价值哲学论文例1

事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，1个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了1种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性1元论。

在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这1点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。1般地说，上帝作为“1切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”1章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：

“德及其所伴随之人类智慧（此就其10分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相1致之人物。此犹理念授与吾人以，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃10分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是1种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。

在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了1种所谓“道德的神学”。并且，他10分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：

“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯1的1切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）

显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第1个《批判》那里已经相当真切。康德从1开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：

“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统1’之观点以考虑‘所唯1能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有1唯1的最高意志，此种最高意志乃包括1切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统1。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之1切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）

不可否认，“批判”是1把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这1点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无2致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第2版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：

“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另1世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）

康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从1开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。

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2、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？

如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是1部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这1概念在康德中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦以及康德整个思想行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其探求中所必然遇到的矛盾。”（10）

他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”（11）的断语。

“至善”原是1个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这1点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为1门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托1种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：

“我之理性所有之1切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之3中：

（1）我所能知者为何？（2）我所应为者为何？（3）我所可期望者为何？（13）

第1个问题是《纯粹理性批判》的主题，第2个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第3个问题是经由第2个问题引出的问题，即“至善”问题。这2、3两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第2个问题关联于第3个问题，又以“爱学”把第1个问题也关联于第3个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯1借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的3个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是1个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后1个10年时，亦即在完成了3大批判之后，接着上述3个问题提出了第4个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提4个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。

在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同1性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向1偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于1切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同1性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。

康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要1分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者1个遵循德性指示的人，只要1自觉到这种行为，事实上就已感到幸福1样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是1种先天的（道德的）必然”（17），对这1“必然”的肯认，使康德的至善追求走上1条独辟的蹊径。

对于康德说来，道德作为至善的第1要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有1种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第2要素，它与道德修省状况的配称1致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上1个有理性的存在者1生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的1种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向1个极善的世界；在这个世界中，同人的意志法则以及把这1法则立为最高的意志动机时的法则和谐1致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在1位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）

“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再1次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的1个概念。”（21）

1般地说，从意大利文艺复兴到108世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在108世纪810年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的价值作1种历史的契接。这契接出于1种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的1个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在106世纪初已经发现它自己处于1种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在108世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——1位对后来的康德最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是1切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在1切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所1再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是1位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，

他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作1种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。

“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称1致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称1致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为1种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由1种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。

3、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？

“美”的与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在2者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）

说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为1种自我矫正，他说“在第1版，目的论很大1部分，如第79节以后都还是《附录》。到第2版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样1个观点：“真、善、美，美是前2者的统1，是前2者的交互作用的成果。”（27）

这1观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第1版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：

“第1种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第2种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）

不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在1些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之1。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前1种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前2者的统1”；后1种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此1个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”1样，只是“人”的问题的1个向度，1个并不能统1“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统1的向度。

但现在，还是让我们回到《判断力批判》1书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。3个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：

“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的1切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及1切有理性的被造物，才是1个自在目的（Zweckansichselbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）

从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但1当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，1当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着1个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：1是审美的方式，1是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是1种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是1种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）

审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另1条途径。在他看来，有机自然物中，“所有1切部分都是交互为目的与手段的，在这样1个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这1内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的1个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的1个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：

“我们现在在世界上只有1类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（Noumenon）看的人。”（36）

“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得1种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样1些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要1个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯1借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有1个最后目的的。……只有作为1个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）

这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着1种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是1体的这1“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。

至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“1经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的1个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的1致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为1个系统（人也就是这个系统的1部分）的1种客观目的性了。”（38）

4、不能没有它的价值命意

康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸1般的文体”写下的《批判》，是1份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发1种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。

认知是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是但却有义务为科学提供认识论或论原则1样。康德哲学的特色或可归结于两点，1是它对认知问题和价值问题的执著分辨，2是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了1块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另1重真实。

人的生命活动的第1个对象是界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是1个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用1个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为1种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是1种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合性。

人在他的“受动—能动”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，创造着有别于自然世界的人文世界，这使它成为“受动—能动”的存在物和“受动—能动”的存在物。如果依人们通常易于接受的方式，对人的生命活动方式按照“自然存在”、“社会存在”、“历史存在”的逐层丰富的云谓加以规定，那末人的“受动—能动”性或人的生命活动的“自由”性质，则意味着人对自己在自然、社会、历史中的主体地位的毫不含糊的肯认。即是说，人的生命活动的“自由”性质决定了人永远是自然（人化的自然）、社会、历史的主体，自然、社会、历史永远是人的存在对象，是人在不断从“偶然的个人”上升为“有个性的个人”的历史过程中实现着的价值、目的的载体。在这个意义上，我们也可以说“人是目的”，但康德的命题在这里有了怎样的转进是1目了然的。

倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”1方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和1定形态的心理学；1方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后1方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。

无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把1种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统1。后世儒者在价值问题上的1种偏至在于以“善”统1“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统1于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成1泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成1泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值1尊的地位，“真”、“善”、“美”倘1定要求得某种统1，那也只能统1于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统1于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。

作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称1致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于牴牾的“协调”或“和谐”，相对于卑怯的“勇敢”或“无畏”，相对于偏颇的“完满”或“圆融”……。如此之多的价值观念关联于人的现实关切乃至终极眷注，会成为1种怎样的价值格局？这是哲学的“价值”课题。它很可能涵盖了伦理学、美学、宗教学，但既然用了“价值”的名义，它便不会为所涉及的学科的边界所封限。就这1点而言，康德哲学的魅力或者主要不在于它的“批判”的逻辑格度，而在于“批判”中的智慧启示。

注释：

（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李泽厚：《批判的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字体加粗系引者所为）、407页。

（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第412—413、555、556（字体加粗系引者所为）、19、19、560、564、564、549－550、550页。

（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（

19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。

（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。

（23）卢梭：《论与的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《108世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。

价值哲学论文例2

在“做你要做的”、“怎么都行”的口号下，人们恰恰易于为诸如媒体、广告所形成的流俗、时尚所左右而失却自己，无能“做其所要做”；在否定了意识形态中心之虚幻理想性而转向物化的“真实”之后，由于心无所主的精神失落而无法在每一相对之流动性中建立一具有持存意义的“家”，从而一切相对性的“真实”复又颓变为“无常的虚假”，随波逐流的外在时间性的填充，使人流于感性满足继之以匮乏之无穷递进的恶无限；公约、公法被视为与私人性、特殊性无关的单纯外在约定而流于一纸空文，而文化历史和价值相对性的绝对化反而构成了逃避公法制约和制裁者的任性乃至专制之口实和依据。从理论上讲，相对主义使现实社会实际上的价值目标成为无意义。哲学在这种“决然的范畴解体”状态下将失去对人类的种种现实精神现象进行意义理解和解释的能力。

一、近年来，这种价值相对主义流行所造成的文化、道德危机已经引起人们的忧虑。在我国，文化和人文社会科学规范的重建亦成为人文社会科学界关注的一个理论热点。价值问题究竟有否真理性和客观效准，便成了一个需要认真思索的问题。对于这个关乎未来文化发展的重要问题，中国传统哲学的思考方式或许可以提供一些有益的启示。

当代社会思潮中的相对主义观念，可以说是工业社会和所谓后工业社会现实的一种文化理论表现。从表面上看，它似乎是对西方传统哲学精神的反动。当代哲学家对传统形上学、对理性主义的批判、解构，似乎都表明了这一点。但从理论原则上讲，这种激烈的批判所表现的，恰恰是西方传统哲学精神的继续。这正是思想、理论发展的吊诡之处。近代西方哲学提出了一个影响深远的观念：知识与信仰、事实与价值、理论与实践、认知理性与道德理性的二分。这一观念的提出，为人的精神摆脱俗世化了的神学（教会）的束缚，面向自然而反思自身，为近现代科学的独立发展乃至现代人生存方式的确立，提供了新的思想、精神的空间。但也正是这一观念所造成的自然与自由的绝对对立，暴露了西方思想的根本矛盾。现代思潮中的价值相对主义观念与此有着很深的理论渊源关系。

在近代哲学中，康德的批判哲学对知识与价值、自然与自由作出了明确的区分和系统的理论说明。康德从分析的立场出发批评古代哲学家对实践理念与思辨知识的混同。不过，这种混同其实并非像康德所说的那样是扩大实践的理念以包括思辨的知识，而是以思辨的立场来审视实践的问题。以理论认知方式建立形上学的普遍原则，这是西方传统哲学形上学的一个特点。西方哲学中种种二元分立的观念，都表明了这一点。康德明确区分理论理性与实践理性，指出知识领域不允许有超验的对象，宣告了以理论认知方式为前提的形上学的不合理性，转而以实践理性为基础重建形而上学。这是康德的真知灼见。但他并未摆脱西方哲学的理论传统。实质上，他在实践理性的领域中仍然使用了理论的原则。在这里，包括道德感在内的一切情志内容都被视为具有偶然和相对性的“实质”，道德法则作为纯粹形式的原则乃在人的自然实存本性之外另有来源，而作为道德法则之本原的意志自由，保证至善之可能的灵魂不死和上帝存在皆为一种无法为经验、实存内容所实证（如实证知）的理论假设（或悬设）。这样，哲学概念的澄清和传统哲学理论原则的反省恰恰在实践领域内更集中地暴露了古代以来形式与实质的矛盾。按照上述原则，一方面，我们不可能由知识、事实的判断合法地推论出道德和价值的普遍原则；另一方面，实践理性所设立的道德原则，由于其无人的实存性情态生活的根据，不能为人的情感生活所实证而流为抽象的形式原则。这样，抽象化了的道德原则便落在了同样抽象化了的相对性的“实质”之外。近代以来西方社会思想中的契约论思想，当代哲学中甚为流行的约定论观念，正可看作是此种理论原则的衍生物。既然社会性的伦理原则成为在人的情志内容之外的人为设定而无人性的基础，不能为人的心灵生活所亲切体证，那么，它便不具有实在的意义和普遍性客观性的效准。近代以来非理性主义思潮的兴起，现当代哲学拒斥形而上学，转向内在性、私人性，诉诸仅具有相对性意义的“实质”，都与上述哲学的观念有关。当代人文学者一般都把当代价值相对主义思潮的流行归因于寻求理性统一性这一启蒙方案的失败。表面上看，这是不错的。但是，近代启蒙理想所导致的事实与自由、形式与实质的分立，恰恰是西方传统理智化精神彻底化的结果。而现当代价值哲学转向内在性私人性，突出差异，表面上似乎是对启蒙思想和现代性的反动，实质上，这种反传统，恰恰表明了它与传统精神的一种内在关联。

