禅文化论文例1

二、少林武术中“禅”文化与“武”文化的契合

少林寺位于少室山的五乳峰之下，创建于北魏太和十九年。我国传统的武术技艺从此便深植于有着“禅宗祖庭，功夫圣地”之称的少林寺之中，并成为寺院僧众经常演练的修行内容。唐武德四年，少林寺昙宗等十三位僧人，擒拿王仁则，夺取辕州城，归顺当时的秦王李世民。三年后，昙宗被封为大将军僧，自此，少林寺以武功侠义名扬四海，少林僧众习武之风代代相传，盛行不衰。到了宋代，少林拳术增至一百七十余套，同时，少林武术的形式和内容也得到了极大的丰富。在明代，少林武僧们对内保邦定国维护国家稳定，对外共御外侮同仇敌忾。明代后期，少林武术被冠以“今之武艺，天下莫不让少林”的美誉。

(一)少林武术中“禅武合一”的精神实质

少林武术不同于其他武术门派的独特的文化内涵是禅武同源，禅拳归一。这也就意味着“禅为武之主，武为禅之用”。武术是禅修的具体表现形式之一，是禅生命的有形化;禅修是武术的精神本质，武学之道也就是禅道。以禅入武，禅武合一，身神兼修才可以达到武术最高境界。

1．禅悟与武悟的升华

“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”是禅宗区别于其他宗教派别的最独特的宗旨和内涵。悟是禅的生命，悟可以解释为对事物本性的一种直觉观照。禅宗在自身的中国化发展过程中逐渐淡化了以往佛教经典中晦涩难懂，一般的修行者不易领会的经典理论，而由修禅者自身的顿悟、感受和判断所产生的思想火花来体会领悟世间万物以及宇宙永恒。这样的依靠修行者自身的悟道来修炼的方式与少林武术的练习具有本质上的一致性。禅宗讲究在日常生活中修行，一些令我们很容易忽视的日常行为，对于修禅者来说很可能会起到当头棒喝的效果。所以在禅宗中出现过很多修行者通过一句偈语，一声呵斥，一个无声的动作，甚至是一顿拳脚而悟禅得道的公案。换句话说，禅宗修行大都要靠自身的感悟来体验禅的精髓。“禅”可以说是一种修养素质方面的修炼，而少林武术的表现形式虽以身体活动为主，但本质也强调要动静相济、内外兼修。要想达到修禅与习武的至臻境界，都需要通过“悟”这个关键环节的完成才能达到，“悟”是二者修炼的必要方式。自古以来，习武的特点是口传身授，武术的固定招式可以拆解教授，示范讲解，但是武术的最高境界并不仅仅注重外在形式，而是随心所欲，无招胜有招。这些却是“可以传而不可以授”“只可意会不可言传”的，需要练习者自身日复一日的学习、苦练、体验、领悟，最后把所学所悟全部融会贯通才能够实现。所以拳谚有云:拳打万遍，其理自现。少林僧众在练习武术的过程中不是单纯重复地练习各个技术动作，而是在寺院文化浸染的这一独特环境下从武学技击招式中感悟出少林武术和修禅的精髓与真谛，再通过修禅得出的禅理来指导武术练习，使“禅”与“武”在共同的练习与悟道的过程中实现“你中有我，我中有你，合二为一”。

2．禅戒与武戒的合一

武术与生俱来就带有技击搏杀的性质，而佛教五戒(不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒)中的第一戒就是杀生戒，要求信众不但不要杀人，也不能杀害包括蛇虫鼠蚁在内的一切有生命之物。于寺庙文化中所孕育出来的少林武术非常自然地受到佛家慈悲为怀，戒斗戒杀思想的影响，把强身健体、益智益德、自卫御敌作为练武的首要目的，一再要求僧众不可以恃艺妄用，逞凶肆恶，一味地好勇斗狠，于是少林寺僧对武术有着明确的戒约及道德规范。早在12世纪，为训练僧众习武，少林僧人觉远就制定了名为“十禁”的习武戒约，即，禁判师，禁异思，禁妄言，禁浮艺，禁盗劫，禁狂斗，禁违戒，禁抗诏，禁欺弱，禁酒淫。所有少林僧众都不得违反，否则，“犯者轻罚百尺，重者驱之”。从佛教的五戒到少林武术的“十禁”，从根本上约束了历代少林武僧们的言行，使武僧们只有在锄强扶弱为国为民时，才可拔拳相向甚至是大开杀戒。比如:少林寺十三棍僧救助唐王李世民，助明政府抗击倭寇等重大历史事件中少林武僧都立下了汗马功劳。这与少林武术把暴力因素和大慈大悲、普度众生的禅宗理念融为一体，并且严格遵守禅戒与武戒的教条有很大关系。

(二)少林武术中“禅武合一”的技术内涵

1．修禅与修武的合一

禅宗的修行方式分为三个阶段。第一阶段是修禅的伊始阶段，也就是“看山是山”，“譬如“念佛、拜佛、持咒或打坐，从妄念纷飞到集中于一”。在这个阶段中，习武者练习的是武术的入门功夫，要对腰、腿、桩等基本功和基本套路进行训练，即一拳一腿地练习。少林武僧们开始把全身游走不定的散乱之气逐渐聚集于丹田，经过本过程的努力研习，练武之人就会去拙力，增刚劲，身手变得矫健，面目也相应威猛起来。禅宗修行的第二阶段是“看山不是山”。这个阶段是修行者达到一定境界后，能够不为肉眼所迷惑，可以看透事物的表象和本质。也就是产生疑团再破疑团，即从一到无。少林武术在这个阶段中，刚猛之劲变弱，柔和之力逐渐充实。这一阶段注重“气”的修炼，要求练气的时候，要求排除一切干扰和杂念，心如明镜，以气催力，以意领气。还要注重调息、调心。少林拳谱中说:耳与心合多益精，目与心合多益明，口与心合多益勇，鼻与心合多益力，手与心合更疾快……心不动，气自固。经过这一阶段的修炼，修习者调整了气息，磨炼了心意，从而对武术的见解更为深远，遇敌沉着冷静，步伐稳健，精神倍增。禅宗修行的第三阶段是“看山还是山”。即不执著“一”“多”，更把“无”也放下，回归于滚滚红尘之中，在尘世中以智慧心、清净心广度众生。这个阶段的少林武术在技击动作上除却所有繁杂的招式，达到洗尽铅华返璞归真的境界。此时，习武者领悟无我的境界，在武术练习中心内有禅，以禅入心，用超脱外物的境界，以无法为有法，以无限为有限，达到随心所欲的境地。这也是练武之人“练时有招，用时无招”“无拳有拳，有意无意，无意之中是真意”的最高追求。

2．禅宗思想与武术技击动作的合一

少林武术的技术动作、招式套路等都是少林武术文化的最终表达形式。少林武术的文化价值、本质、内涵通过这一特殊的文化符号真实彻底地反映出来。以大洪拳为例，其中一个具有有典型性的招式被命名为小烈马，具体的动作为左掌平放于腰际，右掌置于胸前做拜佛状。从这个武术动作中不难看出，即使是在千钧一发的技击搏斗过程中，少林僧人们仍然表达出一种一心拜佛、恭敬谦和、慈悲为怀的禅宗思想。禅宗始祖达摩说过，“安心无为，形随运转”;六祖惠能也说过，“但行直心，不着法相”。二者都阐明了修禅之人的一切行动坐卧、言语举止皆出自自然和本性。这种朴实无华的思想在少林武术中表现为套路结构紧凑，动作朴实自然，反应敏捷，攻防严密，注重武术的实用性，不摆花架子。在技术动作风格方面，由于禅宗对僧人们的言行举止有所约束，长期生活在佛教戒律中的少林弟子们在演练功夫时，也必然会受到《少林习武戒约十条》的制约，这种制约也直接影响了少林武术动作风格的形成。少林武术只防守，不攻击，风格含蓄，讲究内力，时时处处表现出谦和恭让、后发制人的特点就是其最直接的体现。少林武术的许多技术动作在命名上也同样体现出了禅宗思想在意识层面上对于少林武术的启发。少林武术的很多招式都是以佛教的著名人物或经典公案命名的，如:达摩铲、达摩杖、罗汉拳、拈花指等。这样的命名方式在很大程度上体现出少林武术的技击动作与禅宗思想的完美结合。

(三)少林武术中“禅武合一”的养生观念

少林禅学之中，参禅是为了明心见性，见性成佛。打坐的目的则是清心静虑，万念归一。在长期参禅礼佛的过程中，禅修的僧人固然可以达到“化境”的精神高度，但不可否认的是，打坐时间太长会影响血液循环，导致气血不畅，从而引起肌肉退化，对身体产生不良影响。要摆脱这样的弊病，就需要通过一定幅度的肢体活动来进行改善。而习武的僧众，为了不堕入恃艺逞强的魔道，同时也为了缓解身体的疲劳，也需要通过修禅这一形式去静养。就这样，表象以静为主的参禅与以动为主的习武活动，两个看似矛盾的文化现象在禅宗祖庭少林寺这一特定的载体中融合碰撞后，擦出了新的火花。禅宗主张静坐修身、安定养性，倡导“顿悟成佛”，主张通过调身、理气、息心、静坐等方式来完成“身”的修行，进而用“心”来体会和感悟乱花迷眼的宇宙本质，强调身心和谐，天人合一。禅宗重视人的主体性，追求一种彻底的不拘于外物的心灵上的解放。少林武僧创造性地将禅宗“静坐入定”的修行方式和对内在修为的重视融入少林功夫之中，在修炼少林武术时区别于其他武术门派的争勇斗狠，注重完善自我，领悟禅学的真谛，而无胜败之心。少林武术也特别重视内在的本质修炼，强调武功“要以气功为始终之则”。气功的修炼包括养气、炼气等内容。修炼内功时要注意姿势、调息和运气的变化。少林派所练习的内功分为下乘、中乘、上乘三个层次。下乘的内功以祛病强身健体为目的。修炼时会将“神”“气”在身体内部汇聚运行，可以调息内脏血脉经络，使修炼者能够尽快沉静下来，神气相随，动气于内脏。修习中乘的内功则可以增强练习者拳脚的攻击力度和速度。这个层次是以刚柔并济、动静结合、补气相凝为特征。上乘的修炼是少林内功的最高境界，以刚柔、动静达到随意转化为特征，招由心生，排除外物，最终达到随心所欲、天人合一。少林武术区别于其他武术流派的特质就是将佛教修行的“静”与中国武术修炼的“动”互为交融。在少林寺发展强大的过程中，因为政治的需要、少林寺自身的影响等原因，少林寺的政治地位和经济条件在各个历史时期相对稳定。这种难得的稳定为少林武术的腾飞提供了必要的物质保障。少林武术就在这样独特的环境中萌芽、发展、壮大，并合理地融摄、吸收禅宗的养生保健文化，逐步形成了具有标志性的少林武术技术体系，丰富和延展了少林武术的文化内涵和精神实质，推动了少林武术的整体发展。同时，少林武术的修炼也推动了禅宗的发展，大量的禅修实践和经典证明:优质的生命形式需要内外兼修，动静结合。参禅打坐可以使僧众的身体得到适度放松。在练习完高强度的少林功夫之后，将修禅作为一种调节身心，缓解身体疲劳的方式，是武术锻炼的实践功能的体现，也对禅宗的发展起到身体保障的作用。

禅文化论文例2

传统文化对现代设计的积极影响，是人人皆知的事实。特别是在面对全球化的境遇，不少设计师、艺术家都在探索“本土设计”，这种“本土设计”，以本民族传统文化，传统美学思想为主旨。禅宗做为中国思想史上的重要组成部分，以其独特的意蕴和心境诉说着东方古老的文明，对中国文化和中国文人都产生深远巨大影响。标志，是一种大众传播符号，它以各种精炼的形象表达一定的涵义，传达明确而特定的信息。据《说文解字》表述：“标，木杪末也。”“志，意也。”杪即树梢；意即意向。标志两个并列的字组成同义复合词，也可理解为是一种有寓意的象征符号，即“有意味的形式”。本文中结合这些受到禅文化影响的民族审美意识的标志设计来分析，我们应将这种东方哲学传达到具有东方韵味的设计作品中去，为我们开辟了新的设计思路。

一 禅宗的产生

禅宗是一个以“禅”命名的佛教宗派。“禅”字本身是来自于梵文 Dhyana（禅那）的音译。可以翻译为“静虑”，“弃恶”，“思惟修”，“功德丛林”等。《瑜伽师地论》里提到：“言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。”《慧苑音义》中说：“禅那，此云静虑，所谓静心思虑也。”基本上，禅有着这样的两层含义，首先是使心得到一种安定，然后是在这种安定的境界中思考和研究这样一种安定。

虽然禅的源头是印度，是印度佛教的体系中的一个部分。但是禅宗却是佛教进入中国之后，于中国本土思想文化，风俗习惯，等一系列内外因素融合交汇之后，产生出来的的一个中国本土的佛教宗派――“禅宗”。

禅宗是佛教文化东渐，在中国文化土壤上形成的中国佛教宗派。它吸收了佛教诸派思想以及玄学思想，并融汇了关于人与人生等问题的思考，在禅学看来，人既在宇宙之中，宇宙也在人心之中，两者浑然如一的整体。

二 禅宗文化与标志设计的结合

禅宗文化作为一种特殊的意识形态，对我们民族的审美意识产生了很大影响，促成了同本民族传统审美意识的形成。这些受到禅文化影响的民族审美意识又渗透到中国的现代平面设计作品当中，从而对中国当代平面设计风格产生一定的影响。

在陈幼坚先生设计的“Mr Chan”陈茶馆机构形象设计的标志中，用充满流动和韵律感的线条勾画出佛手，对中国人而言，线是表意语言，是取象达意的骨架。不容置疑，线条从来就不是客观的真实存在，而是主观认识对客观事物的视觉抽象，因此，它带有极大的主观性和浓重的感彩。中国文化注重生命的活力，而曲折多变的“线条美”恰恰正是凭借线的流转、灵动舒展来呈现东方人对生命的体验，时间的延续，并往往在时间的延伸中体现不隔不断的连绵的空间意识，同时也潜藏和浓缩着人的情感。“Mr Chan”标志中，佛手轻拈一片茶叶，与禅宗起源的“拈花微笑”的典故有异曲同工之妙，相传禅宗的成立源于释迎牟尼佛灵山会上“拈花微笑”的典故：佛陀在灵山会上，拈花示众而默默不语，在场听众只有迦叶默然神会，微微一笑，于是佛祖便把这种伟大的佛法传给迦叶尊者。陈幼坚先生以形取神，形神兼备的把中国文化的精神元素和西方语言的形式元素融会贯通，用简单明了的设计语言，向顾客传达着品牌的内涵。这之中体现出来的不需文字，以心传心的方法便是禅宗的宗旨。

禅宗追求的是个体的某种觉悟境界，在这种境界中自己也成为佛。境界一方面是心境，另一方面有事喻象，不仅是自己悟，也可以诱导别人悟。中国移动3G标志，以水墨手法勾勒出G字，以中间一点逐渐向外旋展，右上方以中国印章刻画出3字。水墨书写的G字，由墨色到灰色以至呈现奇妙的浓淡度，向外延伸，使作品形成了意境和韵味，与朱红的数字3形成了虚实的对比。通过虚实技法而产生的画面效果更充满感染力，吸引观赏者与作者产生共鸣。禅宗主张以心传心不立之宗，禅指不立文字的目的，在于提倡直指人心的顿悟。水墨笔趣用或浓或淡或隐或现的墨色或干或枯忽急忽缓的笔触，将自己的体验感受形象的表达出来，描绘出一幅幅无拘无束，超然物外的生活画面。设计师通过对水墨的文化意蕴和精神内涵的感受，在标志中通过点线面和色彩等元素，不刻意追求水墨物象的外表之“像”，而注重“心像”的把握和“形神”的概括，剔除自然物象的表面真实，还原其内心真实，完好的表达了中国人的禅宗思想。

