保留传统文化的重要性例1

地域文化的形成依托于地域环境，而地域环境则是一个生态系统，拥有整体性的特点，且与社会环境和文化环境的关系密不可分。设计师在进行园林景观设计时，要注意考察地域环境的因素，根据地域环境的客观规律，把园林景观中的自然、人文景观和生态特点有机地结合统一起来，使园林景观与地域文化具有一致性和协调性。

2可持续发展原则

可持续发展要求园林景观设计必须加强对保护及利用人文、自然景观和生态资源的关注，从全局出发，综合分析地域内的全部资源，使园林景观符合科学发展观，进而实现人与自然的和谐发展。园林景观设计的可持续发展原则体现在以下两个方面：一是园林景观设计应注重对历史遗迹的合理开发和建造，使历史文化能够可持续发展；二是园林景观应对生态系统内的各个物质和能源进行合理科学的规划和利用，保障生态资源的可持续发展[2]。

3园林景观设计中地域文化的表达方式

3.1适度保留地域传统

设计师在进行园林景观设计时，应适度保留当地的地域传统，以删减琐细和留取精髓的方式突出地域文化特点。由于保留的设计手法较为简单，其协调性较高，效果较为明显，且对景观环境的破坏较小，在历史价值高、保留较为完整并有典型性的传统园林景观中具有较高的利用价值，能有效减少对历史建筑的破坏，保留园林景观的传统地域文化。

3.2抽取地域文化元素

对具有地域特色的资源进行收集和整理是园林景观设计中表达地域文化的方式之一，通过对典型元素符号的抽取来展现当地的民俗文化和地方传统。这种表达方式在设计空间结构时虽然不需遵循传统，但更注重元素符号的典型性和象征性，这些元素符号既可以是建筑也可以是民俗文化，在园林景观中通过雕塑和小品等形式展现出来[3]。

保留传统文化的重要性例2

一、绪论

（一）研究的背景

每一座城市都在不断迈向未来，伴随着经济发展和实力日益强大，文化的软实力逐渐被重视，中式传统建筑的去与留已经引起了社会的关注。如何维持居住舒适度人性化与文化传承之间的平衡使得中式传统建筑的未来之路充满了各种可能性。徽式建筑作为世界文化遗产的传承值得我们去讨论和研究，其中由徽式传统民居为代表，但由于其数量众多，建筑规模大和分布范围广，数量众多的传统民居没有得到及时有效保护而废弃破坏。因此探索出从实际出发并且有效的徽式传统民居改造升级的方式迫在眉睫。

（二）研究的的目的和意义

1.研究的目的

对于徽式传统建筑最好的保护是让它新生成现代生活中不能缺少的一部分，让徽式传统建筑文化可持续发展，使其有独具特色的创新设计。

2.研究的意义

徽式传统建筑独具特色，除了用作展示和旅游景点之外，还可以恢复原有的居住功能，或者利用徽式传统建筑精致的造型、装饰及其包含的文化底蕴，改造升级为特色餐饮、酒店等空间。融入现代设计元素，将独具特色的徽式传统建筑设计元素进行保留使得徽式传统建筑得到重生，这使得它的文化得到很好的展示与传承。

（三）研究的方法

就实地考察传统徽式建筑，上网查阅资料与文献，从徽式传统建筑研究、徽式建筑改造实例研究及徽式传统建筑改造幼儿园设计研究这三方向分析现代设计元素在中式建筑改造中的应用。

二、徽式建筑概述

（一）徽式建筑的房屋结构

木制是徽式传统建筑的房屋内部主要结构，筑造房屋的原料大多选择砖块、木料以及石材。梁架需要承担重量所以选取的材料体量大，并且十分注重上面的装饰，横梁的两端部分精细雕刻着圆形的图案，中部的图案多样。梁架由多个构件巧妙组合并雕刻着精美花纹，中国传统的工艺技术与艺术手法完美交融。徽式传统建筑的梁架部分大多并不是漆上彩漆而是刷上桐油，既显得古朴典雅又延长了梁架的使用寿命。建筑的墙角、天井、栏杆、照壁、花窗多处都是用青石、红砂石或花岗岩等石料进行切割堆砌而成，在筑造的过程中注重保留石料本身的纹理。

（二）徽式建筑的色彩构成

徽式传统建筑的原料选取大多就地取材，着重保留原料本身具有的色彩、色泽和花纹，使其与环境融为一体。其建筑的色彩构成以灰白为主要色，以黑、深灰、深蓝为辅助色，加以熟褐、赭石为点缀色，色彩的对比与搭配协调完美。徽式传统建筑的大面积统一色彩和局部的色彩点缀的对比是其色彩构成的基本手法。粉墙黛瓦青砖、红色对联和暖色木雕等也同时与周围绿色的群山和金灿灿的油菜花等环境色彩相对比。体现出来的色彩构成丰富具有韵律感且层次感强，这些色彩组合在一起构成了徽派传统建筑独特的色彩构成，体现了人与自然的和谐统一，并给人厚重的历史感。

（三）徽式建筑的装饰构件

徽式传统建筑的大门筑造有门楼，规模稍小一些的门楼称为门罩，具有预防下雨时雨水顺着墙体溅落到门上的作用，也是徽式传统建筑的门脸，体现了主人的地位。门楼在门框上部的位置装饰有精美花纹，用青石和水磨砖混合砌出向外挑的檐脚，屋顶两面坡上覆盖有像鱼鳞一样造型的小青瓦，被人称为“鱼鳞瓦”，使屋顶看起来更加具有层次感美感，是徽式建筑常用的传统设计方法。徽式传统建筑在天井周围的回廊用木制格窗来分隔空间，具有采光、通风和防风等作用。格窗的图样多样有方形、圆形、字形、什锦花草、动物、器物、图腾等。徽式传统建筑通常在房屋门外或门内安设有照壁，照壁有挡风和遮蔽视线的作用，墙面雕刻有装饰。

三、现代设计元素在徽式建筑改造中的应用

（一）安徽绩溪博物馆

绩溪博物馆坐落于安徽绩溪县老城区的北部，改建之前曾经是县衙和县政府，现在是中小型地方历史文化综合博物馆，具有展示空间、影院、观众服务、商铺、行政管理和库藏等功能。设计者李兴钢建筑师说：“这是一部胜景几何之作，胜景是自然，几何是人工，也是建筑。”绩溪博物馆整个建筑由一个连续起伏的屋面覆盖，像起伏的山峦一样的造型使得其与周围环境自然地融为一体。三角形屋架被有规律地布置其中，现代的方式使用砖、瓦等当地常见的建筑材料，使得其保留徽式传统建筑就地取材的建筑风格同时更具现代感。博物馆在空间布局上对徽式建筑原有布局进行重释，分设多个庭院、天井和街道巷子。建筑内部沿街有两条水渠，汇聚到主庭院的水池中。主庭院被设在建筑的南侧，保留徽式建筑的典型布局。在博物馆的主入口对面安置别致的假山。观赏流线围绕大门、主庭院、水面，建筑东南角的观景台。绩溪博物馆与苏州博物馆有着相似处，在都是朴素白色墙面，绩溪博物馆的独特是它外墙用旧的处理手法，使得墙面略微粗糙，看起来更加自然与周边小县城的环境相融。

（二）云夕深澳里

云夕深澳里书局是由建筑师张雷设计的作品，位于杭州桐庐江南镇的名为深澳的古村中，是以古村落中有着一千九百多年历史的古宅景松堂为主体进行改造升级。为更适应现代社会，云夕深澳里书局在保留了部分原有基础布局后，设置了开放的社区图书馆、人文与民俗展示空间和商店等功能区。云夕深澳里书局对多处精细的木制雕饰进行了保留，在建筑的外表面墙上融入现代元素塑造历史肌理感，这样的设计既保证了内部空间的舒适性同时也体现了现代感。从云夕深澳里书局外部乌黑的墙壁走入对比鲜明的雪白的室内时，仿佛由古代到现代的过渡。

四、徽式建筑改造构想

（一）徽式建筑改造幼儿园分析

1.概述

如今，中国的工业化城镇化的发展越来越快，农村人口流动越来越大，城乡教育政策的调整变化和农村各方面的衰落等各种因素，使得数量众多的农村留守儿童的教育条件及情况愈加糟糕，这严重影响了留守儿童的健康成长。从家庭方面看，因为留守儿童的父母往往常年在外无法照顾被留守的儿童，导致很大部分留守儿童的心理较敏感脆弱。从学校方面来看，农村教育的衰败和条件不足使得农村留守儿童没办法拥有很好的学习环境和应有的教育。要改变这种现状，除了增加农村留守儿童学习机会，更需要给农村留守儿童更好的学习环境和各方面的学习空间，同时对留守儿童的心理健康问题更多关注。在徽州部分地区也存在同样问题。

2.徽式传统建筑存在的问题

防水防潮的问题，徽州传统建筑大多位于我国南部地区，空气比较潮湿。徽式传统民居的天井排水设计如果不当，会让室内空间过于潮湿、湿气大，木质结构易被腐蚀，使人长期居住不舒适。传统建筑房屋结构的问题，多数徽式传统建筑都是石砖木质的结构。房屋的木质结构大多暴露在外部，虽然大体结构保存完好，但很多木质结构底部由于年岁久远而腐蚀。部分建筑外墙墙面出现裂缝裂痕，房屋内部砖墙完露，外墙很多地方脱落局部开裂，门罩瓦片掉落。很多徽式传统建筑已经不适应当代社会的发展和人们的日常起居。

（二）徽式建筑改造幼儿园要求

将徽式建筑改造幼儿园应以为农村留守儿童营造适宜的空间和学习环境为主，因此应以该年龄段儿童们的生理心理方面特征作为改造设计根源，需要对有关的幼儿教育理论和建筑规范有所了解。为了创造一个真正健康宜人的幼儿生活环境，也应尽量保证在通风采光的方面采用自然方法，更多地选择绿色生态对儿童无伤害的建筑材料。改造设计时要注意建筑的空间局部与整体的关系，空间功能的合理性，建筑的每个空间和建筑整体功能协调性和合理性，改造的建筑单体要和周围建筑群和整个周围区域的融合性。同时应当注意设计的风格和空间形式等方面的协调，新旧建筑的衔接与对接，环境的融合，要避免改造后的建筑太过孤立，与周围环境对比过于鲜明。在改造设计时应该对结构、材料、风格等方面进行研究和了解，对建筑的实用性和安全性要有保障。改造时要与专业人士进行沟通交流探讨，对房屋需保留的结构进行合理的加固和翻新。