这样看来，超越此种价值与事实相分裂的观念，乃是我们理解价值真理性的关键。当我们认定一个抽象事实领域时，实质上已经表达了一种价值的立场——人类中心论的立场——对象在其自身中无价值可言，它只是相对于人才有了价值：有用性。我们今天的行为、思想已经深深地为这种观念所浸透。所谓“人是万物的尺度”、 “人化自然”、“人为自然立法”，皆表现了这一点。实际上，这种“有用性”恰恰是在事实与价值抽象对峙前提下造成的事物的非价值。相反，依照中国道家的观点，事物之“无用性”却正表现了它自身的价值。因为此“无用性”恰恰排除了事物自身以外（人为）的尺度而可以自身的尺度实现其自身存在的意义。从这个意义上讲，一个事实的客观性，如排除在它之外的外在价值尺度而言，就是它本身存在的“应当”。一物事实意义上的“真”在其实存的表现里就是“它自己”。中国古典哲学里有“体”、“用”这对范畴。“体”、“用”近似于但却不同于西方哲学里所说的本体与现象。“体”非在逻辑、认知意义上所抽象出的实体性。“用”是显象、流行，类似今语所谓作用、功能。一“物”在其显象、流行或其功能表现中即是它自己（“体”）。所以，中国哲学家称之为是体用一源、显微无间。事物即流行而现其真常，这是中国传统哲学的一个重要观念。但是，任何使这种显象和流行僵化、滞著为一种（主观）任性所要求的抽象“质”的智化作用，都被认为是一种对“体”的蒙蔽。在这个意义上，“体”只可说是一种“无”性。能够即万有之流行而“体无”者，方可谓之圣人、真人。由此可见，作为“体”的“无”性，实又为一对内在性、任性的超越性或客观性。在这个超越的“无”性中，事物才有其真实的存在。这种观念，我们可以称之为是一种“功能作用超越性”。在现实生活中，这种观念的使用其实是很普通的。我们可以从一个教师对其工作的尽职尽责，对学生的爱护和有效的教学等表现中得出“这是一位好教师”的判断。我们之所以不会怀疑类似判断的客观性、真实性意义，乃是因为此类价值判断的日常用法中已本然地超越了事实与价值的抽象对立。可以看出，在“教师”这一概念的“体”性中，实已蕴涵了对它的“用”的内在要求，尽管我们从现实中不可能列举出这“用”的显象的全部。在中国哲学里，善、道德法则就是这样一种“功能作用超越性” 的观念。

从这个意义看，价值的“真”，并非一种形式的、抽象的设定，确切地说，这个“真”，就是“真实”、“实有”。儒家的形上学，有一个重要的概念：“诚”。诚是一个标志人性或人之存在价值实现的概念。诚的字义是“真实”。朱子《中庸章句》说：“诚者真实无妄之谓。”王船山《尚书引义?洪范三》说：“诚也者，实也。实有之固有之也，无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上也，无待然而然……。”诚即实、真实、实有。在这里，“真”的内容与“应当”是相互涵摄为一的。“诚”就是“是其所应是”。这个“诚”，不仅包括人，也包括物。《中庸》说：“诚者天之道也”，又说：“诚者物之终始，不诚无物”，就说明了这一点。事物在其自身展开中完成并具有它的“所是”，就是“诚”，就是“真实”。所以，这个“诚”包涵着内在一体的两重意义：实现义；真实义。强调事物在实现其“所是”中而真实地具有这个“所是”，这是中国哲学基本的价值观，亦是其基本的真理观。黑格尔在《逻辑学》里讲到过，“真”或真理的涵义即事物“是它们所应是的那样”。海德格尔也说过，真理即存在去掉遮蔽的自身开启（显现）。这些观念，很接近中国哲学上述看法。

二、由此看来，我们所持的抽象事实的观念，并不具有先在的性质；而由这一抽象事实的观念我们恰恰可以从另一方面领会到，人的实存生活中可以分离出一个不同层级的共通性、普遍性这一特征。现代生活中无处不在表现出这种事实抽象的效用性（便利性）。

比如由易货到金属货币、纸币以致信用卡，这是一个不断抽离存有之个性内容而达共通性的过程。抽象的层级越来越远，致使它完全模糊了其起源而成为与个体存有完全无关的东西。由此，一切社会共通的东西都被视为为了便利的设定，而失去其“真实”的意义；而同时在实存中亦不再有“共识”，而仅剩下“内在”和“差异”。这种抽象的便利使人更多地面对“现成”而无亲历意义的陌生世界，现代生活中人际关系的隔绝已使人存在的“真实”意义大打了折扣。当代一些后现代主义哲学家，反对抽象事实的观念，但却又由事实与人的价值认定相关而进一步否定存在着事实的真理（确定性）。实质上这种观念，是以事实与价值分割所形成的抽象内在性为前提所得出的结论，已是本末倒置，落入第二义了。

这样我们可以理解人在价值问题上的一种矛盾处境。一方面，人、物皆是其所应是（诚）。这个“是”，已包涵有超越个性实存的共通性在。另一方面，人又不同。物在它的直接性存在里，无不“是”其自己（狗不会违背狗之性，树不会违背树之性），它无不“在场”。物作为“事实”有确定性，从实现的意义上，它也已然是 “确定了”的。《中庸》所谓“诚者物之终始”，对这一点说得再好不过。人却不同。人的实存现实总是：他面对着越来越复多的未经亲历、已然“安排”好了的、既成而又陌生的周遭世界。规范性的名言、符号好象皆是由外而至且压抑着人的抽象设定。人性的觉醒似乎总是从摆脱压抑、寻求解放始，但时过境迁，往往发现这 “解放”的追求也不过又是一种随波逐流，因而一无所“是”。人总“想有个家”，乃因其总是一个“无家可归”的流浪者。这正是“现代”的一种生活情态。规范性与内在性的相互外在，确乎是一个令人烦恼的问题。

人的个体生存与共相性存在的可分离特征，使人们习惯于从外在设定的角度看待规范性，从而形成根深蒂固的私人性和内在性观念，同时也造成规范设定的任意性。从上述价值“真实”性的角度看，这种观念是很成问题的。与其价值观相一致，中国哲学的人学很注重个体与内在性的意义，这一点，由一个很独特的概念—— “独”——作了很好的表达。儒家讲“独行”、“独其心”、“良知即独知”；道家讲“见独”、“独化于玄冥之境”、“独与天地精神往来”。这个“独”，是彻底的无所依傍的内在性、独特性，标明了内心生活的差异性和特殊性。但它却是非与他者隔断的“孤独”。相反，恰恰由这个彻底的内在性与独特性，绽露了人之所是的那个共通性。在《庄子》里，正是那具备“独知”的得道者之间，才能够达到那种“目击而道存”、“相视一笑，莫逆于心”的圆融无碍的沟通（这当然不仅仅是现代人所说的达到“共识”而已）。《荀子》也说：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”诚中形外，这个“独”，也是内与外之统一。在那种内、外对峙的分裂的意识中，一方面内在性是一个被抽离共“通”性内容、无任何持存恒久性的感觉之流（此颇似佛家之无常），所以不具实在、真实的意义；另一方面则是仅仅为了实用目的而设的抽象规范性，亦无实在的意义。人需以教育来成就。这个教育，由此便仅仅成为由外铄所塑成者。教育的塑成，便缺乏“自我”的内容。所以，那个深恶抽象理智之确定性的后现代主义就很怕“自我”这个词。但他们似乎不曾说明，在上帝之死、父亲之死和“自我”之死之后，人还能有什么？在“独” 中的人，情况就完全不同。在这个“独”中，人才能达到真实的自由，魏晋名士称之为“达”。“达”即“通”。他们追求“达”而深恶“作达”。盖竹林名士之 “达”，乃其“玄心”之显现，有其内在的规则尺度，而非感性的放浪恣纵。“作达”，乃外在的模仿，流于形色感性之放纵，已非己有，失却其“独”，故无真实、自由可言。此犹如一件艺术品。艺术的美，其价值的普遍和永恒亦正内在地显现于其不可复制、模仿的独特性中。仅仅感性的刺激和抽象的理念，皆无真实性，因而亦无价值可言。

价值哲学论文例3

总书记在中国共产党第十七次全国代表大会的报告中指出，在新的发展阶段要深入贯彻落实科学发展观。科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。〔1〕科学发展观，是对党的三代中央领导集体关于发展的重要思想的继承和发展，是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现。这是以同志为首的党中央对科学发展观内涵的深刻解读，是我们党领导全国各族人民在夺取全面小康社会新胜利的过程中所提出的一个充满时代精神、具有丰富哲学意蕴的方法论。全面分析科学发展观的法哲学意义，特别是分析科学发展观的作为法方法论的法哲学意义，既是领会和省悟党的十七大报告的现实要求，也是在新的历史阶段对马克思主义法哲学的一次重大创新的意义研讨。

一、科学发展观是一种丰富人权价值涵属的法哲学方法论

人权是每个人事实上都应该享有的权利。人权概念是当今时代最引人注目的政治词藻之一，并且是我们时代最强有力的呼声，所以有人说，“我们的时代是权利的时代。人权是我们的时代的观念，是已经得到普通接受的唯一的政治与道德观念。”〔2〕享有充分的人权，是近代以来人类的最高价值追求之一。

人权观念最早发轫和滥觞于西方。但西方人权理论存在严重的“物本主义”倾向，即西方国家的人权理论过分拔高了人的主体地位，特别是以一种无意识的揠苗助长的方式确立了人的物质性存在，并过分强调了人的个人属性，忽视了人的社会属性；而且西方的人权理论在实践路径上存在“人权歧视”的问题。在反封建反压迫的时代，以追求个人自由、彰显个性的封建社会末期和资本主义初期，这样的思维方式和表达方式当然是合理的，并且确实为资产阶级革命的展开和胜利提供了革命型的理论依据和支撑。但是，当资产阶级革命完成以后，西方国家由如何建立资本主义社会转向如何完善资本主义制度，最初的以个人为核心的人权理论存在的缺陷就值得思考了。

对于西方国家的物本主义人权观，科学发展观作为一种有效的方法论给予了合理的修正，对其价值涵属进行了合理的完善，使人权观念从西方国家的物本主义人权观转向了我国的人本主义人权观。党的十七大报告指出，科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本。该论述从宏观上概括了中国共产党在理论上对人权价值涵属的方法论特征。

第一，科学发展观强调“第一要义是发展”，这是一种把发展作为核心人权的法学方法论。联合国《发展权利宣言》指出：“发展权利是一项不可剥夺的人权，由于这种权利，每个人和所有各国人民均有权参与、促进并享受经济、社会、文化和政治的发展，在这种发展中，所有人权和基本自由都能获得充分实现。”没有国家、社会和个人的全面自我发展，其他人权同样无从谈起。发展权的最初目的乃是为了反对西方资本主义国家通过新殖民主义的方式来掠夺和剥削发展中国家，因此它带有集体人权的性质。实际上，从发展权本身的视阈来看，它不仅首先涉及到的是作为一种集体人权的存在，而且也是个人权利的重要构成。科学发展观正是意识到了人作为发展的主体的重要性，意识到了人民作为国家主人、作为权利主体的地位，而在中国经济社会发展的新形势下所提出来的方法论原则。所以党的十七大报告指出：“要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”〔1〕

