巫文化论文例1

关键词：巫文化；巫师；巫术仪式；巫术工具

在全世界范围之内,巫文化都曾盛极一时,甚至“在技术发达的现代文化形态中,仍有人相信巫术”[1]。有鉴于此,我们有必要认真总结前人研究成果。

就西方而言,古希腊时期的荷马著作中就提到了巫术；古典时期最著名的女巫是传说中的美狄亚；贺拉斯《讽刺诗集》描述了女巫施术过程；《圣经》中包含了巫术的资料；从中世纪至18世纪晚期,西方强烈地反对巫术,根据《圣经》相关教条进行消除巫术的公审和处决,因此遇难者至少达数十万之众,英国移民将巫术带到美洲殖民地；直到20世纪,在西方仍有关于巫术之指控。在19世纪以来的学术实践中,对于巫术的研究,成为人类学的重要课题。其中较有理论价值的著作至少有《金枝》、《巫术科学宗教与神话》、《巫术奇观》；国外学者对中国巫文化的代表性成果则有英国韦利、美国孔飞力、韩国文鏞盛的重要著作。就中国学术文献而言,殷商时期的甲骨文皆由卜筮而产生,故可视为巫文化之第一批材料,其后之《易经》、《山海经》等传世典籍保存大量巫文化的资料。秦人焚书,犹存巫书,汉代承平,除协书之律，自斯时始,有刘歆《七略》中的《术数略》以迄清代纪晓岚《四库全书总目提要》中的“数术类”所含等7大类巫术文献[2],这大致反映了当时官方意识形态中巫文化的学术地位与知识谱系。西学东渐以来,现代学术渐次建立,华人学者贡献出巫文化研究力作者代不乏人。检阅巫文化研究史,这些优秀著作至少有江绍原《发须爪：关于他们的迷信》、李安宅《巫术问题的解析》、陈梦家《商代的神话与巫术》、林履信《“巫”与“史”之社会学的研究》、杨庆堃《中国社会中的宗教》、罗香林《流行于赣闽粤及马来亚之真空教》、许地山《扶箕迷信底研究》、饶宗颐《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨》、王贵元《女巫与巫术》、赵仲明《巫师、巫术、秘境》、宋兆麟《巫与巫术》、高国藩《中国巫术史》、詹郸鑫《心智的误区》、胡新生的《中国占代巫术》、张光直、晁福林的同名著作《商代的巫与巫术》、罗义群《中国苗族巫术透视》、陆群《民间思想的村落——苗族巫文化的宗教透视》、王玉德《长江流域的巫文化》、陆群的《湘西巫蛊》、高国藩《敦煌巫术与巫术流变》等。近些年来,颇多青年学子在博士、硕士毕业论文中对巫文化有所研讨,其中已出版或已在一定范围内拥有较高学术声誉者至少有：刘永华《The world of rituals: Masters of ceremonies (lisheng,礼生), ancestral cults, community compacts, and local temples in late imperial Sibao（四保）, Fujian (China)》、皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》、刘黎明《宋代民间巫术研究》、王章伟《在国家与社会之间》、范纯武《双忠崇祀与中国民间信仰》、晏昌贵《巫鬼与淫祀》；目前尚未出版的有这样一批：方燕《巫文化视域下的宋代四川女性》、张海燕《巴地巫文化与的关系研究》、李永远《中的巫文化考证》、林贤东《商代巫觋研究》、吴婷《文学人类学视野下的巫文化》、严玉《巫文化艺术的美学内涵》、杜鹃《中古时期西南地区的巫鬼文化》、赵丽彦《汉族民间信仰文化的保护与利用》、康文籍《宋代四川地区民间信仰研究》、彭维斌《中国东南民间信仰的土著性》、储晓军《魏晋南北朝民间信仰研究》、文忠祥《土族民间信仰研究》。另有其它著作如日本藤野岩友著《巫系文学论》,其中第一章“关于巫”的论述,“通过引用丰富的史料,从巫的起源,巫与政治及祝、宗、史官的关系,全面论述了中国古代巫的兴衰历史,给人以系统的感受”[3],李星星《曲折的回归》有“土老师、苗老师、客老师”“巫文化与宗教并存”等节重点考察了四川酉阳今重庆酉阳的巫文化,白九江《巴人寻根》之第三章《巫风烈烈》,此类著作,虽非直接以巫文化为主题,仍值得予以关注。

巫文化论文例2

一、《荷》系列――神秘与庄重

在沈从文的笔下我们见识到了那个荒远的边城世界的民俗，村民对于神仙圣灵、傩神巫术、叫魂放蛊等的虔诚和敬畏，而黄永玉就是在这样一个环境下度过了自己的童年。“楚文化追溯上去，是一种充满感性、悟性的巫鬼文化，它很少受儒家文化的浸染，是一种天马行空的鲜活的文化形态。”[1]

黄永玉的绘画作品中有着千形百态的荷花的形象，他与荷花的情缘可以追溯到小时候。童庆炳指出“童年经验是一个人在童年时期（包括幼年到少年）的生活经历中所获得所有经验的总和，包括童年时期的各种带有情绪色彩的感受、印象、记忆、知识、意志等多种因素。” [2]他本人在受访中曾多次回忆到小时候到外婆家去，外婆那个城门外就是一个荷塘，当时太小了比较调皮了，外婆要找他算账的时候，他就把一个高大的脚盆滚到荷塘，自己躲在里头。小时候个儿不高，看着荷花像房顶那么高，一动不动地呆两三个钟头之后。荷花底下有很多的苔、草，那种光的反映、色彩的关系，非常丰富。后来他开始画荷花，大部分都是从根底下这个视角来画展现。来自童年的经在潜移默化中影响着他的创作以及他对荷花的钟爱。

黄永玉的荷花别出心裁。张大千，姚龙顺，齐白石，山人都曾曾画荷，虽形态各异，但是在整体都还算雅致。而黄永玉的荷花却有几分鬼魅的色彩。湘西苗族人民众多，苗族有“36堂鬼，72堂鬼”之说，名目众多的“神”“鬼”，万物有灵。在黄永玉的作品中，常常使人能感觉到超出画面之外的灵性。如在《夏荷》《故乡荷塘》等作品中，成片的浓郁的青黑色底色营造出一种神秘、幽暗的氛围，其间闪现着明快的白色印记，很容易将它与阴森恐怖的原始山岭和鬼魅似的形象联系起来。原本压抑的画面上，点缀上几多娇艳的红荷和挺拔的荷茎，整幅画的生机便跃然纸上。池塘里生长的枝蔓上伫立着一只远眺的水鸟，也添了几分灵气。画面上动植物的细致刻画很好的平衡了画面并打破了画面的紧张与压抑，使得整幅画看起来多了几分灵性以及和谐之美。

二、《山鬼》――浪漫与绮丽

从《楚辞》里，我们可以领略到楚文化的浪漫、多彩、热烈奔放的品格以及楚国人民浪漫、多情、自由的性格，崇尚人格独立和尚武精神的个性。“神”的存在之于湘西人，几乎是与生俱来的一种“常识”，黄永玉对于湘西的民俗事项耳濡目染。在他的艺术作品中，多次对“山鬼”进行艺术化的再现。

在《山鬼》这一绘画作品中，画面呈现出三个形象，位于画面的正中是一个通体红色形象，张着血盆大口，口露獠牙，面部表情狰狞。它摇摆着自己的尾巴，腹部及腿部有好似豹子的装饰纹样，头顶有一白色女性山鬼端坐。兽豹的存在震慑周围的一切，以保全山鬼。山鬼坐在红色兽豹的头上，皮肤细腻，长发及腰，面容姣好，眉眼之间含情脉脉，静静地等待恋人。山鬼后方有一通体蓝色的兽物形象，身手矫健悬浮半空，圆形鼓眼，同样恐吓着周遭的一切。“楚地巫风炽盛，楚人通过巫风的幻象化和狂欢化思维，设定了一个以美娱神、以色娱神的视觉艺术世界。”红蓝两只兽物位于画面的斜对角线上，比例突出，冷暖对比强烈，色彩丰富且富有想象力，从而表现使画面凸显张力和紧张感。黄永玉不仅对三个人物进行了刻画，而且对于周围的环境也进行了细腻的处理。笔墨所到之处，使得荒野丛林的荒凉感和神秘感跃然纸上。黄永玉对于画面的营造匠心独具，画面焦点四周环绕着盛放的白花，这些花不仅点缀了画面，缓和神秘气氛，使得画面充满了浪漫的气息。凌宇曾归纳，“楚文化的特质，可以概括为直觉的思维方式，强烈的神话意识，浓厚的浪漫主义色彩。”而黄永玉对于自然环境的描写，对于山鬼的描绘也充满了浪漫气息和如烟似雾的神秘感。

三、《罐斋杂记》――自由与诙谐

在巫风盛行的湘西世界，祭祀祈神是日常生活的重要组成部分。“身处山势高峻交通闭塞的古老民族的某一部落或某一支系来说，其民众一直沿袭着氏族社会的祭典祀仪，从未因迁徙等原因而中断过民间祭祀的香火；而对于其他地域的民众来说，民间祭祀则被人为的中断过。”一直沿袭的迎神赛社的祭祀祭祀活动是狂欢式的。这种生活最突出的表现特征是全民性和反规范性。因为“狂欢式是没有舞台、不分演员和观众的一种游艺。在狂欢中所有的人都是积极的参与者，所有的人都参与狂欢戏的演出。人们不是消极地看狂欢，严格地说也不是在演戏，而是生活在狂欢之中，按照狂欢式的规律在过活，只要这种规律还起作用。”

民间祭祀活动，以娱神兼娱人。在湘西生活的人们，也养成乐天的精神，达观的态度。黄永玉在《罐斋杂记》中描画了八十多中动物，从动物的角度对社会进行讽刺与鞭挞。用充满智慧的幽默面对生活，图文并茂，线条轻松，造型简练。绘画风格可谓自由，不羁。《辞海》对幽默的解释应该是：“通过影射、讽喻、双关等修辞手法，在善意的微笑中，揭露生活中乖讹和不通情理之处。”《罐斋杂记》用寓言的手法，来嘲弄社会不良现象，调侃周围的朋友，告诫年轻人。如“老鼠”的自白“我丑我妈喜欢”这幅画创作的时间是上世纪80年代初。那个时代，虽然全国各族人民不再清一色灰色服装，但都紧绷着脸。人们不懂得幽默，而黄永玉却大胆的创作出了一系列的动物语录。如“蛾”的自白：“人们！记住我的教训，别把一盏小油灯当作太阳。”飞蛾扑火是它的生性悲剧。黄永玉的幽默，不止是逗人一乐，更是智慧，是哲思。

综上所述，黄永玉艺术作品中所体现出来的精神气质与楚巫文化所张扬的那种博大、自由、浪漫、率真的精神是一脉相承的，楚巫文化不仅是黄永玉艺术创作的基石，也是黄永玉进行艺术创作的灵感来源。

【参考文献】

巫文化论文例3

中图分类号：B9173 文献标识码：A 文章编号：1002－6959(2007)03－0139－07

Causationism of the Religious Culture of the Mixture of Buddhism,

Confucianism, Taoism, and Sorcery in Guizhou Province

WANG Lu-pin

（Guizhou Acagemy of Social Sciences,Guiyang,Guizhou 550002,China）Abstract：Based on the history of Buddhism in Guizhou, the article analyses the causes and results of the distinctive local religion of the mixture Buddhism, Confucianism, Taoism and Sorcery that came into being in Ming Dynasty and Qing Dynasty in Guizhou province.