三 结语

这两年，世界上刮起一阵中国风，这是中国文化开始被世界认知的重要表现，但是这种认知还很肤浅，设计师往往只抽取一两个中国元素加以改良，没有触及中国文化的核心，不能叫做真正的中国设计。

我们需要反思，真正的优秀的中国设计不是装饰上传统的外衣，而是要吸收文化符号里所蕴藏的优秀的深厚的审美价值、审美情趣，以及构造出其美学形态的哲学体系和文化精神。文中分析的这几个例子传达着这样一个信息：优秀的设计既要有先进的技术和条件，更要有深厚的文化心理积淀和现代的设计理念。把中国传统文化的精髓，融入到西方现代设计的理念中去。

这种相融并不是简单相加，而是对中国文化深刻理解上的融合。我们提倡向传统文化学习，学习不是对于符号的纪录，而是要把深厚的文化浸蕴到我们的创作神经，从而创造出更好更有生命力的设计作品。

参考文献

[1] 张节末.禅宗美学 [M].北京：北京大学出版社，2006。

[2] 李砚祖.视觉传达设计的历史与美学 [M]. 北京：中国人民大学出版社，2000。

禅文化论文例3

中图分类号：J52

文献标识码：A

文章编号：1006-0278（2015）02-188-01

日本的设计艺术常以一种传统东方的思维方式和感受力来表现作品内容的，有时它借助于鲜明的民族传统视觉符号，例如和服、茶道、和屋以及传统书法、传统绘画和传统民俗等饱含民族审美意味的图形，以典型的日本风格展现在世人而前。同时对传统的图案进行简化，以一种现代的思维方式从传统文化中提取出适用于当代的智慧。日本的设计艺术以符合现代人的视觉习惯和一种超越东西方文化的姿态，去探索新的艺术设计发展方向。如安藤忠雄的建筑设计、五十岚威畅的产品设计、三宅一生的服装设计、佐藤晃一的平而设计，都可以让观赏者从其设计作品中感受到一种“静、虚、空灵”的禅宗境界。

也许是岛国特殊的地理环境和生存环境所致，处于浩瀚大海包围中的日本，使其呈现出一种既开放、又封闭，既辽阔、又狭窄的地理状态，这种矛盾的地理状态由此形成了日本人既排斥、又吸收，既抗拒、又服从，既自尊、又自卑，既勇猛、又胆怯，既爱美、又黩武，既粗鲁、又文明的国民特性，体现在艺术形式上则是既自然、又人工；既伤感、又亢奋；既张扬、又含蓄；既传统、又前卫；既狰狞、又温情；使日本的设计艺术构成了一幅幅特有图像的景观：似是而非，矛盾共生。

这种岛国特殊的地理环境也形成了日本民族复杂暖昧、琢磨不透的多重性格。使得这个崇尚礼仪、追求美感、讲究艺术情趣的民族，同时又是一个穷兵黩武、残暴成性的民族。如同日本武士道一样，刚强与优雅、残忍与温柔并存，构成了日本人独特的白相矛盾的秉性。日本的设计艺术也是如此，它既简朴，又繁复，既严肃又是怪诞，既有楚楚动人温情的一而，又有张牙舞爪狰狞的一而。

禅宗在日本能够独立而突出的发展，是因为禅宗的自然观，符合本土的神道教义，崇拜自然的思想，加上中世纪的日本民族坚守俭朴的生活方式，与禅宗简朴的审美趣味一拍即合。尽管日本的禅是从中国所学而来，但演变至今却发展出不同的风貌，由于日本人重视普遍性地推广提倡，甚至于社会各界亦参与，并努力使其生活化。

禅，使得日本人单调的平常生活增添了艺术的趣味。试想，如果将禅从日本人的生活中抽掉的话，那么日本的文化艺术将会变得毫无意义，从某种意义上说，日本人的性格和日本的文化就是禅。

禅宗也是日本设计艺术所追求的一种最高境界。如果你缺乏禅宗的意念你便很难读懂日本的设计艺术，自然就弄不清时装设计大师二宅一生“参禅”时，悟出的设计概念“皱的哲学”的含意；也无法弄懂书法巨匠井上有一“顿悟”后，挥舞出的颇具“禅味”的书法作品，何以能震撼国际艺坛！自然也就无法解读建筑大师安藤忠雄的作品，为何将白然界的“光”、“声”、“水”等元素巧妙地纳入室内的空间中，创作出了水的教堂、光的教堂，而闻名遐尔。还有设计师佐藤晃一的作品，为何与日本的俳句一样，可以用纯净的日本语法节奏构成的，画而凝练而节奏跳跃，在空白处你都能感受到“空寂”的无穷魅力。

但是，当你一旦感悟到了禅宗朴实自然的美学理念，你就会领悟二宅一生的皱折服装和乞丐服装，其实是为了呈现出服饰在白然形态下的美感，和布料在撕裂状态下呈现出的不受拘束的优雅灵气，展示出的却是禅宗的灵性和朴实美学！而安藤忠雄的水的教堂和光的教堂，则是将人引入寂静的禅宗的自然境界，体现出对人与自然的尊重，在为现代人打造一片灵魂的栖息之地的同时，也是一种可以在人的内心深处留下难忘记忆的空间体验。这种对于水与石、光与影的思考，无论是静态的或动态的，在安藤忠雄的看来，它们都是整体建筑中自然而鲜活的一部分。

禅宗与设计的结合往往令日本艺术家们心驰神往，浮想联翩，并成为他们表现自己文化心理结构和审美感受的最佳选择。因而，在他们的建筑、园林、插花、陶艺等设计艺术理念中，普遍认为“简单的优于复杂的，幽静的优于喧闹的，轻巧的优于笨重的，稀少的优于繁杂的”。所以在他们的创作中，他们常将那些江边暮雪、山村落日、渔舟晚唱、石幽水寂、山乡野趣等等，一些含有禅机的意象，巧妙地纳入自己用图形或形态构筑的白由王国，追求一种清远幽深的意境。在享受自然风物之美的同时，含蓄委婉地传达出白己的心性所在。

日本的设计艺术中，由于禅宗理念的渗入，而愈显灵性和深幽，因为禅意的设计艺术，始终表现出一种白然外物的空寂，它以“象外之象、意外之意”，描绘出一个极静的空灵意境，艺术家们只有内心与外物合一，才能体会到空寂的禅意，方能步入禅宗的“即空即有，非空非有”之境。日本传统建筑中那空灵的格子窗所带来的幻象美，传统茶室里所透射出的空寂与简素气氛，还有古城京都街道所构成的素雅清静的朦胧美，其实都是在禅宗哲学思想的指导下所形成的美学特征。

禅文化论文例4

文化具有性别倾向已是学界不争的共识。就中国古代文化而言．儒家文化起源于父性崇拜，道家文化起源于母性崇拜：儒家文化具有男性性别倾向，道家文化具有女性性别倾向，中国文化具有儒道互补的结构。然而问题远非这么简单。由于文化的长期共生互动．使得儒家、道家文化自身内部也形成了阴阳互补关系。在儒道两家文化影响下生成发展起来的禅宗文化就其总的性别倾向来说，近于道家文化，具有女性性别倾向，但其自身内部亦存在着阴阳互补关系。而恰恰是这种阴阳两性倾向兼有的性质，使得男女两性在解悟和接受禅宗文化时各有所取，侧重不同。这在当代男女两性作家的文学创作上得到了较为鲜明的体现。

虽然从总的性别倾向上来说，禅宗文化是阴柔型的，但仔细体味却能够看出其实际上是阳剐和阴柔的圆融统一。禅宗文化阳刚的一面可以概括为超然物外、离世高蹈，绝世独立、唯我独尊，哲思玄妙、透彻空灵。禅宗文化阴柔的一面可以概括为珠圆玉润、轻柔纯和，至情至性、真纯挚诚，随顺自然、坐卧自如。

一、禅宗文化男性阳刚的性质

1．超然物外、离世高蹈——禅宗文化的阳刚特质之一

“孤蟾独耀江山静，长啸一声天地秋!”是临济宗祖师义玄豁然大悟时脱口而出的偈语。无独有偶，汾阳善昭豁然大悟时亦口占一偈日：“一片神光横世界，晶辉朗耀绝纤埃!”(。这两人的偈语显示出来的是禅师得道开悟时那种超然于万物之上、无我而无不我的高妙境界：得道开悟时心灵如一轮明月独悬天空，清光朗澈万物，万物同沐佛光；此时此刻，我心即佛，佛即我心；万物由我心生，万法同归佛性；长啸一声，天地为之一变，万物同一秋色；天人合一，物我浑然。如此境界，远离世俗，凡人不可企及。

豁堂和尚的行状显得更加潇洒飘然。他常住杭州西湖山寺，日里常荡一叶扁舟于烟波中独自往来，夜来则于山野间信步闲逛。兴之所至则引吭高歌，得意忘形则自喝其采，山水为之动容，其人生境界远超凡俗。有歌日：“来往烟波十年，自号西湖长。秋风细雨，吹出芦花港。得意高歌，夜静声初朗。无人赏，自家拍掌，声彻干山响。”

最高境界的超然物外、离世高蹈足面对生死大事的无惧无碍。法常禅师将人寂的耶天清晨，书绝笔诗《渔夫训》于其室门，曰：“此事楞严法露布，梅华霄月交光处。一笑寥寥空万古。风瓯语，迥然银汉横天宇。蝶梦南华方栩栩，斑斑谁跨丰干虎?而今忘却来时路江山暮，天涯目送鸿归去。”书毕掷笔于地，就榻收足而逝。

“生死事大．无常迅速。”无论何人．最难参透的便是生死关隘。得道高僧皆知寂日之将至，法常禅师亦然。面对生死大事，其诗尽显去留无意、往来自由的至人风采。当此时刻，法常眼前梅花白似雪，雪光皎似月，月光彻照万物，世界一片莹洁，银汉灿烂耀天宇，上下俱澄澈!这是法常表里俱澄澈的心灵悟镜之表征。所以他能“一笑寥寥空万古”，来去自由无惧色。在他意念中．人之生命如庄生化蝶而蝶化庄生，生生灭灭俱是幻象，此中不生不灭的是真如佛性。迷者著相，以幻作真，贪生惧死；悟者明心见性，等闲看肉身幻象生生灭灭而超然于生死之外，立足于真如佛性之中。真所谓生死于我如浮云！

2．绝世独立、唯我独尊——禅宗文化的阳刚特质之二

据禅籍记载．释迦牟尼出生时东南西北各行七步，一手指天，一手指地说：“天上天下，唯我独尊!”有学僧将此公案请教于文偃掸师，文偃说：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平。”学僧大惊，又将此事请教另一位禅师．禅师叹道：“文偃才真正懂得报祖师恩哪!．’这一盛传禅林的公案真正传达出禅宗的精神所在：绝世独立、唯我独尊。禅宗认为释迦牟尼正是因为打破一切偶像崇拜．确立唯我独尊精神，才得道成佛的。任何人想要得道成佛都得像释迦牟尼那样踏倒一切偶像而确立自我独立精神。所以真正得道禅僧不是匍匐在佛祖像前顶礼膜拜失去自我．而是拍着自己的胸膛长啸：“唯我独尊!”

另一个盛传于禅林的公案也体现了这一精神。禅宗东土初祖菩提达摩渡海来到南朝梁武帝宫中，武帝问：“如何足圣谛第一义?”达摩断然答日：“廓然无圣!”梁武帝问的是佛祖的最高旨意是什么，达摩答：根本没有什么最高旨意。意思是：对于得道之人而言根本不存在神圣不可逾越的旨意，唯我独尊!

佛窟惟则禅师大悟时慨然叹曰：“天地无物也，物我无物也。虽无物也，而未尝无物也。如此，则圣人如影，百姓如梦，孰为生死哉?至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣。(《五灯会元》卷二)”至人独照，为万物主，就是绝世独立、唯我独尊的意思。

如前所述，禅宗崇尚的是绝世独立、唯我独尊的精神，坚决反对偶像崇拜。这个香客对佛像顶礼膜拜，于是他的脑袋就掉了。任何人在膜拜偶像的同时就失去了独立的自我，就没有了自己的思想。这不就等于掉了脑袋?!

古代神话《山海经》中也有个掉了脑袋而以乳代目、以脐代口的人叫刑天，是位猛士。所不同者，贾平凹笔下这人不是猛士．而是香客。他不是在战斗中掉了脑袋，而是在顶礼膜拜中掉了脑袋；他那变成了眼睛的两乳不是怒目圆睁，奋战不已，而是失魂落魄，双泪长流。如此一一比，众人便知此香客与刑天之精神境界柑差何止万八千里!

释迦牟尼出生时便向四方各行七步说：“天上天下，唯我独尊!”表达的就是禅宗绝世独立、唯我独尊的精神。而一般佛徒(比如小说中的香客)将此语视为至高无上的圣旨，到处建起庙堂，塑起佛像，然后低心下首三跪六拜，膜拜这位至尊之佛。若有禅宗高僧见此，必当头棒喝：“去!尔等俗物，当心将头掉落裤裆里去!”

那香客还不算最糟的．还知道去找脑壳，只是找不到。因为他找的方向不对。他一味向外头去找，那哪儿找得到呢?他找脑壳的动机也不对。只是因为别人都有个脑壳，他才觉得自己也该有个脑壳。其实他掉的不是脑壳，而是能独立思考的心灵。最后他决定不找了，那脑袋却不找自来了，那是什么道理呢?因为唯有这个决定是他自己的心灵独立作出的!

作者通过小说是想告诉读者：一个人的心，就该如太白山顶那一池水，不漏不泄，空明澄澈，照天照地，四季如然。走自己的路，说自己的话，坚守自己的立场，绝世独立，唯我独尊。做一个顶天立地的人。

《杀人犯》写一地主为了报复砍下了一个贫农的脑袋。脑袋砍下之后他发现那人没了脑袋却一滴血也没出，掉在地上的脑袋里空空如也，无血无肉无骨，只是一层厚厚的污垢形成的空空的面具。但是被杀的那人脖子上确实没脑袋了，那人也确实死了。这个人自认自己是杀人犯，把那砍下来的垢甲形成的面具死死地藏了起来，却最终被人发现，被逮捕法办了。

这篇怪异的小说意味深长：想那被杀之贫农原也是父母生养之凡常小儿，原也有一颗天然本真之心，绝非天生就是个无脑之人。可那年月阶级斗争那根弦绷得太紧太久。那世道对人的思想的禁锢太恶太狠；那颗天然本真之心就结了痂，那个活生生的大脑就结了垢，并越结越厚；渐渐地，那活泼泼的心灵终于全部枯死干结，那个活生生的大脑终于完全被，一个活生生的人终于异化为一个无脑之人。如此一来，他脑壳被砍下来时哪儿会有血有肉呢?那杀人者动机是要杀人，未料想却成了救人；只可惜下手晚了，没救成。原以为自己砍了他的垢甲还了他一个干净头脸，恢复了他的人的本真之性和一个能独立思考的人的大脑。未曾想那心蒙尘太久，结垢太厚，没救了。作者应该是想告诉读者：普天之下还不知有多少生灵被那各种各样厚厚的垢甲吞没了人的本真之性及独立思考能力呢!生而为人，自当顶天立地，岂可自甘堕落俯首向他人膜拜!是人，就该用自己的脑袋形成自己的思想；是人，就该用自己的嘴巴说自己心里的话；是人，就该用自己的脚走自己开出的路：是人，就该用自己的手创造自己的世界!这就是禅宗绝世独立、唯我独尊的精神。

3．哲思玄妙、透彻空灵的禅宗文化特性在史铁生创作中的体现

史铁生《命若琴弦》的故事很简单：一个年青的小瞎子成天跟着老瞎子师傅弹琴说书为生。小瞎子每每想要放弃生命。老瞎子说自己的师傅留下遗言，说是弹断lo00根弦，烧灰做药引子，瞎眼便可重见光明。小瞎子将信将疑，且看结果。终于有一天，老瞎子将第lo00根弦弹断。老瞎子兴冲冲地找出师傅留下的药方，进了药房。谁知拣药的伙计告诉他．那张药方一字没写，完全空白。老瞎子一听如五雷轰顶，便想一头撞死，却又转过念来。回到家里，答小瞎子问日：“我记错了师傅的话，师傅是说要弹断1200根弦才行。”但尚未弹断余下的200根弦，老瞎子就死，临死时嘱咐小瞎子继续弹下去。