第二，科学发展观提出“核心是以人为本”，这是一种人本主义的人权观。马克思说：“正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。”“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”他还说：“人就是人的世界，就是国家、社会。”〔3〕(P241)人权成为人生存和发展的构成性规则之一，除了要关注实然性，也要关注应然性。科学发展观正是糅合了人权的应然性与实然性，是一种人本价值的张扬。我党提出的科学发展观，是一种关注民生与民权的同步发展，是一种尊重广大人民群众的主体性地位的发展，是一种把人置身于社会历史中的发展。科学发展观展示了“人”的需要是什么，“人”的利益是什么，靠什么来保障和发展“人”的需要和利益，通过这种深刻揭示，我们看到了我党对人民的尊重，对民意的尊重，对民生的尊重。

二、科学发展观是一种促进社会正义实现的法哲学方法论

西方著名哲学家罗尔斯曾经有言：“正义是社会制度的首要价值。”“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性。”〔4〕为此，党的十七大报告指出，科学发展观，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。从十七大报告对科学发展观的基本要求和根本方法的论述和强调来看，科学发展观折射出了如何实现社会正义，如何实现代内正义与代际正义的协调的方法论属性。

我们知道，传统发展观是一种以经济增长为中心的“物本主义”发展观。它将经济发展归之为经济增长，片面追求经济增长使人们饱尝“有增长无发展”甚至“增长与发展负相关”的恶果。正如里夫金曾指出，“在这种高度工业化的环境里，我们为享受高水平的生活付出了扩散疾病和死亡的代价。”〔5〕这样，在传统的发展理念下，正义原则正经受着前所未有的考验。正如美国学者威利斯·哈曼博士所指出的：“我们的发展速度越来越快，但我们却迷失了方向。”〔6〕科学发展观的提出，是对传统发展观的价值理性缺失这一不足的积极回应，它给社会的发展指出了一个科学的方向，并成为积极诉求社会正义原则的时代强音。

第一，科学发展观的根本方法是统筹兼顾，这实际上是对如何实现社会公平正义的强调。实现社会公平正义是中国共产党人的一贯主张，是发展中国特色社会主义的重大任务。公正的社会生活依赖公正理论的指引，因为社会公正理论能够为人们现实的社会生活提供基本的指导原则。一个社会能够成立，社会中的成员能够在一起携手相存，主要一个原因便是在这个社会的政治、法权、伦理和经济关系中体现着一种公正原则。只有实现社会的公平正义，才能激发全社会的创造活力，积累物质和精神财富；只有实现社会的公平正义，才能解决现实中存在的矛盾和各类社会问题；只有实现社会的公平正义，才能使社会和谐，让我们国家昌盛，人民安康。要实现社会公平正义，要实现社会和谐，就必须采取统筹兼顾的方法，积极协调各个方面的利益，达到各种利益的均衡。所以，总书记强调，深入贯彻落实科学发展观，要求我们统筹兼顾，正确认识和妥善处理中国特色社会主义事业中的各种重大关系，积极构建社会主义和谐社。要通过发展增加社会物质财富、不断改善人民生活，又要通过发展保障社会公平正义、不断促进社会和谐。〔1〕党的十七大报告对如何实现社会正义的阐述，是我党执政观成熟的表现，也反映了我党对正义之价值积极追求的决心和信心。第二，科学发展观的基本要求是全面协调可持续，这实际上是对代际正义的诉求。经济需要增长，社会需要发展，但是，已有的历史表明，杀鸡取卵或者涸泽而渔的经济和社会发展方式是违背代际正义原则的。代际正义要求当代人为后代人类的利益保存自然资源，使自然资源既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。代际正义认为人类每一代人都是后代人类的受托人，在后代人的委托之下，当代人有责任保护地球环境并将它完好地交给后代人。人类每一代人都是后代人类的受托人，在后代人的委托之下，当代人有责任保护环境并将它完好地交给后代人。代际正义是对当代与后代关系的协调，是对今天的发展与明天的发展的协调，是对现在的发展与未来的发展的协调，因此，代际正义是和谐社会的基本价值诉求。在当代中国构建和谐社会的过程中，需要实现代内正义，也需要实现代际正义，特别是需要正确处理好代内正义与代际正义的关系。而协调二者之关系的最基本的要求就是全面协调可持续，即按照十七大报告的说法就是要按照中国特色社会主义事业总体布局，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。〔1〕

三、科学发展观是一种深蕴法治思维的法哲学方法论

依法治国基本方略是党的十五大以来所确立的基本治国方略。这标志着中国共产党对自身执政方式认识的深化。依法治国基本方略实施十年来，成绩斐然，但当下中国法治处于发展的关键期，需要规划基本方略全面落实的步骤，推动法治不断实现增量改革，努力推进法治进程，维护并促进社会公平正义。〔7〕与之相关的是，法治固然取决于一系列复杂的条件，然而就其最直接的条件而言，必须存在一种与之相适应的社会思想方式，即只有当人们能够自觉地而不是被动地、经常地而不是偶然地按照法治的理念来思考问题时，才会有与法治理念相一致的普遍行为方式。〔8〕科学发展观的提出，延续了党的十五大以来所确立的基本治国方略，即法治方略。同样，显得更为富有法哲学意义的是，科学发展观是法治思维在中国共产党领导人民治理国家的方略上的重大体现。

第一，从执政方式来看，依法执政是深入贯彻落实科学发展观的客观需要，是实践法治思维的客观需要。中国共产党的执政地位是经过了长期的革命斗争取得的，但是，它却不可能是一劳永逸的。已有的历史经验教训告诉我们，任何一个政治、任何一个政治团体要想获得人民的支持，要想获得民心，要想稳保国家安定、长治久安就必须顺应民心，必须顺应民意，必须以民为本。这就需要中国共产党能够抛弃人治思想，转向法治思维，把依法执政看做是党治理国家最有效、最根本、最长久的方式，必须把依法执政看成是党在新时代由革命党向执政党转变的最可靠的执政方式，必须把依法执政看成是党顺应民心、获取民意的执政方式。所以，总书记在党的十七大报告中指出，深入贯彻落实科学发展观，要求我们切实加强和改进党的建设，为科学发展提供可靠的政治和组织保障。

第二，从制度保障来看，发展民主政治是深入贯彻落实科学发展观的客观需要，是实践法治思维的客观需要。没有法治，民主会演化为“大民主”，没有集中的民主将是低效的民主。在党执政的前30年探索中，领导人的权力变迁、领导人的看法和注意力的改变，导致国家建设一度脱离正常轨道，甚至滑入“以阶级斗争为纲”的错误轨道，耽误了发展的大好机遇。我们历经艰险，确立依法治国方略并加以实施，目的就在于保障国家的中心工作不致偏移，保障各项工作的有序进行。〔7〕因此，发展社会主义民主政治是我们党始终不渝的奋斗目标，也是我们党在新时代如何创新执政活力、如何发挥人民的活力、如何继续坚持法治思维的有效路径。这就需要按照总书记在党的十七大报告中指出的那样，发展基层民主，扩大人民民主，保证人民当家作主。

〔参考文献〕

〔1〕.高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗［N］.人民日报,2007-10-25.

〔2〕［美］路易斯·享金.权利的时代［M］.信春鹰等译，知识出版社,1992.

〔3〕马克思恩格斯选集（第3卷）［C］.

〔4〕［美］罗尔斯.正义论［M］.何怀宏等译，中国社会科学出版社,1988.

〔5〕黄海娃.试论传统发展观与新发展观的关系——对传统发展的代价的哲学反思［J］.高教论坛,2006，(4).

价值哲学论文例4

2.希腊与中国的异同

希腊的国民生产总值仅占欧盟的百分之一。虽然希腊的产品质量与商务航运业均有实力，但其物质财富和产品的贡献率却微不足道。然而，希腊却给世界提供了精神财富，提供了人文哲学与民主制度，提供了自由、平等、自决、公正与合作等观念与价值。所有这些东西不像食品，是没有报废期的。中国是一个国民生产总值巨大和人口众多的国家，同时又是一个拥有伟大历史、创造了巨大精神财富和文化的国度。虽然在物质财富的生产总量方面，希腊与中国之间存在巨大差异，但我们两国对于文化发展和精神进步所作出的贡献，却使得我们感到倍加亲近，因为希腊和中国都拥有可以追根溯源的共同人文价值基础。在中国的终极精神创作中，《尚书》涉及伦理和政治，不仅阐明了政府责任，并且探讨了有德之臣如何辅佐无德君主的问题。《诗经》涉及生活、爱情、友谊、战争、节庆、自然、人类及其日常狩猎和打鱼等活动。《易经》涉及阴阳八卦，从辩证的立场出发，论证了事物的变化特征。这让希腊人不由地联想到希腊最古老的创作，其中包括荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》等，同时还联想到苏格拉底之前的哲学家们或“七贤”的时代，这些人物几乎诞生于同一时期，似乎专为他们所信仰和培育的共同价值而生。

3.孔子与苏格拉底

孔子在鲁国办学，教授“六艺”，强调和谐的意义，重视自然和人之间的关系。他认为，“君子和而不同”（《论语子路》），还断言人格发展的过程是“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语.泰伯》），这说明他对音乐极其关注。据说，孔子在学习的过程中，屡屡发生下述情况：“终日不食，终夜不寝，以思。”(《论语?卫灵公》）无独有偶，苏格拉底也常常靠在墙边数小时，沉浸于思考之中，全然不知周围发生了什么。[1]这两位古代思想家的情景何其相似乃尔！在同一时期的古希腊，毕达哥拉斯也在办学，也教授算术与音乐，同样重视自然与人类关系的和谐。如其所言：“美德即和谐。和谐使得万物存在并聚合。友谊即和谐式平等。”?随后，柏拉图在其灵魂说中注人了和谐观点，视其为公正灵魂和公正城邦的特征，藉此抵制灵魂和城邦中的贪欲部分。[3]孔子和苏格拉底均无任何著述，其教义均由学生在他们过世后整理成文。在教学实践方面，孔子坚持如下原则：其一，“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语?述而》）其二，“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语?卫灵公》）苏格拉底和孔子一样，均不自诩圣贤，反称自己无知，因此不耻下问；而且刨根问底，一生都在坚持不懈地探索真知，以各自特有的方式达到了“朝闻道，夕死可矣”（《论语?里仁》）的境界。