保留传统文化的重要性例3

17世纪初，欧洲白人带着与当地土著人完全不同的文化来到北美，开始了他们在北美的殖民运动。利用武力和欺骗的手段，欧洲白人不断压缩印第安人的生存空间，印第安土著居民失去了赖以生存的土地，被赶至偏僻荒芜，资源匮乏的保留地生活。同时，欧洲白人以种族和文化优越自居，对他们眼中“野蛮、原始”的印第安人进行所谓的“文化开明”运动，又开始了对印第安土著居民的文化殖民。“由于印第安人没有自己的文字，因此殖民者到来后发生的一切，都是从殖民者的视角去书写，这直接导致了美国印第安文学和文化在后殖民主流思想压制下一直处于边缘化的状态。”[1]

路易斯・厄德里克是美国当代颇负盛名的印第安女作家，是美国印第安文艺复兴运动第二次浪潮的代表人物。厄德里克的作品赢得世界评论界的认可，获得诸如获纳尔逊・阿尔格伦短篇小说奖等多个文学大奖，其中，她的长篇小《爱药》（1984） 获当年全国书评家协会奖。传统的印第安文学多以口头文学为主，因此受众和影响力小。但是20世纪60年代，随着多元化文化潮流的兴盛，本土文化的自豪感不断上升，由此带来了以英语为载体的美国印第安文学的原创性作品在质量和数量上的空前繁盛，来自边缘的声音在多元化的舞台上发出越来越洪亮的声音。“20世纪60年代后涌现的印第安作家多以英文为载体，讲述自己的故事及本部落的传统文化，印第安作家和作品逐渐受到美国公众及白人主流文学的关注。在历经两次印第安文化复兴后，印第安文学蓬勃发展，涌现出一批优秀的作家，路易斯・厄德里克就是其中一位优秀代表。”[2]

作为一位印第安裔作家，路易斯・厄德里克关注在白人主流文化冲击下印第安土著居民的生存状态，在后殖民理论语境下，《爱药》中齐佩瓦保留地居民正遭受在传统文化遭受主流文化强烈冲击的后殖民背景下的迷茫，彷徨和挣扎，以及对自身文化身份的重新追寻和构建的痛苦过程。经历了殖民和后殖民，面对贫穷和社会歧视，印第安土著剧名不断反抗。盖瑞是一个积极的印第安运动领袖，他不断奔走为印第安人的权利呼喊，最终被捕入狱，逃出监狱后选择流浪的方式来反抗不公;琼在白人社会中艰难生存，最终以死抗争以寻求对自身身份的认同;亨利无法解脱战争创伤，用自杀的方式来摆脱长期的精神压抑，他的死也是对美国主流社会的无声反抗。利普夏从小被父母抛弃，深受白人文化影响的他始终陷于对自身身份不确定的精神焦虑中，郁郁寡欢。“尽管齐佩瓦人在困境中不断反抗，但是身份感的缺失让他们的反抗多以失败告终。因此在双重文化的夹击下如何求得生存并实现身份的重构是齐佩瓦人的当务之急。”[3]

同时，厄德里克作为一名女性作家，她尤为关注印第安女性在传统文化遭受重创，本土文化和传统迷失背景下的彷徨和挣扎，着力描写她们如何通过重拾印第安传统，成功实现自我女性主体身份重构的过程。通过研究《爱药》中三位女性人物：琼、玛丽和露露的自我身份寻求过程，路易斯・厄德里克不遗余力地探索印第安女性在遭受文化和传统的双重夹击下的心理上和行为上的挣扎，寻求出路的艰难历程。

文中第一位女主人公琼，是一位漂亮的印第安女性，在保留地居民眼里“她是自然的女儿，” [4]她有着典型的印第安人的肤色和容貌，喜欢跟着艾力，部落里唯一个猎人，一起在树林中打猎和奔跑。不幸的是，从小在琼的眼里，印第安人就是低等人。在琼还是小女孩时，有一次她和小伙伴们玩游戏，她扮演的是偷了白人一匹马的印第安人，她竟然叫表弟把她吊在树上，可见在小琼的心里，印第安人在白人面前就是低人一等的，这个游戏也是当时白人如何对待印第安人的一个缩影。当琼渐渐长大，离开了保留地，开始在白人为主的社会里求生存。她感到在白人的社会里，举步维艰，不断的挫折让她极度缺乏安全感，以至于出门的时候她“要把门把手带在身上。”[5]她虽然出生在印第安部落，但是她非常渴望被白人社会接纳和同化，可是在不断的遭受白人的侮辱和歧视后，她逐渐陷入绝望，在和一个白人男子约会酒醉后冻死在回部落的路上，最后通过她的私生子利普夏的努力，她的灵魂最终在死后回归到了印第安传统之中。

《爱药》中出现了大量的后殖民痕迹，这些痕迹烙在齐佩瓦保留地居民的方方面面，深深的影响了保留地人们的生活。当地的居民早已不再保留他们的狩猎的生活方式，而是开始学习农耕;年轻的一代也不再说本土齐佩瓦语，英语已经成为了他们的官方语言;另一方面，宗教也渗入到了当地人的精神世界，他们每周都去教堂礼拜，传统的齐佩瓦保护神似乎已被人们遗忘。从生活方式到教育，从人们吃的食物到宗教，后殖民的烙印无所不在，它已经改变了这边土地，改变了这边片土地上生活的人们。但是在后殖民横扫保留地的同时，齐佩瓦本土的传统文化却依然存在，因为老一辈齐佩瓦人对传统文化的坚守，他们依然坚持齐佩瓦人独有的文化传统和生活方式，并且试图教育年轻的一代也将传统的文化传承下去。因此在传统和新事物相碰撞的时期，年轻一代的齐佩瓦人更容易迷失在两种文化冲突和融合的夹缝中，无所适从。在这样的一种背景下，我们的第二位女主人公出场了。

《爱药》中的另一位女性角色玛丽，从小立志成为一名圣女以获得基督教上帝的力量。她绝对是个虔诚的基督教徒，每天她都做祈祷，以至于人们觉得“保留地里没有哪个女孩比她祈祷的更虔诚了！”[6]可是她当圣女的梦想却因为自身的“不纯”的血脉而受到阻挡。由于她是印第安和白人的混血，她的一半印第安血统是不会得到修道院的那些修女们的承认的。尽管如此，她仍然鼓起勇气踏上了通往山顶修道院的道路，在那里，她受到雷奥泼达修女的折磨，但她却忍住了，因为雷奥泼达修女在她的眼里就是上帝的化身，修女对她的身体折磨正是她为她的不纯的血统而赎罪，再者，她始终坚信一条基督教教义，那就是人生来就是有罪的，活在世上正是为了赎罪。当她终于实现了成为圣女的愿望的时候，她却并没有感觉到精神上的自由和愉悦。相反，在她的内心深处，她感受到的是困惑和不安。她感觉“我的皮肤沾满了灰尘，嘴唇也是灰尘，从头到脚都好像被灰尘笼罩了！起身，你得起身走开！可是这灰尘好像无边无际！”[7]陷入到两种文化中的玛丽就好像被陷在无尽的灰尘笼罩中无法脱身。一方面她无法完全摆脱保留地传统文化对她的影响，另一方面她对基督教盲目的崇拜又让她无所适从。夹在两种文化中的玛丽最终随着年龄和阅历的增长，她逐渐领悟到在离开本土文化和传统文化的土壤中她无法实现自我主体身份的构建。

露露则是另外一位独具魅力，自主意识强烈的印第安女性，她漂亮性感，个性不羁，风情甚至可以说有些的她和不同的男人生下8个孩子，却从不依附于任何一个男人，上了年纪后，她和玛丽一起为捍卫印第安传统文化做了不懈努力。当她得知她的房子和土地要被白人政府征收后，她恨透了这种无情的土地政策，所以当土地测量员来到她家的时候，露露无法抑制内心的怒火，对土地测量员吼道“如果你们要测量土地，那你们得先测测我们的权益！你脚下的每一寸土地，就算是那些摩天大楼的顶层，都是印第安人的！这就是事实！”[8]而当她被强制搬离自己的家的时候，她不断的发出质问。露露的愤怒代表了所有印第安人对白人政府的不公统治的不满。最终，露露的房屋被毁，并盖起了一个制作印第安饰品的加工厂。讽刺的是，这个加工厂的口号正是要向世界推广传统的富有特色的印第安传统文化。

从殖民时期的土地剥夺，印第安人失去了赖以生存的土地，硬生生的和土地割裂，再到文化世界和精神世界的后殖民入侵，传统的印第安文化和入侵的新文化之间不断的对抗和冲突，生活在两种文化夹层中的印第安保留地居民也陷入到一个纠结和尴尬的境地。传统已经回不去了，失去了土地，失去了传统，同时又无法完全被主流的白人社会接纳，这种境遇下的保留地居民该何去何从，该采用什么方式来面对这种危机或者是该怎样重新构建自己的身份呢？或许霍米巴巴的“杂糅”理论可以为此提供一定的参考。

霍米巴巴指出，“在后殖民背景下，文化的对抗不可避免，在主体身份的构建中，殖民和被殖民文化是相互影响的。”[9]对于印第安文化和白人主流文化的对抗，文化的杂糅是不可阻挡的潮流，只有在对抗中接受杂糅，并重新回归印第安传统，重拾民族自豪感才能帮助迷失的齐佩瓦居留地的人们成功实现身份的重构。也就是说，在后殖民的洪流中，传统文化被冲击已是无可改变的事实，印第安人们必须要首先认清并接受这个现实。其次，白人主流文化是建立在不公的统治和对印第安人的种族歧视的基础之上的，在这个背景下，印第安人也要勇于反抗不公正的待遇。再次，在新旧文化的碰撞中，必须始终坚守传统，因为一个种族的传统是这个宗族的灵魂，是根之所在，因此只有最终在杂糅中保留灵魂，才能从根本上认清“我是谁？”“我来自哪里？”

在《爱药》中，齐佩瓦特有的讲故事的写作方式和语言作为独特的印第安传统，结合英语的现作方式，被厄德里克充分地运用以达到对主流话语霸权的解构和对印第安传统话语的重塑。文中的三位女人公，有着各自不同的命运，看似人物性格所致，究其根源，她们都是生活在两种不同文化冲击对抗夹缝中的小人物，她们的事迹，或悲惨或壮烈，终究也逃不过社会大背景下的时代变迁。因为夹缝中生存，她们迷失，但印第安的传统的回归给了她们身份。在《爱药》的最后，厄德里克描写了利普夏作为身份迷失的年轻一代的印第安人的代表，通过追寻自身家族身份以及重拾作为印第安人的民族自豪感，成功实现了自身的身份建构，昭示着新一代的印第安人，已可以摆脱挣扎，在文化的杂糅中求得了生存。

参考文献

[1]高琳.书写当代印第安人生存困境的《爱之药》.当代外国文学，2006，（2）

[2]洪学敏，张振洲：《美洲印第安宗教与文化》[M].北京：中央民族大学出版社， 1999.