禅文化论文例5

对禅宗美学本体论研究的重视，标志着学者们对禅宗美学的独特性的充分认识。从1998年到2007年，只有皮朝纲、周全田、李明、徐向阳、史可扬等学者的近二十篇相关论文。对禅宗的“心性本体论”结论基本上得到了学者们的赞同，但是在对“心性本体论”是什么上，周全田和皮朝纲的观点不同。周全田在，《禅宗的本体论空观》文中提出“禅宗美学是以‘空观’为本体”，“‘空观’是禅宗哲学美学的本体论范畴”。皮朝纲在，《禅宗美学本体论再思考》文中提出“禅宗把‘心’（禅）作为本体范畴,作为自己在终极信仰中安身立命的源点，并以此为逻辑起点建构自己的理论体系”；“禅宗哲学与美学是以‘禅’作为本体的范畴，以‘立心’在‘禅’的本体上建构了心性本体论”。

首先我们来看皮朝纲与禅宗美学心性本体论。〈〈关于禅宗美学的逻辑起点、研究对象与理论范式的思考〉〉[4]_文提出了禅宗哲学与美学以“禅”作为本体范畴，以“立心”在“禅”的本体上建构了心性本体论，并以此为逻辑起点建构理论体系。禅宗美学以禅宗门人独特的审美活动作为研究对象。它提出的关于从“味”(体味）到“味”（禅味）的命题，成为概括审美活动的过程、特征与主要范畴的逻辑结构的理论范式。该文的研究不仅仅明确了禅宗美学的研究对象，也认识到了禅宗美学不同于儒、道美学的独特性。该文最大的特点就是将禅宗美学放置在中国美学发展轨迹的大语境中，以详实的文献资料论证了其对中国美学“味……味”的认识。皮朝纲从20世纪80年代开始研究禅宗美学，先有《禅宗美学史稿》（1994年出版），后将1996年到2003年的学术成果成集《禅宗美学思想的嬗变轨迹》2003年出版

其次，与皮朝纲观点相对的是周全田与禅宗美学本体论“空观”。《禅宗美学的本体论空观》反对“心性本体论”的观点，认为“‘空观’是禅宗美学的本体论范畴”，“贯穿普遍联系原则的‘缘起论’是禅宗美学‘空观’的哲学基础，因而禅宗美学既要以‘空观’为本体，又必须反对‘顽空’观”。并认为禅宗美学正是以“空观”为本体，才把“无味”、“至味”等作为美学最高范畴，作为最高的审美境界或者美的终极本质，以此区别于西方理性主义美学。“空观”作为一个达到“至味”“无味”的思维途径，更多的具有方法论意义。在《对禅宗美学本体论的反思》文中，周全田指出：“‘心性本体论’是一种柏拉图式思维的产物，是建立在西方传统思维（形式逻辑，辨证逻辑）基础上的本体论，因此‘心性本体论’不可避免地染有西方传统思维的弊病，‘空观’是建立在‘非逻辑思维’、‘模糊思维’、‘悟性思维’、‘不二思维’基础上的本体论，加之‘空’为‘非存在’，因此它应是一种‘非本体的本体’，‘空观’是一种‘非本体的本体’论，相应地，禅宗美学的本体论也应是‘空观’的本体论”。显然两位学者在论述问题上存在很大的差异，因为他们有着各自的侧重点。心性本体论美学重在研究禅宗美学的逻辑起点，而空观本体论则是禅宗美学的思维方式并以此探讨中国美学的独特之处。

另有余虹《论“禅”与“道”的“心性”之美》认为“‘心性论’是中国释道二教宗教美学的本体论，其核心范畴‘心’是建构其宗教美学思想的出发点和归宿点。”该文是站在揭示中国宗教人生审美化的特征的高度来论述的。王建疆提出以修养美学来把握中国美学的本质特点，先后发表的《禅宗修养美学的性质和特点一中国古代修养美学论纲之三》、《禅宗修养美学性质再探讨》和庄子、荀子的修养美学方面的研究论文，“从禅宗美学中‘触类是道’、‘任用自在’的自然无为的现象和内容，揭示了其般若性空的思想实质和‘释迦其里，老庄其表’的本来面目。”从“悟”的不同层次一“解悟”、“证悟”揭示禅宗美学与普通美学原理相通的地方，而修养美学作为研究中国美学的一个新的切入点，是我们在把握中国古典美学为体验论美学的一个有力证据。

二、禅宗美学范畴本题研究

通过禅宗美学的特有美学范畴来探讨禅宗美学的特点也是禅宗美学研究一个重要内容，对范畴本身的研究往往有禅宗美学自身范畴之间的相互关系研究，如李天道《禅：生命之境和最高审美之境》，也有范畴与其他美学范畴的比较研究，如邓绍秋的〈〈本心之悟与存在之思一禅宗与海德格尔美学》。范畴研究多集中在“悟”和“意境”上。《妙悟：禅宗美学的核心范畴》，另有《游一人生的诗性领悟》

我们先来看看学者们对“悟”、“顿悟说”的研究。正如铃木大拙在《禅与生活》一书指出的那样：“禅如果没有悟，就像太阳没有光和热一样。禅可以失去它所有的文献，所有的寺苗以及所有的行头，但是，只要其中有悟，就会永远存在”。“悟”以及“顿悟”是禅宗把握世界的独特方式和逻辑范式，也正是禅宗对中国美学的最大贡献。彭彤《“妙悟”：禅宗美学的核心范畴》[15]主要是从中国古典的艺术“诗书画禅”一体化入手，提出了“作为禅宗美学的核心范畴‘妙悟’的本意是对神秘佛哩的直觉领悟，从美学上看‘妙悟’的本质就是一种审美体验，具有意义追求、非逻辑性、瞬间性和非文字性四重特征”。“妙悟”是既区别又联系于西方直觉的艺术理论的，黄锍任的《禅境：中国艺术的直觉理性》指出，禅宗美学强调理性与直觉的“无迹可求”的融合，不同于西方艺术理论中将直觉与理性相对立。禅宗美学也不反对理性的思维一“渐修”与“参禅”，并且禅宗认为这是“顿悟”的基础与前提。正是这种思维方式的形成与中国古典艺术的美学旨趣相辅相成，形成了“崇尚直觉理性的审美境界一禅境”。周保平的《略论禅“悟”与艺术直觉》则强调了“悟”与“艺术直觉”的“一种天然的交织关系”。

邓绍秋的《本心之悟与存在之思一禅宗与海德格尔美学》立足在比较研究上，得出了二者之间的四个相同之点。周全田《禅宗文化的悟性》从人类认识论上来研究，认为“人类的认识有三种基本形态：知性、理性和悟性”。杜道明的《禅宗“顿悟”说与中国古代美学嬗变》™由三部分组成：“离相无念”与艺术思维的转轨；二，“自性顿现”与艺术创造的变化；三“法由心生”与审美指向的转折。作者指出这三方面组成了禅宗美学“顿悟”理论，空前的突出了主体精神的作用，把魏晋时代开始出现的主体意识觉醒推想了一个崭新的高度。

再来看学者们对意境本身及其与禅宗的关系的研究。叶朗《说意境》主要是论述了“意境”的思想来源于老子哲学之中，并且“意境”是区别于“意象”的，意境属于特殊的意象，象外之象方能为境。叶朗的《再说意境》主要论述了禅宗与意境的关系问题。指出：“意境理论的形成，不仅受道家和魏晋玄学的影响，而且也受到唐代佛学特别是禅宗的影响。禅宗主张在曰常生活中，在活泼的生命中，在大自然的一草一木中，去体验那无限的、永恒的、空寂的宇宙本体。这种思想进一步推进了中国艺术家的形而上追求，表现在美学理论上，就结晶出‘意境’这个范畴，形成了意境的理论。”刘成纪在《重谈中国美学意境之诞生》文中指出：“道家的本无之论和佛禅的空观是意境诞生的哲学前提,这种空无之论的‘向内转’则是意境生成的直接原因。就意象与意境的关系而言,易学一脉的意象是一个认识论或物性论的范畴，它不但与美学层面的意象存在距离,而且不具有向意境过渡的可能性。美学层面的意象源于道家,尤其是庄子;从意象向意境的过渡则靠了佛教和禅宗的助力。”《意境的古生和近论展开》从比较美学的角度指出：“意境的古生与近现论展开导因于中印直观方式和中西直观方式的两次交流。”《禅境：中国艺术直觉理性》认为“禅境崇尚顿悟，使中国艺术(诗歌、绘画、书法、戏剧、建筑等)逐步形成了以淡泊、简约为极致的特征，其所凝结的乃是中华民族文化心理结构中的直觉理性。”对“意境”这一个范畴的研究是无法绕开禅宗美学的。以意境作为中国美学的独有范畴多有武断的嫌疑，很多学者也指出了在西方美学中也一样有与意境相通的美学。“意境”能在中国美学的发展中逐渐突显出来，与我们的文化积淀和审美情趣是无法分开的。

研究如“悟”、“意境”、“游”这些中国美学范畴是无法绕开对禅宗美学研究的，禅宗美学的独特审美述求与中国古典审美意识形态的融合，不单单是—种美学现象，更是一种文化现象。

其他学者们对“意境”“境界”的研究有《从禅的视角诠释意境说的哲学内涵》、《意兴本体和澄明存在一“意境”范畴的文化哲学分析》、《从禅宗“妙悟”发展轨迹看“意境”说》。对其他范畴的研究还有李天道的《禅：生命之境和最高审美之境》等等。

三、禅宗美学的传统研究

禅宗美学起步于关系研究和个人以及分历史时段的宗派的禅学思想研究。在此我将这几部分共同称为禅宗美学的传统研究。20世纪80年代的禅宗美学研究多着力于禅宗对诗歌、绘画、音乐和其他一些使用性艺术形式的影响，在近十年依然是禅宗美学研究的一个重要方面。

对禅宗语言的相关研究，主要是因为禅宗提倡的“不立文字”与它们拥有丰富典藏的形成了矛盾的事实。方立天的《禅宗的“不立文字”语言观》指出：“禅宗的语言观一方面充分而深刻地揭露了直觉体悟与语言文字的矛盾和关联，为探讨和总结直觉和语言的关系提供了丰富的资料；一方面又有力而全面地推动了中国语言的艺术化，对中国文化史的发展做出了重要的贡献。”石世明的，《语言的困境和美学的使命一庄、禅语言观的现代关照》从庄、禅的“不立文字”对语言文字的否定，却到“不离文字”使得语言得到了发展的悖论。学者们也从“诗书画佛”一体的美学境界来探讨诗性语言与佛家语言的相通性，如《诗家语言与佛家语言》从两者的互相渗透影响而凝结成统一的“韵味”。《诗学等禅宗，渊源千年共一略论作为实践美学的禅和诗歌语言的关系》、《试论禅宗的“不立文字”及其美学特色》中提出了禅宗美学语言的三大特点一含蓄美、口语美、无言美。

文人画的风格研究，是绘画美学研究中饶有趣味的一个话题，特别是对王维、黄山谷、石涛、苏轼等人以及中国特有的水墨画的研究。对绘画、音乐的研究主要是由一些相关专业学者完成，取得了丰硕的成果，是我们进行更进一步美学研究的基础，也是对美学理论的进一步应用。

居士的美学思想是构成禅宗美学思想的重要有机组成部分，居士自身的丰厚的文化底蕴和素养，其思想更能体现禅宗美学的纯梓性。禅宗思想之所以能融庄老、孔孟之大成并能在艺术领域有所建树，这和居士是分不开。近十年来，学界分别对王维、苏轼、黄山谷、石涛、严羽、王昌龄、郑谷、杜甫、圆悟克勒等人的美学思想进行了研究。比较有代表性的论文有:《释道观与王维的山水田园诗》、《禅趣在王维诗中的多纬度展现》、《石涛“一画论”审美思想探源》、《王昌龄禅歌中的美学境界》《、《圆悟克勒的禅学与美学思想》、《杜甫与佛教》、《黄山谷的书画与禅》、《论慧能对中国和世界思想文化发展的杰出贡献》等。

四、禅宗美学的文化综合性研究

从生态美学的视野来研究禅宗美学是一个颇有学术创新性的研究点，为禅宗美学的研究打开了一个新的局面。邓绍秋在《论禅宗的生态美学智慧》文中写道：“禅宗具有丰富的生态美学智慧。缘起论与无我论是它的哲学基础。禅宗生态美学智慧的内容主要包括五个方面：（1)禅宗自然观的生态美学智慧，(2)禅宗生命观的生态美学智慧；（3)禅宗心性论的生态美学智慧；(4)禅宗认识论的生态美学智慧；(5)禅宗解脱论的生态美学智慧。研究禅宗生态美学智慧，对于当前的环境保护与美学建设都有十分重要的启发意义。”邓绍秋还从道与禅、玄与禅的关系来研究问题，指出：“玄学美学是道家美学向禅宗美学转向的审美中介”。

修养美学主要是王建疆提出的：“禅宗美学是基于现实生命又超越现实生命的超越型修养美学”，“从禅宗修养的实际出发，按照不同层次去把握佛禅妙悟之功能”。禅宗的参禅或修养是作为禅宗的生命关怀的手段，而非根本目的。

禅文化论文例6

皮朝纲先生是较早进人禅宗美学研究领域的垦荒者之一，也是在这片处女地上服田力穑，笔耕不辍，不断发现新的问题，不断开拓新的视域，求索奋进，攻坚克难，取得丰硕成果和重大建树的学者。皮朝纲先生的学术研究大致经历了特色鲜明而又各有侧重的三个阶段：第一阶段是从文艺理论、中国古代文论的角度切入中国古代美学的研究；第二阶段是侧重于中国古代审美心理学的研究；第三阶段是侧重于佛教禅宗美学的研究。这三个阶段是彼此衔接的，前者孕育和催生后者。也就是说，后一个阶段着重思考的那些问题、方法与路经，往往萌芽于此前的研究阶段之中。皮先生在发表了-一系列涉及禅宗思想影响的中国古代美学的专题论文之后，进而把禅宗美学列入自己的研究计划，确定为重大课题，其出发点就是为了从一个方面去全面地、深入地认识、研究中国古代美学，始终把禅宗美学作为中国古代美学的一个重要组成部分来研究。可以说，通向禅宗美学之路，是皮朝纲先生的“求新、务实、尚学”的学术信念和执著追求的必然走向。

学术界对禅宗美学的研究，是从探讨禅宗思想与中国古代美学思想的关系起步的。在起步时期陆续问世的一批研究成果，提出了不少富有创造性的见解，给人耳目一新的感觉。其特点是，比较注重禅学与中国文化的双向渗透，注重禅宗思想对中国古代美学与艺术思维的启示和影响，着力考察禅宗思想与美学思想、艺术思维的相似、相通之处等，但对禅宗美学思想本身的诸多问题，尚未展开系统、全面的研究。皮朝纲先生担纲完成的《静默的美学》于1991年出版，在禅宗美学研究的起步时期为数不多的同类著作中独具特色，因其见解新颖、思维慎密而受到广泛的重视和好评。此书于1995年被纳入《两岸丛书》系列，更名为《禅宗的美学》由台湾丽文文化事业股份有限公司推出台湾版。皮朝纲先生为此而写的《台湾版序言》，向海外读者介绍了该书要点和大陆的相关研究概况，同时经过深思熟虑，提出了进一步推进禅宗美学研究的具有前瞻性、开拓性的总体规划的轮廓。他说：此书“虽然曾对禅宗美学的有关问题进行过初步的探讨，但我们那时研究的侧重点却是禅宗与中国古典美学的关系问题，因而对禅宗美学本身的许多问题，还没有来得及进行系统的研究”。结合对当时同类研究成果的述评，他详列了尚需系统、深入研究的有关禅宗美学自身的诸多问题：禅宗美学的性质、特征；禅宗美学的基本范畴及其逻辑结构；中国禅宗美学思想的发生、发展和演变的轨迹等等。他指出：其中的不少问题，比如禅宗美学的范畴体系，一些禅宗大师的美学思想“还是属于未开垦的‘处女地’”。切人禅宗美学自身的研究，首先必须解决的问题是准确界定禅宗美学的性质。本着一以贯之的原则和思路，皮朝纲先生是把禅宗美学作为中国古代美学的重要组成部分而加以明确界定的。他在《台湾版序言》中写道：