4.人性问题

依照孔子所言，“仁者”就是“爱人”（《论语?颜渊》），这意味着人之为人的本质在于人性与仁爱道德的结合。对于“仁”这一概念，汉语词典里提出表意解释，卡尔?雅斯贝斯也曾接受这一说法，艮P:“仁”字左边是“人”，右边是“二”，以此表明仁爱之心体现或展示在两个人以上所组成的人际关系和人际交流中。这正好应和了雅斯贝斯的下述论断：“要做人就意味着要交流”[4]，因为交流是社会的基础。亚里士多德亦持类似观点，认为就本质而言，人是社会性动物。自然已将社会本能植人所有人，人就是社会性动物。在社会之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子给人伦赋予了特殊意义，断言“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语?雍也》）由此看来，他是受包容性社会共同体观念的引导，认为人只有在此环境中才能成其为人，该环境使每一个人都作为这个整体的一部分去感觉和行动。人性的品质，如善与爱及其回报，都是在家庭和社会中培育起来并付诸实践的，而家庭在整个中国的文化传统里占有极其重要的地位。古希腊诗人品达曾言，人之为人，习而成之。尼采对此观点加以引申，认定此乃人之为人的途径所在，同时还将人生与艺术紧密地联系起来，声称“我们是生活的诗人。”[6]颇为有趣的是，孔子和雅斯贝斯都曾借用乐队这一隐喻，形象地将生活与艺术联系在一起。子曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”(《论语?八佾》）雅斯贝斯则这样写道：“社会犹如管弦乐队，以同步与和谐的方式演奏多种乐器所形成的和声。”t7]在古代希腊，德谟克利特提出了著名的“原子说”。亚里士多德因循这一思路，认为人类由多种部分、各种系统与其相互之间的多种关系组成。这适用于每一个活的机体和社会整体。主体、客体与各个部分均通过彼此之间的关系而存在、运作和进化。例如，自我与他人的关系确定了个体的身份，人与人之间的互动形成了自己。所有这些说法无疑具有伦理学含义，这意味着我们的生命与他人的生命是相互关联的，我们人类的生命最终也是与地球上的所有生命相互关联的。

5.道德教诲

孔子的全部教诲在根本上是道德教诲，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所传授的“六艺”，其主旨侧重培育道德品质，而不是发现真理。[8]在古希腊“七贤”的警句中，特别是在苏格拉底的代表性警句“认识你自己”中，都折映出与孔子所言相似的用意。苏格拉底曾言：“未经检验的生活是不值一过的。”W这就是说，生活需要检验，不仅要检验生活的意义与价值，而且要检验生活的真知与道德。无独有偶，孔子和苏格拉底都相信美德基于知识，认为真诚热爱知识的人一生都会走在正途之上。当然，知识有别于意见，苏格拉底特别强调这一区别。由此，他提出“概念”一说，认为“概念”与“意见”相反，“概念”由客观事物的共同因素组成，可以确保使用同一概念或同一术语意指相同的事物。苏格拉底还从理性基础出发，考察了雅典么、民的意见、行为和生活；并从客观出发，界定了美德，认为反映个人看法的“意见”是主观和易变的，是缺乏真理性内涵的。追随苏格拉底的思想理路，柏拉图提出“理念说”，将“理念”视为认识的对象、衡量价值的尺度、永恒不变的实体。柏拉图还从本体论的立场出发，断言某些东西之所以被视为美的东西，原因在于它们分享了美的理念；某些东西之所以被视为善的东西，原因在于它们分享了善的理念。一旦任何事物与行为牵涉到相应的理念，它们就会从理性角度予以评判。在柏拉图之后，亚里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因说”，物质的种系由物质和形式构成。物质与形式，犹如外在世界里的一块石头与其在心灵中的形象，是“一”而非“二”。孔子、苏格拉底和亚里士多德颇为相仿，都未分别构建一个事物世界和一个理念世界。而柏拉图则不然，他试图将事物世界与理念世界分离开来，认为前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]这样的原则决定了孔子和亚里士多德对于灵肉概念的认知角度，他们二位都是一元论者，都相信灵肉的统一关系；而柏拉图则不然，他始终坚持灵肉二元论的观点。另外，孔子和亚里士多德都认为，人类通过良好的教育和有德之为，可以在生活中获得完满。在“公正”问题上，他们都认为仅仅说明何为“公正”是远远不够的，更重要的是人应当采取公正的行动。依照亚里士多德的观点，践行美德，成为习惯，由此建构人的第二天性，这样才能使人成之为人，反之则会使人成为动物。对于在生活中遵从价值观念且有高贵品格之人，孔子极其尊重和推崇，称其为“君子“。按照孔子提出的道德标准，“文质彬彬，然后君子”（《论语?雍也》），“文”与“质”都要符合“中庸”之道，不能失去两者之间的平衡，否则就会走向反面，因为“质胜文则野，文胜质则史”（《论语?雍也》）。孔子宣称“中庸之为德也。”(《论语?雍也》）他对“中庸”这一美德赋予特殊地位，就像古希腊“七贤”那样，均强调“合度”原则，凡事把握分寸，既不要过多，也不要过少，要避免过度或走向极端。亚里士多德在《伦理学》里，专门论述了这一“合度”原则及其相关特征。孔子还审视了面对生死抉择时的“刚毅”德性，认为“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语?卫灵公》）在荷马时代的希腊，阿喀琉斯的生死观与此有些相似。阿喀琉斯的母亲曾告诫过他，如果他要为朋友派特罗克洛斯复仇的话，他自己最终也会丧生。然而，阿喀琉斯还是毅然决然地选择了死亡。在古希腊，苏格拉底选择死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他对生死的评判观念。["]柏拉图在《理想国》中亦有这样的表述：“一个不怕死的人，在打仗的时候能宁死不屈或不做奴隶吗?”[n]亚里士多德也有如下论述：“公民战士认为逃跑是可耻的，他们宁愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子还提出一项重要法则，那就是“己所不欲，勿施于人”（《论语?颜渊》）。雅斯贝斯认为：“如果践行这一法则，人们就会想到一种平等感。”[14]孔子的上述观点，让人联想起苏格拉底的道德立场：“如果让我在践行不义与遭受不义之间作出抉择，我宁愿选择遭受不义。”

6.政治理念

孔子对于政治问题有过诸多见解，涉及许多重要概念，如国家安全、社会公正、集体团结、信任、善治原则等。孔子念念不忘政治伦理原则，经常教导一切掌权者（如皇帝、藩王、大臣、刑部与家长等）都要恰当行使手中的权力，正确认识自己的责任，努力确保权力结构和社会结构的有效性和稳定性。例如，齐景公曾问政于孔子，后者回应说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语?颜渊》）这使人想起柏拉图的如下说法：每个人都应专注于自己擅长的事情，而不应越出边界而忙于其他事物。这就是说，每一个人均应以恰当的方式履行自己的职责。在论及社会分配时，孔子断言：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语?季氏》）在子贡问及行政管理时，师徒二人有过这样一段对话：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语.颜渊》）由此可见，孔子对社会公平和社会公信力是极其重视的。时至今日，要想实现社会和谐与社会成员的团结，建立社会关系中的平等、信任和安全感则是首要条件。在人类社会同一时期，希腊的政治家和哲学家也对平等、团结、信心、安全和安定等社会价值进行了诸多讨论。比较研究中国与希腊哲学中的相关论述，在当今依然是一件有意义的重要工作。

7.言说的意义

孔子重视言说的意义，强调言说反映现实。他确信：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”(《论语?子路》）为了审时度势，取得行动成功，孔子不仅强调言语与现实相结合的重要性，还特别强调言行一致的重要性。他一再提醒人们要恪守诺言，言行一致。对此，汉纳?阿伦特也曾形象地论述说：“在无确定性的大海之中，具有确定性的孤岛乃是通向未来之路。”[16]在《论语》中，孔子对于“人言”的力量和“忠信”的意义有过诸多论述，认为这是维系社会关系和确保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于亲，那将是后果极其严重的道德伦理问题。故此，他告诫人们说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”(《论语?里仁》）在古希腊，哲人贤达也强调言语与现实相结合的重要性，也强调明确界定言说与语词的必要性，由此导引出逻各斯的力量问题。例如，亚里士多德就曾指出，有两件事情可公正地归之于苏格拉底，一是归纳推理，二是普遍定义，这两者都与科学的始点相关。古希腊修辞学家高尔吉亚认为，言说是一重大压迫者，即可引发快乐与轻松，也可导致伤感或忧愁。[18]柏拉图也曾坚信，词语与名称具有重要意义，并在《克拉底鲁篇》中对此进行了分析与论证。与此同时，柏拉图也曾强调保持言行一致的重要性。在《拉凯斯篇》里，他以苏格拉底的名义指出，“我非常高兴地看到言说者与言词之间所存在的适宜与和谐，这两者会产生最美的和谐，会让人因言行一致而过上和谐的生活。”

8.思想遗产

希腊与中国哲学中的共同价值观与思维方式，有许多值得深入研究或比较的相似性和差异性，因时间所限，我不能就上述问题展开充分论述。但需要强调指出的是，在历史的同一时期，也就是在公元前6世纪前后，希腊人和中国人并没有实际往来与交流沟通，但是，他们对于人性、生命、道德与政治等问题的追问和思索，为后世人类奠定了坚实的精神基础。其相关的观念与理论，作为人类文明的共同遗产，均以不同方式反映在人类社会、自然规律、人际关系、人品人格、伦理行为、公平正义、言说意义等不同领域。所有这些思想遗产，在诸多方面为人类世界建立共同价值体系作出了重要贡献。当然，希腊与中国不同的社会政治条件，必然会造成多种差异与特点。概言之，这些差异产生的主因在于：作为政治体制的“城邦”出现于古希腊。这类“城邦”在地理上类似于国家，由平等和自由的公民组成。这些公民有权直接参与政治对话，参与公共协商，参与城邦管理事务和相关决议。在古希腊，“城邦”与“公民”的产生，是历史上划时代的重要事件。就这两者的相互关系而论，“公民”不仅是“城邦”组织的成员，更是“城邦”事务的裁决者与“城邦”职权的参与者。[2°]后世不同形态的民主政治体制，都与古希腊民主城邦制度有着直接或间接的联系。

价值哲学论文例5

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了马克思主义的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

价值哲学论文例6

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了马克思主义的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

价值哲学论文例7

第一，生存论是比“实践—关系”论更为原始的视界。

最为原初的生存是感性的活动，是感觉到自己在大地上的存在，并作为一个欲求者而存在;同时，生存也有其精神性的维度，包括人的精神、心灵能力表现的各种样态如思维、性情、意向、志趣、意志追求等，还可以表现为纯理论性的沉思、非功利性的审美观照等;生存还表现为一种活动，如物质生产活动和精神生产活动过程，是主观见之于客观的一种实际过程;生存更表现为人与人之间的各种复杂关系，如财产关系、情感联系、合作互动、竞争甚至斗争等。道德正是在这种社会性生存论境域中展开的。