[3]陈靓.文化冲突中的本土身份构建―――宗教与性别视角下的《爱之药》.英美文学研究论丛，2007，（2）

保留传统文化的重要性例4

在本次调研中，大多数留学生都对于中国传统手工艺有兴趣。41．7%的留学生喜欢装饰摆设类的手工艺品，37．5%的留学生喜欢小型配件工艺品，有8．3%的留学生喜欢家居日用品，另有8．3%的留学生喜欢服饰类工艺品，4．2%的留学生则表示喜欢其他类的手工艺品。在学习了解中国传统手工艺的时候，有58．8%的留学生对中国传统手工艺的兴趣在于手工艺品的制作工艺，35．3%的留学生对于手工艺品的历史文化感兴趣，5．9%的留学生关注手工艺品的其他信息，在调查范围的留学生都不关心传统手工艺品的吉祥寓意和意味。而在购买中国传统手工艺品时，吉祥含义和特殊寓意被55．6%的留学生视为重要因素，16．7%的留学生注重手工艺品的实用性和功能，11．1%的留学生在乎传统手工艺品的时尚感，工艺品的材质也影响5．6%的留学生抉择，5．6%的留学生会更喜欢大师的作品，5．6%的留学生更注重工艺品的价格和性价比。外国留学生大多对传统手工艺有着一定的兴趣，他们的兴趣集中在于装饰摆设性的工艺品的制作工艺，历史文化和特殊寓意上，在合适的材质和功用下，留学生会考虑购买中国传统手工艺品。

(2)武汉理工大学留学生了解中国传统手工艺的渠道

武汉市是中原文化聚集的交汇处，武汉市存在着剪纸，刺绣，糖塑等多种传统的手工艺形式。湖北省美术馆，湖北省博物馆，武汉市博物馆，武汉市美术馆等机构举办的展览为武汉市民提供了学习认识中国传统手工艺的平台。此次调研中，45%的留学生希望通过中国传统的民间工艺体验来获得中国传统的民间工艺知识，30%的留学生偏好文化旅游的方式来接近中国传统的民间工艺，15%的留学生选择去看中国传统手工艺品的展览，只有10%的留学生会去听中国传统工艺的讲座。留学生更偏好通过可交互式的体验方式和多方面多角度的感官刺激去学习认识中国民间的传统手工艺文化。对于在武汉的留学生而言，学习工作之余能够接触中国传统的民间手工艺的机会极少，了解中国传统手工艺的渠道更趋简单单一，又加之各个民族文化的多元性和差异性，语言障碍因素，致使留学生并不能系统地认识了解中国传统手工艺。

2针对留学生了解中国传统文化的调查分析

学校以及留学生、传统工艺者、政府方面以及媒体传播

(1)关于学校以及留学生了解传统文化的问题研究。

1)文化的多元性以及差异性造成的问题

被调查的留学生，大多数对某些传统有一定了解，如:剪纸、刺绣，但是更多的传统工艺不被留学生所熟知。究其根本原因就是文化的多元性以及差异性所造成的，其中包括语言障碍、文化障碍等。留学生在中国的交流学习中大部分汉语水平有限，他们通常只在留学生圈中活动。这种由语言障碍导致的文化障碍使留学生难以深入了解中国的传统文化。民族主义导致的文化差异性和民族意识形态的不同也导致留学生无法了解传统工艺背后的意义。

2)学校教育人才培养方案计划

学校在培养外国留学生的专业知识的同时，也应增加留学生关于中国传统文化方面知识的学习，可通过展览、参观工作室等方式组织留学生了解传统文化。

(2)给传统工艺从业者的建议。

1)宣传途径方式需完善

在调研前期对于中国传统手工艺从业者探访过程中，许多的传统工艺者以家庭作坊制为主，在展示作品采用的宣传方式较传统保守老旧。在此我们推荐立体式、多角度、长久性、多媒体的宣传方式。例如，亲身体验，更加系统详细的讲解传统工艺的独技艺、悠久传统等旨在让参观者身处其中的体验感;在体验者初次体验后，通过兴趣班的开设或者课堂讲座为有意愿继续了解或学习其制作的留学生提供长期的专业指导和培训;结合多媒体进行宣传，在原有传统媒介传播的基础上，利用微博、微信等自媒体宣传，提高传统手工艺的曝光度。

2)实现传统工艺产品

与市场相结合。从留学生的兴趣点出发推断外国人的兴趣点所在，根据他们的需求，适当调整工艺品品类，从而打开和拓宽中国传统手工艺品的国际市场，把中国传统手工艺品推向国际舞台，向世人展示中华文化的艺术精髓。

3)加强英语学习，完善工艺品介绍信息

调研前期对于中国传统手工艺从业者的调查中，发现大多数从业者都为方言使用者，不具备与外国留学生交流的语言基础，而其工艺品的介绍并未有外文标识，这也是外国留学生很难深入了解中国传统手工艺的一大障碍。中国传统手工艺从业者应加强自身的素质建设，完善外文标识，才能更有效地宣传自己的工艺品。

(3)政府方面以及媒体传播。

1)加强对中国传统工艺的关

注和宏观调控。建议政府构建完善的保护传统手工艺的服务体系，加强有关方面的宏观调控，并有目的性的针对外国留学生开展传统工艺活动，提供可交互式的体验方式和多方面多角度的感官刺激，加强活动的立体性和生动性，实现宣传的高效性和深刻性。

2)形成传统文化集聚地，实现集中式宣传

政府调控传统文化的集聚，形成传统文化功能分区，打造城市文化旅游聚居区和文化名片。便利外国留学生和其他游客系统性地游览学习中国传统文化。

3调查研究的意义

(1)对于留学生而言

我们可以通过我们的力量，帮助他们了解中国传统文化魅力，给他们提供一些能够近距离接触中国传统文化的平台。同时还有助于解决留学生在文化交流过程中遇到的问题。

(2)对于学校而言

校园就是我们学习、生活必不可少重要场所，学校对于我们的人生观、价值观来说影响巨大。通过本次的调查研究，我们深入了解留学生对于传统文化的认知，可为我校留学生创新培养计划提供案例分析和翔实的研究数据，推进留学生学科创新建设。

保留传统文化的重要性例5

【关键词】

历史文化；特色景观；保护规划

中图分类号：TU986 文献标识码： A

1历史文化与特色景观保护意义

目前我国社会经济正处于加速发展时期，城市和乡村都面临着大规模的开发建设。由于社会到处实行工业化而导致城镇发展的结果，使得许多这类地区正面临着严重的威胁，很多特色景观和传统文化正遭到物理退化、破坏甚至毁灭、消亡。这就要求我们在推进现代文明的同时，务必做好特色景观和传统文化的保护工作。城乡人居环境应当具有比较高的文化品位和比较多的文化内涵。特色景观主要表现在文物古迹的特色。它主要表现在所代表的历史文化内容和形式上；自然环境的特色。它主要表现在名城的山、水、风景的特色风貌上。构图思想上，它反映了一个城市的规划思想，如我国大部分城市大都构图方正，轴线分明；城市轮廓景观及主要建筑和绿化空间的特色。它包括名城的主要入城方向，城市制高点的景观特色，以及具有代表性的建筑物、建筑群体等；建筑风格和城市风貌的特色。

2历史文化与特色景观保护内容

2.1保护物质文化遗产

2.1.1保护又丰富革命历史和文化内涵的地区

有些原物已毁，如革命纪念地区、历史上有名的建筑和园林等，可适当恢复重建。如井冈山的革命纪念中心茨坪地区，遵义的红军长征中的革命纪念地区，武昌 的黄鹤楼，南昌的滕王阁，扬州的二十四桥等，以增强城市的地方色彩，丰富城市的革命历史和文化艺术内容。

2.1.2保留有历史和艺术价值的建筑物（群）

有保留条件者，应完整保留，或在保留原有风格和艺术、历史价值的条件下，进行改造扩展，并组织到城市艺术布局中去。有些保留不全或部分残缺，可在原有基础之上加以利用，如各地的宫、观、祠、庙等，可适当成为公园或游览胜地，如成都的文化公园，就是由原来的青羊宫、二仙庵两座庙宇合并而成。

2.2保护非物质文化遗产

城市历史文化的保护。除有形的文物古迹之外，还有丰富的传统文化内容，如传统艺术、民间工艺、民俗精华、名人轶事、传统产业等，这些内容与有形的文化相互依存、相互烘托，共同反映了城市历史文化的积存，共同构成城市珍贵的历史文化遗产。对此，我们也要加大力度，予以保护。

3历史文化与特色景观保护方法

3.1整体空间环境的保护

3.1.1整体布局的保护

开辟新区，逐步拉开城市布局，减轻旧城压力，减轻协调名城的保护与经济发展的重要手段，对处理好保护与发展的关系有重要意义。

3.1.2空间格局的保护

古城空间格局保护是城市整体空间环境保护的核心，也是名城保护中继承和延续古城风貌的关键所在。

3.1.3景观环境的保护

城市环境对城市历史气氛十分重要，保护城市环境目的是协调新旧建筑环境，人造环境与自然环境的关系，保护和加强城市突出的景观特征。

3.2历史文化与特色景观保护区划

3.2.1重点保护区

由文物部门公布的各级文物保护单位范围为重点保护区。

3.2.2建设控制区

凡被列为保护项目的,均应划出建设控制地带，划定的原则是保护重点保护区的完整性和安全性,其目的是保障重点保护区的整体环境不受新的建设影响。

3.2.3环境协调区

划定环境协调区的主要目的是控制该区用地性质、建筑高度,保护古城格局和天际轮廓线。

3.3保护方式的选择

3.3.1“冻结式”保护

街区路网格局、建筑风貌、街巷景观基本都完好的保存下来，并且质量较高，较完整，生活习俗、文化、艺术，也都得到了很好的延续，较少受到现代技术的影响，但是这类街区往往比较偏远，基础设施较差，生活水平较低。对这类街区、城镇应该完全保留下来，包括显性与隐性的历史遗产。在此基础上改善街区的基础设施、改善居民的生活水平和环境条件，重新焕发街区的活力。

3.3.2“拼贴式”保护

在历史城市中存在很多这样的街区格局未变，局部保留传统的风貌，但是基础设施匮乏，房屋简陋，人口密度大，对于这样的历史街区，应当在保护现有风貌较完整、房屋质量较高的条件下，对破败严重、风貌尽失的建筑采取更新的方法完善历史街区风貌的完整性。具体的保护方法包括：保护、整修保存质量较好的传统建筑；保护街道格局、及其空间尺度；限制建筑高度与控制建筑体量；改善基础设施、减低人口密度等。

3.3.3功能转换与调整

在历史街区中，由于历史及地理位置的影响，在街区中形成了相当规模的商业店铺，致使历史街区的社会状况发生了变化。居住在此类街区人口半数以上的属非当地居民，而原地居民中年轻的大多数迁出到新建居住区，只留下老人在此居住，因此老龄人群比例较高。这些历史街区对城市商业经济的发展曾经起到过重要的作用，延续他的功能性质不仅保留了历史信息，提升了城市的品位，改善了街区的环境，创造了良好的经济效益。