Key words:Guizhou; Buddhism; the mixture of Buddhism,Taoism,Confucianism and Sorcery; causationism of religious culture

综观贵州佛教发展的历史，我们会发现一个令人惊奇的现象，即明清以来在贵州形成的极具本土特色的佛道儒巫混杂合流的宗教文化现象，出现一身几任的僧人、多神合祀的寺庙、数教并存的山洞、众庙共居的乡镇的宗教文化现象，这种宗教文化现象具有多元性、混杂性、民族性和地域性的特征，它充分表现了明清时期贵州佛教文化的个性特点。这种个性特点作为一种集体无意识甚至影响到今天贵州佛教的发展，这不能不引起宗教学术界的关注。为此，本文试图论析这种宗教文化现象的因果，以期引起更深入的研讨。

一、贵州佛道儒巫混杂合流的原因

明清以来，贵州佛教形成佛道儒巫混杂合流的文化格局，其原因极为复杂，它的形成几乎与贵州

收稿日期：2007－02－13。

［作者］ 王路平(1956―)，男，湖南湘潭人，现为贵州省社会科学院研究员、哲学研究所副所长、中国宗教学会理事。Ρ就恋恼治、经济、历史、地理环境，以及文化习俗的方方面面分不开，是这些诸多因素糅合的结果。简而言之，主要有以下三个原因：

（一）贵州巫教文化的传统

从文化观念而论，由于受贵州巫教文化传统的影响，形成了贵州崇尚实用的信仰观念和文化传统，导致佛教在贵州境内的传播过程中日益本土化和世俗化。巫教文化主要是指以巫术信仰和巫术活动为中心的原始宗教，并由之所派生出的一种文化形态。巫术是其之基础，巫教是其之发展。巫术和巫教的主要目的是为了实用，它由三要素构成，即巫师、符咒和仪式。其操作方法主要是通过巫师，直接用符咒、仪式控制或操纵风雨、动植物等自然对象以及所要攻击的敌对对象，使之遵从自己的愿望和意志。因而它不像成熟宗教特别是佛教那样，有一套完整系统的学说建立起来的信仰体系，有众多华贵巨大的寺庙道场，有专业传经布道的僧人队伍。英国巫术研究专家马林诺夫斯基（1884―1942）曾说：“巫术纯粹是一套实用的行为，是达到某种目的所取的手段。”因而“巫术是极其单调，不足引人入胜，它进行的方法极其有限，皈依的信仰极窄狭，根本的思想也不高明。”[1]可见以巫术为中心而构成的巫教文化,在思维的层次上基本上是属于经验性质的。以巫术为主体的巫教和以拯救为核心的佛教有着根本的区别：佛教着眼于未来，关注如何拯救人心，如何摆脱世俗的困扰，如何理解生命的意义，其所向往的理想世界是超现实的彼岸；而巫教则与此大不相同，它总是着眼于当前具体问题的解决，总是直接谋取眼前利益，总是追求一种功利性的实用，因而它没有宏大精致的理论体系，它只关心如何使操作方法既简便易行而又收效快捷。因此，严格的说，佛教与巫教虽然在形式上可以彼此结合，相互利用，但在内容上却很难相互转化，相互融合。如果一个民族和地区长期弥漫着浓重的巫术和巫教氛围，这里的佛教就只能处于比较世俗的低级阶段。在贵州，巫术和巫教对佛教的抑制作用就表现得特别显著。巫术和巫教的高度发达不但影响到贵州佛教教义的建设，而且潜在地左右着贵州佛教的发展方向。

作为地处西南边陲的贵州，自古以来即为“西南之奥区”，杂居着苗、侗、彝、布依、仡佬等众多的少数民族。在佛教传入之前，各少数民族信奉的多是本民族固有的原始巫教。这些原始巫教的特征，从信仰的性质和观念的抽象程度来看，大多还处于意识水平比较低的自然崇拜和鬼神崇拜的阶段。在这些本土巫教的长期浸染下，当地民众不仅对“巫鬼”有着根深蒂固的信念，对巫术有着很强的依赖性，而且这些鬼神观念和巫术意识是作为一种集体无意识积淀在他们的心灵深处，支配着他们的行为。佛教传入之后，为了在贵州生存发展，除了与儒、道合一外，还以世俗的“方便法”与当地传统的巫文化和原始巫教相互适应，互为消长，并吸收了这些本土巫教的某些神o、咒术、礼仪和民族民间信仰，不断充实和改变自己的内容和形式，使之逐渐成为适应当地民族的世俗化宗教，由此出现了佛道儒巫混杂合流的趋向。这种现象，从晋代黔东的“喜傩神”、唐代“夷人”敬护牛腾、宋代思州土酋田氏、播州土官杨氏奉佛兴寺、元代指空弘法黔西、彭如玉传教贵阳等史实中，可见其端倪。贵州佛教之所以在明清时期最终形成佛道儒巫多元混杂的格局，追本溯源，实滥觞于佛教初传贵州时期。因此，贵州佛教文化中包容了极为丰富的地域文化和民族文化，并在贵州多民族的传统文化中占有极其重要的地位。

（二）中原三教合一的影响

中原佛道儒三教合一始自魏晋时期，其时儒学的玄学化和佛学的玄学化正是三教融合的产物，三教的关系表现为三教同源，三教一致同归。至隋唐时期，三教进一步融合，唐王朝公开提倡三教合一，唐高祖李渊说：“三教虽异，善归一揆。”[2]至宋明时期，三教已在理论上形成一股互相渗透、互相合一的思潮，而且已成为各界人士之共识，当时占社会统治地位的宋明理学便是这一思潮的反映。

从地理位置上看，贵州东临湖南，西接云南，北依四川，南濒广西，佛教文化从不同的角度浸润贵州。然而从贵州佛教的传播史来看，佛教主要是从黔北黔东传入并覆盖贵州的，因此贵州佛教归属于中原大乘佛教文化圈，历来就受到中原三教合一文化的深刻影响。只不过在总体上要比中原稍晚，在明清时期最为盛行。当时称名“三教寺”而共祀佛道儒神像的寺庙遍布贵州境内，并且多为僧尼住持。民国《开阳县志稿・寺观》云：“三教寺，供奉儒释道三教。”从名义上就开宗明义地道出三教寺的特征。据今编《贵阳市志・宗教志》提供的材料，明清时仅贵阳一个地区的三教寺即达25座之多。[3]

境内普通的佛寺中亦多建有玉皇殿、灵官殿、关帝殿等。即便是比较单一的禅宗寺庙，其中亦多有三教合一的内容。如遵义的瓦厂寺，原名复兴寺，明正德间僧如兴建，清同治间增修，占地2500平方米，为遵义现存规模较大的佛寺，历来为禅宗道场。其历代住持自如兴始，下传性澄、海清、寂旺、照福、普祥、通正，再传至清代智仙、慧禅、慧纲、道有(道友)等，皆为禅宗法子，而其大雄宝殿中的雕饰却既有《释迦说法图》、《渔翁渡佛图》、《唐僧师徒西天取经图》，又有《赵公明骑黑虎收合和二仙图》、《西厢记图》、《诸葛亮设空城计图》，充分地表现了三教合一的色彩。

三教合一的结果，不仅使黔中民间混淆了三教的区别，而且把巫教的内容也杂入其中，一方面使巫教三教化，如佛教的转世轮回、天堂地狱、因果报应等观念掺入到巫文化中，一方面又使三教巫化，如其神o的巫教化、仪轨的巫术化，造成佛道儒巫混杂合流。

（三）黔中土官流官的提倡

从政治统治需要而论，贵州土官流官对佛道儒巫都采取“神道设教”的态度，亦促使黔中佛道儒巫混杂合流。《周易・观卦彖辞》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”《中庸》云：“鬼神之为德，其胜矣乎？视之而弗见，听之而弗闻，体物而可遗，使天下之人，斋明盛服，从承祭祀，洋洋乎如其上，如在其左右。”由此在贵州历史上，地方土官流官出于政治统治的需要，大多对佛道儒甚至巫教采取“神道设教”的态度，因而同时尊奉佛道儒巫，对其合流并行亦予以大力提倡。各教为投其所好，亦多网罗很多外教信仰延入其中，佛教亦不例外，由此形成佛道儒巫混杂之奇特现象。对此奇特现象，民国《桐梓县志・文征》引清人赵明枝《虎头山培修观音殿序》言之甚明：“盖自正道不明，而始借神道以设教，不奇不足以动人信。若并此类而废之，则愚俗益无忌惮也。呜呼！第当人之为此者，所以求福也；诚知福自己求之道，大则忠、孝、友、恭，小则日用事为，毋区区恃此而不修常行，且毋谓此遂可以救常行之失，则于求福之道庶几也。”康熙三十五年贵州巡抚阎兴邦在《重修玉皇阁碑记》中亦云：“若夫鸱张奸宄、夺攘矫度之民，日指天以示之，援神以告之，亦悍然不顾，迨入庙瞻像，恍若鬼神之临其侧，雷霆之震其傍，则死生祸福之说，有以惕之也。在易之观曰：圣人以神道设教，而天下服意者。愚夫愚妇虽不惧明明之法，而不能不惧于冥冥之诛。既可以警人之邪心，则庙之所在，必当严威俨恪以奉之矣。”这反映了黔中土官流官对佛教的接受方式是把它与道儒混同，甚至与巫同等看待，使之或具有“神道设教”的政治功能，或成为鬼神祸福以愚民的工具。

南宋宝庆三年（1227年），播州土官杨价亲自选址在播州城西碧云峰下兴建了佛道儒巫合流的“大报天正一宫”，至元代其后人重修。道光《遵义府志・金石》引元人张亚于至正六年(1346年)所撰《大报天正一宫记》言之甚详：

播自唐乾符间，太师杨端肇基此土，十有三传，至宋忠显庙威灵英烈侯价，天挺英豪，聪明勇智。公余之暇，常登高眺望，谓城西碧云峰下公府西北隅，夷衍清胜，隐然有神仙窟宅气象。由是慨念先公保此民社，贻遗子孙，实荷上穹显锡骘佑所致。夙莫荐熏，葵倾芹献，宜严厥所，舍是无称建置者。乃独断于衷，鸠工度材，即地创宇，署曰“大报天正一宫”，西据东向。北安大殿，榜曰“玉京金阙”。中严帝像，壁涌释迦玄元主徒。埏饬瑰奇。左右廊庑，复阁斋堂，凡若干区，朱碧飞，实一时之伟观，盖宝庆丁亥岁也。……凡十载而中殿、二庑、门、庖、斋舍始成。宝像庄严，端居在上，三官五帝，列曜群辰，岳渎祀典，百灵环侍，壁绘咸备，规模宏广，视前有加，而奢俭得所。

大报天正一宫中，既有帝像（儒），又有释迦（佛）、玄元(道)像，还有“三官五帝，列曜群辰，岳渎祀典，百灵环侍”诸像(民间宗教)，以及殿、阁、斋、堂等，真可谓是佛道儒巫混杂合流，这充分反映了贵州土官所倡建寺庙的特色，对尔后黔中寺庙的修建方式带来很大影响。