第二，生存论本身所含蕴的好生活指向，使得价值问题显得自然而然。

从根本上说，价值就是对我们过好生活有利的东西。而道德价值，则是指人伦关系结构的令人向往的形态;约束和引导人们相互对待的道德规范能导致人际和谐、合作的性质;能使制度有效发挥其效能的精神气质或者制度美德;能使个人心灵品质处于优秀状态的个人美德等，都是道德价值。由于生存本身是要诉诸活动的，而这种活动由于是在有着各种利益诉求和善观念的人们之间进行的，所以，需要一种前提性的、框架性的价值，如这个社会的基本人伦关系结构是等级制的，还是自由平等的，它保证当时社会政治制度的基本性质，是一种最为抽象、普遍的，同时又是最为基准的价值，这必须成为社会的价值共识，由此，它们可能获得一种由国家权威来推行，并可以强制性地要求人们服从的一种价值原则，如社会的基本正义原则和宪法根本，等等。

第三，人们对生活之好的理解和向往在不同时代是不同的。

好生活理念就是一个社会的道德价值的总标准。我们不可能有外在于好生活理念的道德价值标准。但在现实生活中，由于社会生活深度变革，社会利益格局深刻调整，人与人之间的各种关系深刻变化，原有的一些传统的道德价值观念不再适合于当今人们的社会性生存要求，对人们丧失了感召力和约束力，所以，人们就会持有多种多样的好生活观念，这样，社会中的道德标准就会高度分化，价值取向多样化，标准模糊不清，就有可能导致社会道德的危机。换句话说，道德危机是由于原有的道德价值体系没有及时适应产生了深刻变化的社会生活，更不能有效规导社会生活而致。历史上社会发生深刻变革的各个时期，都经历了一种道德危机。但在这种危机中，人类又会逐渐重建与当时的社会生产方式和社会生活方式相适应的道德价值体系。在古希腊，苏格拉底、柏拉图面对的就是一种社会道德价值观念混乱的状况，从而激发了他们重建社会道德价值的决心。苏格拉底经历了雅典民主制衰败以及道德话语的混乱，据修昔底德记载:在那时“一个城市接着一个城市爆发革命……引发许多新的暴行，表现于夺取政权方法上阴谋诡计和闻所未闻的残暴报复。为了适应事物的变化，常用辞句的意义也必须改变了:过去被看作是不瞻前顾后的侵略行为，现在被看作是党派对它的成员要求的勇敢;考虑将来而等待时机被看作是懦夫的别名，中庸思想只是软弱的外衣;从各方面了解问题的能力只表示他完全不适于行动。相反，激烈的冲突是真正丈夫的标志，阴谋对付敌人是合法的自卫;……阴谋成功是智慧的表示，……”这种情况使苏格拉底立志要探索善本身、美德本身是什么，这才有了苏格拉底的概念和“美德即知识”的著名命题。柏拉图的善理念学说就是对苏格拉底相关学说的传承和发展，从而重建了那个时代的道德价值观。亚里士多德则以一整套的有机论、目的论哲学，为当时的社会建构出了一个合乎美德的好生活或幸福理念，从而给出了那个时代的道德价值标准，并且指导了一代又一代的人们追求道德价值的实践。亚里士多德以目的论推想出一个自身目的的观念，来统一理解好生活，即幸福。他认为，幸福就是自足，即其“自身便使得生活值得欲求且无所缺乏……幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可与其他善事物并列的东西……幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的”，于是，美德的道德价值就表现在它对获取幸福生活的意义。而康德则针对18世纪的幸福主义，以本体与现象的划分，设置了道德与幸福的分离，主张道德是配享幸福的资格，幸福不进入道德价值的考量，从而使道德成为了生活的前提，即能撇开对生活目的的考虑而独立追求的东西;黑格尔则以巨大的历史感把人类的历史性生存境域视作人类生命意义实现的场所，以实体即主体为原则，把人类生存发展史表述为绝对精神不断分化出自己的对立面，又克服消化对立面而向自身回归，最后达到完全自我理解的过程，从而能够统一理解道德与幸福。这样一些思路，最大的问题是把道德价值、好生活观念作为一个抽象的概念，而不能指出实现好生活目标的具体方式和途径。比如，亚里士多德把幸福当做人生活行为的最高目的，作为至善，却只能指向对人们内在美德修养途径的探讨，而对于现实的物质生产过程对人的塑造作用就置之不顾了，甚至视之为道德上低贱的事情;黑格尔则把价值的创造看作是绝对精神自我分化、自我证实的过程，而把现实的历史进程看做是印证绝对精神进展程度的素材。

马克思认为，事情在黑格尔那里是恰好颠倒的，事情本身应该是:现实的物质生产方式在创造物质财富的同时，也创造着与之相互适应的财产关系、生产关系，这两者之间既对立又统一的关系，才是推动社会历史发展的真正动力。在这种经济基础之上，耸立着社会的上层建筑和意识形态，包括国家、监狱、哲学、政治、道德、艺术等。所以，他认为，社会上的道德观念、道德行为的价值就表现在适合于那个时代的社会生产方式的性质，社会上占主流地位的道德观念就是统治阶级的道德观念。这就为评判道德价值找到了一个现实的客观基础，而不会陷入仅仅对抽象人性的评价。所以，在马克思主义那里，从道德会随着社会历史发展而发展的意义上说，道德价值有着其历史性和某种相对性，但从人类生存的最终目标是达到所有人的自我实现和自由全面发展而言，道德价值又有其绝对的评判标准。所有的道德观念、行为和品质，如果会引起人们的智力退化、属人的本质力量的异化甚至引起某种反人道的倾向，那么就一定是道德上的恶;只有在现实的社会条件下能够历史地促进人的自我实现和自由全面发展的思想、情感和行为才是道德上的善。这就能理解，为什么马克思对资本主义私有制下的劳动异化现象持一种激烈的道德批判，同时又认为资本主义私有制有着巨大的历史功绩，包括它能为实现将来达到人的自我实现和自由全面发展的社会准备物质条件和精神价值基础。在当代，我们亦应建构这个时代的好生活理念和人性完善的理念，从而重建我们的道德价值体系，使之既能约束、引导人们遵守这个社会的基本正义原则，及最一般的行为规则如社会法律规范和道德规范，激励人们去捍卫这种普遍的道德价值，又能容纳人们对相互歧异的善观念的追求。也就是说，我们应该对当代好生活概念自身的结构要素、应然状态进行理性分析，必须立足于当代社会生产和生活的时代特点，并获得一种非个人性的立场，才能对适合于大家的现实的好生活观念有一种较为清晰的厘定。

二、人伦关系结构:前提性的道德价值

社会的人伦关系结构是使一定的社会交往体系得以稳定的框架性前提，正是在这个意义上，人伦关系结构才有道德价值。对一个社会的道德生活来说，这种道德价值必须具有。它并不是对某些具体的善观念的追求，而是确定一个国家的社会人伦关系结构的性质。以此为前提，并且在这个前提下，形成人们的交往规则，如正义原则等。在前提性的意义上，这也可以看做是一种善，因为有了这种人伦关系结构，人们的生活就有了一个较为稳定的、适合社会物质生产方式性质的外部框架。但它与各种特定的、作为结果或目的的善观念肯定不同。我们讲道德，不能离开伦理，或人伦关系。如果把伦理看作人与人之间可作善恶评价的现实关系，如由社会制度安排规定，并被当时人们所认肯为合理的政治、经济、社会地位的关系态势，而把道德看作人们应该遵守的行为规则、个人的善恶意识和情感以及人格品质的话，那么，从二者的真实关系来看，道德是从属于伦理的。也就是说，道德本身并没有自足的意义和价值，而是会随着社会的伦理关系的改变而改变的。在不同的伦理关系格局中，对道德的要求是不同的，甚至对人格品质的要求都是不同的。比如，在传统社会中，社会中的人们在政治资格上被认为是不平等的，而且这是天经地义、合乎伦理的，或者说这种人伦关系是具有道德价值的，不符合这种社会秩序的人伦关系结构，就是对道德价值的破坏，因这种社会秩序规定了人们各自的伦理义务或者职分;而在近代，自由和平等的人伦关系则成为了社会上通行的事实，再也不可能论证等级制的人伦关系的合理性;因而，相应的，在近代对人们的品德要求也不同于古代。当社会中的人们都成为了独立的利益主体，人们摆脱了各种人身依附，社会中的独立、自由、平等的新型人伦关系才能得到确立。

这种人伦关系对维护和促进新型的经济基础是有道德价值的，而传统等级制的人伦关系则会对新型人伦关系的建立起到阻碍作用，从而只有负价值，故必然要逐渐消除并加以转型。所以，我们可以看到，在理解道德价值的本质时，首先得考察这个社会人伦关系结构的价值性质。对此，我们必须从历史和现实中的社会生活事实出发，而不能从抽象地推论出的道德理想出发。当然，我们可以从对历史和现实的社会生活事实的切实考察中，发现社会历史发展的某种客观规律，科学推论人的自由全面发展的理想状态。马克思主义告诉我们，推动人类社会发展的内在动力是生产力和生产关系之间、经济基础与上层建筑之间的对立统一，其中生产力是最活跃、最革命的因素。人类社会发展的指向就是逐步去除实现人的自我实现和全面发展的障碍，而这又必须在现实的社会运动中历史、辩证地展开。要达到这个状态，生产力就得到高度发展，这必须建立在以往人类的生产力积累基础之上，逐渐达到社会财富极大涌流的状态;劳动的性质要发生变化，即由谋生的需要变成人的第一需要;社会的人伦关系则从有着私有的财产关系，从而存在着雇佣劳动的状态发展为自由人的联合体，共同占有社会财富的状态，等等。从这个最高的价值标准出发，就可以反观我们当代的人伦关系的价值性质。在生产力还不发达，采取公有制为主体、多种经济成分共同发展的社会主义初级阶段中，具有道德价值的人伦关系结构，就一方面“必须毫不动摇巩固和发展公有制经济，坚持公有制主体地位，发挥国有经济主导作用，不断增强国有经济活力、控制力、影响力”;另一方面必须努力保障人民群众的平等法律权利，保护人们自由平等的政治资格和道德资格，讲究程序正义。同时，我们不能忘记，我们必须在现有条件下追求某种实质正义，比如完善社会保障事业，推动公共服务均等化，等等。只有这样，才既体现了我们当代人伦关系的道德价值，也承担起了当代社会结构所要求的社会道义责任。社会人伦关系的道德价值之所以是前提性的道德价值，的确是因为它们本身就是一种善。就与当时的社会生产力水平相适应的生产关系的性质来说，奴隶社会、封建社会中等级制人伦关系还是有着道德价值的，但这种价值并不是因为它自然而然、天然合理，而是因为它能促进那个时代生产力的发展，形成和维持那个时代的社会稳定与和谐，即为那个时代所能追求到的社会的“好生活”提供一种框架性的前提结构。