4历史文化与特色景观具体保护措施

4.1保护传统格局、风貌和空间尺度

保护区界线的划定应当满足历史地段、历史建筑群、文物古迹和文物埋藏区的安全要求，确保必要的安全距离，防止建设活动对其真实性和完整性带来破坏。建设控制地带内应严格控制建筑的性质、高度、体量、色彩及形式。建设控制地带以外的地区，应考虑延续历史风貌的要求。传统格局、风貌和空间尺度是漫长的发展中逐步形成的，总体上最具个性特征。例如，苏州古城富有江南水乡特色的前街后河、河路相间的双棋盘格局，临水而筑的粉墙黛瓦、清丽淡雅的排排民居。

4.2保护具有历史文化价值的古遗址、古墓葬、建（构）筑物

保留传统文化的重要性例6

传统文化作为意识形态上的一种反映同法律的规范和思想都存在一定的冲突，传统文化的传承会受到社会、政治、经济等因素的影响，我们的传统文化有很多优秀的遗产，正是这些传统文化构成了我们中华民族的精神脊柱，我们需要传承我们的文化。在保护还是制约传统文化的发展的法律选择上，我们应当做出慎重的选择。如何发挥传统文化对现代法治建设的推动作用，是立法者甚至司法者所要衡量的一个重要问题。

关键词：传统文化；现代法治；冲突；传承

2014年7月9日，四名猴戏艺人在黑龙江省牡丹江市街头进行猴戏表演（表演的猕猴是猴戏艺人自家繁殖饲养的），在表演过程中被当地的森林公安抓获并刑事拘留。当地公安机关在查清所携带的6只猕猴都有合法饲养证的情况下，以没有“野生动物运输证”为由向当地检察院申请批准拘捕。2014年9月4日，黑龙江东京城林区检察院就此案提起公诉。2014年9月23日，东京城林区基层法院做出一审判决，判定4人犯非法运输珍贵野生动物罪，但均免于刑法处罚。针对此事件，引起了社会争议。同样，这一事件也值得我们反思一下我国传统文化同现代法治的冲突的现实存在问题。

一、传统文化活动同法律法规的冲突

猕猴作为国家二级保护动物是受《中华人民共和国野生动物保护法》所保护的，根据该法规定，野生动物运输需要经过省、自治区、直辖市有关动物行政部门及相关授权单位的批准才能携带出县境。本案例中的耍猴卖艺人有合法的饲养证，并一直在河南新野县从事猕猴的繁殖和饲养活动，2014年7月9日，他们将6只猕猴运输到黑龙江省牡丹江市街头进行猴戏表演，这一过程需要将猕猴运出原繁殖饲养县，因此需要有关单位批准才可以将猕猴运出河南新野县，但猴戏艺人并没有得到批准就实施了野生动物的运输活动，这一活动是明显违法。

猴戏归属于《非物质文化遗产保护法》中规定的传统技艺；根据该法28条和30条的规定表明该法支持对非物质文化遗产开展传承和传播的活动，并为开展传承、传播活动提供必要的场所和经费；而《野生动物保护法》基于对野生动物的保护而规定的有关运输的要求，按照现有规定，要想运输猕猴，在前往出发地林业部门办理运输证时，必须要有接收目的地同意，且只能在两点之间运输，不能乱跑。就本案例来说，假设这四名猴戏艺人办理了运输证，那么他们这能在目的地进行猴戏传播的活动，这跟猴戏艺人在传播猴戏时需要四处流浪、无固定目的地是完全不一样的，这样的规定是不利于类似猴戏这种非物质文化遗产的传播的。传统文化是基于一个群体的生产生活并承载着一个民族的信仰和世界观的思想的反映。法是人类发展到一定阶级并随着国家、阶级的产生而产生的落后于人类文化的产物。在我国的现代法治建设活动中，我们应当尊重我们的传统文化，但是尊重不意味着纵容，法治建设是基于当前社会的现实存在，对我们社会成员的一种约束，这是具有现实意义的法治活动，传统文化的发展是有一定的历史性的，随着社会的发展，一些历史性的活动会影响着社会，为了使社会向着向上的方向发展，一些历史性的活动必定会受到一定的限制，传统文化也是如此，我国的传统文化中还有不少是同法律法规相冲突的，例如：学徒学习一门技艺，需要在未成年时从事最苦、最累的工作，而这是同我国劳动法和未成年人保护法相冲突的。这就产生了传统文化同现代法治的冲突。

二、传统文化同法治思想的冲突

传统文化的本质是精神的，是一种世界观的反映，人类因地域、民族、经济的不同形成不同的意识形态，最终以传统文化的形式反映出来。传统文化是对一个民族的生产生活的一种传承，对一个民族的发展有着历史性的影响，传统文化承载着一个民族强大的精神力量，对一个民族的思维模式和行为活动有着指导性的意义。法是由国家制定或认可的一种行为规范，并由国家强制力保证实施。法律侧重于对行为活动的规范，是一种外的规定，对于传统文化中大量的思维和心理活动，立法的影响力远远不及宗教和巫术。

一些传统文化的传承有时候会受到社会、政治、经济等因素的影响，从而在传承的过程中会产生内容和形式上的变化，可是，在很多民俗学家看来保留传统文化的原汁原味是非常重要的。在民俗学家看来保留传统文化的原汁原味对传统文化来说是一种原生态保护，只有保留这种原生态的状态才能很好的诠释这种传统文化所起源和发展的历史背景，还原当时的社会文化生活的状态。这种观念直接影响着立法工作者，若要原汁原味的保留传统文化，必定会出现同社会发展相冲突的情况。就猴戏这个传统文化为例来说，若要保留这个传统文化的原汁原味，必须要训练猕猴，训练过程中如果猴子不听话就要对其进行鞭打、不给饭吃等惩罚措施；在猴戏表演的过程中如果猴子没有按照主人的要求进行也会遭到鞭笞，从而发出哀鸣的叫声。这些行为是同动物保护法相冲突的，而我国制定和实施动物保护法的目的就是抑制这些伤害动物的行为的出现，因此我们可以看出类似猴戏这样的非物质文化遗产若要原汁原味的保留是必会出现同我国法治思想相冲突的。这根本原因就是传统文化的形成和法律思想的发展存在一定时空差异。

三、传统文化保护与制约的法律倾向性

传统文化对社会的发展的影响力要远大于立法。我国传统文化的价值取向和典范模式都是特有的，受到我国五千年传承的文化的直接或间接影响，是不可被取代和超越的。

首先，我们应当肯定传统文化对我们无处不在的影响。一个人从降生到成年都是处在周围文化对他的浸染和熏陶之中，他自己也总是处处模仿，这种潜在的心理力量是不可抗拒的。他对下一代的影响往往是主动的、有目的的，积极的使原有传统一代代延续下去。传统文化的传播是一种复杂的现象，各民族都有使自己的观念或习惯影响其他民族的潜在意识，最终往往是代表先进生产力的文化取代落后的文化意识。

其次，我们应当明确对传统文化的保护和传承的意识。人们对祖先遗留下来的东西（包括风俗、知识、成见等）不会轻易放弃，而要千方百计地将他一代代流传下去。传统文化是在传承中不断发展壮大的，这种传承有纵向的传递也有横向的播布。中华民族有5000年的人类文明史，我们的传统文化有很多优秀的遗产，它们构成了我们中华民族的精神脊柱，我们祖先曾用自己的文化和传统影响整个世界，我们应当去传承我们的传统文化。

最后，我们要思考如何去保护和传承我们的传统文化。在西方文化的冲击下我们抱怨我们年青一代要被西化了。各个民族都努力使自己的文化向全世界范围内渗透，所以在保护传统文化的基本要求中，是要原汁原味的保护和传承，还是有制约性的创新和发展传统文化，在这个选择上我们应当做出慎重的决定。

总而言之，我国传统文化同现代法治的冲突，是我们法治发展要调整好的一个重要问题。钱穆曾说：“一切问题，由文化问题产生。一切问题，由文化问题解决。”由此可以看出传统文化对现实问题的解决和现代法治的建设是具有强大的推动作用和阻碍作用的，如何发挥传统文化对现代法治建设的推动作用，是立法者甚至司法者所要衡量的一个重要问题。（作者单位：河北经贸大学法学院）

参考文献：

[1]潘丽霞，高长思，陈亮.传统文化对中国法治现代化的内在限定[J].重庆大学学报：社会科学版，2012

[2]陈海峰.传统文化与现代精神的融合――叶芝象征主义述评[M].江西师范大学，2004

保留传统文化的重要性例7

中图分类号 R512.6 文献标识码 B 文章编号 1674-6805（2013）28-0084-02

慢型重型肝炎的死亡率高，大部分患者主要死于各种并发症，如肝性脑病、出血、感染、肝肾综合征等，预防慢性重型肝炎的并发症对患者的预后和存活极为重要[1]。保留灌肠是临床上常用的护理操作技术，也是慢性重型肝炎患者常用的治疗方法之一，但是传统的保留灌肠法因肛管短粗，对刺激性大，患者不适感明显，且不易控制速度，只能由护理人员抬高或降低灌肠袋来控制，易使药液在短时间内流入，容易使患者便感增强，造成药液外溢，不得不中断操作，再次灌肠，这不仅增加了患者的痛苦，影响药物治疗效果，也浪费了护士的有效护理时间，也使灌注情况得不到有效的观察。为了寻求既能减少患者痛苦，又能使药液不外溢，使药物保留时间长，提高患者满意度，使药物达到预期疗效的方法，近年来笔者所在科室使用一次性硅胶吸痰管为30例慢性重型肝炎患者进行保留灌肠，达到理想效果，现报告如下。

1 资料与方法

1.1 一般资料

本组30例患者，男26例，女4例，年龄25～65岁，平均45岁，均出现不同程度的黄疸、腹胀、凝血功能障碍等症状，除采用抗感染、护肝、祛氨、维持水电解质平衡、补充白蛋白等常规治疗外，应用0.9%氯化钠注射液100 ml+乳果糖60 ml保留灌肠辅助治疗。

1.2 方法

每位患者需要灌肠时均由同一名护士操作。

1.2.1 传统法 灌肠袋距40～60 cm，插入前取足够液状石蜡油充分肛管前端，肛管插入深度为15～20 cm，松开调节器使液体缓慢流入肠道内，灌肠液流完后，反折肛管末端，拔出肛管，完成操作。