禅宗美学之所以成为中国古代美学的重要组成部分，就在于它把建构健全的人生（力图在禅境中完成真善美相统一的人格）、光明的人生（自由任运的理想人格）作为自己的最高理想，实际上是把活泼泼的人之为人的本性（自性）、活生生的现实的人的生命摆到了唯一的、至高无上的地位，因此，可以说禅宗美学是一种带有中国作风与气派的生命美学。

带有中国作风与气派的生命美学一一这就是皮朝纲先生对禅宗美学的本质特征的简明扼要的准确界定，也是他对学术界一直存在的种种分歧所给出的明确回答。关于禅宗美学的性质，有人主张“修养美学”，有人主张“直觉性美学”，还有人主张“在其本质上是追求自由本质的自由哲学与自由美学”等等，众说纷纭，不一而足。皮朝纲先生在深入开展禅宗美学的研究中，反复辨驳模糊观点并始终坚持自己的理论主张。他在后来论著中一再重申：“在我们看来，禅宗美学有着它十分独特的性质，因为，以‘禅’这个本体范畴作为逻辑起点的禅宗美学，乃是对于人的意义生存、审美生存的哲学思考，或者说它是对生命存在、意义、价值的诗性之思，是对于人生存在的本体论层面的审美之思，因而它在本质上是一种追求生命自由的生命美学。”皮先生认为，审美不是高高在上或外在于人的生命的东西，而是属于人的生命存在的东西，是对生命律动的深切细腻而又个性化的体验。禅宗美学源于佛教禅学，本是禅门参禅证悟的实践活动的理论结晶，所以禅学美学又是最具有实践品格的体验美学。

准确界定禅宗美学的性质，以及围绕这个核心问题所作出的深入思考和透彻阐述，对于皮朝纲先生深入推进禅宗美学的研究，具有立纲定向的意义，是他为这一项规模宏大的系统工程所作的总体设计中的一个关键环节。在此后近二十年的时间里，皮先生在国内各种重要的学术期刊和台湾出版的《普门学报》等刊物上，发表了一系列有新意、有创见的高质量的学术论文。同时，一部接着一部，不断推出体现最新研究成果的力作。它们是：《禅宗美学史稿》（电子科技大学出版社1994年12月出版）；《中国美学沉思录》（四川民族出版社1997年12月出版）；《禅宗美学思想的嬗变轨迹》（电子科技大学出版社2003年10月出版）；《中国古典美学思辨录》（香港新天出版社2012年5fl出版）；《中国禅宗书画美学思想史纲》（四川美术出版社2012年11月出版）；《丹青妙香叩禅心：禅宗画学著述研究》（商务印书馆2012年出版）；《墨海禅迹听新声：禅宗书学著述解读》（上海三联书店2013年4月出版）。有必要说明，以上所列只是皮先生近年独著的一份简目，因为，由皮先生主编，钟仕伦兄、李天道兄等参与完成的还有几部重要著作尚未列入其中。掂一掂这份简目，谁都能感受到它的扎实厚重的分量。

皮朝纲先生在四川师范大学这一国学高地学习、工作、生活了六十多年，深受严谨的蜀学学风的熏陶。他的禅宗美学研究以传统的学术方法为基础和底色，重文献，求实证，充分占有材料，让事实说话，实事求是，无征不信。同时，又以开阔的视野接纳新思维、新方法、新观念，融通古今，比较中西，综论禅艺，广及诗、文、书、画等各个领域。他总是从最基本的史实和史料出发，从个案剖析人手，披沙拣金，发现规律，在平实中透出深刻的洞见。这是皮朝纲先生的学术风格，也是他在禅宗美学的研究中取得一般人难以企及的突出成就的根本原因。

二

皮朝纲先生的丰硕的禅宗美学研究成果集中在三个方面：禅宗美学史研究；禅宗美学理论体系研究；禅宗书、画美学思想研究及文献研究整理。他在这三个方面，都取得了突破性的进展和独创性的建树。

一、禅宗美学史研究

时至今日，禅宗美学史的研究工作仍然是一项筚路蓝缕的开创性工作。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史・跋》中说：“中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故仅凭史迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。”在佛教禅宗的历史上，这种状况最为典型。要理解其“神妙之作用”，既要有文字考证之寻求，尤须有“同情之默应”。印顺的《中国禅宗史》和日本学者忽滑谷快天的《中国禅宗思想史》。叙述的都是佛教禅宗的宗门教义演化历程。洪修平的《禅宗思想的形成和发展》，则是立足于佛教禅宗的哲学思想来论述的。这些论著都有不可否认的价值，但它们对于禅宗美学史的研究而言，只是在基础性和相关性的意义上，具有参考价值。皮朝纲先生所从事的禅宗美学史的研究，是一项“即事名篇，无复依傍”的开创性工作，其成果主要收集在《禅宗美学史稿》和《禅宗美学思想的嬗变轨迹》两部书中。皮先生的禅宗美学史的研究，是分两个层面来进行的，也可以说，是在不断深化，不断拓展，逐步完形的过程中进行的。

第一个层面：南宗禅的美学思想史研究。我们所说的禅宗及其美学思想，通常特指成熟形态的南宗禅一一那种主张“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的南宗禅学。在中国佛教史上，南宗禅肇始于六祖慧能，完形于洪州宗（慧能弟子南岳怀让的法嗣马祖道一）和石头宗（慧能弟子青原行思的法嗣石头希迁），而禅宗史上的“五家七宗”，宋元明清的禅宗，都是这种成熟形态的禅宗的延续和变形。在中国佛教史上，对中国古代社会历史，对哲学、美学、文学、艺术等文化形态发生过深远的、多方面影响的，正是南宗禅学。皮先生纵向梳理南宗禅的美学思想发展的历程，归纳为五个阶段：第一，慧能创立南宗禅的阶段；第二，洪州宗和石头宗弘扬和发展慧能思想的阶段；第三，“五家”弘化禅法的阶段；黄龙派与杨岐派举扬宗风的阶段；第五，“看话禅”与“默照禅”的对立阶段。对于南宗禅的美学思想史的这种勾勒，不仅脉络清楚，轮廓分明，要点突出，而且皮先生是在对若干禅学“样本”进行了个案剖析之后再加以整体勾勒的，因而言之成理，持之有故，精见迭出。其中，对于沩仰宗风、临济禅法、曹洞家风等的分析，独具会心；对于“云门三句”、“黄龙三关”、青原惟信“三般见解”等美学意味精微的著名公案，更是有精辟人里的论析，发前人之所未发。

第二个层面：禅宗美学思想的嬗变轨迹研究。这个层面的核心要义，就是不囿于以慧能为旗帜的南宗禅学的局限，而是在此前研究的基础上，用“嬗变轨迹”的思路通观禅学思想史的演进，深入开掘其中若干关节点，从而更全面、更深透地进行中国禅宗美学思想史的研究。拜读《禅宗美学思想的嬗变轨迹》一书，感到其中至少有三个关节点的深入开掘最见功力。其一：东山法门与南能北秀。学术界传统的观点是偏袒以慧能为代表的南宗，而忽视以神秀为代表的北宗，甚至只提南宗，不提北宗。而历史的真实是：北宗是初首方便，南宗是向上功夫；北宗应居于前，南宗应处其后。打个比方：北宗建了一座塔，南宗才能立于塔顶上。禅学理论上，南北两派的差别是存在的，但不很大。皮先生说：“禅宗（无论慧能创立的南宗禅，还是以神秀为代表的北宗禅）是把心性论作为自己的理论基础的，而‘心’这个概念又是整个禅宗思想的理论基石。”任继愈在后来的文章中也说道：“南北宗的共同的地方比相异的地方多……称南能北秀，只是说明惠能。神秀活动的地区，一在南，一在北，没有学派对立的意思。”神秀和慧能同出于五祖弘忍门下，而弘忍学禅于四祖道信并在东山传法，史称“东山法门”。皮朝纲先生超越自我，重新认定了“东山法门”的历史地位，并据此得出重要结论：道信和弘忍才是中国禅宗的实际创始人，神秀、慧能分别是早期禅宗向南宗禅学过渡的第一阶段和第二阶段的代表人物。这个结论，对于确立禅宗美学史的起点并在更为宏通的视域中加以研究，具有重大意义。其二：从“即心即佛”到“非心非佛”。中唐以后，马祖道一成为南宗禅学正脉，标志“‘中国禅’至此始完全成立”。马祖道一对慧能、神秀倡导的“即心即佛”予以认同并作了新的诠释，而在他的晚年却提出了与此相悖的主张一一“非心非佛”。皮朝纲先生认为：“从慧能、神秀一系的‘即心即佛’到马祖道一的‘即心即佛’，再到‘非心非佛’的转换，展示出南宗禅学及其美学思想嬗变的轨迹。”转换的关捩，是彻底实现般若思想和楞伽思想的融通，彻底消除一切执著与束缚，空诸所有。皮朝纲先生指出：“马祖道一从‘即心即佛’到‘非心非佛’的逻辑理路，使南宗禅的‘自然逍遥见道’的宗风更为突出……生活化的意味更为浓郁，其展示出的审美本体论、审美境界论和审美体验论的内涵更为丰富。”马祖道一实现的转换，使禅宗美学从“绪论”质朴转入“正论”的波澜壮阔与色彩斑斓。其三：禅净合流与明代及以后的禅宗美学思想。禅净合流，使中国禅宗和禅学思想在明生了又一次重要转向。楚石梵琦首倡禅净双修，中经笑岩德宝、永觉元贤等推衍弘扬，终由晚明“四大高僧”集其大成而形成较为完备的思想体系。有明一代的禅僧，几乎都有禅净合一的思想与实践，由于他们以禅师的身份提倡净土归向，因而使这一时期的禅宗愈加衰微，逐渐进人宗派消失的近代佛教，佛教美学也显现出新的特点。“四大高僧”之一的憨山德清，一生推崇心性之学，他以禅家心法精研和遍注儒、道、佛三家经典，并提出“为学三要”（即“不知《春秋》不能涉世，不精《老》《庄》不能忘世，不参禅不能出世”）之说。皮先生嘉许憨山德清，认为“他以一种自觉的文化整合意识，以一心贯通三学，最终推导出儒、道、释三学即是禅学的看法，在中国禅学思想史上产生过重要影响”。可以说，憨山德清的看法与整合，在清代释放出巨大的文化能量。其标志性的成果，就是“诗禅一致，等无差别”的理念以及喷涌而出的禅意盎然的诗、文、词、曲、书、画等论著，把中国人的生命感动与生命自觉，引向多层次、多侧面、多维度的内在探索。带有中国作风与气派的生命美学一一禅宗美学，因此谱写出它在中国古代美学史上最富有艺术韵味的华丽篇章。

禅在佛门中的独立的宗派地位虽然消失了，但它通过裂变、聚变的循环而凝聚成为永世不衰的艺术精神的基因，在中国文化中找到的自己终极的归宿。皮朝纲先生的深入开掘与文化通观，终使中国禅宗美学史有可能以更全面、更完整、更真实的面貌呈现于世。

二、禅学美学理论体系研究

禅门典籍卷帙浩繁，禅学思想几经蜕变，从总体上概括和把握禅学美学的理论体系，殊非易事。禅宗美学和其它完备自治的理论学说一样，在长期发展过程中所形成的理论体系，也有自己独特的基本范畴，以及由这些基本范畴所组成的逻辑结构。皮朝纲先生对禅宗美学理论体系的研究，正是着力于基本范畴和逻辑结构这两个方面，对它们加以考证辨析。

禅宗以“禅”命宗，禅当然是它的基本范畴之一。皮先生重点考辨的禅宗美学的基本范畴有：禅、心、悟、参，等等。禅，其原初意义是指佛教僧侣的一种修行方法，中国禅宗把人的未曾污染以前的心性面目（即“佛性”）称之为“禅”，又称之为本地风光、众生本性、“父母未生时”的本来面目等，把它看成是众生顿悟成佛的依据。禅宗美学是生命美学，“禅”的理论内涵涉及禅宗的审美境界论，具体说有两个层面，一是指禅境，二是指理想人格，即是使生命的原型本色从妄识情执的束缚中解脱出来。心，其理论内涵涉及禅宗的审美本体论。心性论是禅宗美学的理论基石。禅宗千言万语，无非是教人认识本心，返回本心。禅宗美学就是要引导人去发现和迹近生命律动，直探生命本源。悟，其理论内涵涉及禅宗的审美认识论。悟是禅宗的灵魂，没有悟就没有禅，也没有禅宗。日本学者铃木大拙说：“禅如果没有悟，就像太阳没有光和热一样。禅可以失去它所有的文献、所有的寺庙以及所有的行头，但是，只要其中有悟，就会永远存在。”参，其理论内涵涉及禅宗的审美方法论。历代禅师都有参禅接化的独特家风，尽管方面法门有所不同，但共同的主张都是实参实悟，主张个性化的体验和亲证，所以禅宗美学有明显的体验体验美学的品格特征。

关于禅宗美学理论体系的逻辑结构，皮先生发扬禅宗大师尽弃町畦、单刀直入的风格，借用《坛经》中“道由心悟”的命题对它作了简明精要而又独具只眼的概括。他说：“‘道由心悟’这一命题，把‘道’（禅）、‘心’、‘晤’等重要范畴有机地组合在一起，呈现出禅宗美学思想的逻辑结构，展示出禅宗美学是生命美学的丰富内容。”为作形象化的展示，皮先生精心设计了以“悟”为圆心，“悟”与“禅”、“心”、“参”呈双向互动的圆形图示，并作了具体说明：一、“悟”是禅宗美学思想的核心范畴，由它紧密联系其他范畴，彼此关联。二、这些重要范畴之间呈现双向交流与建构的轨迹。三、悟与被悟都是自心自性的自我观照，没有主客二元之分。皮朝纲先生对禅宗美学逻辑结构作了高屋建瓴的概括和洞烛幽微的透析，此后，他还借用禅宗大师提出的“味无味”的命题，比较它与春秋时期老子提出的“味无味”命题的同异，从不同的视域对禅宗美学思想的理论形态反复辨析与申论，融会贯通，创获甚丰。

三、禅宗书、画美学思想研究及文献研究整理

皮朝纲先生在学术研究的的路上，始终保持旺盛的进取精神和探索精神，从不满足已有的成就，总是不断发现和提出新的研究课题，不断扩大自己的研究视野和范围。

他在《禅宗绘画思想论纲》中说：“禅宗美学的研究已经取得了一定的成绩。但至今为止，尚无一种禅宗美学文献资料汇编出版。人们对禅宗美学的研究，较多的是从禅学（哲学）的视角和层面进行发掘和解说，而很少涉及禅门中人对文学艺术的主张和见解。”那么，禅门中的高僧大德，他们有没有文艺主张？其文艺主张有哪些载体？其文艺主张和形式载体有何特色？皮先生带着这些问题，从《大正新修大藏经》、《嘉兴大藏经》、《大藏经补编》、《禅宗全书》、《禅门逸书》等所收的100多种禅宗典籍中，对禅宗的书写著作和画学著作进行了一次文献普查，将这些书、画著作按照论、序、记、题、跋、偈（颂）、赞等形式分类清理、摘录，并对这些文献所涉及的书、画美学思想、观念、范畴、命题等，进行了归纳和梳理。