我们考察道德价值，不能脱离开这个前提。如果脱离了这个前提，则我们就会对许多问题感到迷惑。比如说，我们要继承传统道德文化，但是继承什么，如何继承，却不仅仅是个理论问题，更重要的是一个实践选择问题。我认为，传统道德文化有以下几个方面值得继承，第一，它们能适应当时的社会经济基础，并且维持社会的和谐;第二，它们彰显了某些人与人之间平等对待的伦理准则，虽然是在等级内部的平等对待方式，如儒家的“忠恕之道”;第三，它们启发人们道德心的觉醒，并涵养、濡染人的心灵，进行道德教化，以及表达人类在世代生活中形成的一些起码的关于善良、正义的规则和美德观念，等等。同时，一个民族的文化生活有连续性，其道德思想观念的演变也有延续性，所以，传统道德文化也是我们当代道德生活的培养基。这一切对我们当代的道德建设都有着十分重要的价值。另外，传统道德思维及其表达有着那个时代的生活因素的基础，而在当代，这些因素已经变化了，故这种道德思维、道德境界的追求等有着与那个时代的社会生活现实相适应的独特方式，对当下的我们来说可能有相当大的疏离之感，因此，它们对我们的道德思想有独特的、不可替代的启示、借鉴价值，从这个意义上说，越是古老的、独特的道德观念，就越能向我们传达人类道德的意义和价值，有助于使我们明确当今道德状况的性质，即使是其道德思维和实践方面的教训，也对我们有莫大的益处。其中的关键在于，我们当代的经济生产和生活方式已经有了很大的变革，同时社会的人伦关系结构也发生了巨大的变化，所以，我们要在当代社会人伦关系的前提下来思考道德价值的本质及其创造方法，既需要把传统的道德文化资源作为基础，也需要把它作为一种参照。当代自由平等的人伦关系的善的价值，是由人类社会生活的历史性展开和发展趋势所证实的，也就是说，它符合我们对人的尊严的理解。当然，这种善在相当大的程度上仍然是形式性的，它还需要逐渐发展为具有实质意义的善，即这种自由和平等终究要发展成为社会平等、经济平等、道德平等等实质性的善。

三、道德原则与规范:人类交往中的道德价值

如果说现实的人伦关系结构是前提性的道德价值，那么，道德原则和道德规范则要引导和规范人们的交往，使之能达成合作并实现其目的，在合作的人们之间合理地分配诸善，维护人际的和谐等，即要在人类日常生活交往中体现出其道德价值。之所以需要道德原则和规范，是因为我们是个体的人，有着自己的利益诉求、性格倾向、人生志向、欲望情感品质等，但我们要过好我们的生活，就必须与他人交往，组成社会，这能让我们获得我们单个人状态所不能获得的好处。如果我们离群索居，只过一种个人的生活，则我们的生活就会处于十分艰难的状态，也无法获得进步，我们属人的机能就会退化，更谈不上得到发展。而社会交往之所以能够促进人们的福利和能力，甚至精神品质，是因为交易活动可以让人们彼此交换自己所有物的效用，从而使大家的效用都得到满足并且得到发展，同时交易活动不断扩展其规模，则交易链条就能越来越长、越来越复杂，这样，就能发现越来越多的交易对象，培养我们公平待人、公平交易的习惯和品行;日常生活的人际交往，能够培养我们想象他人的能力，习得共同体的行为型式和价值态度，能够扩展我们的自我，修正我们的理智个人主义、审美个人主义和道德个人主义。因为在交往中，我们总能碰到知识和经验比我们丰富的人，他们对某件事情的对错有更多的经验，从而能够使我们自觉砥砺自己的判断力，使之获得某种普遍性;生产劳动合作是最为基本的合作活动，合作可以把要完成的事情分成各种环节和部门，让大家各自负责自己的部分工作，同时又相互协同，从而能集成各方的力量，完成更巨大的事业，能够极大地提高社会生产力。合作还能彼此分享对方的知识，从而扩展大家的知识。显然，这些活动的目的都是为了使我们的生活更加美好。于是，如果我们有一种方法能够使得这些活动顺利地发挥其效能，则这些方法就有道德价值。道德原则和规范就能起到这个作用，因为它们的目的是为了引导我们的生活行为能够达成一种社会总体的好生活。社会总体的好生活是我们一切价值的来源，当然也是我们的道德价值的来源。为了获得社会性的好生活，我们的行为必须服从某些基本规则的约束和引导，否则人们就会各行其是，就无法形成社会生活的秩序与和谐，也无法获得交易、交往、合作所能带来的益处。这些能产生约束力的基本规则可分为两大类:一类是道德原则，一类是道德规范。道德原则是对人类的生活行为如何才有道德价值的总体规定，其表述是相当抽象的、普遍的，而不是针对某些个别行为或某一类行为。正如米尔恩所说:“在各种实践场合，原则为充满理解的行为提供了根据;它们通过规定这样的行为所必须满足的一定要求来做到这一点。”在道德实践领域，他主张我们的一切行为都应遵循“行善原则”。他说:“行善原则要求，在善与恶之间，应该总是选择善;在善与善之间，应该总是选择最大的善;在恶与恶之间，应该总是选择最小的恶。在道德中，这些要求是必须满足的。”

这个原则实际上说，人们应该永远为善，即等于说，你应该总是做一个有道德的人。我们觉得这种说法，似乎没有给我们的道德原则以某些最基础的实质性因素，用于规定行为的道德内容。我们认为，道德原则应该指向总体的社会生活之好，由于人们的生活既有可能因为别人的侵犯而受到损害，又因得到帮助而得以提高，所以，我们认为，道德的最一般原则可分为消极的原则和积极的原则。消极的原则即是“不要损害人”，积极的原则即是“尽量帮助人”。它们所禁止和引导的是一些总体的人类相互交往的行为倾向，我们可以分别称之为“公正原则”与“仁爱原则”。公正原则就是指社会应该给个人以其所应得的。在现实的社会制度下，我们还需要通过市场经济这种经济体制来解放和发展生产力，这是我们当今社会性好生活的基础。所以，在当代，人们都应该主张合法拥有自己的人身权、财产权和自由权等基本权利，他人和社会都不得侵犯;仁爱原则是指人们之间有一种原初责任，那就是要使人们处于其所能具有的良好状态，这的确是一颗仁心。其功用指向对处于困境中的他人施以援手;以己之所能，促使他人的精神成长;对那种自暴自弃者，的确怀着一种悲悯之心，并努力使之获得一种转变。孔子在《论语•里仁》中说得好:“唯仁者能好人，能恶人。”我们可以看到，这两种道德原则所针对的都是促使人们通过交往实践行为阻止生活变坏或创造出好生活。正是在这个意义上，我们可以说它们都有着道德价值。道德规范是较之道德原则低一层次的范畴，在道德原则的指导下，道德规范要针对人们具体的生活实践行为，对之加以约束和引导，即规定日常的交易、交往和合作行为等如何进行才是合理的，即能够带来社会的总体之善。比如诚信、公平交易、礼貌待人、团结协作、履行职责、不损公肥私、爱护环境、敬畏自然，等等，就是道德规范。因为遵守了这些道德规范，则人与人之间的关系就能达到合作共赢，并且在遵守道德规范的过程中，我们的自我也被扩大了，因为我们获得了一种他人意识、生态意识或生态品质，从而使自己的精神品质得到了提升。这正是《孟子•尽心上》中所说的:“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这显然是对在社会生活各个领域中人们需要遵守的一些约束性和引导性规则的规定。从道德的角度说，这些规范要求人们要以合乎道德善的价值观念的方式来对待彼此。道德规范要求人们不能只追求自己的一己私利、私欲之满足，罔顾他人利益和社会利益，而要充分理解人的存在的社会性本质，从而立志把个人利益与他人利益、社会利益相协调。正因为遵守道德规范的行为能够促使社会总体之善(包括行为者的个人之善)，所以，道德规范具有道德价值。交易、交往和合作都是在人际之中进行的。要使这些活动能够顺利进行，就是要把各个人的行为约束在一定的规则之中，即这些规则应该是普遍性的，对所有参与者都一视同仁。于是，这些规则的形成就应该基于一种非个人性的立场，不能任由个人的私欲、私意畅通无止，相反，个人必须放弃个人私欲、私欲立场才能进行这些活动，否则这些活动就只能永远处于相互冲突之中。比如说，我们进入交易，就必须诚信，也就是说必须有诚意，并且信守交易双方所签订的合同，只有这样，交易活动才能进行下去，使彼此都得到效用的增进。但如果有人与他人进入交易过程中，却假意签订合同，目的是利用对方的诚意，而自己则通过破坏合同而牟利，则交易就无法持续;如果每个人都抱有这样的想法，则交易体系就会崩溃，大家都不会得益。显然，只有大家都遵守交易规则，交易活动才能顺利进行。所以，道德原则和规范不是纯粹的理性推论的结果，而是从社会生活实践的现实要求中得来的。显然，如果这种活动不再存在，则相应的道德规范也就不再需要了。比如，在原始共产制的家户经济中，就不存在交易活动，所以，也就根本不存在要信守合同的道德规范;未来的共产主义社会中，实现“各尽所能，按需分配”的经济制度，所以也不再会有所谓诚实信用、公平交易的道德规范，因为那时合同就不再有存在的必要了。社会道德危机的实质是道德价值观的危机。主要表现是行为者的主观准则与道德规范的不一致。主观准则实际上是基于个人的善观念，而道德规范则指向社会的、群体的善，二者是不可能天然一致的。