1.2.2 改良法 取灌肠袋1个，弃去肛管，一次性吸痰管1根（上海上医康歌医用器材有限责任公司生产），剪去连接口，吸痰管末端与灌肠袋相连，以吸痰管代替肛管，插入前予足量石蜡油充分吸痰管前端25 cm，以减少插入阻力，吸痰管插入深度为20～25 cm[2]，将调节器打开，缓慢注入药液，注入过程中注意询问患者感受，注毕将调节器关闭，用卫生纸包住吸痰管轻轻拔出，擦净，协助患者将枕垫放于患者臀下，将臀部垫高15°～30°，嘱其尽量保留药液30 min，这样有利于药液充分与肠黏膜接触而发挥作用。每次灌肠后，注意观察记录患者排便情况、出血情况、舒适度情况及保留时间的长短。

1.3 观察指标

（1）患者舒适度：优：患者无任何不适；良：患者有少许不适，但能忍受；差：患者感觉不适。（2）两组漏液、脱管情况。（3）保留时间的长短。（4）出血情况。

1.4 统计学方法

采用SPSS 12.0软件对所得数据进行统计分析，计数资料以率（%）表示，比较采用检验。P

2 结果

2.1 两种方法舒适度比较

改良法，优28例，占93.3%；传统法，优15例，占50.0%，改良法舒适度高于传统法。详见表1。

2.2 两种方法肛管脱落、漏液情况、保留时间及出血情况比较

改良法，无肛管脱落、漏液情况发生；传统法发生肛管脱落、漏液情况18例，占60.0%，改良法肛管脱落、漏液情况低于传统法。改良法，保留时间>30 min者28例，占93.3%；传统法，保留时间>30 min者10例，占33.3%，两者比较差异有统计学意义。改良法，无一例患者发生出血；传统法发生黏膜破损、有出血情况18例，占60.0%，改良法出血情况低于传统法。

3 讨论

张月萍[3]报道，临床近85%的肝病患者至少有一项止血凝血异常，重型肝炎患者容易发生出凝血时间延长，并伴有皮下出血或内出血现象。而使用一次性吸痰管代替肛管为患者行保留灌肠后，吸痰管较普通肛管柔软细长，且吸痰管采用医用无毒PVC材料制成，对肠黏膜刺激小，临床使用插管时患者无不适，舒适度明显提高，且未发现有损伤，大大降低了患者的出血概率，吸痰管能够插入约25 cm，且无药液渗漏现象发生，可使药物保留时间长，增加了对药物的吸收。吸痰管为一次性使用，这样可以避免交叉感染，且经济实用，患者乐于接受，值得在临床上推广。

参考文献

[1]赵秀菊，孙兆菊，张延萍，等.中药联合食醋保留灌肠治疗慢性重型肝炎效果观察[J].护理学杂志，2007，10（22）：34-35.

保留传统文化的重要性例8

首先,现代经济的发展会对以民族传统文化背景为基础的民族产生深刻影响,其结果是促进民族经济适应新的社会经济背景而发生经济形态的转变,民族经济形式的转变同时会导致民族文化调适、转型,从而在促进民族经济发展的同时,促进新的文化诞生。这是现代经济对民族文化主要的影响。“各个民族的文化意义就在于为人的生存与发展提供动力。”[1]民族文化的变迁与转型是为更好地适应人类社会生存与发展需要而进行的转变。“最有机会与其他民族相互影响的那些民族,最有可能得到突飞猛进的发展。实际上,环境也迫使它们非迅速发展不可,由于它们面临的不仅有发展的机会,还有被淘汰的压力。”[2]在现代经济环境下,融入较先进文化,不仅是保留自身民族文化的需要,也是促进本民族经济发展的需要,同时也是避免淘汰最有效的手段方法。以农牧为主的达斡尔族人过渡到农耕与畜牧混合型的经济发展方式为例,达斡尔人的传统民族文化,如“罕拜舞”改变了原有的文化形态。新“罕拜舞”保留了原始舞蹈中农耕狩猎的舞蹈动作,结合了现代人的特点,发展成为老少在广场能够健身的大众化舞蹈,成为传承达斡尔文化的重要载体。鄂伦春人从单一狩猎向农耕文化转变,他们走出山林,放下心爱的猎枪,开始农耕生活。而农耕之余,发展起来的桦皮画艺术则将对山林的留恋留在了方寸之间,传统文化以新的形式存活在当下生活中。这些文化模式的转变一方面促进民族经济的发展,使之更快适应社会整体发展水平;另一方面,对于民族文化来讲,伴随着新经济而产生的新文化,是一种文化的进步。

其次,混居经济对文化影响是促使文化模式的趋同,其结果是淡化本民族文化,共同形成新的大文化。从现在我国民族分布来看,我国少数民族“在空间上形成了大杂居、小聚居的显着特点。从全国范围来看,主要是和汉族杂居相处,就某一局部地区而言,主要是少数民族之间或同时与汉族混杂居住。”[3]在黑龙江地区,混居是本地区特别鲜明的居住特点。据第六次人口普查数据,黑龙江有54个少数民族,朝鲜族以黑龙江中、东部牡丹江及周边地区为主散居地;满族主要散居在哈尔滨双城周边地区;蒙古族主要散居在黑龙江靠近内蒙古自治区的西部地区;人数较少的赫哲族居住在同江、抚远紧邻俄罗斯的边界地区。散居的民族在居住的具体村落中又形成了相对集中的态势。各地朝鲜屯、回民村、蒙古民族乡镇多是民族人口相对多的地区。由于各民族经济发展程度不同,民族文化各具特色。从民族文化多样性的角度来看是值得提倡的,问题是随着经济的不断发展,那些人口少的民族在其他民族影响下很难坚守自己的文化传统。散杂居地的不仅经济发展模式要相互影响,文化也处于相互融合的态势。要想保留住自己本民族的文化传统,就必须有自己特色的经济产业。因为这种经济上的强大并带有本民族文化基因的文化是能够随着经济发展得以延续的。但是,那些人口规模小、本民族的消费群体在逐渐减少的民族在文化与经济转型中面临着更多文化基因的丢失。如鄂温克、鄂伦春、赫哲族、柯尔克孜族、锡伯族都是由于人口过少,在周围强大的汉、蒙、满族经济文化的影响下,经济、文化都难以形成规模效益,文化传承举步维艰。缺乏经济发展目标的民族文化保留是艰难的,民族文化丧失了本身具有的文化特点,致使本民族文化淡化,随之而来的是与主流文化的趋同。

再次,地缘经济是衡量外部经济对民族文化影响的重要标志。空间距离是民族传统文化保留的重要尺度。经济越不发达,距离中心城市越远,民族文化的遗存保留就越加完好,受到城市化经济冲击的影响越小。地缘经济的辐射强弱,地缘优势对经济发展起重大作用。以齐齐哈尔梅里斯达斡尔聚居区为例,在接近市区的区政府附近的达斡尔族村齐齐哈村,达斡尔人居住的建筑与其他汉族人的建筑模式已经看不出有任何区别,唯独在建筑上保留了开西窗户的习惯。而当地的汉人在建筑时也采纳了西窗建筑风格,除此之外,看不到一点有达斡尔族的建筑风格的民居。而远离城市的偏远卧牛吐、莽格吐民族乡还保留着相对完整的民居。此外,汉民族经济发展,带动了周边少数民族经济的发展,同时也使得少数民族文化与汉文化逐步融合,其原有的文化特点逐渐淡去。少数民族要想在社会上生存,必须要跟上经济发展的步伐。这里汉文化与其他民族问题的交流是相互的,彼此相互影响着的。总的来说,汉文化由于处于文化的主流与支配地位,对其他少数民族的影响是决定性的。其他民族的发展自觉不自觉地向汉文化靠拢,与汉文化接轨。因此在民族文化的融合过程中,少数民族文化也自觉不自觉地改变着自己固有的文化传统。经济发展制约着文化,经济的变化造成了文化潜移,在与外来文化接触中导致民族传统的改变。

二、民族传统文化对经济发展的制约

首先,传统文化模式的滞后性,制约着当地民族经济的发展。相应的文化建立在相应的经济基础之上,而经济模式的转变,要求文化相应转型。当出现经济文化不同步问题时,原有文化将失去存在基础。以黑龙江鄂伦春涉猎经济发展困境与鄂伦春原生态山林文化为例。当20世纪初期,大小兴安岭均有鄂伦春猎人的身影,他们或以“乌力楞”(同一父系的人们或几代子孙组成的集体涉猎组织)、“阿额”(由3~5人自愿组成的临时性生产组织)、个人为主,进行涉猎活动。但到了1953年,在黑龙江地区的鄂伦春人告别了驰骋山林的生活,分别在黑河瑷珲区新生乡、逊克县新鄂乡、新兴乡、塔河县的十八站乡、呼玛县的白银纳乡和嘉荫县乌拉嘎镇胜利鄂伦春民族村建立了5乡1镇的鄂伦春新乡村,开始了定居的生活。生产方式也由涉猎为主转向农耕为主。这种变化导致了以山林文化为主的文化形式,如桦皮文化、涉猎文化由于失去了赖以存在的经济基础而变得淡化乃至逐渐消失。“由于完全脱离了传统的渔猎生活方式,伴随生活方式而生的传统文化也随之断裂,处于濒临衰亡的边缘,现代的鄂伦春文化几乎被汉化。”[4]对于文化来说,原来伴随经济发展模式的传统文化逐步变迁、消失就成为自然而然的事,对于经济来说,这种过时的文化因为很难适应新经济发展的需要而成为经济发展的羁绊。因此,要改变原有的文化模式,进行文化调试,这样才能使文化与经济和谐共进。

其次,民族文化中的一些消极落后的习俗与心理等影响着人们的行为方式,导致行为方式消极,影响了当地经济发展。以黑河市瑷珲乡新生乡为例。在1984年开始实行土地承包责任制,鄂伦春族有42户承包了土地。到1985年,42户鄂伦春人共承包土地1665亩,人均22.5亩。实际情况是,在1984~1995年,全乡鄂伦春族只有10户种了部分土地,有20户将土地转包给他人,5户分到土地后既没有转包也没有耕种,而是出现了“弃农归猎”的现象。[5]这种怀旧的习惯对民族文化的坚守,对民族文化的保持固然有一定意义,但从另一个角度来看,这种不与经济发展合拍的文化传统毕竟是文化进程中的阻碍,这种消极的因素极大地制约着民族经济发展,使民族经济在原有的圈子里循环,没有得到进一步发展。

保留传统文化的重要性例9

中图分类号：F590 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2015）25-0162-03

一、传统民居概述

（一）传统民居的定义

《中国大百科全书》中“民居”的定义是：“中国在先秦时代，帝居或民舍都称为宫室；从秦汉开始，宫室才专指帝王居所，而弟宅专指贵族的住宅。近代则将宫殿、官署以外的居住建筑统称为民居。”[1]龙炳颐先生《中国传统民居建筑》中的定义为：“民居不单指住宅，在中国的农村社会中，民居建筑还包括祠堂、庙宇、书塾、戏台等；在城市中则包括一层或二层的临街店铺，有按行业分类的专门商店，如医馆、药铺、钱庄、客栈等，也有供应居民日常生活的米店、蔬菜水果和杂货店。”[2]