二、贵州佛道儒巫混杂合流的结果

由于上述原因，使表现为佛道儒巫混杂的贵州佛教，产生了难以逆转的结果，即贵州佛教日益走上了巫教化、密教化和世俗化的道路，以至对今天贵州佛教的发展也产生了不可低估的影响。

（一）贵州佛教的巫教化

贵州的地理人文环境自古以来就是山高水深，地瘠民贫，历来被视为“西南之奥区”，人们生活苦，疾病多，文化低。在佛教和中原文化传入之前，人们普遍求助于巫术巫教，《后汉书・西南夷列传》云：“柯地多雨潦，俗好巫鬼禁忌。”因其地近巴、楚，亦深受巴蜀文化和荆楚文化的影响，《汉书・地理志》云：“楚人信巫鬼，重淫祀。”《华阳国志・南中志》说柯云：“郡上值天井，故多雨潦。俗好巫鬼，多禁忌。”人们用巫术巫教以祈福消灾、逢凶化吉，因之将巫教文化视为他们的生命力，视为他们的一切道德、一切文化的源泉，正因为如此，封闭在大山深处的这种巫教文化在贵州本土形成了一种无上的势力和定向的价值。这种势力和价值经过历代承袭，深深地印在当地每代人的心中，并且以风俗和信仰的形式传延下来，形成一种集体无意识，对尔后晋唐宋元明清一千多年在贵州境内传播的中原文化和佛教文化产生了深远的影响，遂使贵州出现佛道儒巫混杂合流的现象，导致贵州佛教的巫教化。

贵州佛教的巫教化，不仅表现在对境内各少数民族原始巫教的适应上，而且各少数民族的原始巫教亦吸收了佛道儒三教的内容。如道光《遵义府志・风俗》记载的流行于境内的“跳端公”，就有头戴观音七佛冠以“禳傩”者：

《蜀语》：罗巫曰端公。《仁怀志》：凡人有疾病，多不信医药，属巫祝焉，谓之“跳端公”。《田居蚕室录》按：端公，见《元典章》，则其称古矣。今民间或疾或祟。即招巫祈塞驱逐之，曰“禳傩”。其傩必以夜，至冬为盛。盖先时因事许愿，故报塞多在岁晚。谚曰：“三黄九水腊端公”，黄：黄牯，水：水牛，皆言其喜走时也。(行)其术名“师娘教”。所奉之神，制二鬼头，一赤面长须，曰师爷；一女面曰师娘，谓是伏羲、女娲。临事，各以一竹承其颈，竹上下两篾圈，衣以衣，倚于案左右。下承以大碗。其右，设一小案，上供神，曰“五猖”，亦有小像，巫党椎锣击鼓于此。巫或男装，或女装，男者衣红裙，戴观音七佛冠，以次登坛歌舞。右执者曰“神带”，左执牛角，或吹，或歌，或舞，抑扬拜跪以娱神。曼声徐引，若恋若慕，电旋风转，裙口舒圆，散烧纸钱，盘而灰去，听神弦者盖如堵墙也。至夜深，大巫舞袖挥袂，小巫戴鬼面，随扮土地神者导引，受令而入，受令而出，曰“放五猖”。大巫乃踏阈吹角，作鬼啸，侧听之，谓时必有应者。不应，仍吹而啸时掷R，R得，谓捉得生魂也。时阴气扑人，香寒烛瘦，角声所及之处，其小儿每不令睡，恐其梦中应也。主家亦然。间有小儿坐立间，无故如应人者，父母不觉，常致奄奄而毙。先必斩茅作人，衣祷者衣履；至是，歌侑以酒肉，载以茅舟，出门焚之，曰“劝茅”、“送茅”， 谓使替灾难也。事毕，移其神像于案前，令虚立碗中，歌以送之。仆，则谓神去。女像每后仆，谓其教率娘主之，故迎送独难云。考《峒溪纤志》，言苗人腊祭，曰“报草”。祭用巫，设女娲、伏羲位。则此乃相沿苗风也；今士夫家亦行之。

“端公”即巫术活动中的巫师，普通百姓治病、消灾、求子、还愿、保寿等都要请端公施法。从跳端公的内容看，大都是巫术和巫教，即跳舞唱歌、祭神驱鬼。为了充实宗教活动的内容，巫师就将佛道儒的有关道具渗入其中，以强化效果，扩大影响，用以吸引更多的人，从而获得更多的经济收入，由之亦使本土的原始巫教发生变异，与秦汉时的夜郎原始巫教大不相同。

然而，需要注意的是，贵州明清以来的佛教对境内原始巫教的适应和吸取，并不是表现为佛道儒巫的“诸教合一”或“水融”，而只是对原始巫教的适应和让步，只是对原始巫教的某些神o、咒术、礼仪和民间信仰的吸收。反过来，境内原始巫教亦未将佛道儒三教的思想和教义消化吸收，合而为一。这种情况甚至迨至当代在一些地区也仍然如此。这与藏传佛教的“佛苯融合”、云南佛教的“佛巫合一”有明显区别。[4] 因此一般来说，贵州明清以来佛教文化中的佛道儒巫混杂合流，表现为多元杂交，但又杂而不交，呈现出民族性、地域性、多元性和混杂性的特色。

（二）贵州佛教的密教化

从地域文化而论，作为夜郎故地的贵州自汉唐以来就尚鬼信巫，有着浓厚的巫文化传统，故《华阳国志・南中志》言其民“俗征巫鬼，好诅盟，投石结草”，“俗妖巫，惑禁忌，多神祠”。这就为佛教中密教的传入准备了适宜的氛围；同时密法的神通咒术亦因此深得黔中少数民族的倾心。因而佛教中的密教能在贵州兴盛不衰，且与境中流行的禅宗相互结合，长久流传，最终导致贵州佛教的密教化。

密教从印度传入中土一般以晋僧帛尸梨密多所译《大灌顶经》为嚆矢。后形成三大支流：其中一支传向，与当地原有的苯教结合，形成藏密，俗称喇嘛教。另一支则主要在汉族居住或有汉族杂居的地域内流传，与汉文化结合，形成汉密。一般公认至唐代“开元三大士”(善无畏、金刚智、不空)乃将体系化的密教传入中土，形成汉地密宗。第三支则主要在云南境内流传，与云南白族、彝族等少数民族文化结合，形成滇密，世称阿^梨教，俗称阿叱力教。

引人注目的是，佛教在贵州传播伊始，就与密教的影响分不开，这由唐代的牛腾和宋代的愿成等人的事迹都可得到佐证。唐人牛腾入黔之前受黄衣人密咒而躲过崔察之害，当其入黔布教，当亦将此密咒带入境中。宋代僧人愿成能为符禁咒，能用密咒止幼儿夜啼；思南城子寺刀斧不能伤的坚颈和尚、播州移铜佛像于观音院的异僧，皆当视为密教僧人。

黔中密教的存在，一个突出的特点是它并不体现在它的传授系统上，而是在黔中主要流传的禅宗中有着广泛和长久的流传，与禅宗的结合是它在黔中流传的重要表现形式。

从密、禅的理论来说，把二者结合起来的因素很多。如一切众生皆有佛性的共识；密宗“三密(身密、口密、意密)”和禅宗“心心相印”共同表现为语言文字的超越；同样主张顿悟之法；同样认可即身成佛，与他宗要经过三代阿僧o劫的累世修行才能成佛的方法不同；以及将坐禅和密功都当作通过对控制自身人体来体验本体的意义，等等。故佛教禅宗传入黔中虽较诸他宗为早，却不得不以禅密结合的形式出现。因此，贵州兼禅密于一身的僧人很多，如元代的指空，明代的白云、自然、愿如、广能，清初的镜天等，都是习禅定而又都能驱虎伏鬼的著名禅密僧。其中愿如还是黔中曹洞禅宗鼓山派的开创者，而镜天则为黔中临济禅宗敏树系的著名禅师。《黔南会灯录》卷7载：贵阳玉龙镜天禅师，本郡王氏子，“于贵筑莲花礼自善披剃，依密蕴具足，自行密行”。他们身上所带有的神奇色彩,可以说是禅密结合的体现。

指空曾活动于黔西仡佬、苗、彝等少数民族聚居的地区。元代，黔西之地尚无佛教，更无禅宗，指空的功绩就是把禅宗佛教远播到黔西偏僻的少数民族地区，使当地的仡佬、苗、彝等少数民族信奉禅宗佛教。指空在“乌撒乌蒙”地区讲经说法，深得当地官吏士民的欢迎，皆礼指空为师，并塑佛像，建寺庙，受菩萨戒，影响颇大。不过根据考证，指空禅法虽属禅宗路数，然其禅法多有西土密教色彩，偏重于神通诵咒之术。[5]

此外，贵州密教的兴盛，还与相邻的川滇两省境内的密教影响分不开。贵州因地缘规律的关系，早在夜郎时期就受到川滇的政治、经济和文化的影响。《汉书・地理志下》载：“巴蜀广汉，本南夷，秦并以为郡。……武都地杂氐羌，及犍为、、越Q皆西南外夷，武帝初开置，民俗略与巴蜀同。”故唐宋以来，密教在川滇的传播兴盛亦必然对黔中产生影响。如地近黔地的四川重庆地区的大足佛教石刻，在数万佛教造像中，属密教者竟占三分之二，它表明晚唐以后，密教在川中颇为流行。又如云南，印度密教于唐代传入大理地区，形成阿叱力教。7世纪末至8世纪初，南诏王细奴逻等为印僧师赞陀崛多(一作“室利达多”)开建五密坛场，弘传瑜伽法。而汉密亦曾在唐代流行滇中，这从宋时张胜温所绘《梵像卷》(画成于1173―1176年间)中密教诸佛菩萨像，以及《通用启请仪轨》、《受金刚大灌顶法净坛内守护经》等南诏大理写经中，即可见之。 因此唐宋乃至元明川滇盛行的密教影响达于贵州境内，是势所必然的，这从明代川滇密教僧人白云、自然、愿如等入黔传法，当可窥见一斑。受其影响，黔中亦涌现了一批禅密皆通的奇异僧人，如月溪、洒洒、性良、祖复等，他们或是密僧而修禅，或是禅僧而行密术咒言。有了这些会密法咒术的僧人，杂有密宗内容的佛教法事如水陆法会、盂兰盆会、瑜伽焰口等在黔中异常盛行。

（三）贵州佛教的世俗化

在佛教传入之前，居住在贵州的少数民族长期固守在比较封闭狭小的生活空间里，信奉原始巫教，远离中原文化；佛教在唐宋元时期传入贵州少数民族地区，进入他们的生活后，则意味着贵州少数民族开始与中原文化和佛教文化发生了联系。同时，也正是由于贵州巫教文化的历史氛围，佛教不得不采取“方便说教”的世俗化方式在贵州民族地区传播，遂使佛教染上浓厚的贵州色彩，以致在贵州出现佛道儒巫混杂合流的现象。