当代社会，个人的自由度大大增强了，而且由于进入到了一个以市场作为资源配置的决定性手段的时代，每个人作为独立的利益主体，必定需要自我决定如何追求物质财富，并且自我承担经济行为的后果，于是，就会把增加经济利益、努力致富作为自己的好生活的最为重要的内容，从而使之成为一种十分重要的价值选择，即成为自己行为的重要准则。在这个过程中，由于个人利益有着直接的关己性，所以，对自我利益的关注和追求有可能成为某些个人的压倒性动机，即使在心中还有其他动机，它们也难以占到支配地位。于是，在当今时代，一方面，每个人都会持有自己的好生活观念;另一方面，可能有许多人把追求自己的好生活作为自己的支配性动机，而不顾及集体合作、交易和交往中的应然的、非个人性的道德原则和规范，或者说，即使具有这种道德原则和规范意识，也难以使之获得支配或引导自己的善观念的力量，从而可能出现这样的局面，那就是:个人以或明或暗破坏普遍的道德原则和规范的方式来实现自己特定的善观念，并且这种做法在社会上难以得到制止，甚至会得到不少人的仿效，从而逐渐地成为某种潜规则。比如说，在现实的经济行为中，存在着大量的欺诈现象，如毒奶粉、染色馒头、增塑剂、人造蛋等假冒伪劣产品层出不穷，行内对此都心知肚明，但消费者却不明真相，花钱购买而身受其害;在经济交易中，也存在着许多合同诈骗现象，等等;而在行政管理行为中，由于官员们手中握有权力，能决定工程的承包人、决定资金的投向等，如果官员们不能出于公平正直之心，并且不能把自己的行为置于严格的公正程序之下，则极容易制造寻租空间，诱使人们争相贿赂权力以达到自己的目的，这就会导致社会中权钱交易、权色交易等恶劣现象的发生。同时，由于社会生活结构的各种要素有很强的关联性，所以，这种种恶劣行为会产生某种示范性，引起某些人的仿效，甚至会产生某种强制性，即不这样做就难以达到目的。在这种情况下，道德原则和规范就会大大削弱，丧失对我们的实际生活行为的约束力和引导力。于是，我们的“道德”生活就有可能只剩下个人的善观念和潜规则相互博弈，而另一个最为重要的因素即道德原则和规范则被置之度外。显然，行为的道德价值本质上只能来自我们追求自己善观念的行为受到道德原则和规范的约束和引导，即要在自己的行为动机中使后者取得对前者切实的支配力。在现实生活中，如果法律得不到信仰，道德原则和规范得不到应有的敬重，则这个社会就会产生严重的道德危机。根据我们的分析，道德危机产生于道德原则和规范不能直接约束和引导人们追求自己善观念的行为，从而使各种破坏社会道德的行为、被潜规则绑架的行为大行其道。所以，为了挽救道德危机，在社会中就必须培养人们对法律的信仰，对道德原则和规范的内在敬重。所以，道德原则和规范的道德价值就在于:它们是产生道德动机的一个最为重要的因素，它使我们的行为具备超越个人私欲、私情的高度，这个高度就是道德价值。但道德原则和规范的道德价值要真正得到实现，就需要让道德原则和规范对行为者的动机产生支配性的影响，从而形成与之相适应的情感、欲望品质，也即美德。按照麦金太尔的观点:“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”也就是说，美德是一种要通过学习才能获得的一种优秀的心灵品质，借此人们能够主动作出道德行为，这种心灵品质高于那种只能专注于一己之私满足心灵情感欲望的品质，故出自美德的行为能够获得我们生活实践的内在利益，这就是它的道德价值之所在。

四、美德:心灵品质的道德价值

所有的时代都需要其人伦关系结构前提，也需要道德原则和规范能够得到维护和人们的自觉遵守，但这种要求归根结底又指向人们的内在心灵品质的培养和塑造，而美德就是通过培养和塑造而形成的达到优秀状态的心灵品质。

我们认为，心灵品质的所谓“优秀状态”，在当今时代，从价值学的角度看，应该包括以下几个特点:

第一，总体上说，这种心灵品质应该有助于而不是有损于整个社会的好生活。

也就是说，出自于人们的美德的行为，能够使社会中人际关系和谐，人们的幸福感较强;同时对自己的好生活，主要是对精神完善(或者如亚里士多德所说“心灵诸善”)有促进作用。

第二，在我们的心灵品质中，有着以下前提性维度:即能够维护社会的人伦关系结构前提

能平等尊重所有人的人格尊严，从而能够自然而然地在人与人之间做到将心比心、设身处地、换位思考。我们认为，有着这样的心灵品质的人就有了他人意识，从而在社会生活行为中，能够获得超出自己的私欲、私情、私意的动机。这种超出的高度就是美德的道德价值的高度。

第三，对道德原则和规范的遵守成为我们心灵品质中的实质维度

于是，追求公平正义就是我们意志的趋向，并且我们将成为正义的热爱者，哪怕需要付出很高代价也要维护正义。而且我们心中还有对人民的热爱，有对大自然的敬畏，从而乐于助人，培育公民友谊，塑造生态品质，整体地优化社会的道德风尚等。

第四，心灵中的理智、欲望、情感等因素都得到了塑造和提升，但是理智在其中起领导作用

同时，这三者又相互渗透、相互融合而成为一个整体，从而形成了人格统一性。显然，没有理智的发展，则我们就难以获得一种非个人的超越性立场，形成对普遍性的道德原则和规范的认识和把握;没有情感的提升，则难以进行将心比心、以情絜情的共情想象，因为要做到这一点，必须超越私人性的情感;没有欲望品质的提升，就无法形成要实现公正和仁爱原则的意志。同时，这三者还必须融合化通，才能使我们整体的心灵品质和谐协调，把情感、欲望品质提升到与普遍性的原则和规范相互适应的高度。归纳起来说，对个人而言，美德的塑造培养就是创造自己的道德价值的必不可少的途径。在社会生活中，人们总是想得到社会和他人的肯定，并且追求荣誉，远离耻辱，也就是说，人们都想获得自我价值感。“人们想以己为荣，而不想以己为耻。他们想努力扩大并保护自己的自我价值感。人们实现这一目的的方式随着时间、文化和亚文化的差异而改变，但这种需求具有普遍性。”人们要获得道德上的荣誉感，就需要进行道德修养，塑造美德，而具有美德必定能够让我们对自己感到满意，对自己的心灵品质持一种肯定态度，从而获得一种内在的幸福之感。换言之，有了美德，就能让我们觉得生命充满了意义，并对人生而有死的命运有更大的承担力。所以，离开了生存论视域，不把人们追求幸福的愿望作为参照，我们就无法解释美德的道德价值。在社会生活中，我们要追求社会性的好生活，就需要克服自己背离社会的倾向，特别是不能让个人利益有悖于社会利益，而必须让自己的行为与社会的要求取得协调，必须让个人利益与社会利益取得协调。显然，这种立场比仅仅追求自己一己私利满足的立场更高，其思想境界也更广阔。而具备了这种立场和思想境界的人，就有了道德美德。

我们认为，美德作为心灵优秀品质的道德价值，表现在以下三个方面:

第一，美德关联着正常的社会生活所必需的正义与仁爱原则。

就与正义原则的关联而言，正如罗尔斯所说，美德是指“那些按照基本的正当原则去行动的强烈的、通常有效的欲望”。与正义原则相适应的情感、欲望品质，就是能真正把所有人视为与自己一样有着平等的人格尊严的人，并愿意彼此平等对待，愿意从社会中最不利者的立场出发，来制定连最少得利者都不能合理加以反对的分配原则，从而促进社会性的好生活，而不只是专注于自己的好生活;至于仁爱原则，也是社会性好生活的应有之义。仁者爱人，就是要显露出自己对人类的真诚热爱，并扩展到对自然环境的热爱和保护之上。仁是通，通人我，通物我，使自己与宇宙之间生意畅通，没有阻隔。仁爱是一种大德，因为它能超出个人的私情、私欲、私意，而与他人、社会情感相通。即使社会中存在着各种利益分隔、善观念的分歧等，仁爱原则也总是指向社会生活的更好状态。同时，美德对于人类的生存而言，其价值还表现在:既然遵守道德原则和规范对社会性的生存是必需的，而有美德的人则能更主动、自觉地遵守它们，所以，美德有着十分重要的道德价值。

第二，有美德的心灵品质状态更能反映人类社会生活的实质。

社会生活是人与人共处的世界，所以，人们必须理解一些高于个人主观动机的东西。获得美德的过程，就是发挥理智统领情感、欲望的功能的过程，最后情感之发、欲望所趋，都听命于理智，这样，人们就形成了美德。从另一个角度看，在人的心灵内部，既有理智又有本能。当然，人类的本能是可塑造、可教育的。正如库利所说，理智就是“更高一层的控制系统，是控制和转化本能的力量”。理智如何起作用呢，它能把本能组织、提高到一种什么样的状态呢?库利继续说:“这种可教育的本能倾向部分地由理智组织起来，变成一个可塑的、发展的社会性整体。这个整体对外部世界的反应可以有多种方式，并且在内部还包含着各种各样的潜在力量，不断推出生活的新形式。”个人思想中的社会性始终是我们高层次生活的基础。也就是说，我们的丰富个性和稳定的人格，都是在心灵中能够设想与他人交流，想象和感受他人对我们的思想、情感和行为的反应中形成的，这种能力都是需要在具体的生活实践中加以培养的。所以，我们认为，一个社会制度的安排，的确需要引导大家既能达到人格独立，同时又相互需要，使个人利益只能通过平等交往、团结合作才能得到增进，在这个过程中，人们就不会自外于群体，也不会使自己成为社会的孤岛，于是人们就能够自觉地在彼此之间建立起联系，并把这种联系内化为我们思想品德的实质维度，由此我们就能够获得想象他人的能力。显然，如果一个人丧失了想象他人的能力，他的心灵品质就退化了。只有在这种想象流中，我们的自我才能扩大，理智能力才能得到发展，情怀境界才能得到提升。“没有这种意识中的交往，就没有智慧、力量与正义，就根本没有高级的存在。”所以，美德的本质就是得到扩展和提升了的心灵品质。

价值哲学论文例8

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一．施蒂纳其人及其代表作介绍

（1） 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

（2） 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二． 论施蒂纳的当世影响与冲击

（1） 施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。

（2） 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1． 施蒂纳与克尔凯郭尔

2． 施蒂纳与尼采

3． 施蒂纳与阿多诺

4． 施蒂纳与后现代思想

四．结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

价值哲学论文例9

 

仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。

首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”,整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法,谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。

其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来论文怎么写。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为哲学论文，要治理好一个国家，有了众多的人口，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。

再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的哲学论文，不是二元对立的。”[5]周易系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语子罕》），这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。

最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展论文怎么写。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观,旗帜鲜明,先立后破,从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻,使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣,先利而后义者辱”（《荀子荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣,不仁则辱”《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已！”（论语雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、 惠。’”（论语阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1、仁爱为本，推己及人；2、以礼待人，以和为贵；3、尊重知识，推重人才；4、诚实守信，表里如一；5、严于律己，宽以待人；6、尊师敬老，爱幼帮残；7、见得思义，生财有道；8、当仁不让，勇是竞争；9、反对公害，宽容隐私；10、求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。

参考文献：

[1]匡亚明.孔子评传[M].济南：齐鲁书社，1985:183,249.

[2]蒋庆.儒学的时代价值[M].成都：四川人民出版社，2009:21.

[3]舒大刚，彭华.忠恕与礼让――儒家的和谐世界[M].成都:四川大学出版社，2008:43.

[4]张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京:北京师范大学出版社，1994:324.

[5]蒙培元.蒙培元讲孔子[M].北京：北京大学出版社，2005:41.

[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[M].北京:人民出版社：2010:3.