“栖心大乘，每以笔墨而作佛事”，禅门多有善于书、画之人，而且其书论、画论中有着许多精辟的见解。书、画本同源，皮先生发现禅宗绘画美学思想和禅宗书法美学思想在许多重要理论问题上的主张和观点存在共通性和一致性。正是基于这样的理论认识和极其扎实充分的文献基础，皮先生写出了《中国禅宗书画美学思想史纲》，又先后出版了《丹青妙香叩禅心：禅宗画学著述研究》和《墨海禅迹听新声：禅宗书学著述解读》两部著作。这些著作沾溉学林，功德无量。

三

皮朝纲先生以禅宗美学的研究和其它多方面的成就而享誉中国美学界，但他本人

禅文化论文例7

禅宗是佛教的中国化，这与中国传统文化有着极为密切的关系。中国的传统文化以儒家思想为支柱，道家和禅宗起着辅助的作用，禅宗受到道家、儒家文化影响，成熟后的禅宗又丰富了中国的传统文化。[1]

以先秦老庄为代表的道家思想是一种自然主义哲学，发展到魏晋又衍化出玄学。不管是先秦道家思想，还是魏晋玄学，对禅产生了极大影响。[1]作为佛教之一的禅宗，继承了印度佛教大乘“性空”“中观”“涅佛性”等基本理论，以“无”“空”“唯心”“真如佛性”为宗本，又受到老庄三无论、三忘说的影响，宣称不可言说。禅宗主张以无念为宗，无相为体，无住为本，在参究禅道时，要求心无一物，不假外求，不立文字，直截心源，见性成佛，自然任运。在修行的过程中也含有魏晋玄学的“忘言得意”“得意忘象”相近的含义。中国的老庄哲学，以“道”为中心，构成了一种注重内心世界而不注重外在为特征且主观随意的哲学思维方式。禅宗把这些思想都纳入了内心反思的框架中，以对空灵澄澈的“本心”的体验为中心，形成了独特神秘的直觉主义为特征的非理性的思维方式。[2]

禅宗和老庄思想有相近和融通的一面，儒学思想中的理学和心学也与禅宗有着渊源，当时代表官方文化的理学就源于禅宗的“本心”说，王阳明的心学更是如此。儒家思想自汉代以来一直是中国文化的主流思想，儒家入世的人生观在历代文人心中都起着重要的作用，入世精神通过新理学的“正心、修身、齐家、治国、平天下”的最高理想一直顽强地占据着士大夫的社会观念与伦理观念。但是儒家的这种入世进取的人生观却忽略了个人生活情趣的一面，正因此禅宗文化成了士大夫生活的第二支柱，补充了儒学思想的不足。[2]禅宗从某种意义上讲，是一种宗教伦理哲学，是重在出世间的。禅宗讲求忠实于自己的本心，注重内心性情的发掘。这就与儒学思想相反了，人的行为是需要调节的，努力和享受是要同时进行和互相补充的，儒学教育人们积极入世，勤奋努力，但在积极的人生追求背后总有疲倦和受挫的时候，这就需要禅学思想注重内心的教义调节了。所以，代表中国传统文化的儒学和禅宗一直活跃在文人士大夫心中，互为补充，缺一不可。

2禅宗对中国绘画的接纳和反哺

禅画的形成是禅宗与绘画互相接纳影响的结果。绘画是修禅的一种方式，艺术品对于画家和欣赏者的修禅起到了积极的作用。另一方面，禅宗对中国画的影响也是深远的。在我看来禅宗思想最巧妙的表达方式就是绘画。绘画具有可塑性和表现力，一直承担着抒感表达思想的任务，绘画的这种特性使其成为禅宗解释禅意的媒介。禅画是禅意的图像性表达，十分符合禅宗不立文字的传教习惯。但是“以画喻禅”的难度是非常大的，需要用有限的形象去发掘形象背后的含义，禅画艺术的魅力和内涵是巨大的，这就对欣赏者有了更高水平的要求，禅画便于启发欣赏者对禅意的追求和顿悟，是欣赏者的一种特殊的修禅方式。

绘画语言的巧妙运用，也是修禅的一个重要方面。墨色可清、可重、可淡、可深的效果非常有利于表现虚无缥缈，清幽逸远的禅境，而且作画者在创作作品时，往往在心中构思禅境和禅机，这种过程其实也是一种另类的修禅方式，艺术构思同样也需要禅学的知识和悟道，以及参透禅机并表达的能力。正是基于绘画与参禅的微妙关系，禅宗理智而又主动的接纳了绘画这种艺术形式。

禅宗对绘画是具有反哺性的，体现在禅对绘画的影响：

（1）心灵。禅宗强调“心”的作用，艺术创作也离不开心灵。禅宗思想净化了作画者的心灵，使其在心灵上达到一种澄明心净的状态。禅的自性论理论，在哲学上是唯心的，在艺术上却符合创作规律，对文人画的影响是十分深远的，表现心灵，抒发心灵的绘画，成了禅画甚至文人画的主题。[3]

（2）笔墨。在笔墨上，禅画相对于文人诗意画更自由，放纵。如梁楷的《泼墨仙人图》和《李白行吟图》，寥寥几笔就勾画出人物的性情。这种对笔墨的处理是深受禅宗思想影响的。禅宗讲求内心的修行，不以外在具体的形式来局限内心的顿悟，个性而自由。

（3）深静。深静是中国文化和艺术的独特美学品格。烟云供养，山水凄迷，引导艺术家在一个广阔的空间里，“涤烦襟，破孤闷，释躁心，迎景气”，也就是在深静的境域里消解在世的烦忧。所以中国文人画即便是如徐渭般狂肆泼洒生动，也须以天遥地远、余音袅袅的深静境界为最终旨归。深静的来源是需要画中没有繁复狂肆而生的“火”气，作品中没有燥火之气，呈现清寒之境，是很多艺术家难以企及的境界。禅的思想正是涤荡了画家的内心，使其归附到清净，无欲，自然。[4]

3禅画艺术背后的文人审美情趣

禅画艺术在中国得到兴盛和发展，这与同是为创作主体和欣赏主体的士大夫的审美情趣不无关系，可以说禅画以及禅宗的艺术发展思想契合了士大夫的审美追求和艺术思维方式。

东晋以来，士大夫把名分，禄位看得很轻，在老庄玄学的影响下，十分推崇一种自然适意、无拘无束的生活，极力追求一种轻松自由、淡泊空灵的心理状态。这是老庄“虚静恬淡，寂寞无为”的生活情趣和“因其固然”的养生哲学的付诸实践。[2]这样的生活情趣为禅宗打开了大门，自六祖慧能之后禅宗不再以苦修为修禅唯一方式，更多讲求顿悟的禅机理解，使其与老庄玄学的人生观一道，成了士大夫们最为欢迎的人生哲理，其中《维摩诘经》还在南北朝时期士大夫不离手的小玩艺儿，标志着超尘脱俗的高雅。禅宗在士大夫那里留下的，是追求自我精神解脱为核心的适宜人生哲学与自然淡泊，情景高雅的生活情趣。

人生哲学、生活情趣与审美情趣往往是相连的。中国士大夫追求的是内心宁静、清净恬淡、超尘脱俗的生活，这种以追求自我精神解脱为核心的适宜人生哲学使中国士大夫的审美情趣趋向于清、幽、寒、静。自然适宜，不加修饰、浑然天成、平淡幽远的闲适之情，乃是士大夫追求的最高艺术境界。无论在唐宋诗词，还是元明清绘画中，我们都可以领略到，士大夫面对着这静谧的自然、空寂的宇宙抒发着内心淡淡的情思，又在对宇宙、自然的静静的观照中，领略到人生的哲理，把它溶化到内心深处。这种由个人内心与外界单线条的往复流通，乃是士大夫与宇宙、自然之间的情感的融合和心灵的对话，这种精神与物质的合一、情感与物象的交融，自然地从胸中泻出，写成诗，做成画，凝聚了一刹那间的心灵感悟。于是，凝结着这些情、景的诗画就成了中国士大夫所认为的无上艺术品。有人把这种包含了自然、恬淡的感情与静谧、空灵的物象的艺术境界叫作有“禅气”、有“禅思”。[2]正是基于中国士大夫的这种审美情趣，促成了禅画艺术在中国的发展和鼎盛。参考文献：

[1] 刘长久.中国禅宗[M].广西师范大学出版社，2006.

禅文化论文例8

在近世日本文化中，禅宗的影响非常大，涵盖很多文艺领域，关于思想领域也有涉及。这使得很多人理所当然地误以为日本武士道中的佛教性格直接来自于禅宗，但实际上并非如此。因为禅宗作为佛教一个非常普及、非常世俗化的流派，在很多人眼里几乎成为佛教的代名词。然而正因为这种模糊的观念，使我们对武士道禅宗性格的了解不甚了了。

当然，这里讨论的武士道将不仅局限在道德层面，而作为武士文化来讨论。道德上的武士道是经过很多学者广泛讨论的，是“披着儒家外衣的食禄报恩主义”①。而作为广义的武士文化，则应当涵盖武士生活中提倡的各个层面。因此，这里需要将两个不一样的武士道区别对待。在此基础上探讨禅宗给武士道带来怎样的影响。

一、禅宗不等于佛教

禅宗作为下位概念，佛教作为上位概念，当然不能相提并论。佛教产生于一千多年前的印度，在汉朝明帝时期传入中国。禅宗产生于唐朝，并且与天台宗、法相宗、密宗、华严宗等作为大乘佛教的主要流派之一在中国文化发展中起到很大作用。但是佛教经、律、论中涵盖的斑驳繁杂的哲学思想、、修行方法等让人难以区分彼此，因此，很容易对佛教的流派、教义等产生误解。如很多人所说的“净土宗”，其实并非宗派，而应当是“净土信仰”。这种信仰其实存在于不同佛教流派之中。同样，禅宗的特征模糊，教义纷繁复杂，使人误以为凡是禅宗所有的，都是禅宗独有的，这样的误解必然牵连到与禅宗相关的研究中。

对于禅宗的产生，至今没有一个非常明确的说法，但基本知道禅宗可以追溯到东山法门的道信、弘忍。对于修行方面，弘忍主张“读经”和“坐禅”。随后传承弘忍衣钵的便是禅宗北宗的神秀和南宗的慧能。但是需要注意的是，弘忍之所以被认定为禅宗五祖，是因为他对于修行有自己的方式――“读经”和“坐禅”，但是在教义的发挥等方面却没有建树。因此，禅宗的成立，并不意味着它有自己的教义、信仰，而仅仅提高了“坐禅”在修行中的地位。

在现存最早的禅宗经典《六祖坛经》中记载着广为流传的禅宗故事：弘忍为传衣钵，要求弟子各做一个偈子。神秀的是：“身是菩提树，心是明镜台。常常勤拂拭，莫使惹尘埃。”而慧能的是：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”随后神秀成了禅宗北宗的祖师，而慧能则开启了南派禅宗。这里可以看出南北两派的不同观念：北派受到了《涅经》的影响，即为了保持本性，则必须坐禅、读经；而南派则受到了涅经的影响，提倡“无自性”，不必坐禅、念经②。随后禅宗的发展主要在于南禅衍生的流派，传到日本的临济宗、曹洞宗都来自于南禅。可以说，对武士道的形成产生作用的主要是南禅。

二、禅宗被武士阶层吸收的原因

在众多思想流派中，佛教，尤其禅宗会被佛教吸收，主要有两方面原因。一方面是其打坐的“修炼方式较为简单易行”，且“坐禅修行对武士而言修炼的是一种心境，一种……服从感，一种……极致沉着”③，容易被武士阶层接纳吸收。另一方面则是夺取政权以后，武士阶层面对朝廷（公家）的文化权威，急需武士自己的文化与之对抗。这时禅宗世俗化的作用就凸显了。所谓世俗化，正是逐步被下层民众吸收并融入他们生活的过程。武士道明显受到禅宗世俗化的影响。

从历史上看，武士来自于农民，相对于传统的贵族朝廷（公家），文化水平并不高。佛教虽然很早就传入日本，但仅仅在贵族、僧侣这种小范围中流传。而能够深入大众的佛教流派只能是一遍宗、净土信仰等具有简单修行方法的佛教流派。禅宗具有坐禅这种简便易行的特点，所以能够被武士吸收。

另外，武士阶层虽然取得政权，但文化上却不得不服从于公家的权威。镰仓时期的“二重政府”就是最好的例证。所以，以禅宗为媒介，给武士阶层带来朱子学、阳明学，自然能够帮助幕府对抗公家文化上的传统权威。

三、禅宗对于武士道的影响

生死观是禅宗给武士道带来的思想层面的影响之一，但是这并不是禅宗本身具有的思想，而是禅宗发挥了媒介作用，将佛教中的生死观念带入武士道。“禅宗的空无观演绎成了‘生死如一’的生死观。”④同样，禅宗还把“诚”的理念带入武士道。所谓“诚”，指不隐藏。武士道引进了这一理念，主要用于战斗理论中，要求武士在练习或战斗时发挥“至诚之力”。练习时竭尽全力，在战场上才会发挥出真正的实力。另外，在战斗中全力以赴，是对主人忠诚的表现，同时也是对对手的尊重。

生死观及诚的理念是禅宗作为媒介引入佛教的理念。而禅宗的另一个媒介作用则是将朱子学引入幕府，并在江户时期成为官方思想。这一媒介作用主要通过禅僧带来。宋朝的儒家学说在程朱以后有了新的系统化发展，禅僧在宋朝提倡三教融合，因此思想杂糅的禅宗的僧侣也懂得朱子学说。随着禅宗传入日本，禅僧被幕府吸纳，朱子学也被带到幕府中。禅僧的俊、兰溪道隆、一山一宁、梦窗疏石等便是代表人物。可以说，引进朱子学，间接地推动了后来武士道内涵的丰富，是禅宗的贡献之一。

禅宗本身给武士道带来的影响在于它的打坐（坐禅）冥想和偶像破坏式的思维。坐禅是将注意力集中于一点，并且逐步连周围环境乃至自己都忘却，达到“无我”的境界。即所谓“非想非非想处”。武士在战斗中提倡将注意力集中在战斗本身，“战斗时能忘生、忘死、忘我”⑤，要达到这一目的，在于冥想⑥。禅宗的修行方式与武士道提倡的理念相契合。而偶像破坏式的思维则来自于中观思想，中观思想即“空”。不仅是说世俗理念不应执著，就连佛所说的法也不应执著。而武士的战斗理论则吸收了这一思想，在技术达到一定高度之后，就要尽量摆脱战斗理论的束缚，依靠自身更进一步。内田树的《日本边境论》中的《“机”的思想》便是对战斗理论的否定：武道的目的不在于“战胜敌人”，而在于“不树敌”⑦。

由此可见，禅宗对于武士道的影响主要体现在两个方面：一方面是它的媒介作用。在思想层面，禅宗引入了佛教的生死观和诚的理念，它还传入了朱子学，促进了武士道内涵的丰富。另一方面在战斗理论方面。一是坐禅、冥想能够帮助锻炼注意力，二是禅宗的偶像破坏式思维对于练习方法的优化有所裨益。

综上所述，禅宗并不等同于佛教，它对于武士道的影响也是因为它本身独特的简单易行的修行方式被武士阶层接受，所以能够起到媒介作用，将佛教、儒教思想传入日本。它本身对武士道产生的影响并不大，局限在战斗理论方面。我们在研究禅宗与武士道的关联，乃至研究禅宗世俗化课题时应当注意。

注释：

①戴季陶，蒋百里.日本人与日本论.凤凰出版社，2000：58.

②杜继文.佛教史.江苏人民出版社，2008：276.

③钱露.坚守、超越与畸变――日本武士道精神的构成.日本问题研究，2003（1）.

④刘毅.禅宗与日本文化.日本学刊，1999（2）.

⑤张俊波.论禅宗为何是日本武士的宗教.湖北社会科学，2009（7）.

⑥新渡户稻造，著.张俊彦，译.武士道.商务印书馆，1999：18.

⑦内田.日本境.新潮社，2009年行：173.

参考文献：

[1]内田.日本境.新潮社，2009年行.

[2]加藤周一.日本文学史序.筑摩房昭和五十五年，1980.