佛教在唐宋元时期初传贵州，在适应贵州民族文化环境和生活处境方面不仅表现出世俗性的特点，而且表现出佛教作为世界性的宗教相对于贵州民族传统宗教(原始巫教、原始宗教)的强势之处。这就是佛教的普世性超越于一般地域性、民族性宗教的局限性，对不同文化和民族表现出的适应性和包容性。正因为这些特点，使佛教这样一个外来的宗教，在贵州这个文化不发达、经济落后、社会组织与社会关系比较原始简单的环境里，能够得到人们的认同而传播并发展起来。然而，佛教在贵州明清时期盛传贵州后，自清中叶以后，贵州佛教日益世俗化、功利化，流于形式，杂入儒、道，甚至民间巫教。僧人和教徒的信仰多只具有佛教形式，而缺少佛教精神。他们并不重视精神的解脱和哲理的悟解，而是关心来世的幸福和现实的利益。许多人烧香拜佛，集资塑像，举行斋会，写诵佛经，或是求财、求子、求官、祈福禳灾，希望菩萨保佑他们祓除现世的痛苦；或是积累功德，修补寺院，为来世往生极乐世界购买门券；或是为皇帝祝圣，希望“皇图永固，帝道遐昌，风调雨顺，国泰民安”；或是为了除病消灾、延年益寿等等。由于这种佛教世俗化的实用性思维，他们普遍缺乏抽象思辨的兴趣，较少追求“精神的王国”，而往往执著于此生此地的现实人生。加上贵州一向地瘠民贫，多数僧人都要为修寺院、造佛像、治田庄、做法事而奔忙，多数贫民子弟只是为谋生而出家，因而他们往往“出家一年，佛在眼前；出家二年，佛在西天；出家三年，问佛要钱”。而广大信众也不可能有时间和余财来从事佛学的研习，同时文化素质的低下也使他们不可能吸收佛教的高深理论，获得哲理上的悟证，因而他们大多数人也只能停留在世俗化的消灾弥难、趋福避祸的经忏佛事上。而这种世俗化的结果，反过来又进一步造成他们的佛教知识文化水平的普遍低下，最后使赶经忏、演梵唱、科轨仪、行醮斋、赴应门成为晚清以来贵州佛教的主流，致使贵州佛教完全流于形式。晚清贵州佛教的世俗化是佛教在贵州地区传播的变形。对于这种变形，只有把它同晚清的贵州地域和历史处境结合起来，把它放到其所处的贵州社会现实和民族文化的语境中加以解释。实际上，晚清贵州佛教的日益世俗化，无非是贵州佛教日益民族化和本土化的一种表现，是贵州崇尚实用的传统巫文化影响的结果。

贵州佛教日益民族化和本土化的过程，是佛教作为外来普世性宗教在接触本土文化的过程中，不断地根据贵州民族文化传统、价值观念、生活习惯和信仰方式，作适应性乃至让步性地调整，使之更容易为贵州民众所接受的过程。在这一传播过程中，传播者和受播者之间是一个全方位的互动过程。对传播者来说，其采取民族化和本土化的形式是为了克服传播障碍，使人们更容易接受佛教信仰，从而有利于佛教的生存发展，是一种“方便法门”。而对于生活在地瘠民贫的贵州民众来说，解除困扰其生活贫困、疾病和各种天灾人祸的威胁，是最迫切和要紧的事情。因此在他们的传统信仰文化里，对鬼神的敬拜、诅咒、祭祀及其巫术，都是围绕着实用的和功利的生活目的而进行的。佛教虽然是超越性和普世性的宗教，反对以世俗利益作为信仰的媒介，但是在这样的文化氛围中，也不得不迎合人们的这种心理倾向和文化观念，从而表现出浓郁的实用性、功利性的倾向，否则它就很难在贵州本土社会立足、生存和发展。而对于受播者来说，其信仰佛教则往往会拒绝那些与其信仰文化习俗差异很大的部分，而接受那些与其信仰文化习俗具有相近或相同特质的东西。因此，晚清贵州民众信仰佛教，往往是世俗的经济、政治和社会学的意义更大于的意义。从本质上讲，这种世俗化目的的信仰动机，是对佛教的错误认识，是实用主义的态度，实际上，它与佛教的信仰宗旨是相背离的。因为它不是引导人们去追求终极关怀和精神解脱，而是追求世俗生活的利益，让人们接受一种应付日常生活困难的具体方式。晚清贵州佛教的日益世俗化过程，一方面使佛教在贵州的传播更加广泛、更加有影响；然而另一方面也使贵州佛教日益趋向实用性和功利性，由此造成人们信仰观念的极大混淆，使真正意义上的佛教遭到销蚀解构，从而使贵州佛教走向衰落。

参考文献：[1]马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].上海文艺出版社，1987，P76.

巫文化论文例4

中图分类号：C91 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）03-0106-03

自人类学诞生以来，巫术一直是人类学的重要研究领域。巫术的起源、巫术的功能、巫术发挥作用的机制等核心问题是学者们讨论的焦点。一方面，作为一种普遍而古老的文化现象，巫术与神话、宗教有着紧密的关联，由此我们可以了解所谓的原始文化样貌；另一方面，在行动层面上，巫术活动又有其独特的社会意义和运行逻辑。暂且不论巫术的起源与功能，它在文化中发挥作用的机制――即本文的“实践机制”――是什么？也就是说，在社会生活中，巫术如何可能？巫术如何发挥作用？弄清巫术的实践逻辑将有助于我们理解它的本质与其他方面，也有助于理解和处理现代社会中某些类似巫术的现象。

一、问题的缘起

在人类学鼻祖泰勒的巨著――《原始文化》中，他基于万物有灵观这一核心考察了宗教起源。在《仪式和仪典》这一章中，他将宗教仪式分为两部分。“它们一部分具有重要造型的或象征的意义，是宗教思想的戏剧性表现或宗教的哑剧语言；一部分则是跟灵物交际的手段或影响它们的手段。”[1]798实际上，后者就可以被理解为巫术。由此可见，泰勒认为，巫术也是起源于万物有灵观。

弗雷泽在《金枝》中对巫术有更明确而清晰的论述。他认为巫术赖以建立的思想原则有两种――相似律和接触律（统一于交感律），产生的巫术分别为模拟巫术和接触巫术（统一于交感巫术）[2]19。他明确指出，“巫术是一套被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺”[2]19。在他看来，理论巫术是一种伪科学，应用巫术是一种伪技艺――言辞中充满了进化论者对野蛮人的蔑视。除此之外，这种形式上的划分和概念的清晰化使巫术脱离宗教而成为一个独立的研究领域。但他对巫术发挥作用的机制解释得并不多。

与弗雷泽关于巫术的个体心理学理论不同，法国社会学派的莫斯继承了涂尔干开创的以社会事实为中心的研究传统，将巫术放在社会事实的体系中来理解。在《巫术的一般理论》中，莫斯就已指出，巫师“之所以掌握了巫术力量，并不是因为他们具备了个体特异性，而是因为社会对待他们以及他们这类人的态度”[3]37。这种观点无疑对列维-斯特劳斯有所影响。莫斯认为巫术是一种社会的、集体的现象，与宗教和科学技术有直接的亲缘关系。可以说，巫术通过巫师“用集体力量和观念来帮助个人对巫术信仰产生想象”[3]166产生功能。莫斯还认为，巫术既是一种艺术，也推动了自然科学的发展[3]166-168。

功能主义学派大师马林诺夫斯基在《文化论》中论述了巫术的功能。在这本小册子中，关于巫术的论述占了很大的篇幅。他认为，在科学相当不发达的原始文化中，人们使用巫术来预防和抵御危险。“人们只有在知识不能完全控制处境及机会的时候才使用巫术。”[4]59进而，他给巫术下了这样一个定义：“标准的和传统的巫术并非他物，乃是一种制度。这种制度将人心加以安排、加以组织，并使它得到一种积极的解决方法，以对付知识及技能所不能解决的难题。”[4]75很显然，这个定义体现了马林诺夫斯基的功能主义立场和分析方法。他认为，除了帮助人们抵御风险、趋吉避凶这个基本功能，巫术还具有组织、规范、控制等社会功能。另外，在讨论巫术的生理基础时，他也发现，巫术与人的情感、情绪紧密相关，心理上对某种愿望的强烈渴求会带来一种力量，使巫术得以实现。这种心理机制在列维-斯特劳斯那里却有另一番解释，后文将详细阐述。

另外，埃文思-普里查德的《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》是这一领域内最有代表性的民族志之一[5]。他基于巫术目的的善恶属性对巫术进行了分类与描述，使我们得以具体而全面地了解巫术。而本文所分析的巫术主要基于列维-斯特劳斯所叙述的案例（来自北美印第安部落的萨满文化），这些案例只是巫术的某种类型，我们无力对所有种类的巫术进行机制分析。

以上回顾了几位人类学大师关于巫术的观点，意在介绍巫术的起源、分类、功能等方面的基本知识。虽然有些观点相左，但他们建立的这一套概念框架对后来的学者产生了深远影响。尽管如此，他们对巫术的机制分析仍然不够充分。虽然已经积累了大量关于巫术的经验材料，但我们对巫术的实践机制仍然知之甚少。这可能是由于巫术本身是一种神秘的、难以理解的活动――以至弗雷泽斥之为伪科学。因此，本文试图探究巫术的实践机制。在这个问题上，笔者认为列维-斯特劳斯的论述尤为精彩、透彻。在他的论述基础上，本文将概括出巫术实践的两个机制：社会机制和心理机制。这两个机制分别从外部和内部保证了巫术的顺利实践，是巫术存在的必要条件。在这个角度上，本文对于如何看待和处理当今社会的一些巫术和类巫术现象可能具有启发意义。

二、巫术实践的社会机制

列维-斯特劳斯在他的《结构人类学》中有几篇专门讨论巫术的文章。在《巫师及其巫术》一文中，列维-斯特劳斯用一个生动而有趣的故事说明巫术实践的社会机制。这个故事来自博厄斯的《夸库特尔人的宗教》，是一个印第安人的自传片段。现将这个故事转述如下。

作为一个生活在萨满教村落里的印第安人，奎萨利德起初不相信萨满（萨满教的巫师）的法力。出于对巫师骗术的好奇，并想要揭穿他们，奎萨利德便开始和萨满交往起来。一天，一位萨满邀请他入伙，他欣然接受。于是他开始学习萨满的知识和技术，包括一套动作程序、假装昏迷和惊厥的艺术、唱巫歌、诱吐技术、听诊和助产术、使用密探等。此外，他还特别学习了这一萨满教流派的绝技：在治病时将一团绒毛提前含在口中，在适当时候咬破舌头，吐出沾血的绒毛，然后将它郑重地呈给病人和旁观者，说是自己施展法术后从病人体内吸出的致病物。

他在第一次治病中旗开得胜。从此他成了远近闻名的“大萨满”。尽管如此，他仍然对巫术不以为然，认为只是病人心理暗示的作用。他在一次访问邻近部落时出席了那个部族中几位著名萨满主持的治疗仪式。他发现他们的手法竟然更为“虚假”：仅仅吐出唾沫就宣称那是“邪气”。于是他要求在这种方法失败的一个病人身上试试自己的方法。经他治疗后，那位病人居然声称康复了。

这时，奎萨利德的思想开始动摇了。他觉得自己的那一套巫术还是有可取之处的。与此同时，被他打败的同行们也陷入了疑惑，因为他们的巫术理论无法解释奎萨利德的手法。于是他们想与奎萨利德交换各自的巫术知识，但被奎萨利德以行规为由拒绝。