价值哲学论文例10

中华民族历经数千年的发展，积淀了深厚的文化底蕴，形成了以“忠、孝、节、义”为核心的道德体系和天人合一、贵和尚中、自强不息、刚健有为的价值观念，在民族发展的历史长河中，极大地提高了中华民族的凝聚力。新中国成立以来，我们国家在长期的民族精神培育和道德文化建设实践中，已经形成了社会主义的核心价值体系，其基本内容是：“马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观。”①其中，社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础。我们认为，在全社会建设形成社会主义的核心价值体系，要从树立社会主义荣辱观入手，而培养新时代民族精神，树立社会主义荣辱观重在建设。荣辱观这个基础建设得好，才能使“民族精神和时代精神”有所附丽，才能使“中国特色社会主义共同理想”有现实的依托，也才能使马克思主义指导思想的指导作用落到实处，从而将社会主义新道德、新文化的建设真正变成前无古人的现实存在。

一、走出精神文化建设“不破不立”的观念误区

在全社会树立社会主义荣辱观，选准工作的着力点十分重要。我们认为，形成社会主义荣辱观重在建设。对于以社会主义核心价值体系为基础的社会主义精神文明建设，邓小平有一个著名的命题：“精神文明，重在建设”。这个命题的高明之处，就在于科学地总结了建国以来我国社会主义文化建设的经验教训，直截了当地抓住了以往精神文化建设的弊端，“不能认为只要破字当头，立就在其中了”②。这个论断打破了以往文化建设“不破不立”的思维定势，从建设的角度提出问题，既提纲挈领，又便于操作。毋庸讳言，时至今日“重在建设”的思想在实际工作中落实的并不到位。在当前社会主义核心价值体系建设中，“批判有功，建设无力”“善于批判，疏于建设”“只顾建立，不去完善”等做法还很常见。也就是说，从上世纪60年代开始形成的“不破不立”“破字当头，立在其中”的思维定势，仍然在束缚着一些人的头脑。人们想问题、办事情，还常常受其掣肘。

故此，我们有必要对“革命哲学、政治哲学”与“建设哲学、文化哲学”及其关系做一简要地分析。“不破不立”“破字当头，立在其中”的文化建设思路，作为方法论，产生于革命时期。当人们面临的历史任务是解决对抗性矛盾时，就应该是不破不立，即以革命的手段摧毁旧的，建立新的。这时不要说“不破”，就是破得不彻底，新事物也立不起，站不牢。在长期的革命实践中，这种工作方法在建国初期对社会主义新文化的形成起到了巨大的推动作用，并逐步从一种工作方法变成全社会进行文化建设的思维定势。

“不破不立”的命题，就其本义而言，“破”与“立”首先是一种逻辑上的对立，并不必然表现为矛盾发展过程中的某种比较严重的冲突，因而在方法论上，也并不必然要求“武器的批判”。“不破不立”的命题，在不同的历史时期和不同的社会领域应该有不同的实际表现。就文化问题而言，除了已经转化为政治问题的文化问题或政治色彩较浓厚的文化问题，要采用断然的措施之外，一般不必这样，就是这样做了，也没有什么作用，甚至会有比较严重的副作用。“”十年带来的灾难性后果就是例证。

人们头脑中“不破不立”的思维定势，是在革命转化为建设的历史转折时期产生的，又受到以阶级斗争为纲、大批判开路等极“左”思潮的强化并成型，至今在一些人的思维和观念上仍很顽固。从思想上对其进行清理的工作，并没有得到明确有效地展开。由于这样一种思维定势的存在和作用，人们常常习惯于一事当前，先回顾、批评原有的事物，不是实事求是的批评，而主要是否定的批判。虽然不再是武器的批判，但吸收原有事物优点的意愿几乎没有。这种思维定势使人摇摆于全盘否定与不分良莠、照搬照用两个极端之间，大翻个，走圆圈，而较少前进。

但是，在社会主义建设时期，人们似乎将“不破不立”所产生的历史条件忽略了，忘记了我们所面临的历史任务从战争时期解决敌我对抗性的矛盾到和平建设时期由敌我矛盾向人民内部矛盾的转变。一段时间里，有些人在“不破不立”惯性思维的影响下，仍然继续沿用着轰轰烈烈、急风暴雨式的解决矛盾的办法，最终发展为在革命的幌子下对文化的大破坏，导致了“十年浩劫”的发生。事实证明“不破不立”的思维方法不适合用来建设、特别是不能用于文化建设。

二、树立精神文化重在建设的新观念

明确提出重在建设，即是不立不破，这是一个“文化哲学”“建设哲学”的命题。新的事物或事物中的新因素不能很好的完善、成熟，担任重要的角色，旧事物或事物中的旧因素就不会退场、下岗。坚持不立不破，可使原事物平稳、顺利地过渡为一个崭新的事物，而较少动荡、曲折，较少损失，较少失落，较少无所适从。从而给人以“日臻化境”的美学感受，感到世界是那样和谐。

当然，实事求是地分析，“破字当头，立在其中”即使在文化建设上，也并不是毫无用处，不是逻辑不通的命题。首先，为了建设，清理是必要的，因为我们不是在白纸上作画，特别是在我们这样有着几千年文明发展史的国度，继承弘扬传统文化必须坚持取其精华，去其糟粕的原则。其次，这一命题的大前提不是单纯“破坏”，而是“立新”，在“破”时就肯定会有自己的见解和主张，这可以说是“立”。问题的关键在于，事物的“建立”和“成熟”是两种不同的存在状态。所以，破字当头，“立”可能在其中，但“成”必定不在其中，因为事物从建立到成熟的过程，并不能一蹴而就，而是一个很漫长的过程。促进事物的完善、成熟花费的心血，也许要超过“破”与“立”所花费的心血。我们曾经警告自己：且不可书生气十足，把复杂的阶级斗争看得太简单了，与此同时，却真的把复杂的精神文化建设看得太简单了。以致长期以来用“非此即彼”的思维定势，重在破坏的“革命”的手段，去解决复杂的文化建设、道德培养问题，结果往往事与愿违，旧的打碎了，新的树不起来，造成社会价值观念的混乱。

在新时期民族精神培养和文化建设中我们应该摒弃“先破坏、后建设”的传统观念，树立“先立后破、重在建设”的新观念，把工作的重点放在新事物的培养上，满腔热情、竭尽全力地去培育、完善新事物，使其尽快成熟，并取代旧有的事物，争取一个个“不立不破”的实际成果。这也应该是改革深入、建设和谐社会的一个值得引起高度重视的问题。

三、选准和谐文化建设的着力点

怎样立，即怎样建设，是一个不容回避的问题。除了理论的宣传、灌输，坚持正确的舆论导向之外，应该特别关注以下三个角度：

首先，从与人们群众生活密切相关的生活习俗抓起，破陋习，树新风。日常生活是社会主义文化的重要领域，大力建设体现社会主义文化精神的日常生活世界，把适应时展潮流的先进文化，具体化为日常生活制度的文化，同时在日常生活中破除那些传统文化中的过时的旧习，屏蔽掉外来文化中那些不适合中国国情的东西。将社会主义荣辱观以及社会主义核心价值体系落实到人们的日常生活中去，才算落实到位。

日常生活中的风俗习惯，简称习俗，是一个社会群体中相沿成习并世代传承的生活模式和集体习惯。习俗在生活中有许多表现，如婚丧嫁娶、节日庆典、社交礼仪等。我们可以把它叫做日常生活的“不成文法”。在日常生活领域进行建设，就是以社会主义先进文化所要求的、符合时展需要和社会主义价值观要求的新办法，热心给予支持，大力宣传倡导并创造条件，以求贯彻和普及。如关于殡葬制度的改革，有些地方的农村由村里自己建一个简朴的纪念堂，存放亡者骨灰，很好地解决了由土葬向火葬的过渡问题，像这样创造条件是绝大部分地方都可以做到的。假以时日，常抓不懈，以火葬为时尚的习俗就可固定形成，并成为民间的“不成文法”，起到约束作用，成为自觉的习惯，形成以“简朴婚丧、保护耕地”为荣的新风尚了。

其次，抓重点人群，典型引路。社会先进分子是建设社会主义新文化的重要人群。党团员、公务员、军人和大学生等是践行社会主义荣辱观的先进分子,应该在自己的工作、学习、日常生活中一点一滴、身体力行地实践“八荣八耻”，为其他公民做出表率，并自觉接受党和群众的有效监督。可以把这些先进分子日常生活中的大事，作为思想政治工作、党的纪律检查和行政监察的具体内容。比如，在自己及其家庭的婚礼、寿礼、丧礼等比较重要的日常生活事件中，力倡清廉、简朴，反对讲排场、浪费，并主动配合组织，如实汇报真实情况，以杜绝奢靡、受礼敛财等事情的发生。但目前在这些方面，思想政治工作、党的纪律检查工作和行政监察工作停留在普遍号召层面，缺少具体的工作细节和有效的举措，不能起到防微杜渐的作用；到一些人出了问题，再进行处理，难以挽回在社会上和群众中造成的不良影响。目前实施的县处级干部“重大家事审批报告制度”在这方面做出了有益的探索，但仍存在监控失效、执行不力的问题，更没有进一步延伸推广的具体举措。好的制度如果不能认真执行，就会成为“一纸空文”，负面作用比没有这个制度影响更坏。为此，一方面要加强制度建设，规范重点人群的日常行为；另一方面要令行禁止，加大制度执行的力度，同时抓典型，树立让人民群众中认可度高的先进典型。同时，加大惩治反面典型的力度，进一步提高党的威望，净化社会风气，推动社会主义先进文化的建设。

最后，制定规范是加强社会主义文化的重要举措。我们认为，“规则”和“人的行为”也是一种互动的关系，而风俗习惯作为约定俗成的日常生活规则，也是可以和应该规范的。在这方面值得认真总结、反思的东西很多。始于1966年的“破四旧，立四新”，其本意是不错的，但由于方法不对，主要是进行武器的批判，事后又没有精心培育和完善新事物，任其自生自灭。在极“左”退潮后，反弹是相当厉害的，因为没有在日常生活中树立起一个权威性的规范来，大家无所遵循，以至于现在有些地方的习俗甚至比当年的“四旧”更“旧”。经过了“新”“旧”几十年的比较对照，人们的体验和可用于研究的材料都已经积累的非常丰富了，到了进行概括、总结、提炼，推出一套新的习俗的时候了。

在社会调查中我们了解到，人民群众对新文化的建设有很高的热情，不少人希望权威部门对一些日常生活中的仪式做出统一的规定，如婚礼、寿礼、丧礼、成人礼、退休礼以及一些节庆典礼等等。我们认为，人民政府和人民团体在群众中有很高的威望，只要经过认真的准备并广泛征求群众意见，在不长的时间里就可拿出一些仪式的方案试行。确定后，再经过一个较长时期的运行，就会形成习俗。到那时，“以遵守新习俗为荣，违反新习俗为耻”的荣辱观念就会产生出来，并且深深地扎根于日常生活的土壤而不可动摇。这就是社会主义荣辱观在日常生活领域高质量落实的过程。