在本文中采用下面的定义，即传统民居是指分布于广大农村或城市中的传统民居建筑以及与人们生活密切相关的部分公用建筑，在一些保存完整的古城镇，甚至涵盖了古城中的所有传统建筑，因为它们与传统民居一起构成了一个不可分割的整体，旅游者在其中游览时也不可能将它们与民居分开来欣赏，但不包括在这些古城镇中兴建的现代民居建筑[2]。

（二）传统民居的价值

传统民居是中国传统文化重要的载体，具有反映特定地域历史特性的历史文化价值、体现特定时期建筑艺术特色的艺术审美价值、呈现特定区域社会生活习俗和风土人情的社会风俗价值等。

1.历史文化价值。传统民居是人类文明发展过程中保存、传承下来的，在时代变迁的过程中留下了历史的印记，传统民居的历史价值不仅仅体现在它所存在的悠久时间，它是特定时代的产物，是特定时期和文化下所具有的建筑形式，所以它有着自身内在的历史文化内涵。广西文化是中国著名的民族区域文化，有着其独特的地域性，扬美古镇传统民居是广西特定地域的历史文化的产物，是广西重要的文化载体，具有不可再生性，研究扬美古镇的传统民居能够推动对广西的传统建筑文化的传承和保护。

2.艺术审美价值。传统民居作为传统建筑艺术的一种，秉承了传统建筑的空间造型艺术，具有艺术观赏意义。扬美古镇传统民居以明清建筑为主，保留较为完整的名人民居，可以清晰看到当时的建筑风格和特色，这些传统民居的内部构造及外部图案的使用等方面都体现着明清时期的建筑美学和艺术特点，具有很好的艺术审美价值。

3.社会风俗价值。广西扬美古镇的传统民居在时代变迁过程中适应了当地的文化、民俗及自然等方面的环境。现在所看到的传统民居是在传承的基础上运用适应当地环境、社会发展的建筑技术，体现了现如今当地居民生活的文化特质及风俗习惯等；传统民居建筑上所使用的吉祥图案如宝瓶、如意等，很好地体现了当地居民的信仰及对未来生活的美好憧憬。因此，传统民居具有较大的社会风俗价值。

传统民居所具有的历史文化价值、艺术审美价值及社会风俗价值等对现代旅游者来说具有很好的吸引力，传统民居作为旅游资源来看，它是有形资源（自然山水、农田、传统建筑）与无形资源（村寨历史、聚落文化、传说逸事）的完美结合体，因此它还具有较高的旅游价值[3]。

二、乡村旅游开发与传统民居保护的关系

（一）正面影响

1.经济方面。传统民居作为一项独具魅力的人文旅游资源，也能给当地经济的发展做出其应有的贡献[2]。如杨美古镇元明清三代遗留下来的民居建筑，现作为景区的旅游资源，吸引了不少摄影爱好者、建筑知识研究者和当地学生前来观赏，游客的消费对当地的经济发展产生影响。

2.保护民居建筑。一方面，因要作为旅游资源发展旅游业，促使当地政府自觉地保护传统民居建筑，以发挥资源优势；另一方面，因发展旅游业，产生的经济效益为传统民居的保护提供了物质基础[2]。如杨美古镇的黄氏庄园、五叠堂、明清代民居、举人屋、魁星楼等民居建筑在旅游发展的基础上现都保存较为完好。

3.乡村传统文化的载体。进行旅游开发就要满足游客对乡村文化体验的需求，而在现代文明冲击下使得很多乡村旅游地太过于商业化，进而忽视了对乡村传统文化的保护和传承。传统民居建筑作为传统文化重要的一部分和物质载体，对其进行旅游开发能够深度挖掘乡村传统文化，并使其得以传承。

4.增强居民保护意识。当地居民意识到古老民居能够帮助改善经济条件时，会萌发对传统资源保护的想法，随着经济条件和生活条件的改善，居民在满足了基本需求后，会增加对更高层次的需求――精神需求，届时，居民就会意识到独具特色的古老民居的真正价值，而自觉进行保护。

（二）保护与利用间的矛盾

通过对一些著名的古镇、古村落旅游开发实例的了解，发现：第一，在旅游发展过程中旅游经营者往往会忽略对古村落旅游开发的初衷――保护与传承，为了获得最大收益，自动忽视对传统民居等物质文化遗产资源的保护，盲目进行旅游开发，过度利用，对传统民居等遗产资源造成破坏；第二，旅游经营者为了迎合游客需求，对传统民居进行大肆整修，而失去原来样貌，影响其应有的历史文化价值；第三，欠缺保护意识的游客的进入会对传统民居本身及周边环境带来破坏，而对环境的破坏会影响其美学价值。

由于过度开发利用对传统民居造成的破坏反过来又会影响旅游景区质量，降低其旅游吸引力，影响传统民居旅游价值的呈现，当旅游资源价值没有充分展现时，就会影响游客满意度。

三、扬美旅游开发现状与传统民居保护

（一）旅游开发现状

扬美古镇位于广西首府南宁市的西南部，距离南宁市区仅36公里，公路、水路、铁路俱通过这里，扬美古镇始建于宋代，繁荣于明末清初，至今已有上千年的历史，自建镇到民国年间，一直是近百公里范围的商品集散地，繁荣一时，素有“小南宁”之称，扬美是南宁市明清古建筑保留得最为完整的地方，保留下来的文化遗产遍布全镇，现有200多处，大多分布在古镇内的各街巷里，特色鲜明的明清民居有的还完好无损，因此今天又得名“扬美古镇”[4]。

扬美古镇凭借旅游资源丰富、景观独特的优势，2003年评为南宁“十大景观”之首，主要人文景观和古代建筑物有明代民居（七柱屋）、举人屋、黄氏大院（黄氏庄园）、五叠堂、清代青石板街、清代古镇碑、清代圩市禁碑等；2004年荣获南宁市“十佳旅游风景区”称号；2006年扬美古镇旅游景区通过“全国农业旅游示范点”评审；2006―2008年，扬美古镇旅游景区被南宁市人民政府授予“南宁市优秀旅游景区”称号[5]。

经过多年的发展，扬美古镇旅游取得了骄人的成绩，2014年春节黄金周迎来游客潮，正月初一至初七，景区共接待游客达9 380多人次[6]；2014年6月举行扬美古镇旅游品牌活动――扬美古镇龙舟上水节，接待游客1 600多人次，旅游综合收入56 460元[7]；2014年“十一”黄金周游客量为1.3万人，同比增长26%，创扬美古镇黄金周游客量历史新高[8]。

经过十多年的发展，扬美古镇的旅游业成为当地经济发展的最主要支撑因素，旅游发展也已初具规模，在南宁甚至广西有了一定的知名度，每年吸引着大批游客前来观光游览。但是，扬美旅游发展还存在着传统文化资源挖掘不足、旅游项目缺乏体验性以及传统民居建筑资源保护不到位等问题，扬美旅游发展状况有待进一步改善。

（二）扬美古镇传统民居建筑保护状况

扬美古镇保留着南宁市最为完整的古民居建筑群，是南宁著名的以传统民居和文化为主要依托的文化性旅游景区，它的大部分作为旅游资源的古民居建筑保留原有的文化特色和艺术气息。如明代民居七柱屋、举人屋、黄氏庄园、五叠堂等古代民居都保存较为完好，虽部分构件由于破损而重新休憩，但也保留了其原有的样貌，可以清晰地看到元明清时期的建筑形式，感受当时的人文气息。

以上古民居建筑作为旅游资源很好的保存下来了，但是，当地大部分居民的住房形式正在发生变化，随着旅游业的发展，越来越多的都市游客来到这里，给当地居民的文化意识带来了一定的影响，本来传统文化作为一种弱势文化很容易受到大都市文化的冲击。现在去到扬美古镇，可以看到很多带有浓重现代建筑风格的民居，当地的传统民居建筑形式正在被渐渐地冲击掉，随其而来的是当地传统文化的丢失。所以，在发展乡村旅游的同时更要注意对传统民居的保护。

（三）扬美旅游开发与传统民居保护存在的问题

1.当地居民保护意识薄弱。对扬美古镇来说，当地居民不仅是传统民居的居住者和使用者，更是重要的保护与传承的主体。但是，通过对当地传统民居的观察和与当地居民的交流，发现他们对传统民居的保护意识比较薄弱，主要表现在：首先，很多传统民居的外观已经被改变，大街小巷出现很多现代化感较强的建筑，破坏了其应有的民居氛围；其次，扬美古镇的居民大部分是老人、孩童，偶尔碰见的年轻人也是前来旅游的游客，虽然扬美的旅游在发展，但是当地居民并没有参与其中，他们更愿意出去打工，挣钱回来改造他们的居所，他们向往城市里的生活，所以对于自己所拥有的独特的传统民居不以为然。

2.旅游发展与传统民居保护关系失衡。对扬美古镇这一类的具有浓厚历史气息的古镇进行旅游开发的初衷是在对我国重要文化遗产资源进行保护和传承的同时，能够促进当地的经济发展、提高居民的生活水平，进而缩小城乡差距。但在现实发展中，旅游各主体往往对文化遗产资源的保护重视不够，一味地注重经济收益，在扬美古镇的旅游发展过程中同样存在这样的问题，其旅游开发与传统民居保护之间的关系已经失衡，这样不仅会传统民居造成破坏，同时影响当地经济的发展，不利于扬美古镇的持续发展。

3.割裂了乡村生态景观与传统文化间的关系。扬美古镇的旅游开发侧重点是对传统文化遗产资源的深度挖掘，将对传统文化的传承与保护融合于旅游发展中，但扬美古镇的传统文化存在于乡村大环境下。在发展传统文化旅游的同时，也要关注乡村生态资源的开发，并有机结合两个景观，形成资源互补以丰富其旅游产品。扬美古镇作为乡村，有着良好的生态环境和乡村旅游资源，但从其所呈现的旅游景观来看主要是人文景观，忽视了对乡村自然景观的开发利用，割裂了乡村生态景观与传统文化间的联系。

四、实现传统民居保护与乡村旅游和谐发展的建议

（一）加强村民参与来强化传统民居保护意识

乡村传统民居的特色演变虽然受社会经济等众多因素的影响，但其中最关键的因素是当地村民的保护意识淡薄。乡村居民是当地传统民居文化唯一的传承者，旅游对其文化的影响最终是通过他们表现出来的[9]。走在扬美古镇的大街小巷，看到的当地居民大部分是老人、孩童，偶尔碰见的年轻人也是前来旅游的游客。从这可以看出，虽然扬美的旅游在发展，但是当地居民并没有参与其中，他们更愿意出去打工，挣钱回来改造他们的居所，他们向往城市里的生活，所以对于自己所拥有的独特的传统民居不以为然，因为他们认为，这些作为旅游资源进行开发却并没有实现他们的利益。所以，在今后的杨美古镇旅游开发中，要更加注重当地村民的利益，让他们更多地参与其中，增强传统文化保护意识，促进旅游与民居保护的和谐发展。