不久之后，邻近部落的一位声名显赫的萨满为了维持自己的地位，向所有同行提出挑战。在赛场上，奎萨利德仔细观察了这位长者的做法。当长者断言某一病人已无可救药时，奎萨利德便应邀前去施展他的法术，结果他那喷吐带血物的手法频频告捷。由此那位老萨满声名狼藉，治疗手法也彻底崩溃。这位老萨满乞求奎萨利德把他的法术告诉他，但是奎萨利德一言不发。万念俱灰的老萨满带着全家离开了村子，一年后返回时已经疯了。

奎萨利德继续做着萨满，为更多的人治病，同时揭露着骗子们的伎俩。让他不能明白的萨满他只见过一次，他几乎相信他就是那种不同于他的“真正的”萨满。那么，奎萨利德自己是真的还是假的呢？对于这个问题他自己没有给出回答，但他十分认真地操持着他的职业，对自己的成就感到颇为骄傲，在与其他萨满的竞争中坚决地捍卫了自己的治疗手法。尽管开始时他曾对这种疗法极端轻蔑，可后来似乎对它的荒谬性视而不见了[6]9-14。

在引述了这个故事之后，列维-斯特劳斯接着说：“这种对未知事实的虚构……是建立在三重经验之上：首先是萨满自己的经验，如果他真的负有使命（即使不是真的，只要他执行了它），那他的身心就会有一种特定的体验；其次是病人的经验，不管他的病情是否有所好转；最后是参加了治疗的公众，他从中得到了训练，受到感动并得到心智上的满足，这种感动和满足决定了集体的赞同，而后者又会导致新的感动和新的满足，如此周而复始，循环下去。”[6]14列维-斯特劳斯在这里所说的“这种对未知事实的虚构”可以理解为巫术。抛开这个界定的准确程度不谈，他对巫术在实践层面上得以成立的机制进行了精辟阐述。虽然他在后面的分析中多次提到“心理”和“心理分析”，但本文认为这种机制不是别的，正是巫术实践的社会机制（或外部机制）。

如上所述，巫术实践的社会机制由不可分割的三重经验构成。在这个三重经验的结构中，萨满（某些文化中的巫师）和公众位于两端，病人将两者沟通起来。一个人通过“神启”或学习获得一种异于常人的情感经验，从而成为萨满。通过治疗病人，萨满的身份及力量被公众接受和认可。一个治疗成功的病例无疑会极其显著地证明萨满的能力，确立他的萨满地位；碰到无能为力的病例，萨满则会有另一套解释方案。病人实际上在证实公众的预期。一个人一旦成为萨满，公众就会对他形成一种期望。在一次次的治疗实践中，萨满与公众之间建立了一种稳定的期望实现关系。萨满的经验是神秘的、不为常人所知的。公众只有在一次次巫术实践中作为旁观者间接地经历这一过程，从而接受和认同萨满对于未知事物的一套做法和说法。而当公众不再信任某位巫师时，这一套巫术就失去了效力（在社会意义上失效，而不论它本质上是否有效）。

上文中奎萨利德的故事就可以清晰地说明这种社会机制的重要意义。奎萨利德通过拜师学艺而成为萨满，一次成功的治病经验就确立了他的萨满身份。他所在社区中的公众通过病人的经验感知并认可奎萨利德的经验――实际上是认可了他的权威。这种权威的基础是他那神秘的巫术知识体系、仪式以及有效的治疗结果。当他在与别的萨满比赛中获胜时，他实际上摧毁了对手的权威合法性，因为人们不会同时接受两套对未知事物的解释方案。丧失了公众的认可之后，一个萨满便丧失了巫师的身份，他所奉行的那一套巫术体系便随之瓦解。

总之，巫术实践的社会机制在于“集体的传统与个人的想象力能够合作，认真地建立并不断地修改一个（认知）结构”[6]17。在这个意义上，不论巫术是否真的经得起科学的检验，只要病人的经验证实了巫术的有效性并传达给公众，形成一种“集体意识”，巫术就能在这个社会中得到确立并实践下去。某种程度上，病人充当证人，与巫师形成共谋，从而吸引大批公众的信任。这一点与某些宗教组织的传播方式十分相似。

三、巫术实践的心理机制

在以巫医（萨满）为例了解了巫术实践的社会机制之后，我们不禁要问：巫术为什么有效呢？如果每次治疗都失败，萨满的身份不可能得到认可。在随后的文章――《象征的效用》中，列维-斯特劳斯用文本分析的方法分析了一首巫歌歌词的象征效用[6]21-41。简而言之，巫术产生效果的一个心理机制（内部机制）是通过象征产生的心理作用。

整首歌词描述了这样一个过程：妇人难产，派人去请巫师；巫师来到难产者身边，带领一群监护神进入嫫巫的住处，与嫫巫进行一番激烈较量之后打败嫫巫，使难产者的灵魂归位，然后分娩开始。嫫巫是司胎儿成形的神，即子宫之神。当嫫巫超出她的职责范围而夺走产妇的灵魂时，就会发生难产。除了这种归还灵魂的治病方式之外，歌词还提供了一套隐喻：嫫巫的住所即孕妇的子宫，“通向嫫巫之路”即孕妇的阴道，正义一方（由巫师所代表）与邪恶一方（由嫫巫代表）的激烈战斗则象征了难以言喻的痛苦治疗过程。

这种象征效果的重点是将心理体验与生理体验融合在一起。在整个过程中，巫师不接触孕妇的身体，也不使用任何药物，因而巫歌就是一种心理学疗法。歌词用形象的语言将难产者所经受的状况编织成一种神话，从而生理体验转入心理体验的领域。在这个神话中，善与恶势不两立，巫师召集善的力量向嫫巫发起进攻。不仅子宫被人格化为嫫巫，难产所带来的病痛也被人格化为邪恶的野兽。在通向嫫巫的过程中，巫师要战胜这些野兽。大段的歌词都在将这种痛苦形象化，它们被比喻为凶狠的鳄鱼、恶心的章鱼以及其他野兽。总之，这些歌词再造了一个想象的世界，使孕妇将原来停留在生理层次和情绪层次上的体验转化为思维层次上的体验，而使身体无法忍受的痛苦在意识中合理化。在此值得一提的是，这种心理暗示之所以有效，是因为孕妇相信神话，她属于一个相信神话的社会。而在神话的讲述方面，巫师（萨满）是绝对的权威。

在“理解”（原先是不理解和恐惧的）了自己所遭受的痛苦及其原因之后，孕妇将自己放心地交给巫师，并在主观上配合巫师。因为她知道，巫师是正义的一方，带领着强大的助手（许多神），而正义终将战胜邪恶。在这个意义上，萨满的巫歌疗法与心理分析疗法有很大程度的相似性：两者都意在调和某种冲突，通过将患者原先未曾意识到的冲突来源纳入意识之中并解决它而实现这种调和。所不同的是，巫歌疗法在此是为了解决生理紊乱，而心理疗法主要解决的是心理困境。巫歌提供的知识“能够使冲突在一种特定的经验过程中，按一定次序并在一个层面上具体化，从而使冲突自由地发展并获得解决”[6]35。

经过第一阶段的渲染和铺陈，孕妇将自己完全融入神话之中。这一阶段也是神话中巫师带领助手进入嫫巫之处的过程。而神话的第二阶段则对应了实际的分娩过程――随着战斗的胜利和巫师的返回，孩子必须生下来。这时，巫歌的歌词就如同心理治疗师给病人下达的指令一样。巫师和助手们不再排成纵队前进，而是“四人一排”“排成横列”前进。无疑，这种描写不是多余的，而是为了引起相应的生理反应。“正是象征的效用保证了神话和动作和谐而平行地展开。”[6]37

除了内容上的象征与隐喻，巫歌文本还应用了形式上的手法来加强这种效果。整篇歌词长达18页，部分是极其细致的描写，部分则是由大量的重复与反复造成的。细节描写能增强文本的真实性和直观性――孕妇能更容易地感知到这个想象的世界。反复是一种强调，让孕妇产生更深刻的体验；也在时间上将某个过程拉长，给对应的生理过程更长的时间。考虑到这种心理作用转化为生理反应的速度，充裕的时间尤其重要。这首巫歌不仅在内容上高度象征，而且在形式上也有助于这种象征。

综上所述，在这种使用巫歌治疗难产的情境中，巫术通过纯粹调动对象的心理从而对生理过程产生效果，所以这种机制是心理的。列维-斯特劳斯在文章的最后一部分将巫术疗法与心理疗法进行了比较，指出两者具有很大程度的相似性。正如他在《巫师及其巫术》中提到的，在原始社会的流行病中，“大部分都是今天我们称之为身心失调的病例，这种病只能诉诸心理治疗”[6]15。再加上萨满同时还会一些符合科学的治疗方法，于是萨满在治病巫术的实践中获得如此广泛的成功也就变得似乎是可以解释的。

实际上，心理机制只是巫术起效的一种方式。在很多其他形式的巫术中，巫术的作用对象（人或者自然界的事物）并没有参与心理体验，例如对一个熟睡或没有知觉的人施行的巫术治疗，以及通过巫术改变天气等情况。对于这些情况，我们对其中的原理知之甚少。这样说虽然带有不可知论的倾向，但是我们也必须承认，科学和理性发展到今天，仍然有很多现象是无法解释的。这需要我们持续的探索。

四、总结与讨论

至此，在列维-斯特劳斯的明确指引下，上文已经阐述了巫术实践的社会机制和心理机制。前者以“巫师―病人―公众”的三重经验结构使巫术在某个特定社会中得到确立和延续。一旦这个结构的任何一方缺失或者任何两者的关系破裂，巫术便难以为继。正是通过打破这个结构，现代化过程使原本广泛存在的巫术[7]117-125逐渐消失。然而，现代科学并不能解决所有问题。而且传统的巫师还具有主持祭祀、生育、丧葬仪式等民俗功能[8]74-82。在这种情境中，巫术也许有它存在的积极意义。

此外，对于一些“类巫术”的现象，这种社会机制也有助于我们理解其发生、治理其弊端。例如，将“”的发生与中国传统的巫术文化联系起来，认为两者在行为方式与思维逻辑上的高度契合源于文化的某种返祖与自卫[9]69-78。某些宗教组织的传播和发展也利用了这种巫术的社会机制。这些组织让社区中的熟人做“见证”，证明这种宗教的效力，许多缺乏科学观念的人就会深信不疑。了解了这种机制，对于管理这些组织将有所帮助。

作为巫术产生效果的一种可以理解的机制，巫术的心理机制只能解释一部分巫术现象。这种非常有限的解释力提醒我们在未知面前应该保持谦虚谨慎。例如，格勒研究了藏族本教的巫师及其巫术活动，这些巫师能够占卜吉凶、呼风唤雨、咒害仇敌[10]90-99。很显然，这些巫师的“法力”就不能用心理机制来解释。即使在治病巫术中，心理机制也只是其中一种原理，而这种机制仍然是现代心理学能够解释的。对于另外一些治病巫术（在治病过程中病人不参与经验），以科学为基础的解释逻辑恐怕就无能为力。而认为这些科学无法解释的巫术就是糟粕，忽视它们以奉承科学强大的解释力[11]16-19――这种观点就有些唯科学主义。尽管巫术的生存空间已被挤压殆尽，但在尊重事实的前提下，我们不得不承认，广泛的巫术包含了另一种（或者几种）行之有效的知识体系。或许它存在于现代科学知识体系之外，具有完全不同的逻辑。

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[8]钱安靖，汤清琦.论土家族原始宗教的巫师与巫术[J].宗教学研究，1996（2）.