[3]新渡户稻造，著.张俊彦，译.武士道.商务印书馆，1993.

[4]戴季陶，蒋百里.日本人与日本论.凤凰出版社，2000.

[5]吴廷.日本史.南开大学出版社，1994.

[6]刘毅.禅宗与日本文化.日本学刊，1999（2）.

[7]王炜.简论日本武士的死与名誉.日本学刊，2008（2）.

[8]张俊波.论禅宗为何是日本武士的宗教.湖北社会科学，2009（7）.

[9]季爱琴.日本文化中的禅.外国语学院学报，2009（5）.

禅文化论文例9

〔中图分类号〕I2062〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2017）04-0178-08

苏轼是宋代文坛巨擘，宋代诗风杰出代表，历来为学者重视。近百年来，涉及东坡与佛禅的研究著述颇为壮观，专题论文更有逐年递增之势。本文无意对这一研究进程作全面描述，只是抽取专题研究中的几个面相进行述评，以凸显苏轼与佛禅研究的特色。

一、苏轼的佛禅因缘研究

关于苏轼的佛禅因缘，学术界均能紧扣苏轼仕途浮沉，从家庭环境、佛教语境、僧俗交游、经典阅读、学佛历程等层面加以立论。综合性的专题论述如朴永焕《苏轼禅诗研究》便是从这几个层面展开。专论性的论文则侧重挖掘某一层面，全面而真实地展示了苏轼的佛禅因缘。

关于苏轼与佛僧的交往，目前已积累不少成果。学界细致爬梳了苏轼与佛僧的交往，并确认东坡禅学属于云门与临济法脉。黄启江指出与苏轼交往的大觉怀琏、圆通居讷、佛印了元属于云门宗〔1〕；孙昌武考辨苏轼和僧人交往，列有《苏轼与云门学人关系表》《苏轼与临济学人关系表》〔2〕，也认为苏轼接触最密切的是云门宗，并受其宗风影响〔3〕；周裕锴详考苏轼与大觉怀琏、灵隐云和、慧琳宗本等二十位云门禅师的交往〔4〕，陈中渐〔5〕、杨曾文〔6〕分别从艺术和历史的角度梳理了苏轼与佛僧的交往，深化了苏轼与禅僧交往的细节。

另外，还有不少专题论文聚焦苏轼与个别僧人的交往，如道潜、佛印等。上世纪九十年代，于翠玲便指出苏轼初识道潜于徐州任上，后同往湖州，以诗为缘，结为诗友，此后，道潜不断探访、关怀贬谪中的苏轼；在二人的交往中，道潜文人化，苏轼佛禅化，体现了儒禅契合的时代氛围。〔7〕关于二人初会的地点， 学界历来有徐州说和密州说， 且以徐州说为主。李俊搜检辨析相关材料，确认他们熙宁年间初会于杭州。〔8〕杨胜宽指出，苏轼与道潜的交谊是宋代文士与僧人之间交往时间最长、往来最频繁、彼此友谊最深厚的范例之一：“诗”与“禅”沟通了文学与宗教，“静”与“清”成就了二人共同追寻的艺术境界。〔9〕喻世华列表展示苏轼直接、间接写给道潜的诗词（33首）和文牍（53篇），肯定了道潜是苏轼最亲密的方外友人，二人交往方式包括诗歌唱和、谈佛说理、生活旅游等。〔10〕梁银林则提出宝月是苏轼保持交往时间最长的一位僧侣，苏轼在学佛习禅方面取得比较突出的成绩与他有关。〔11〕关于佛印，胡莲玉认为苏轼佛印的传说故事聚焦于二人两世重逢与高僧面对女惑时的取舍两个主题，虽有现实基础，但多小说家言，不可尽信。〔12〕喻世华根据苏轼诗文进行补说，指出苏轼贬谪黄州期间与佛印开始交往，苏轼离黄赴汝、路经润州时交往最为密切，元v年间还与之保持相当密切的联系，野史、戏剧、小说的传播及两人的性格是其间产生诸多故事的重要原因。〔13〕

近些年，学术界非常重视文人读经学佛的路径，相关论文常提到或统计苏轼阅读经典的情形。董雪明、文师华指出，苏轼学佛主要靠多读佛典，他对华严学说和禅宗理论有较深的体会。〔14〕李明华按照创作时段分析苏轼的佛禅诗，详列苏轼阅读佛典的情形：黄州时期佛禅诗90 首，所用典故几乎遍涉佛禅主要经典；惠儋时期佛禅诗 106 首，涉及《法华经》《华严经》《金刚经》等43类比较明确的佛教典籍，使用数量在100 次以上。〔15〕

关于苏轼的学佛历程，学术界已从泛论走向分段论述，即结合苏轼自身的人生历程和佛教发展的地理分布，分阶段透视苏轼与佛教的内在关联。这类论著大致分为两类。一类是综论。王水照按照“在朝-外任-贬居”将苏轼人生分为七个时期，认为苏轼儒释道杂糅的思想贯穿各个时期，任职和贬居时思想上有儒家和佛老之不同。〔16〕夏露则将苏轼事佛分为三个阶段：初出西蜀到首次任职杭州为“踌蹰思隐”时期，黄州至惠州及海南前期为“物我相忘”时期，海南后期至去世为“佛言如泡”的学佛终结期。〔17〕李明华的博士论文将苏轼诗歌创作分为六个时期，细致分析了其中490篇与佛禅有关的诗作，认为y杭时期、黄州时期和晚年惠儋时期是苏轼佛禅诗创作的三个高峰：y杭之前，还没有真正接受佛禅思想；凤翔时期前后，诗作多采用佛教艺术史中的典故；黄州时期，借用佛禅话语，书写自我情怀的苦闷；晚年惠儋时期，禅宗语言基本上构成了苏轼的日常话语；这种变化既有个人经历的必然性，也与苏轼历经地域的佛禅情况吻合。〔18〕

另一类是分论。刘石强调，苏轼兄弟开始阅读佛典、接触佛教应该是庆历八年“少与辙皆师先君” 的少年时代。〔19〕司聃也认为，苏轼少年时即有蜀地地域和家庭佛禅因缘，影响了他日后研习佛经之举。〔20〕王树海、李明华则从具体诗作考察，认为凤翔之前苏轼完全以局外人的态度对寺院进行客观描述，凤翔时期诗作中佛教内容比重增加，显示出苏轼在凤翔任上真正开始关注佛教。〔21〕范春芽勾稽了苏轼与杭州诗僧的诗文情缘，并归因于现实政治环境、佛老意识和杭州的客观环境。〔22〕梁银林则认为，黄州佛禅“功业”是苏轼学佛习禅道路上取得的标志性成果：苏轼在黄州宣布“归诚佛僧”，自号“东坡居士”，广交继连等僧人禅师。〔23〕关于苏轼在惠州儋州的学佛形态，学者们也有不同看法。覃召文梳理苏轼岭南时期的僧侣交游后指出，苏轼岭南时持斋戒、研佛理，影响了其诗文的感伤主义基调和人格重塑。〔24〕陈师旅则强调其豁达的一面，认为佛老思想影响了他的人生态度，并在家庭住房、经济开销这类日常琐事上体现出来。〔25〕张海沙认为苏轼被贬岭南后将南宗禅作为自己在贬谪之地的精神归宿，其岭南诗歌推出了一个饱含宗教和哲学意味的意象：曹溪水。〔26〕

二、苏轼学佛特征研究

关于苏轼的学佛特征，学术界普遍注意到苏轼学佛不仅杂糅各宗而且三教合一，不仅具有强烈的实用理性色彩而且具有自觉的审美化追求，而这正是居士佛学的本质特征。具体说来，学术界的研究凸显了苏轼华严宗禅宗合流、庄禅合流的特色；也关注到儒家思想在苏轼思想中居于主导地位，佛老思想只是其安顿个人心灵的良药，因此其学佛而无意证佛，在将佛老诗化、审美化的背后有着难以言说的苦涩和悲凉。

苏轼与禅宗的关系，不仅是学术界关注苏轼与佛教内在关联的起点，而且是学术界研究苏轼与佛教关系的重点。这方面的论文非常多，这里仅列举几篇作为代表。如，黄宝华认为禅宗影响了苏轼人生哲学中“入世而又超然”的人生态度，形成了其艺术哲学里活处参理、议论风生、平中见奇等创作特色。〔27〕周裕锴分析苏轼的禅悦倾向，指出在苏轼表现个人内心世界的诗歌中始终贯穿着一个鲜明的禅学主题，即人生如梦、虚幻不实，这一主题来自禅宗的般若空观，可以弥合伦理本体与自己的感性存在之间的分裂，以嬉笑怒骂的态度来消解缓和内心的痛苦，然而这种自宽又的确饱含着一种无法排遣的痛苦。〔28〕王树海认为，儒家的“入世”、佛家的“出世”、道家的“ 忘世”形成了苏轼混杂的人生观、艺术观。苏轼对生命就是过程的洒脱体味得益于佛禅，在参禅不证佛的过程中形成了旷达乐天、谈笑死生的生活态度、艺术风范。〔29〕

随着研究的深入，学者们发现苏轼在学佛上是个泛宗派论者。他遍阅佛教各宗经典，而且有所认同。阿部肇一注意到苏轼的净土信仰，认为东坡禅带有因果报应观。〔30〕许外芳在梳理相关文献的基础上列举出苏轼具有净土思想的实证。〔31〕在泛教派论上，萧丽华的观点比较周延。她根据《苏轼诗集合注》注文资料统计苏轼诗歌与佛经的关系，认为：东坡以禅宗为主轴，《景德传灯录》144次引用是最明显的痕迹；禅之外，交融着华严宗与天台宗思想，如用《法华经》38次、《华严经》25次；东坡同时融合着净土信仰，如对《金光明经》《阿弥陀经》的接触。〔32〕

泛教派论中关注最多、研究也最充分的领域是苏轼禅学与华严学的融合。古人很早就注意到了苏轼与华严的关系。刘熙载《艺概》云：“滔滔汩汩说去，一转便见主意，《南华》、《华严》最长于此。”〔33〕施补华《岘佣说诗》云：“人所不能喻者，东坡能比喻；人所不能形容者，东坡能形容。比喻之后，再用比喻；形容不尽，重加形容。此法得自《华严》、《南华》。”〔34〕 钱谦益《读苏长公文》亦云：“文而有得于《华严》，则事理法界，开遮涌现，无门庭，无墙壁，无差择，无拟议，世谛文字，固已荡无纤尘，又何自而窥其浅深议其工拙乎？”〔35〕现代学者在此基础上踵事增华，得出了颇为精彩的结论。孙昌武根据苏轼的诗文指出华严法界思想帮助苏轼以一体平等的观点看待外物，树立夷旷潇洒的人生态度，完成热烈诗情背后的理性探索。〔36〕赵仁认为，《华严》宣扬法界缘起、理事无碍、圆融自在，苏轼的辩证观取自于此，表现在其文有层出不穷的比喻形容和辩证无碍的论证方法。〔37〕进入二十一世纪，学者们从多个角度对这一命题进行了论证。董雪明、文师华指出，苏轼主要吸取了华严宗诸法圆融无碍的宇宙观和禅宗心性本净、见性成佛的顿悟学说，形成空静圆通的宇宙观和人生观。〔38〕吴增辉分析苏轼和陶不和柳的佛教原因时也谈了苏轼复杂的佛学思想：党争之祸使苏轼的佛教信仰逐渐抬头，华严宗的平等空观使之逐渐游离出儒家思想的范域而趋向庄禅，从而与陶渊明纵浪大化的自然心性产生共鸣。〔39〕张煜分析苏轼慕白与和陶之作后指出，“苏轼思想中最具时代特色者，是一种庄子与华严相打通的人生境界，与一种无施不可、飘逸超迈的文学才能，故于白居易陶渊明既有所相似又有所演化。”〔40〕这些研究表明，苏轼禅学和华严学的熔铸，有庄学的推助。庄佛相融也成为苏轼学佛三教合一的证据之一和重要研究领域。

学术界关于三教合一的普遍认识，既体现在专题论文中，也贯穿于相关论文的论述。王水照认为儒道释三教关于出、处矛盾的解决途径均影响苏轼形成了一套“苦难―省悟―超越”的思路，其源自佛老哲W的谪居心态标志着中国封建士人“贬谪心态的最高层次”。〔41〕唐玲玲、周伟民的专著分章综论苏轼的儒道释思想，指出苏轼的禅思佛意不但“是与庄学相通”，而且在思想会通上是“以儒学释佛学”。〔42〕冷成金分析苏轼哲学思想在本体论、宇宙观方面受佛道两家影响，社会政治方面则主要受儒家影响。〔43〕杨胜宽指出，苏轼接触佛道典籍并醉心于其中的思想，可以追溯到他儿时在家塾学习时对于庄子思想和文辞的喜爱；但他终究没能离开名利场，是儒家思想使然。〔44〕梁银林指出，苏轼学贯儒、释、道三家，且“三家”融会贯通、并无分别。虽然他具有较高的佛学修养，但他不是专精佛禅义理的理论家，而是佛学精神的实践者。〔45〕

苏轼学佛的理性特征和审美化倾向，已成学术界共识。孙昌武认为，“苏轼对佛教态度的一个特点，就是利用佛教的观念，对人生进行理智的思索。在深刻的反省中，求得心理上的平定。”〔46〕朴永焕从家学渊源、个人经历、方外交游三个层面剖析苏轼之习佛，认为其习佛具有“理性的追求”和“融合儒佛”两大特点，〔47〕李慕如亦认为他“习佛而不佞佛”。〔48〕夏露也认为苏轼是站在儒家立场上去对待佛学的，把佛学做为一种思想体系，一种学术思想，一种人生哲学，吸取其中能够补充、丰富儒家思想的有价值的成份。〔49〕王树海、宫波指出，从苏轼的行迹和创作经历来看，苏轼学佛参禅持艺术上的实用主义态度，其“禅喜”旨趣的最终指归是审美的，从此意义审视，文学艺术才是他真正的“宗教”。〔50〕

更值得注意的是，一些学者透过苏轼的个案研究来透视士大夫佛学的特质，并揭示其对未来的影响。张培锋强调，在宋代士大夫那里，佛与释是作为一种学问、学术而不仅仅是一种来看待的。即使是信佛的士大夫，也更多从佛教义理的层面来修学佛法，这意味着佛教的宗教性渐渐淡化。他指出，理解苏轼佛学思想的枢纽在于他认为佛老之教可用于个人修习但不应成为国家性宗教。苏轼平实的佛学观、独立的人格精神、旷达的人生态度典型地体现了士大夫佛学的根本性特征。士大夫佛学与儒家道学、道教内丹学是同时并存互动发展的三大学术思潮，是明清以后居士佛教运动和人间佛教思想的先驱。〔51〕

三、佛禅与苏轼文学创作研究

关于佛教与苏轼文学创作的关系，学术界从早期泛论佛教对苏轼文学创作的影响，发展到后期细论具体佛教理念乃至具体佛经对苏轼创作的影响，论证越来越细密，立论越来越坚实。

在上个世纪的学术研究中，学者们习惯于综合探讨佛教对苏轼文学创作的影响。刘乃昌指出，苏轼早年有辟佛老的言论，但随着阅历加深尤其是宦海浮沉后，走向三教兼容，苏轼文学风格的形成，技巧的提高，在不少地方得力于庄释。〔52〕王水照指出，苏轼的思想面貌和艺术特点，在任职时期（包括在朝和外任，三十多年）以儒家思想为主导，追求豪健清雄的风格；在贬居时期（十多年）则以佛老思想为主导，追求清旷简远、自然平淡的风格。〔53〕朴永焕探讨苏轼禅诗的渊源，并从禅理、禅典、禅迹、禅趣、禅法入诗五个层面，论述苏轼诗禅融合的情形；从强调人生如梦、标榜随遇而安、追求心灵安和、揭示万法平等、提示妙悟玄理、归于乐观旷达、寻觅自我解脱等七个层面论述苏轼禅诗主题；从自然、平淡、幽远、理趣、奇趣、谐趣、妙悟、翻案等层面论述禅诗风格。〔54〕