（二）处理好旅游与传统民居保护的关系

当地政府、旅游开发者和经营者应当看到发展旅游与传统民居保护之间是相互促进的关系。首先，当地旅游业的快速发展，能够促进经济水平的提升，可以为传统民居的保护提供资金支持，旅游的大众性可以对传统民居相关及保护意识的宣传起到重要作用；其次，传统民居作为当地主要的文化性旅游资源，是其旅游发展的主要吸引力，传统民居保存的完整性对其旅游业具有重要意义。因此，只有处理好旅游发展与传统民居保护之间的关系，扬美古镇才能实现经济社会的持续健康发展。

（三）从乡村生态景观系统的层面上认识传统村落与民居建筑的地位

乡村生态景观系统包括自然生态和人类生态两大类型，乡村的自然环境、生产环境、居民、村落与民居建筑等要素构成了自然与人工相结合的生态环境，这一生态系统的平衡构成了特色乡村景观[9]。旅游开发者和政府人员应站在生态景观系统的高度，看待居民、村落和民居建筑环境、生产环境、山水农林环境的关系，意识到传统村落与民居建筑在乡村生态景观系统中所处的重要地位，注重协调好整个系统的平衡关系。实践证明，不完整的乡村生态景观系统或者遭到破坏的景观系统对于乡村旅游和经济发展造成不可逆的负面影响，而保护好人类生态――传统村落与民居是保证乡村生态景观系统完整性的重要环节，所以充分认识到传统村落与民居建筑的地位对于维持整个生态系统的多样性非常重要，也是发展乡村旅游的重要条件。

五、结论

近几年，随着我国乡村旅游的兴起，传统民居作为乡村主要的旅游资源之一，越来越多学者专家认为传统民居具有较大的开发利用价值。但是，传统民居作为较为脆弱的文化资源，在今后的旅游开发过程中，更要注重的是对它的保护，要在科学的开发理念和规划依据指导下进行合理的保护性开发；经营过程中，采用科学合理的经营模式，不要一味追求经济利益而忽略了与社会和环境效益的平衡；政府在充分认识到传统民居建筑保护重要性的基础上，有效提高当地居民对传统民居的保护与传承意识。同时，当地政府要切实考虑到如何让当地居民成为旅游发展最大受益人，改善居民生活状况，改变他们的抵触心理以引导他们积极参与到旅游发展中。

参考文献：

[1] 中国大百科全书总编委会.中国大百科全书[M].北京：中国大百科全书出版社，2009.

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[4] 扬美古镇[EB/OL].扬美古镇官网，http：///.

[5] 扬美古镇[EB/OL].新华网广西频道，2014-05-16.

[6] 韦珊珊.扬美古镇马年春节黄金周迎来游客潮[EB/OL].江南区政务信息网，2014-02-17.

保留传统文化的重要性例10

中图分类号：I236.54文献标志码：A文章编号：1001-862X（2015）03-0136-005

当前，各地正在推进新型城镇体系建设，有的省明确提出建构以中心镇和中心村为主体的乡村地区镇村体系规划。随着规划的实施，今后一段时间内大量传统村落将会被撤并，广大乡村经济社会文化的分布聚合空间和网络格局将发生巨大变化，我们过去熟悉的、由一个个自然村落构成的农村将不复存在，我们的乡愁将难有着落。这样一个我们不熟悉的、新的农村，将会给传统的、已经残缺不全的民间民俗文化带来什么样的影响？这种陌生的中心镇村格局又将如何涤荡脆弱的戏曲文化遗产？在镇村化的潮流中，黄梅戏能否维系它的乡土性和存在感？都需要文化学者作出思考。

一、传统民间文化和戏曲的精神价值及其空间依赖

传统文化主要是传统农业文明的产物，学者们对此基本达成共识。正如梁漱溟先生曾言，中国传统社会的基础和主体是乡村，在这个意义上，中国所有的传统文化，多半是从乡村而来，又为乡村而设。[1]也就是说，它来自乡村，又服务于乡村社会的基本格局。这种对传统文化本源的理解，凸显了民间文化的地位。即使在从传统向现代过渡的社会转型期，以农耕生活为背景、保留较多传统色彩的民间文化，仍然是工业文化、城市文化和精英文化的重要灵感来源和情感依托。

民间文化与精英文化、官方文化不同，它是由社会底层的民众创造的、存在于民间传统中的民众文化，具有自发性和通俗性。学界在做学术研究和田野考察时，通常将民间文化分为民俗文化、民间文学和民间艺术三个板块，有时还把民间文化称作“小传统”，而把精英文化、官方文化称作“大传统”。从这个角度看，地方戏曲文化属于地方性知识系统和“小传统”的一部分。

民间文化对于乡村生活，甚至对于传统中国的整个社会生活和个体的人格性情，都具有难以估量的意义。以民俗为例，作为民间习俗，除了长期沿袭、相对稳定的伦理、礼仪、风尚、惯习和传统之外，民俗还包括一套符号、节庆、仪式、禁忌和戒律的系统。在这一系统的反复作用下，社会生活的规范和程式得以再生产出来，社会基本秩序和伦理纲常得到表述和遵从。传统的民俗文化正是通过群体参与、反复操演和不断学习模仿节庆、仪式和表演等，增强了集体意识和身份认同，培养了人们对族群和村社的归属感，由此又建构起更大社会范围的一致性。

在皖江流域，黄梅戏既是民俗生活的具象化，同时也是民俗内容的组成部分。例如黄梅戏《天仙配》中，董永卖身葬父就是遵从“孝”伦理及相应的风尚习俗的一个例子，《天仙配》对“孝道”的推崇，实际上也是民间文化“小传统”对儒家伦理“大传统”的呼应和保持一致的方式。黄梅戏也是以娱乐形式表现出的民间物质文化、社会文化和精神文化的综合表现，对民间社会精神文化起形塑作用，具教化功能。它粗线条地勾画出人们认识和诠释世界、社会秩序、人生价值、历史传统的意义框架，同时也铭刻着以村庄生活为轴心的集体记忆。哪怕是以后走出了这个区域，只要一听到黄梅调，就会溢出浓浓的乡情，乡愁因此抽象而具体。要留得住乡愁，就要留得住民俗文化，包括戏曲文化的语符。

传统戏曲与其他传统民俗一样，其存在都依赖于特定的公共文化空间条件，黄梅戏也是如此。首先，它们都是极具地方性或乡土性的文化形态。在传统中国乡村地区，民俗文化自成一体，世代传承，大多在较小区域流传，有些在较大范围传播，但都具有明显的地域特征。就戏曲而言，最初都具有民俗文化个性和鲜明的地方色彩，从这一点来看，中国所有的戏曲都是地方戏。因而，黄梅戏等地方戏能够在特定的地域空间中持续繁衍流传。其次，它们赖以存在的文化空间不是宏大空间，而是小微空间。如黄梅戏在其原生态阶段，并不具备在较大空间和舞台演出的条件，田间地头、房前屋后都可能成为演出和观看的场所。正如有论者所言：“在现代社会，随着宗族和宗教文化淡出乡村，乡村文化生活由全民性、狂欢性、公共性转向小众化、日常化、私人化，演出实际空间日益变小，但因其公开演出的形式其实也是村庄公共文化生活的一部分，依然凝聚了超越家庭和宗族的人情空间。”[2]第三，无论剧种大小，其生存都离不开特定的空间条件支持。戏曲界有句话，叫做“水路即戏路”，船行至何处戏就演到何处，少时的鲁迅泛舟去庄外临河的空地看戏，船与水也构成了社戏传播的空间要素。因而，古往今来，戏曲的精神表达需要一定的物质空间，这种空间同时还是精神的、意义的、文化的。

二、戏曲文化的空间缺失和错位

当下，传承和保护戏曲文化的呼声很高，政府和各界举措颇多。但是不能不说，执行情况，或者说其实际效果，还不理想。在城市中，相当一部分传承和保护措施不接地气，和民间文化难以衔接。而在广大乡村地区，问题更为突出：戏曲文化和其他民间民俗文化一样，或者被淡化，或者被遗忘，或者已异化：极端地商业化与工具化。随着中国经济社会生活的迅速转型，皖江地区乡村民间文化也正在急剧流失，其传承与保护受到巨大挑战，客观上加快了乡村生活的碎片化，削弱了村民的文化认同感和归属感。

在传统的农耕社会，宗族和士绅是地方社会的重要基础，也是民间娱乐、祭祀礼仪和节日庆典的有力组织者。由于原有宗族体系的解体和士绅结构的瓦解，民间娱乐活动，包括地方戏曲演出，失去了组织依托和资源支撑。建国后，政府重视农村文化建设，鼓励建立各种业余剧团，开展了大量演出活动。但随着经济社会的持续转型和生活环境的深刻变化，传统戏曲文化和戏曲活动的维系与运转越来越困难，其民间性也大打折扣。各级文化机构和基层半官方文化组织推动的文化娱乐活动并不少，但是它们通常凸显的是文化娱乐的知识传播和教化作用，它们想教育农民、改造农民，提高农民的素质，把农民更紧密地纳入体制的轨道，因而还不能算是真正的民间性文娱活动，与农民的日常生活相距甚远。我们面前似乎出现了这么一种对峙的情怀：于游子们而言，乡愁是一种浪漫的情怀;于原住民而言，乡愁却是痛苦，是一种努力要摆脱的宿命。

更严重的是，外出务工及经商所造成的乡村青壮年群体大规模非农化、城市化，意味着乡村社会年龄结构的严重失衡。乡村成人群体的衰落，不仅使乡村社会减少了活力，也使戏曲活动既失去了最大的观众群，失去了大量的演出参与者，更失去了这两者之间的互动和相应的场域。乡村社会的“空心化”，使乡村戏曲演艺活动难以开展，局面尴尬，许多璀璨一时的地方戏曲艺术难以为继。在乡村社会，我们不仅面临着人口结构的断裂，也面临着乡村民俗文化根基的断裂。[3]因而，乡村社会的这种“空心化”变迁趋势，也是乡村文化空间密度的稀释。