巫文化论文例5

一、相关理论探讨

（一）巫术与宗教

在探讨中西文化对待巫术的不同态度之前，首先，应看到巫术同宗教之间的联系。正如在《理解俄国：俄国文化中的圣愚》中所体现的原始巫术和高级宗教所体现出的复杂关系，二者具有某些共同特质。具体表现为，随着社会中对个人意识的强调，社会凝聚力降低，此时需要一种调控方式，巫术和宗教的产生满足了这一需要。换言之，不论是巫术还是宗教，均能够唤醒人们的集体意识，这也是巫术的社会功能之一。

同时，二者在某些方面有着质的差异。其一，宗教的出现是基于“道德共同体”，成员之间有着持久、稳定的联系，有着同一道德准则；而巫术则不然，巫师之间可能相互不了解，也没有固定的道义、准则，没有组织。其二，由于上述特性，也造成了巫师的行事出发点是基于利己主义，例如为自己赢得声誉、尊重等；而宗教成员，如基督教徒则秉承利他主义原则，奉献精神等。而这些特点在《理解俄国：俄国文化中的“圣愚”》中作者对萨满和基督教对“圣愚”的影响的不同表述中可以得到进一步的论证。

由于宗教和巫术之间的交错关系，某些学者认为，高级宗教实际上是源于原始巫术的。基于上述论述，中西文化对巫术的态度的比较可以找到另一个线索进行发掘，即东西方宗教的比较中去发现东西方文化影响下巫术的不同特质。

（二）韦伯的理想类型理论对宗教的划分

从韦伯的理论中，我们看到东西方宗教的不同特质。韦伯认为，宗教的社会功能主要表现在两个方面：一是以祭司为代表的维系、巩固既成的秩序；二是以先知为动力的变革既存的秩序。由此，韦伯将宗教划分为两种类型：禁欲主义宗教和神秘主义宗教。

禁欲主义宗教秉持入世理念，以介入世界的态度，借助日常生活的实际行动做到禁欲而达到救赎；赋予“伦理型先知”特性，“只是个宣扬神及其意志，不管是个具体的命令，还是抽象的规范的工具，在传道时就像他已受到神的委托，而要求人们把服从他当作一种伦理上的义务。这里韦伯以基督教为典型例证。

神秘主义宗教则借由出世即通过冥想默祷进入着魔入迷的附体状态达到救赎；其成员具有“楷模先知”特性，“是个模范人物，他以身作则，指示其他人宗教救赎之道，如佛陀那样）这种先知在传道时完全不提神圣的使命或伦理的义务之服从，他只是诉诸那些渴求救赎之人的自身利益，向他们推荐自己走过的路途。”。这里韦伯认为，东方宗教体现了这一特征。这里应当注意，由楷模先知引导而产生宗教观念这一做法，实际上需要受教者有相当程度的灵性、领悟能力和较高的教育水平，而对于广大的下层民众来说，往往由于领悟不到这种微言大义而产生偏差，以致产生迷信和巫术。这一点又再次将宗教和巫术密切联系起来。

这种宗教的划分和梳理对于理解中西文化对待巫术的不同态度有着巨大作用。在下一部分的事实比较中，会详细说明这种分类，对于史实的解释力。

二、欧洲巫术大恐慌与1768年“叫魂”所引起的中国妖术恐慌

（一）现象比较

事实上可以看到，在中国、西方，巫术都曾引起恐慌。恐慌本身实际上是来自于未知，这一点是中西共通之处。可是在这两个事件中，却有一些不同之处，实际上反映了中西文化对于巫术的不同态度。而这其中原因是值得深入探讨的。

在时间上，中国巫术恐慌发生于1768年前后，历时较短。虽然于1810年和1876年再次出现，但并未引起全国性的清剿，不过可算余波尔尔。这一时期大致是弘历年间，中国可以算得上是太平，正值前几位皇帝积累的社会财富挥霍之时，已然呈现一片“盛世之景”。对比西方欧洲巫术大恐慌，发生于16、17世纪，期间200多年，巫案此起彼伏。而这一时期，欧洲社会动荡，正值向近代社会的转型时期，经济发展，但社会财富分配不均，社会关系紧张。“猎巫”实际加剧了这一紧张态势。

在范围上，中国妖术恐慌只限于一国范围内，其中有十二个大省份集中受到影响。并且在整个帝国的官僚体制中，到底有多少人真正卷入这场风波中，而有多少人是作壁上观，对这种巫术抱持的是一种怀疑态度或是“看戏”态度还犹未可知。而欧洲巫术恐慌则在200年间不断蔓延，涉及整个欧洲大陆，甚至弥漫至殖民地内，包括了欧洲社会的各个阶层，上至教皇、国王，下至平民乃至流浪者卷入这场风暴中。数目惊人的巫师被处死，由于文献缺乏而未有精确人数记载。但芒克・托马斯估计总数为50万人左右。成千上万的人被指控为巫师，被处以火刑，火刑架到处林立。这一时期的欧洲整个被卷入这场“猎巫”浪潮中，而无法自拔。

在对象上，西方社会中所引起的巫术恐慌，实际上是针对“巫师”这一群体本身的敌意加上西方基督教文化中对“巫术”的排斥态度，政治势力的推波助澜。“巫师”这一群体的存在和出现就足以引起恐慌，即使没有做出什么举动都会引起当地居民的过激回应。这一点，在当时相关著作对于巫师的描绘中，就可以看出端倪。“巫师能引起旱灾、雹灾、瘟疫、不育等灾难和不幸”；“女巫身上抹着‘魔鬼的油’（这油是用杀死的婴孩的油炼成的），滑上烟囱，骑上扫帚柄、纺锤式飞船飞跑……去参加女巫的集合；巫师们组成宗派，使得罪恶到处扩大蔓延，他们甚至用自己的鲜血起草盟约向魔鬼表示效忠”。当时的人们极度恐慌不安，对巫师既恐惧又憎恨，其对巫师的审判残酷而又荒唐：无论巫师为妇女、年轻姑娘，甚至是儿童，都用重物挤压他们的双腿，一直到骨髓从腿骨里迸射出来。而到中国，这场恐慌针对的则是某些“坏巫师”所引起的坏的结果的恐惧，简而言之，就是对“妖术”的恐惧。这里，区分“巫术”和“妖术”就显得十分必要了。孔飞力在《叫魂》一书中曾对妖术下过一个具体的定义“通过对精神世界的操纵来强化个人力量”。但从这一定义中，我们无法细致描绘出“妖术”与“巫术”的细微差别。但随后，他对两者做出简要区分：“妖术的知识是任何人都可以学得的，而对巫术的掌握却是与生俱来的”。“巫术”的使用古以有之，自殷商龟骨占卜，巫术从未引起大范围恐慌，何以到弘历年间却造成了灾难，这里可以得到解释，同欧洲不同，中国的这场恐慌针对的不是巫术而是某一类具体的巫术――妖术。更深一层看来，针对的不是某一类人，而是某一种恶意的思维。实际上反映了中西方文化对待巫术的不同态度。

（二）原因探析

然而事实上，针对东西方文化对于巫术的不同反映这一主题，仍然可以从这两件事例中得到部分解释。这里，归纳为两点：

其一，巫术与东西方宗教特质的冲突程度。这里可以用韦伯对宗教的划分去解释这一论断。根据韦伯的理论，西方社会，尤以基督教为代表，其精神特质是禁欲主义，注重的是伦理型先知具有宗教内部系统的规范，对其成员的控制性，以及具有广泛的威慑力。而巫术的传播，巫师的无组织性实际上打破了这些系统规范，具有的神秘性色彩使得巫术比基督教具有更大的威慑力，基督教对成员控制力也受到了质疑。更进一步来说，实际上，引发了巫术的神秘性与西方基督教精神特质的强烈冲突。由于基督教在西方社会的影响甚深，巫术的传播实际上对个人造成的是一种价值观的紊乱和冲突，从而引发个人的恐慌。反观东方社会，宗教特质为神秘主义宗教，其楷模型先知并不注重逻辑性，由于长期发展过程中靠的是冥想性思维获得知识，对于普通民众来说很容易被误解，而导致迷信巫术。因此，在东方宗教的发展过程中，常与“巫术”保持着一种“暧昧”的关系，相伴共生。由于某些共同特质，尤其在中国巫术存在历史已久，被社会成员所习惯性接受。由此，也解释了“萨满”现象在这块的大陆上的传播，以及其对“圣愚”的潜在影响，而未被排斥。

其二，社会控制程度的差异。鉴于前面所阐述的巫术与宗教的社会功能，即对集体意识的强调，这种社会功能使得宗教和巫术实际上可以被看作一种工具，然而这种工具被使用以及被对待的态度完全不同，那么就需要去从这种“使用者”身上寻找原因了，发现二者的不同特质就是东西方对待巫术的不同态度的原因之一了。对比当时欧洲社会统治者和中国社会统治者，可以看到二者对于社会控制程度的差异。欧洲社会的发展在16、17世纪出现近代化转型，由此带来的社会震荡，贫富差距悬殊，欧洲各国的明争暗斗，实际上削弱了对于统治阶层社会的控制程度。在这一情况下，教会权力异军突起，“工具”实际上已不甘当“工具”，甚至在某一段时期内可以和国家统治者分庭抗礼，出现了“工具”与“使用者”的“博弈”状况。宗教权力的崛起使得社会统治阶层心生排斥，而其所带来的衍生物“巫术”，自然不被统治者所接受，“巫术”的存在只会进一步削弱其对社会的控制程度。另一方面由于基督教本身对于“巫术”的排斥和打压，加上政治势力的推波助澜，实际上，“巫术”处于两面夹击的状况中，从而在政治和宗教两种势力的引导下，引发了民众对于巫术的大恐慌。而这种恐慌心态一旦蔓延便迅速传播。由于缺乏行之有效的控制机制，以及“工具”与“使用者”的“博弈”未能找到权威的控制者，使得这种恐慌未能得到及时遏制，以致燎原之势，不可收拾。对比这一时期的中国，处于帝国发展的黄金时期，社会财富积累，官僚制度已经很成熟，在皇帝制度下，皇帝对于国家拥有绝对的控制权。而在长期的历史发展演进过程中，宗教的工具性业已确立，皇帝已经能够成熟、巧妙的运用宗教乃至巫术来为自己的统治服务。结合1768年“叫魂”所引起的中国妖术恐慌这一具体事例。更深层次上来说，可以说是皇帝借题发挥，对整个官僚机构的一个“大整饬”，主要包括清洗掉那些“常规化”“汉化”“被江南文化毒化的官吏”，为整个官僚机器上紧“螺丝”。即孔飞力在文中所述，“君主要巩固自身利益，就必须不断诉诸专制和无常的权力”。这也从另一个角度解释了，为什么这场妖术恐慌能够很快结束，而没有大范围长时间蔓延，毕竟这种群众性的恐慌很难被遏制，其决定性因素就是对社会的控制程度高和绝对权威的出现。因此这种社会控制程度的差异也是导致东西文化对待巫术态度的差异的原因之一。

三、中西文化影响下巫术的后续发展

（一）东西方文化的融合

随着启蒙运动的开展，欧洲的这场漫长的“巫术大恐慌”也随之拉下帷幕。而中国随着马克思主义的传入，中西方文化的融合。全球化浪潮使得东西方差异不断缩小。同时共同唤起了对理性的关注，“巫术”立于理性反面也在社会的发展中日趋没落。

（二）宗教宽容

同时，随着各国政治制度的日益成熟，对社会控制程度的加强。对于宗教以及巫术也日益宽容，宗教和巫术的发展进入了一个崭新的阶段。人们转而对“巫文化”进行反思，寻找其中所蕴含的文化价值。

（三）中国“巫”文化的进一步挖掘

在中国，人们通过古文典籍中对“巫文化”记载，挖掘中国传统文化的价值，并且这种“巫”文化精神理念已内化到人们的行为中，以某地的风俗、习惯的形式表现出来，并且各地呈现出不同特色。

参考文献

[1] Thomas M.Seventeenth Century Europe[M]. London：Macmillan，1990.273.