这一时期，佛教思想与苏轼词作的分析比较充分。齐文榜指出，儒家思想是东坡思想的主导和核心，但佛道思想在东坡头脑中始终占有相当重要的位置，且以“乌台诗案”为界，明显地分为前后两个时期。这种影响对苏轼词风产生了影响：他的一些豪放之作被释道思想蒙上了一层虚无的色彩，他的不少旷达、飘逸的作品则是以释道思想作为词的思想内容的，纯粹的豪放之作在乌台诗案后已经不复存在。〔55〕祁光禄、祝彦认为，“佛老精神，铸成了他在创作中不拘泥于固有的表现形式，而是突破已有的模式，力求一种更适合自己天性的艺术方式”，苏轼在儒道佛思想相互冲撞下变婉转蕴藉的词风为气势恢宏、雄旷豪宕。〔56〕张玉璞指出，苏轼把握佛老的基本精神，充实、完善自己的人格思想，其词中诸如彻悟的人生感受、随缘自适的人生态度等表现主题，以及空灵澄澈的意境等，都反映着佛老思想的影响。〔57〕

关于佛禅与苏轼散文的研究显得比较低迷，但亦有颇见力度的论文。黄进德认为，《前赤壁赋》的动静观受到僧肇《物不迁论》的影响，其遣词造句有释道色彩。〔58〕赵仁指出，苏轼于佛教虽为“泛宗派”者，但于禅宗情有独钟，这些思想影响于散文， 主要表现有三：一是很多论文主张都直接来自禅宗，二是能将禅宗的某些思维方法及表述手法如比喻、话头、典故、术语、辩证法等巧妙自如地引用到各类文章中去，三是扫除一切外在痕迹，将禅理禅趣圆融无碍地化入到文章尤其是小品文中去。〔59〕

不少学者亦注意到佛禅理论对苏轼文学理论和美学风格的影响。陈晓芬谈到佛教的静空理论对苏轼创作理论的影响。〔60〕王世德将苏轼的美学思想归纳为寓意于物的审美态度论、虚静物化的成竹于胸论、妙出法度的至味新意论等“七论”，每一论均着力于儒道佛思想的融合。〔61〕

进入21世纪，学术界对佛禅与苏轼文学创作的研究显得更加细致和深入。一方面，学者们对佛禅理论的把握更加到位，因此对苏轼诗词的佛禅内涵以及受其影响的美学风格之分析和把握更加精确。

关于佛禅对苏轼词作的影响。迟宝东指出，苏轼熟悉佛典诸经，对人生之虚幻无常的深刻体验成就透示出人生思索的深度的作品，禅宗“真如本性”“安心”形成饭劭醮锎史纾欢蕴竦静谧、与自然融合而又跃动着生命灵性的美之偏爱拓展了词的境界。〔62〕王树海、赵宏指出，苏词中的佛禅精神主要表现为“一念清净，染污自落”“人生如梦，万法皆空”“任性逍遥，随缘放旷”三个方面。〔63〕刘晓珍对苏轼和姜夔、张炎词进行了比较，指出禅宗对他们词作清境的形成各有重要影响，其中苏词多具体的禅理禅意、重人生感悟之清旷、存阔大超迈之清。〔64〕

关于佛禅对苏轼诗歌的影响，不少学者擅长从艺术手法和美学风格立论。周裕锴分析了苏轼和黄庭坚的禅悦倾向，认为般若与真如影响到苏、黄诗中的意象选择、诗歌风格。苏诗中不仅常有出自佛经的梦、幻、影、露、浮云、微尘等象征虚幻不实的意象，而且有不少自己创造性描写的转瞬即逝的自然现象或心理现象。正是这些意象及其倏忽变化的性质造就了苏诗动荡明快的风格。〔65〕王树海和宫波指出，苏轼诗风得佛禅润，其具象美学特征表现为“天地一如，雄视百代”之雄奇、“若醉若醒，诗思超然”之飘逸、“嬉笑怒骂，活泼幽默”之诙谐、“萧散简远，澹淡清美”之淡远等，是宋诗成熟期的代表标识。〔66〕陈才智也从意象撷取、题材选择、审美趣味、语言运用、艺术风格等方面多角度的分析了禅趣禅意对东坡诗歌的影响。〔67〕

还有一批论文专论苏轼的禅意诗、禅理诗、和陶诗。肖占鹏和刘伟认为苏轼禅意诗具有如下美学内涵：心外无物的色空思想、平淡自然的艺术风格、随缘自适的生存智慧。〔68〕此外，他们还从悟得生命真谛、从容应对挫折和微笑拥抱人生三个方面阐释苏轼禅意诗的当代价值。〔69〕李向明从“以禅入诗，借诗遣怀”、“以诗说禅，空观自省”、“诗禅融通，随缘自适”等三个方面对苏轼禅理诗进行了简要分析。〔70〕程磊则从“圆融无碍，融通出处”、“无念无住，随缘任运”、“即心是道，立地超越”三个方面分析苏轼和陶诗的禅悟体验，展现其经禅理浸润后的基本风貌。〔71〕

另一方面，佛典与苏轼诗歌研究成为此时期的重大特色。早在1992年，刘石就撰文指出，苏轼诗文的佛禅用典， 前人虽已作了不少工作， 但仍需进一步加强。〔72〕进入21世纪，刘石的这一呼吁得到学界的响应。

周裕锴在论著中一再强调宋人通过阅读经典领悟佛禅的路径。通过探讨宋代士大夫接受和传释佛教经典教义的状况、梳理佛教观想方式对其审美眼光的影响，周裕锴认为宋代士大夫读经参禅的经验影响到了元明清学佛士大夫对文学和生活的审美认识。〔73〕他提出宋人参禅，一般由研读佛经入手，以禅家心印之证为终，将外在的宗教形式衍化为内在的心灵自觉。〔74〕他将这一理念贯彻于《法眼与诗心》一书中。如在讨论六根互用与宋代文人生活、审美及文学表现时，他紧扣《楞严经》中“由是六根互相为用”的说法，以苏轼、黄庭坚、惠洪等人为代表，探讨他们追求六根通透、一心湛然无染的境界。〔75〕萧丽华《从王维到苏轼――诗歌与禅学交会的黄金时代》一书收录其先后撰写的《东坡诗论中的禅喻》《佛经偈颂对东坡诗的影响》《东坡诗中的般若譬喻》《从庄禅合流的角度看东坡诗中的舟床意象》等一系列论文，这些论文涉及东坡的诗论、东坡的文字禅观、东坡得自于佛经的各色意象等，主要是为了解析东坡诗中的禅境与诗笔而作，萧丽华将之通称为东坡诗禅。这批论文均能将苏轼佛禅诗歌、诗论与佛典进行比勘，一一揭示其佛典来源，从而为正确解读苏轼与佛禅的内在关联提供了坚实的基础。〔76〕梁银林亦采用了同样的研究策略，如他曾论述苏轼不同时期诗作与《维摩经》的关系，并对其采摄佛经语汇、点化佛学义理为诗进行探讨。〔77〕通过一系列的研究，他提出：在苏轼的经典阅读和文学创作进程中，宗教与文学这两种异质的文化不断地相互交合渗透，其中又以那些富于文学色彩、形象化特征明显的佛经内容被采摄入诗最为突出。〔78〕张海沙的专著《佛教五经与唐宋诗学》专门探讨《维摩诘经》《金刚经》《法华经》《楞严经》《心经》与唐宋诗学的内在关联，也是深刻认识到经典阅读对文学创作和诗学理论的重要性。〔79〕

除了以上几位者，还有不少论文探讨佛典与苏轼文学创作之间的关系。许外芳和廖向东勾稽《长阿含经》《中阿含经》《大般涅经》《楞严经》等佛经的相关记载，证明以乐器与乐声的关系说明诸法缘起之理在佛经中是一类使用较为频繁的譬喻，并分析了《琴诗》所蕴含的佛理，认为它反映出大苏幽默谐谑的生活情趣以及才思敏捷、骋才好辩的性格。〔80〕李最欣指出，苏轼一生喜好佛禅， 对大乘经典接触尤多， 此种佛典譬喻遂成为其文学创作时左抽右取、融裁点化的资源，其名作《日喻》便是改造《阿含经》卷七、《大般涅经》卷二十五、卷十四中的譬喻而成。〔81〕

四、苏轼佛禅文W创作与宋代文学风貌研究

在对苏轼学佛因缘和文学创作展开深入研究的基础上，不少学者开始从宗教文学的角度思考苏轼文学创作和宋代文学风貌的内在联系。这方面有两个关注焦点，一是宋人的文字禅如何影响到宋代的文学风貌，二是佛禅的宗教思维如何影响到宋代的文学风貌。在这个研究领域，周裕锴和萧丽华的研究最具理论自觉意识，研究结论也最具经典性。

许多学者均强调苏轼在文字禅方面的倡导地位，并进而认为这种文字禅创作风潮对于宋诗主议论尚理趣的诗风有重要影响。早在1978年，台湾学者杜松柏就指出，“主张以参禅而学诗，最初举用，似以东坡最早。”〔82〕周裕锴亦认为，苏轼在文字禅的倡导上居功厥伟：先有苏轼“台阁山林本无异，故应文字不离禅”，后有黄庭坚“远公香火社，遗民文字禅”，其后才有惠洪《石门文字禅》，“以临高眺远未忘情之诗为文字禅”。〔83〕其专著《文字禅与宋代诗学》集中讨论佛教“文字禅”与“以文字为诗”之间的关系， 以苏轼为重点，对相应的宋诗艺术方法与成就进行了深入阐发。如他认为，佛教禅宗观照世界的独特方式对北宋后期诗人观察认识世界的审美眼光颇有启发，“万法平等”“周遍含容”“如幻三昧”“转物”“六根互用”等观念影响了北宋后期诗人观察认识世界的审美眼光和审美观念。〔84〕

萧丽华的系列论文亦旨在通过分析苏轼与佛禅的关系来揭示唐诗主情韵、宋诗主议论的文化渊源。她认为，分析东坡诗歌的庄禅意象，一方面可以进一步观察出东坡诗如何交融庄禅，在作品中创造出高度的人生反思完成宋诗的理趣；一方面也能欣赏到东坡诗新颖、奇警、深刻、丰富的多样象征。并推出如下结论：东坡诗之所以能出唐人之右，雄放千古，继欧阳修革新北宋诗坛，完成宋诗典型，主要得力于三教融合之学养。〔85〕如她分析佛经偈颂对苏轼诗歌的影响以及东坡偈诗的形式与内涵，认为东坡偈诗以人生玄思为旨，文辞博喻奔放，充分显出机趣与理趣，反映宋诗以文字为诗、以议论为诗之风貌。除了结合苏轼具体作品揭示宋诗的尚理、主议论的特质外，萧丽华还从诗论的角度来揭示这一特征。她的《东坡诗论中的禅喻》先从北宋反佛、道儒释融摄起论，次将苏轼全集中诗论文字分次条析，最后以苏轼门下以及北宋诸子以禅喻诗诸论为承应，期使苏轼禅喻诗论在宋代诗禅合辙、儒佛融会的意义上得到彰显。〔86〕她从创作论和批评论的角度对苏轼以禅喻诗的若干现象进行了深入分析，认为苏轼开启了融儒入佛、以文字为佛事的道路。她将苏轼诗论与惠洪《天厨禁脔》《冷斋夜话》《石门文字禅》有关诗论进行比对，认为文字禅的产生远因自唐代诗僧的努力，近因自宋代禅门文字走向，而诗禅交涉成就最深最大者应为苏轼，惠洪继承苏轼文字禅诗观，成就妙观逸想之游戏三昧，体现了文字禅之内涵及其在北宋发展之轨迹。

台湾宋代文学研究专家张高评教授认为会通化成是宋型文化的主要特色之一，他对苏轼、黄庭坚等佛禅文学的研究也颇具特色。他指出，宋代不同学科间互动会通频繁，禅学对文学之影响、诗思受禅思之濡染，特其一而已；宋代士人禅悦成风，禅思亦多会通诗思，表现有四：呵佛骂祖与破体出位、绕路说禅与不犯正位、参禅悟入与活法透脱、自性自度与自得自到。东坡一生得失荣辱多现于诗，往往以《金刚经》“如是观”安顿生命，超脱自在；以《六祖坛经》“无住为本”追求随缘自由，出入于法度豪放之间，斟酌乎有法无法之际；东坡娴熟《华严经》，以诗融禅，于是理事圆融，事事无碍；其诗风之巧便尖新，开示捷法，实得云门宗风之启发。在他看来，宋诗大家苏轼、黄庭坚“以禅为诗”之诗风如此，对宋诗特色自有推助之功，于是宋诗相较于唐诗，遂有殊异之风格。〔87〕另外，他还在这一理论视野下综考北宋苏轼、黄庭坚之咏竹诗篇及墨竹题咏，认为苏轼对于绘画之诠释，往往赋予佛学之理解，其所作题画诗与书画题跋可见画与禅之融通。〔88〕这也是在论述佛禅对宋诗特色的熔铸。

近些年来，上述研究风潮得到不少中青年学者的响应。梁银林指出，宋人以才学为诗与宋代佛教转向世俗化、文士热衷习佛参禅有莫大关系。苏轼驱遣佛禅事典入诗，既反映了宗教对文学新变的助推之功，也体现了文学对宗教传播的推广之效。〔89〕张培锋对苏轼等宋代士大夫与佛禅关系进行研究后指出，“士大夫佛学提倡的是一种理性的、宽容的快乐哲学，既不主张禁欲，也不主张。它对宋代儒学的发展产生重要影响，同时促进了道教内丹术的发展，形成了中国特有的尊生观念，其本质是对现世人生可贵性和人生责任感的肯定。佛禅思想的影响，使得宋代士大夫对人生采取更超脱更达观更冷静的态度，把世态的炎凉冷暖、人生的荣辱沉浮看得淡薄通透，多能在生活中保持乐观旷达的态度；宋代文学因此普遍呈现出一种快乐爽朗的格调，善于将人生的苦难转化成审美的心境和情趣，士大夫佛学与文学因而有着密不可分的关系。”〔90〕张煜认为元v诗学所受佛禅影响，实不专在诗境，而多为诗法之层面，因此以苏诗与江西诗学的迎拒为切入点，对东坡诗法与佛禅的关系加以考察，以便清楚地呈现荆公体到东坡体再到山谷体的北宋中晚期诗坛风气的演化过程。〔91〕他指出，点铁成金、脱胎换骨在东坡诗中已经出现，论江西诗派必溯源苏轼；苏轼的翻案、以文为诗、破体、乃至活法、诗眼、从创作到理论，与江西诗派所呈现的种种相似联系，与他们同受佛禅影响有关。

五、小结

本文从苏轼的佛禅因缘、学佛特征、佛禅与苏轼文学创作、苏轼佛禅文学创作与宋代文学风貌四个层面综述百年来苏轼与佛禅的研究论著，发现学者们从通论、泛论走向细部论证，揭示了佛禅对士大夫生命意识、文学创作乃至一代文风的影响。这其中，周裕锴、萧丽华的研究具有典范意义，以他们为代表的学者凸显了经典阅读对于安顿士大夫心灵、形塑士大夫创作思维的重要作用。由此我们可以确认，经典阅读是宗教实践的重要环节，从宗教实践的角度来探究宗教文学创作是最为妥当的一种研究模型；由此我们可以确认，居士学佛迥然有别于僧尼学佛，居士禅实际上就是一种生活禅，主要用于安顿心灵，具有强烈的实用理性特征，其文学呈现也就迥然有别于高僧的文学创作。由此我们还可以确认，这种宗教上的实用理性导致士大夫对儒道释兼收并蓄，我们探讨士大夫此类创作时要有融通的视野。对于百年苏轼与佛禅研究来说，尽管佛教文学研究者已经注意到了苏轼创作中的庄禅合流，但这种融通视野还是做得不够，因为苏轼还进行了大量的道教实践，撰写了大量与道教有关的文学作品。研究宗教与苏轼乃至古代士大夫与文学创作的关系，应该在儒道释融通的视野下加以展开，这要求研究者具备儒道释三方面的知识和理论素养。

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禅文化论文例10

河南省旅游局局长杨盛道说：“少林禅武医文化，具有独特的文化理念，我们有理由，有义务把禅武医文化保护好，让更多的人认识和关注禅武医文化，让少林禅武医文化走出国门，走向世界。”

登封市地方杂志办公室主任吕宏军说：“少林文化是一个综合体，包含有形和无形文化。有形文化如建筑、壁画、碑刻；无形文化如禅宗、武术、医学。禅宗、武术、医学作为少林文化的典型代表，被称为少林文化三宝。”

2007年5月10日，首届“嵩山少林禅武医理论与实践研讨会”在少室山三皇寨禅院隆重召开。河南省委书记、省人大主任徐光春为此次研讨会发来了贺辞：

“值此春深五月，欣闻嵩山少林禅武医理论与实践研讨会在少室山南麓拉开了帷幕，我们对研讨会的召开表示衷心祝贺，向来自海内外的专家学者表示热烈欢迎!