跟“空心化”相关，也是“空心化”的客观后果，还有一个重要的空间因素必须提及，这就是乡村社会中“村落的消失”。 传统村落是农耕文明留下的遗产，冯骥才2012年曾援引官方公布的数字说，过去十年，中国总共消失了90万个自然村，“比较妥当的说法是每一天消失80至100个村落”。[4]数千年来传统中国乡村社会“聚族而居”的模式正在发生巨变。以致有人发问：二三十年后，“村庄”这个东西还存在吗？我们无法确知未来还剩下多少村庄，但我们可以预知，村庄消失这一趋势必将对乡村民间文化产生深远影响。以后，一些民俗和戏曲的演出场景，将不再以乡村为背景，而是以更大的聚落格局――镇村为背景。以前许多因村庄而兴、依村庄而存在的民俗事象，会以什么形式继续存在下去或不再存在，值得关注。继村庄形态之后的镇村形态，空间的改变导致人们的生活方式发生变化，传统农时节奏和农耕劳作模式渐已远去。村落文化的消逝，将会如何影响戏曲文化的变迁，也值得探讨。

戏曲文化上的功利主义和戏曲文化空间的缺失，二者叠加起来，造成本已紧缩的戏曲文化空间的错位。古往今来，戏曲文化的产生和传播无疑具有相当程度的功利性。白天观景，晚上看戏，也不失为一种惬意的生活，它至少是健康公民（或游客）对生活方式的一种自由的、健康的选择。然在提法上，从文化搭台、经济唱戏引申到戏曲搭台、经济唱戏，过于功利化、工具化的戏曲政策是弊大于利的。地方戏曲和许多传统民俗的命运一样，过度地开发，不断地、机械地复制，它的文化含量被大量稀释，离文化的概念会越来越远。当我们强调戏曲是一种资源，努力把戏曲演艺翻版为一种旅游业态，甚至把最能撬动游子之心的乡愁转化为换钱的商业行为――凡此种种，导致传统戏曲民俗在记忆中的温情与流光不再，也就不可能调动民众的自发参与。而没有民众的自发参与，戏曲文化就跟乡村民俗文化渐渐疏远，戏曲文化也就渐渐被稀释以致被淡忘了。

传统戏曲民俗文化的流失和稀释，对乡村社会的整合和民众的文化认同产生了负面作用。在中国传统乡村社会中，娱乐活动始终行使着综合功能，它是一种共同参与、共同拥有、共同完成的活动，是集体意识的凝聚和认同过程的重要环节。无论在主观上还是客观上，它都承载着社会整合的功能。在这个意义上，乡村集体性的民俗活动包括公共的戏曲演艺活动的不景气，就印证着乡村公共生活的式微。

从文化空间的角度看，上述社会变迁给传统戏曲带来了巨大的空间冲击，它历来所依赖的空间图景不复存在，区域文化在趋同，民俗文化式微，地方戏曲的文化特质难以为继，其空间特征越来越模糊。村落不见了，传统耕作方式中的“田间”、“村口”、“屋前”何在？激发民间艺人创作、吸引乡村民众观演的聚落背景和空间条件正在消失。虽然传统戏曲并非只“俗”不“雅”，但精英文化或曰“大传统”对民间文化“小传统”及其价值的忽视与低估，造成了现代变迁中乡村文化传统与文化需求在一定程度上被忽略，传统戏曲文化没有了空间，失去了安身立命的根基。

三、公共文化空间的再造与乡愁的安放

在新型城镇化推进的过程中，传统的民间文化和我们的乡愁，注定要经受新的考验。2014年夏季，《安徽省城镇体系规划（2011―2030）》获批。根据该规划，到2030年，全省城镇化率将达到70%～73%，城镇人口数量将达到5100～5300万人。这是自中央提出推进新型城镇化以来，第三个获批的延及2030年的省域城镇化规划，具有明显的导向作用。《规划》提出建构以中心镇、中心村（新型社区）为主体的乡村地区镇村体系。[5]其中，中心村（新型社区）为农村基本服务单元，自然村为因地制宜保留的居住单元。到2030年，集聚于中心村的农村人口比重将达一半以上。《规划》同时提出培育建设美好乡村，保护乡村的历史文化特色，塑造具有安徽分区多元特色的城镇风貌。一方面，我们需要城镇化;而另一方面，我们需要留住乡愁。这是一件让人纠结的事。许多人面对城镇化的大潮，感到几分无奈，但也应看到，这份具有前瞻性、指导性的《规划》，对于皖江地区传承和保护包括戏曲文化在内的民间特色文化，对于我们审视黄梅戏的传承策略和发展的重点方向，都提供了新的重要契机。今后的乡村地区，包括黄梅戏在内的戏曲文化，其传承基础将更明显地从传统村落转移出来，也将更明显地倚重于中心镇村。因而，中心镇村建设什么样的公共文化空间，将直接关系到黄梅戏传承与保护的成效和成败。换句话说，必要的公共文化空间，是传承和保护黄梅戏的重要前提。

何谓公共文化空间？在不同的学科中，对“公共空间”的理解差异很大。城市规划学者把道路、节点、边界、标志和区域看作城市社区公共空间的五要素。在西方，中世纪之后出现的城市广场，如巴黎的协和广场和巴士底广场、莫斯科的红场等等，往往被看成典型的公共空间，公民或市民在这里漫步、聚会，议论时政、观察时尚，有的也用作集市和庆典场所。在一些社会科学学科中，则赋予了公共空间更多的文化精神内涵，如社会学强调它是公共场所和公共性的叠加，认为它是在特定空间中具有公共性的、相对固定的社会关联形式和交往结构方式。[6]那么，按照社会学的理解，“公共文化空间”就是公众参与的、相对固定的、用于文化交流和交往的公共场所。

对于公共空间来说，建筑、场地当然是重要的、必需的，但是这又不仅仅是提供一栋建筑或一个场地这么简单。要满足社会学的定义，文化交流和交往就需要一定程度制度化的文化组织和制度化的文化活动形式的支撑，从而才能构成真正的公共文化空间。

从以上分析可见，公共文化空间显然具有四个基本要素：一是物理意义上的特定空间，包括广场、会堂等场所或狭义的物理“空间”;二是公共性，也就是对公众敞开，便于公众参与，它不是私人性的，不是封闭的;三是文化性，它专用于文化活动，或便于文化活动的经常使用，而不是商业性的，或商业性过强的;四是一定的组织性或制度化，能保证这些场所经常性地开展文化活动，而不是经常性地处于空置状态。在四个要素中，物理空间是物质前提和必要条件;但是公共空间不是空的，其内容要有文化注入和丰富。我们之所以认为这一轮以中心镇村为主体的乡村地区镇村体系建设给戏曲文化的传承和保护带来了机遇，也正是基于乡村公共的、物理的空间的重组在理论上有利于乡村公共文化空间的重建，克服过去由于村落分散造成的公共空间设置困难，从而有可能在“四个要素”的各个层面上扭转不利于传承和保护黄梅戏这样的文化遗产的乡村文化空间格局。

在实践和操作层面上，在实施中心镇村体系规划建设时，应充分考虑皖江地区的地域文化分区特点，注重传统戏曲文化的传承与保护。完整的戏曲传播活动需要一套文化空间支持系统，依赖于三个空间条件的匹配，即地域文化空间、社区文化空间和观演文化空间。皖江地区就是一个地域文化空间，它不仅仅在文化态度上，而且更重要的是在社会的及物质的层面上，决定了这个空间是否以及能否真正承载和支持黄梅戏文化。就戏曲表达形式的充分性来说，社区的文化氛围对黄梅戏来说也很重要。观众由衷地爱看戏和被动员去看戏，其间的差别自不待言。戏台、剧场、音响、环境，这属于观演文化空间的范畴，这些要素的质量关系到戏曲表达的质量和最终效果。

要传承好、保护好黄梅戏，就要着力培育其文化土壤和文化根基;而要培育好这一土壤和根基，相关文化区域，特别是皖江地区，首先是安庆市，应该负起更大的责任，在精神文化和物质文化上勇于担当，肩负起为黄梅戏的传承和保护创造地域文化空间的使命。在安庆市区，黄梅戏的公共文化空间缺失问题已有显著改观，“街场黄梅”（街头和广场）方兴未艾，群众性演艺活动所需的大戏台也在持续建设之中，城市的乡愁算是有了一定的着落。罗岭黄梅村等处的乡村戏曲活动也颇具规模。这是一个积极的趋势，值得继续推进。其次，在戏曲至少在戏曲文化资源的富集区和戏曲文化活动的密集区，当然也包括黄梅戏文化保护区，要善用“政府之手”，发挥国家意志的推手作用[7]，把戏曲文化的传承发展纳入公共空间建设布局，为黄梅戏等地方戏曲的传承发展构筑必要的社区文化空间。第三，在规划设计上要构建物理上的黄梅戏观演文化空间，结合美好乡村建设及农民文化乐园的设置，整合文化空间资源，在中心镇、中心村（新型社区）建设或提供以群众性黄梅戏活动为重要主题的大小广场、会堂、会馆、戏台、舞台，为公众提供展示、观赏、参与黄梅戏的便利。在使用和管理上，要彰显它的公共性、开放性，以鼓励和吸纳大批公众参与为宗旨。必须强调，没有这样的空间，（下转第159页）（上接第139页）黄梅戏的传承和保护就是空话。建构这样的空间，是黄梅戏得到传承和保护的必要前提。第四，在体制机制上，要确保公共文化空间的文化本色，使之主要用于群众性、公益性、周期性的公共文化活动，而不应以经济收益为重[8];同时，要采取有效措施切实扶持乡村各种群众性的剧团组织，倡导和培育各种自发性的戏曲小群体，尽可能地留存民俗文化的丰富内涵，真正把乡愁留住。

一曲黄梅小调，寄托着多少人的乡愁。传统村落星罗棋布，炊烟袅袅的图景正在远去，浓浓的乡愁难以抛却，又难以找回。新型的镇村体系给乡愁的存留提供了新的样态。2013年12月中央城镇化工作会议上，提出城镇建设要“让居民望得见山、看得见水、记得住乡愁”，得到公众和网民的大量点赞，也得到学界的如潮好评。把民间文化留住，把戏曲文化留住，让黄梅戏经久传唱，对于皖江流域的民众来说，才是真正记住乡愁、留住乡情。如此，就要给黄梅戏多一点空间，为黄梅戏文化的“安放”留下“一席之地”，优先将其纳入公共空间建设的布局。

参考文献：

[1]梁漱溟.乡村建设理论[M].上海：世纪出版集团，2006：10.

[2]王易萍.地方戏剧在乡村公共文化生活变革中的价值――以广西平南牛歌戏为个案[J].湖南农业大学学报（社会科学版），2006，（3）：18-24.

[3]庄孔韶，等.时空穿行： 中国乡村人类学世纪回访[M].北京：中国人民大学出版社，2004：448.

[4]冯骥才.中国每天消失近百个村落 速度令人咂舌[EB/OL].中国新闻网，[2012-10-21]http：///cul/2012/10-21/4263582.shtml.

[5]安徽省人民政府.安徽省城镇体系规划（2011-2030年）[Z].2014：44-47.