[2] 米尔希・埃利亚德・宋道奇，鲁 奇译.神秘主义、巫术与文化风尚[M].北京：光明日报出版社，1990.100.

[3] Mickel J.马振骋译.女巫，撒旦的情人[M].上海：上海书店出版社，1999.36 -140.

[4] 爱弥尔・涂尔干.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，2006.

[5] 韦伯.中国的宗教-宗教与世界[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.

[6] 孔飞力.叫魂：1768年中国妖术大恐慌[M].上海三联书店，2012.

巫文化论文例6

1 巫文化的起源和对华夏文明的影响

巫文化是指与巫有关的一切活动和鬼神信仰为总体特征的文化。在生产力、劳动力低下的原始社会，巫文化是人们对万物有灵崇拜仪式化的产物。融汇天文地理、医卜星相、祭祀和宗教等多种形式的活动，又被称为巫鬼文化、神巫文化、巫摊文化或萨满文化。《山海经・大荒西经》中，描述了一个不种而食、不织而衣、鸾鸟歌舞、百兽相处，百谷而聚的神奇国度。[1]这里的群巫聚于灵山，采长生不死之药，一派极乐世界。《说文解字》曰：“灵，巫也，以玉事神。”[2]灵的繁体字“`”在古代时为同一字，因而袁珂先生校注《山海经・大荒西经》时将灵山称之为巫山。其中描述的国度是现今的重庆巫溪县一带，而灵山即为长江三峡一带的巫山，这里孕育了神秘悠远的巴文化之母文化――巫文化，而巫溪便成了公认的中国巫文化发源地之一。[3]

巫文化中不仅蕴含的与医学、养生学、预测学、谋略学以及人文艺术等之间的联系，还极大地渗透影响了阴阳学说，庄老思想。[4]华夏文明一直把生命价值的内涵赋予宇宙万物的根源，儒家讲：“宇宙内事，是己分内事”，道家讲“天地与我为一”，以此为原型，人与自然本就是有着千丝万缕的关联，这与巫文化中通过神话、舞蹈、祭祀等形式表现传播给先民们以天人合一、探求灵性以及追求和平等思想极为相近。其中，“天人合一”的思想则又体现了人与自然共同和平相处、共同演进的哲学观。而这一思想又逐步地影响了后世的文化发展，包括屈原诗歌、孔丘仁义、中医、兵学等，极大地丰富了华夏民族的艺术宝库，推动了华夏文明的发展与进步。[4]

2 巫鬼文化在重庆丰都一带发展中的地位

商周时期，具有巫教性质的原始宗教――巫教，也称鬼教，崇尚巫鬼之俗，就在三峡地区盛行，后巴族建国川东，继承了这种信仰，现如今，巫教的重心就是重庆的丰都。[5]远古的巫文化时代的人们将世界划分为可知的自然世界与不可知超自然世界。对于“巫”的理解，最初就是人、鬼之间的联络、沟通者，因而巫术是祖先与不可知的超自然世界联系的中介。从巫术发展为巫鬼文化，根基在于鬼文化的发育，没有“鬼观念”的诞生，“巫”就不会出现。因此，巫文化的来源之一是鬼文化。东汉晚期，巫文化的形式已经发展演变的复杂多元，在巫文化的影响之下，巫文化渐从“鬼”到“神”，当时的巴蜀地区则发展到鬼道，也就是早期的道教。《晋书・李特安》中有“以鬼道教百姓，z人教信巫觋，多往奉之。”初立道教，以“治”为传教单位，东汉建安三年，在平都即现在的丰都名山设天师“治”，这个“平都天师治”正是道教传教的重要地点。[6]

建筑上，丰都拥有全国唯一一个鬼文化遗产的中心地。建筑设计精巧，功能布局有序，展现出先民对于巫文化的信仰和个体非凡的创造力。魏晋时典型的《度人经》[7]中遥想当年鬼教盛况：丰都坐落在六天清河旁，这里有三官九府，宫阙楼观贵视天庭，鬼帝坐镇在这里，统亿万鬼神。文学创作方面，丰都的巫鬼文化从春秋战国时期起，到清朝之间大约有130部文学作品放映了不同时期的巫鬼文化特征。其中最为著名的当属《聊斋志异》《阅微草堂笔记》《钟馗传》等，近代以来，有鲁迅、周作人、台静农等现在在内的一批著名文学家仍关注着“巫鬼”文化的研究。

丰都的庙会和祭祀礼仪从明朝开始，流传至今。每至主神的诞辰，都要举行庙会。“丰都庙会”现已成功跻身国家非物质文化遗产名录。由此可见，巫鬼文化在重庆丰都一带得到了发展，并在宗教、生活、文化等方面占有重要地位，并潜移默化地改变着人们的思想和观念。

3 生态美学视域下的巫文化的进步性

从生态美学的角度来说，人与自然的关系关乎文化与生态的关系。生态美学从广义上来说包括人与自然、社会及人自身的生态审美关系，是一种符合生态规律的当代存在论美学。巫文化作为被传承下来的远古文化形态之一，也是文明起源时期人类精神与智慧的启蒙时代。它从多种形式中体现出的美学特征逐步地构成了后世一些美学思想的内涵，从生态美学的视域下去研究巫文化，更能发现它的一些进行性。

3.1 天人合一的思想

远古巫人对万物有灵的自然崇拜使他们产生了敬畏自然的心态。“天人合一”的思想就是从受巫文化影响最深的道家思想中体现而出。道家思想从对人的自然审美层面上来讲要超越儒家“礼乐”的人生境界和人格理想。儒家更强调人要在社会实践中磨炼自己的审美和自然状态，受制于社会关系和条例规则的牵制。[8，9]然而受巫文化影响的道家之“自然”的思想强调的便是“天地有大美而不言”，突出强调自然的重要性，人的精神便能超越人际之上，而与整个大自然合为一体，形成真正的“天人合一”观念。这种思想运用现代同样不限陈旧，在人与自然环境愈发呈现对立状态的当今社会，人们更应该转换好人与自然角色的关系，一味征服自然只能带来毁灭，而和谐相处才可以令人与自然长久共存。

3.2 和谐共生

“和”来源于远古巫文化时代人类的日常生活、巫术祭祀……，《乐记》说：“大乐与天地同和”，“乐者，天地之和也”。[9]远古的巫人们认为以热烈的歌舞相配的巫术活动来举行狩猎仪式，动物也将会受到巫术的感应，等候人们去捕捉。自然而然，他们就学会用巫歌巫舞来传递信息和思想，沟通构成和谐之美，在和谐的动作之下人们更容易相互配合完成打猎、捕鱼等活动。[10]因此，这种通过群体情感上的“和谐”，是在感性和自然中建立起来的，是宇宙万物相联系而感应出的和谐。丰都一带信奉巫鬼一带居民，他们依山吃山，傍水吃水。因此，自然对于居民来说有养育之恩。他们在山上修建山神庙，逢年过节都会去祭拜，也会在山里继续植树造林，为了哺育后代也为了还恩。

我国古典艺术一直把和谐美作为理想，在艺术创作和艺术欣赏中都留有对和谐美追求的表现。从生态美学上来讲，在现代的生态体系中，这种要求与宇宙万物和谐共生的理念无论是对自然还是对于人类，都有着十分重要的意义。因为，在现代的城市环境规划和建构中，都讲究和谐、追求生态。

参考文献：

[1] 山海经[M].钱发平，译.重庆出版集团，2006.

[2] 袁珂.山海经校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[3] 许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[4] 重庆远古巫文化学会.礼巫盛典（前言）[M].重庆出版社，2003：183.

[5] 四川省丰都县地方志编纂委员会.丰都县志[M].四川科学技术出版社，1991.

[6] 房玄龄.晋书[M].现代教育出版社，2011.

[7] 孙宝文.度人经[M].吉林文史出版社，2009.

[8] 李泽厚.美学三书[M].商务印书馆，2006.

巫文化论文例7

可是，这充满神秘色彩的巫文化，究竟从哪里来，如今又去往何处？

尘封千年的辉煌，从远古走来

在科学尚不发达的远古时代，巫是一个全能智者，凭着直觉感应于天文地理，用神秘的卜辞谶纬传达远古生产力的信息。祭神的自然祟拜，是人的平安祈祷，对未来的预言，对现实的救助，同时也创造了美的价值。作为一种古老而原始的自然宗教活动，巫文化是华夏文化的重要组成部分。

巫文化融汇了天文地理、人文数理、医卜星相、五行八卦、祭礼娱乐的总和，它诠释了中国传统的道、哲、理、文、联姻，并渗透影响了阴阳学说、老庄思想、屈原诗歌、孔丘仁义，甚至禅、中医，丰富了华夏民族的哲学、科学技术、艺术文学，推动了华夏文化的成长。

可惜的是，作为一种文化，巫文化无论有过多么美妙而繁荣的过去，毕竟突然神秘地消落了。也许因盐而兴的巫臷国，正因盐衰，戛然而止。

食盐和丹砂，巫文化的逍遥乐土

巫溪之所以能成为中国巫文化发源地之一，因为巫溪有古人类必需的两种重要物质，即食盐和丹砂。经考证，今巫溪宁厂古镇宝源山不仅因有宝源山盐泉可供古人类直接取食，而且古代这里还盛产“神仙不死之药”丹砂。因此，宝源山就是以巫咸为首的上古“十巫”“所从上下”升降采药、采卤制盐的灵山，也就是真正意义的巫山。

牟宏常委谈到：“目前以汉风神谷、宁厂古镇等为载体的巫文化正在申请世界非物质文化遗产。未来还会打造一本巫文化杂志，请专家学者们来解读。巫溪刚好是长江和黄河文明的交接处。从地理位置、文化的制高点来看，巫溪具备这样的条件，能很好地追溯这一山地文明。”

回归自然，重筑失落的伊甸园

巫溪有3000多种植物，其中珍稀的和国家保护的就有40多种。1957年，国务院曾授予巫溪“药材红旗县”称号。老百姓依靠采集山草来配药，药文化是山地文化的必然产物，而山地文化主要就是农耕文化。