以少林为代表的嵩山文化是中原文化的重要构成元素，是中国传统文化宝库中的一枝独秀。少林三宝禅武医在少林寺和嵩山地区传承了千百年之久，近年来才被世人揭秘，很快就引起了海内外的关注。少林禅武医在文化上的意义已经远远超越了地域、国界和宗教，研究开发少林禅武医可以大大丰富少林文化品牌的内涵，同时进一步发掘其服务于社会的潜能，将有助于促进人们身心健康、树立对生活的信心。在构建和谐社会、加快河南文化强省建设的今天，嵩山少林禅武医理论与实践研讨会的举办具有积极的意义。在此，我向关心、支持河南文化事业发展的各界人士，特别是致力于少林寺禅武医文化研究的海内外专家学者表示诚挚的谢意!

最后，祝嵩山少林禅武医理论与实践研讨会圆满成功!”

国际武联秘书长、中国武协顾问张耀庭先生贺信：“嵩山少林禅武医理论与实践研讨会：热烈祝贺研讨会的成功举办!愿禅武医紧密结合，在继承的基础上大胆创新。祝到会的所有新老朋友健康长寿，诸事顺遂!我因有事不能出席，深感歉意!致礼!”

禅武医不仅是少林文化的精髓，又是一个完整统一的庞大体系。其中包含着一个有序的文化积累过程，而不是简单杂乱的历史经验堆积，更不是孤立的分体结构。其宗法：以禅修心、以武养身、以医养生、三学一体、万法自然、圆融沁润、互为因果、血脉相通，最终形成以一贯之、有机融合的整体少林文化――禅武医。

目前，国家正处于和平建设时期，少林文化也发生着巨大变化，并衍生发挥着更为丰富的文化功能。少林隐僧德建大和尚是少林禅武医的当代传人，他用二十多年心血在三皇寨修炼空灵禅境、高深功夫和精湛医道，把少林禅武医应用和发挥到了一个新的层次，影响遍及海内、波及海外。通过苦行僧的艰辛历练，终将三宝合一、正果济世。他继承开创的：禅通系列滴剂、六味丸、八味丸、散积丸、承气丸、清肝利胆丸等少林秘方已在香港卫生署经过各项科学检验，将通过“中国嵩山少林禅武医慈善基金会”无私奉献给疾病患者。科学家陈瑞燕教授编著的《德建身心疗法》更是禅武医服务社会、健康人类的现实。由是，禅武医对世人认识自身，认识自然，强身健体，构建和谐社会，促进国家发展等方面，都做出了巨大贡献。

什么是禅?1992年中国佛协主席赵朴初参观少林寺时曾咏诗云：“大勇立雪人，断臂得心安。天下称第一，是禅不是拳。”由此可知，少林文化的本源是禅，在以禅宗为主流的传承中，继而创造了武和医，现在有些人认为少林文化就是功夫，这是很不全面、很不确切的。

禅，是梵文“禅那”的缩写，是静虑的意思。如《瑜伽师地论》所说：“言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故日静虑。”禅就是把意念集中到一个地方，逐渐培养出新的能力，新的体验。禅是一种活动，也是一种境界。究竟什么是禅?德建禅师说：“禅很难用文字或语言表达清楚，只能用“以言谴言”的方法提示一下，根本的上乘境界还需要自己切身体悟。禅宗有句话叫“如人饮水，冷暖自知”。对于双目失明的人，你告诉他白色是怎样的情形，你说像白布和白纸一样的白，像白鸽、白雪、白面一样的白，他仍是茫然不知。原因是他从来没有见过白色，也根本体验不到。就像人们没来三皇寨之前，只是听说三皇寨是世界地质公园，是佛国仙境。只有亲身到此才能感悟到禅境通幽。对于尚未进入禅门的人总想问个究竟，禅到底是什么?禅是很难用概念性、逻辑性的形式来定义它的，只能通过比喻和象征来利用生活中的东西去感悟它、提示它。总之，禅不拘泥于传统繁琐的教义和冗长的经典，日常生活的行住坐卧皆是禅。

德建禅师常对居士们说：“禅即是佛，佛即是心。修禅就是修心。并不是出家人才能修成佛。在家居士，一心向佛，慈悲助人，他即是佛。目的是为了追求闪光的理想和永恒的生命，穷毕生精力普度众生，造福社会，他即是佛。修行要有平常心，并非你做了一件好事就成佛了，我说禅即是佛，没说就是佛。所以，禅是教化人持之以恒地做好事、善事。始终如一地修行下去，在家之人照样可以修成佛，照样可以成为禅师。”

“竹笔藤仗，提得起放得下，容他大千世界。禅观法门，看得破打得开，见我自在如来。”这幅由赵国成先生撰写极具禅意，富有哲理的对联现镶嵌在三皇寨禅院的文殊殿上，不知有多少文人墨客停步注目，提笔谨记，珍怀自鉴。而悬挂在三皇寨无量圣殿上的另一幅赵国成先生撰写的对联更是禅机无限，上联：“尘海漫漫为何是为，须知象天法地，大道无门成万法自然，尽可无为为也。”下联：“万事悠悠了犹未了，当念敦古庸今，佛法无量中庸唯度，何妨不了了之。”这正是比类两端、取意中庸，少林行意禅的真实内涵，无不令人叹为观止!

在召开首届嵩山禅武医理论与实践研讨会时，我很荣幸地接待了《中国禅学》主编、佛学研究网主编、陕西师范大学佛教研究所所长吴言生教授。在长达一个多小时的接待中，我真正领悟了教授本真、执著、放下、回家、担起的禅宗思想。当谈起赵国成先生时，他说：“我就是受赵先生之邀来参会的，大会你们开办得很成功，很圆满，我很高兴。赵先生的对联，包括他充满禅意的诗词、文章我都读过，他可真是博古通今，学贯中西的大家。”我说：“因为赵先生精通少林文化，所以才会写出直指人心，明心见性，令人顿悟的禅语，他不仅是大家，更应该是大禅师。”他说：“你说得很对，我到过很多寺院，也见过许多大禅师，却没见过几位有如此博学，能达如此禅境的高人。”我说：“神秀和慧能，因各自留下了二十个字的偈语而成为一代宗师，像赵先生的禅联，就是那些大德高僧、方丈住持，也没见谁有如此的修为境界，说他是禅学大师，名副其实，但普

天下，有几人能够、可与赵公试比高啊!”他说：“真厉害，没想到你也是高人，从日常的言谈举止便能看出一个人的修为。好了，我该上车了，我送你一个纪念品和一句禅语，以作留念。我们有缘再见面。”德建禅师说：“做每一件事情，都要先替别人着想，凭着一颗济世心，慈悲心，平常心，做好每一件事，过好每一天，这就是修禅。”

2007年底下了一场几十年罕见的大雪，到了给在山上干活的民工发工资的时间，德建大师的徒弟通知四面八方的民工上山领工钱，大师说：“雪这么大，山路很难走，他们几十人来自不同的地方，他们上山不但辛苦而且代价还高，农村人挣钱不容易，还是派一个人下山去，到登封约个地方把工资付给他们，省得他们再租车，一个个爬上山来。”在登封领工资的民工说：“师傅想得真周到，还管我们吃了午饭，心里暖烘烘的，要是一个一个爬上去取，受冻不说，今晚是绝对回不到家的，唉!现在像师傅这样好的人太少了!”通过这件事说明修禅不一定要做轰轰烈烈、惊天动地的大事。一如既往地做好身边每一件小事就是修行，人生做一件好事容易，难的是做一辈子好事。正像有些人练功夫，急于求成，不明白欲速则不达之理，因为人的欲望永无止境，简常的基本功还没练好，却要追求高深的功法。这是本末倒置，悖逆自然，注定你什么也学不会，这就不是修禅。中央民族大学教授赵世林认为，禅宗包含人生、自然、宇宙，最根本的是追求自然。“浩然正气贯天地，磊落胸怀连广宇”、“春有百花秋有月，夏有清风冬有雪”、“海阔天清乐无边，涛走云动心自闲”，这些都表现了人生和自然的境界。总之，关于禅的说法，千家万言，难尽其详。德建禅师说：“禅，看不见，摸不着，它就在每一个人的心里，禅即是生命，修好身心禅，修好生活禅，再修好行意禅，然后，你就明白什么是禅了。”

什么是武?即少林功夫，名冠天下。少林武术原始的基本功能是为了保卫寺院的安全，其初只是一些简单的架势，经过武僧们历代的演练、完善和提升，到了元、明时期，形成了完整的少林武术体系。由于少林功夫来源于生活劳动，朴实无华，不尚花架，简单实用，所以，传播很快。据史料记载：最早将少林武术传到国外的是明末的陈元。明万历四十七年(1619年)精于少林武术的陈元赞东渡日本，1635年居于江户(今东京)国昌市，开始传授少林武术，他在日本授徒很多，被日本称为祖师。至今日本爱宕山残存的石碑上刻有“拳法之有传也，自投化人陈元赞而始”。依此，更加证明了少林武术体系形成于明代，并达到一个鼎盛时期。然而，清王朝建立后，出现了天地会等民间反清复明组织，朝廷视少林寺的传教为聚众反清性质，因而就开始大规模禁止民间习武，这一阶段，少林寺的习武活动在表面上已经停止了。清道光二十六年(1846年)的《西来堂志善碑》清楚地记载：“昼习经典，夜演武略，亦祗恪守，少林宗风，修文不废武备身!”在麟庆观看演武后，虽然表明了少林习武是为了“保护名山”，但受长期的禁教、禁武高压政策的影响，海发、湛谟等一系高僧仍隐居少林寺下院石沟寺秘密练功。

登封市史志办吕宏军主任说：“清代少林武术的发展和演变，事实上经过了一个非常曲折的过程，禅武医是由海发带到石沟寺，由他传给湛谟，湛谟传给寂勤，寂勤又传给他的俗子吴山林，吴山林传给张庆贺，张庆贺又传给德建，这样一代一代地流传下来。”而寂勤大和尚正是受到这一空前禁压的非常时期，转向曲折隐匿时期的关键人物。他是这一交叉过渡、非常曲折的时期中的集禅武医于一身的第一代宗师。是他，保存延续了中华民族的瑰宝少林禅武医和无上禅功“心意把”!是他，让嵩岳彪青史，少林扬美誉!是他，让禅武医重振少林，名冠世界!他功比日月，法象天地!

少林武学中的“心意把”对于少林僧人一直是可望不可及的无上功法，更是习武之人追求的最高境界。德建禅师说：天有三宝日月星，地有三宝水火风，国有三宝儒释道，少林三宝禅武医，人有三宝精气神。所以少林有练精化气，练气化神，练神还虚的渐进功法。禅境空灵容天地，万物皆从虚中生。“心意把”经少林历代高僧千锤百炼，披沙沥金，扬弃累创，终成少林精髓文化。其十二大势象形人体十二大经脉，十二经脉也称为“正经”，十二大势也叫“母把”，每势都可再生很多势，层层深入，艺无止境。所以有“一把精到万把生，玄机妙法变为宗”之说。每一势都与内脏经络表里相和，其中阴经属脏络腑，阳经属腑络脏，一脏配一腑，一阴配一阳，阴阳相贯，首尾相接，逐经相传，周而复始，如环无休，又相应天地十二节二十四气，因而少林有周身秘诀十二项和二十四字修炼秘诀等功法。天地人三才齐亦，心意气与空灵宇宙同声相应，同气相求，往复循环，生生不息，其小无内，其大无外，内涵和外延无限。要求具备十年以上功底并素食独身佛性高深者方可传授。少林素有“宁教十趟拳，不教一式把。练拳不练把，等于瞎胡打”之说。德建禅师解释心意把说：“心者，觉也，即心法。意者，禅也，即天地人心意气合一。把者，功也，即把握火候，把握自己，才能把握别人。…‘达摩西来无一字，全凭心意用功夫”，即以意养气、理气、行气，使丹田之气与自然之气相贯通，行气人膜，在体内畅通无阻，直达精微末梢，洗筋伐髓，动显于外、点化千钧、静敛于内、祛病健身。意到气到、气到力到。浑身无处不丹田，出拳不见拳。玄机妙法藏里边，浑身都是拳。起也打、落亦打、起落之间套上把，宁是神仙也挨打。心意把功成，已不能轻易与人动手，因动脚出拳，皆是无上内功，伤人于无形之中。武德不良之人是练不成“心意把”的，德高者功高，德，才是少林功夫的最高境界。

什么是禅医?少林传统医学统称为禅医。历史上寺僧在练武和战乱中难免伤筋动骨，流血牺牲，为及时治疗跌伤和战伤，由于急需也就更加注重医学，以便自救和救人。为了及时治疗伤痛和疾病，禅医以自创自救为本。《少林伤科秘方》云：“从战迎敌，战必有伤之”，以及“秘不外传”等，因此，通过长期的经验与实践创造相结合，而形成了一个独特的中华医学――禅医体系。

德建禅师说：“少林禅医的基础理论包括病理、药理、养生、保健等，都是以‘禅机’和‘气机’为基础，强身修心、修德，心理健康是身体健康的基础，人体有千窍百脉，窍脉通则气血畅，身心强健，窍脉不通则气血滞淤，百病则由此而生，禅医一道，吐纳、导引、膏摩、针灸、用药、养生、都以打通气脉窍道为基本理念和方法。”

禅宗的素食疗法，内养功法如：八段锦、易筋经、洗髓经、一指禅气功等，都属于自疗和给病人发功打通阻滞、疏通经脉的禅医范畴。

德建禅师在继承禅武医的基础上，精心提炼，对师传秘方根据四时五行，加减变化，药效显著。慈悲救治了很多来自海内外的疑难重症，特别是《德建身心疗法》的面世，很快得到了社会的关注。

古有“炫女不贞，炫士不信”之说。当今社会，靠外炫、忽悠，招摇撞骗，惑乱视听，沽名钓誉的人多之又多，然而事实胜于雄辩，实践是检验真理的唯一标准，世界著名科学家陈瑞燕教授对德建大师的心脑系统通过国际尖端科技检测，结果令科学家和世人震惊!果然还有真正素食、独身苦修的大德高僧。赵国成先生说：“烈火炼真金，百琢见美玉。陋隐三皇寨，苦修心不移。盛世举文明，弘扬禅武医。国人身心健，神州养正气。”

德建禅师以其达摩面壁的惊人毅力和精神，始终不渝地坚持少林宗风，把禅武医文化在传统的基础上继承先师又突破秘不外传的陈规，开拓了禅武医理论与实践的新境界。他总结了千余年来历代宗师的秘方和自己的临床经验，深刻揭示了以禅为尊，统领武医，三学一体乃少林文化的本质，把世人对少林文化的认识，提高到了新的科学水平。他坚持用慈悲济世的无私胸怀和宁静致远的宽广眼界，服务社会，普度众生，客观地对禅武医文化做出了科学论断。他弘扬禅武医有利于生命健康、身心健康有利于社会和谐，从而更有利于促进科学发展。