性分级的规定，各种介质对金属材料长期作用下的腐蚀性，可分为强腐蚀、中等腐蚀、弱腐蚀、微腐蚀四个等级。各种介质对金属材料的腐蚀性等级应严格按《工业建筑防腐蚀设计规范》（GB50046-2008）的规定执行。

五、金属腐蚀的防护方法：

为防止或减少金属的腐蚀并延长其使用寿命而采取的各种措施，称为防护方法。使用绝缘性的保护层把金属与腐蚀介质隔离开来，消除产生腐蚀原电池的条件，即采用防护层的方法防止金属腐蚀是目前应用得最多的方法。常用的保护层有金属保护层、化学保护层、非金属保护层三种。

1、金属保护层 ：

金属保护层是用具有阴极或阳极保护作用的金属或合金，通过电镀、喷镀、化学镀、热镀和渗镀等方法，在需要防护的金属表面上形成金属保护层（膜）来隔离金属与介质的接触，或利用电化学的保护作用使金属得到保护，从而防止了腐蚀。在幕墙工程中常见为钢材热浸镀锌、铝合金型材的电泳涂漆、粉末喷涂、氟碳漆喷涂等等。

2．化学保护层：

化学保护层是用化学或电化学方法使金属表面上生成一种具有耐腐蚀性能的化合物薄膜，以隔离腐蚀介质与金属接触来防止对金属的腐蚀。例如钢铁的氧化（发兰）、铝的电化学氧化。

3．非金属保护层：

非金属保护层是用涂料、塑料和搪瓷等材料，通过涂刷和喷涂等方法，在金属表面形成保护膜，使金属与腐蚀介质隔离，从而防止金属的腐蚀。

六、幕墙工程设计中，关于双金属腐蚀的具体方法：

在幕墙工程设计中，应根基具体情况选用适当的金属腐蚀防护方法。

1、在进行工程设计时，在选材方面应尽量避免由异种材料或合金相互接触。若不可避免时，应尽量选择在电偶序中位于同组或位置相近的金属或合金。

2、要避免大阴极和小阳极面积比的组合。

3、施工中可考虑在不同金属的连接处或接触面采取绝缘措施（尼龙垫），避免不同金属的直接接触。

4、采用适当的涂层或金属镀层进行保护。但使用涂层时必须十分小心谨慎，必须把涂料涂覆在阴极性金属上，这样可显著减小阴极面积；如果只涂覆在阳极性金属上，由于涂层的多孔性或局部涂层脱落，必然产生严重的大阴极和小阳极组合的有害局面。在使用金属镀层时，必须注意金属间的电位差。

5、设计时选用容易更换的阳极部件，或将它加厚以延长使用寿命。

6、采用电化学保护方法，即使用外加电源对整个构件实行阴极保护或安装一块电极电

位比被保护的两种金属更负的第三种金属。

建筑现象学例10

1简述抽象几何构型元素及建筑空间设计的定义

1.1概念定义

几何构型，是指一些建筑内部构造中一些符合数学几何方面的立体形状。抽象赋予了数学上几何构型不一样的概念，更符合现代人对于建筑的审美要求，在建筑学上越来越受到重视。现代建筑空间离不开基本的抽象几何构型，它们是一种基本的元素体，给建筑带来了不一样的美感。建筑空间是建筑的形体存在，每一个建筑都有自己的空间，无空间不成建筑。建筑空间的功能主要体现在使用功能和精神功能两方面。其中，使用功能是最基本的功能，是建筑存在的最根本意义。而建筑的精神功能比较虚化，一般与等相结合。例如，在宗教熏陶下形成的文化建筑空间和一些图腾文化等植入到建筑本身，会使建筑具有一定的文化体现功能，即表现出精神功能。

1.2近现代时期的研究情况

对于抽象几何学，它最初始于包豪斯时代，也即从那时候开始，抽象几何构型开始逐渐展现出艺术效果，在建筑、艺术品等方面得到不同程度的结合。而如今，抽象几何构型元素已经成为造型艺术的表达方法，比如在建筑设计、立体设计和美学平面设计中都与几何构型元素息息相关。建筑学的出现已无从考究，但一直缓慢发展，直至于几何构型元素相结合，带来了革命性的变化。传统的建筑空间使用的一些元素和语言文化表达非常单一、枯燥，在不断发展过程中，与几何构型元素相结合，变得更加丰富，更加具有艺术感和美感，同时也不断提高人们对建筑的审美及对建筑的要求。因此，现代的建筑空间设计更加抽象化，它的抽象是基于抽象几何构型元素上体现的。现代建筑造型独特，设计大胆和创新，正是源于此。

2抽象几何构型元素在建筑空间设计中的应用分析

2.1语言效应

抽象几何构型元素在建筑空间设计中能够体现语言效应，主要有三个方面（几何学角度）：分形几何、欧式几何和拓扑几何。这三种语言效应各有不同的研究对象、空间观、建筑形体、建筑思潮和绘画艺术，详见表1。总而言之，欧式几何是使用最广泛的，其语言效应能够简单识别，主要应用在现代主义建筑上；分形几何相对来说更具趣味性，更加灵活、生动，在仿生建筑和分形建筑中应用更广泛，因为它抽象元素基本从自然界中参考并剥离出来；拓扑几何，它是对几何构型元素在横向和纵向上进一步的拉伸和弯曲，获得更具创意和美感的创意复杂曲面，这个构型的建筑空间形体内容非常丰富，但同时也具有一定的难度，主要应用在自然主义建筑空间设计中。

2.2三大原则的使用

建筑空间设计中应用抽象几何构型时，我们需要注意几个原则：结合形态与意义、设计适当的造型和维持整体的一致性。结合形态与意义，是指在建筑空间设计前，需了解几何构型元素的形态以及它表达的意义，将两者理解结合后，再以此作为自己设计建筑空间的出发点或者创新点。因为如果脱离实际的意义，那么几何构型元素不仅达不到效果，反而会阻碍建筑空间的设计。抽象几何构型元素具有非常鲜明的特点，包括灵活多变，动态变化，丰富内涵和具有一定的随机性等，所以如果没有选择恰当的造型，会达不到意想中的效果。因此，我们需要不断尝试，从而找到一个能够协调抽象几何构型元素与建筑空间设计的造型。和谐一致是建筑必不可少的条件，不仅仅为了美观，而且也是为了建筑设计建造成建筑的现实性，为了建筑物自身的稳定以及居住人员的安全。除此之外，我们也不能忽略装饰材料、装置材料、色彩影响等因素，只有综合全面考虑，才能更好地实现建筑空间设计的整体一致性与和谐性，赋予建筑更大的价值。

3结语

随着社会的不断发展与进步，各种新事物和技术不断涌现，给几何构型元素与建筑空间设计也带来了许多新的创意点子与方向。相关人员需要不断挖掘和注入新鲜活力以及追求建筑空间的丰富美感，与现代审美观互相磨合和进步。只有这样，几何构型元素才能在各个方面得到极大的运用和发展，创造出更加具有内涵的语言效应等，从而促进社会进步与发展。

作者:赵茂锦 单位:苏州农业职业技术学院

参考文献：

［1］李大鹏.浅析建筑设计中的建筑构成秩序［J］.建材与装饰，2016（06）：121-123.

［2］.抽象几何构型元素在建筑空间设计中的运用与研究［D］.四川师范大学，2015.