巫文化论文例8

【作者】陈寒非，首都经济贸易大学法学院讲师，法学博士。北京，100070

【中图分类号】B933【文献标识码】A【文章编号】1004-454X（2015）03-0078-012

THE WITCHCRAFT， BELIEF AND THE FORMATION OF ORDER：

A Survey to the Phenomenon of “Witchcraft Infection” in M

Township in Xiangxi Autonomous Prefecture

Chen Hanfei

Abstract： This paper focuses on witchcraft beliefs， functions， and rules as well as other issues of the phenomenon of “witchcraft infection” in M township， Xiangxi Autonomous Prefecture It is found from fieldwork and case studies that witchcraft beliefs should be considered as a confidant in heart， constituting the psychological foundation of witchcraft culture Witchcraft plays functions of social integration and social control， relying on the psychological basis of witchcraft beliefs on the one hand， and on the specific rules of witchcraft on the other The witchcraft rules are in line with the features of “alternative rules”， which should be regarded as a typical “alternative rules” The “alternative rules” play an extremely important role to form and maintain social order in the local “little tradition”

Key Words： witchcraft beliefs; witchcraft function; witchcraft rules; alternative rules

以往关于巫术问题的研究往往从法律史的角度展开，古代司法审判与巫术之间存在着密切的关联，巫术仪式作为一项重要的司法仪式应用于神明裁判的场合。法律对巫术的制约作用也是不少学者讨论的焦点，历代统治者以法律的方式明确制裁巫术在社会生活中的应用，

从汉武帝时期的“巫蛊之乱”，到《唐律疏议》《宋刑统》《大明律》《大清律例》等古代法律文献中关于巫术的禁止性规定，再到《名公书判清明集》等历代判例判牍中关于巫术的处罚案例，巫术一直被统治者视为邪术，是国家法律惩戒的对象。相关研究可参见：武乾中国古代对巫术的法律惩禁[J]法学，1999（9）

尽管这种禁止在实践中收效并不明显。在面对当今社会中的巫术问题时，法学研究者们大多将其视为与法律相互抵牾的存在（巫术是落后社会文化的表现），尤其是持严格法教义学立场的学者们，对此更是持有排斥态度。随着作为交叉法学的法律人类学的兴起，巫术问题才逐步引起一些持有社科法学研究立场的学者们注意。

然而，在法律人类学的研究视野中，一直以来重点讨论的问题是法律与社会之间的互动关系、民事及刑事法律的概念、权利义务体系以及具体适用过程，具体涉及的问题主要包括通过深描（Deep-description）处理的法律民族志写作、法律多元主义（国家法与民间法的冲突与融合）、文化比较与法律文化阐释、本土资源与法治语境化问题等，先后形成的理论及方法主要包括进化论理论、文化传播理论、结构―功能主义理论以及阐释人类学理论等。值得注意的是，尽管19世纪中期以来不少人类学家曾系统探讨巫术与宗教问题，但是法律人类学在讨论初民社会的“法”概念、法律进化形式、法律体系类型、互惠合作、纠纷解决等问题时，往往将巫术置入功能主义话语体系中，将其与法律、宗教、经济等社会系统的功能进行横向比较研究，而没有充分注意到巫术与社会秩序之间的内在关联。

本文的讨论正是从法律人类学角度对上述问题的再度思考，重点剖析巫术与社会秩序形成之间的关系，透视这种关系赖以存在的文化基础，这正是我们在今天讨论法治时应该予以重视的问题。与此同时，本文的讨论也试图通过个案研究的方式回应当前法教义学在解释某些具体法律现象时的不足，试图在此基础上区分两者之间的功能差异及超越与互补关系。

2001年，苏力教授对20世纪70年代以来的中国法学格局进行了考察，认为中国法学的发展存在三种范式，即政法法学、诠释法学以及社科法学。时至今日，中国法学界（尤其是年轻学者群体）大体形成了法教义学与社科法学两种主要研究范式的分野。2014年5月31日，中南财经政法大学举办了“社科法学与法教义学对话”学术研讨会，会上不少学者就两种范式之间的关系、地位及功能等问题展开激烈讨论。从这些讨论内容来看，学者们大多都是从理论建构的角度展开，很少涉及对具体法律现象的分析。笔者认为，当前法教义学与社科法学各自除了在理论层面进行建构之外，还应该从具体的问题入手，在对具体法律现象的分析中总结概括出各自的功能及适用范围。会议内容可参见《社科法学与法教义学对话会议论文集》以及会议综述。

一、邻里纠纷案引出的“中蛊”

本文研究的缘起是我于2013年7月在湖南湘西土家族苗族自治州古丈县M乡下关寨考察乡村人民法庭的基本运作情况时，偶然中发现的一个案例。为了获取第一手的调查资料，我参加了几起案件的庭审（包括调解），并对人民法庭庭审的基本过程作了详细的记录。2013年7月14日的上午，我现场观摩了一起邻里纠纷案件的庭审经过，该案的基本案情如下：

M乡下关寨村民李先起（原告）认为邻居李永辉（被告）在修建房屋砌围墙时挡住了自家门前的道路，妨碍了自己的正常通行。而李永辉并不同意李先起的说法。他认为，自己在修建围墙时还留了很大一片地方，完全可从旁边经过，而不存在侵占了李先起通行的道路。 双方很快发生争吵并动起手来，李先起阻止李永辉继续砌墙，于是双方到M乡人民法庭进行调解解决。法庭经过调解，并没有使双方意见达成一致，甚至一度形成了僵局。无奈法官只好暂时停止调解工作，想在做双方工作之后再进行调解。在这次调解快要结束之时，陈先起十分气愤地向被告表示，“你等着，我让先菊放蛊给你家，让你全家死绝”。李永辉一听到此话就表现出了极为惊恐的神色，仿佛如临大敌一般。接下来的庭审出乎意外的顺利，李永辉主动妥协，同意拆除已修了一半的围墙。 参见调研笔记（编号201307―01）。

如果依照现有法教义学的立场，本案的案情比较简单，也无特别复杂的概念术语或法律规则需要加以解释和推理。然而，如果我们对该案进一步审视，至少能发现三个值得关注的疑点：第一，为何庭审开始之初双方分歧较大，而后来却突然发生了逆转，双方似乎很快形成了共识？第二，本案原告在庭审快要结束时所说的“你等着，我让先菊放蛊给你家，让你全家死绝”一语究竟起到何种作用，有着怎样深刻内涵，属于什么性质？第三，本案原告所提到的“先菊”是谁（具有何种身份），与原告存在何种关系，在何种程度上影响了本案的处理结果？针对这些疑问，我进一步挖掘与本案相关的材料。通过采访李先起、李永辉以及M乡下关寨的其他村民，我对李先菊和她的身份有了初步的了解。在访谈的过程中，M乡下关寨村民是通过一个个具体的案例向我描述李先菊的，其中提到最多的是两年前下关寨村民李国斌“中蛊”事件，事件基本经过如下：

2011年5月的一天中午，村民李国斌在干完农活回家后突然感觉肚子绞痛、恶心、头痛。其母感到很诧异，因为他上午在地里干农活时一切正常，身体突然出现这种情况，且休息一会之后也不见好转，反而表现得更为严重。于是，李母从里屋端来一碗生黄豆放在李国斌面前，没想到他抓起一把黄豆就往口里塞，而且嚼得津津有味。这让李母更加坚信了自己之前的判断，儿子李国斌“中蛊”了。既然“中蛊”了，就得找到“解蛊”的方法，而解蛊方法的获得必须得找到“放蛊”之人以及病人中的是何种类型的“蛊”。在李母的一番询问之后，李永辉回忆，前几天经过村里一户人家的门口时，与正在门口洗菜的女主人聊了几句，并大致描述了那个女人的年龄和相貌。李母一下紧张起来，根据儿子的描述，那个女人正是村里的“草鬼婆”李先菊。既然找出了（草鬼婆），就应该开始解蛊。于是，李母首先用刀剁砧板，在村里走了两圈，口中还不断地吆喝。但是，这个方法并不奏效，李永辉在家中疼得更加厉害。当天傍晚，李母又请来村里专门解蛊的“仙娘”，为李永辉解蛊。“仙娘”在李永辉睡觉的枕头底下放下一个生鸡蛋，过两个小时之后取出。取出鸡蛋之后打开，根据蛋黄的形状最后判断李永辉是中了“蜈蚣蛊”。随后，“仙娘”用一碗水，取出黄纸，用火烧化在水中让李永辉服下。但是，李永辉并未见好转，而是更为严重。“仙娘”解释，李国斌此时中蛊毒已深，已经无法治愈。李永辉在家熬了三日后，最终死亡。参见访谈录音整理稿（编号2013071401）。

根据村民对“中蛊事件”的描述，我们不难看出，李先菊的身份是“草鬼婆”，也就是我们通常所说的“蛊婆”。在村民眼中，这是一种专门以放蛊为业的人，职业本身极具有负面的道德评价（我在后文中还将继续分析“草鬼婆”身份以及李先菊本人）。在接下来的访谈中，村民李正德还为我讲述了李先菊与李先起之间的关系：

李先起和李先菊是两姐弟。李先菊早年嫁到离我们这里不远的王公村，并且在那边生了两个孩子。唉，这个女人的命也是蛮不走好的。当时她生孩子的时候摆酒，我还过去帮忙做桌席了的。没想到没过几年，她的两个孩子先后得病夭折了，丈夫也得了肺癌去世了。她没有地方去，只好又回到了娘家，到我们村寨里。她家老人去世后，她就一直住在祖屋里。

李先起是老弟，平时对他这个苦命的大姐也是很照顾的。

直到这个时候，我才明白，为什么在最初的邻里纠纷调解案中李先起会提到李先菊。

细细推敲起来，其缘由可能有两点：第一，李先菊的身份是“蛊婆”，在村人眼中是一个极具有神秘性的身份，而且带着一些恐惧色彩（从中蛊事件中可以见到村民的态度）;第二，李先起和李先菊是姐弟关系，血缘关系的存在使得他在谈话的过程中刻意地提到李先菊，并作为自己重要的支援性力量。毫无疑问，虽然李先菊没有直接参与庭审调解，但她始终扮演着十分重要的角色。既然如此，为何李先起在庭审中会以“李先菊”为支援性力量？李先菊的“蛊婆”身份对于当地村民来说究竟意味着什么？巫蛊在多大程度上推动/抑制当地秩序的形成？接下来的讨论将围绕这三个问题展开。

二、“蛊婆”身份的形成

在庭审过程中，对于原告李先起而言，李先菊显然是作为一种对有利的支援性力量而存在。在对李先菊作为一种支援性力量存在的原因进行讨论之前，我们首先需要讨论李先菊“蛊婆”身份的产生或形成过程。换言之，李先菊究竟具有何种独特之处，以至于在村民的心目中获得这样一种地位，而不管这种地位产生的基础是源自正面或负面的评价。既然李先菊的身份是“蛊婆”，“蛊”可能是与之密切相关的。因此，要继续讨论这个问题，还得从“蛊”说起。

殷墟甲骨文中已经有“蛊”字，从甲骨象形来看，“蛊”是指“置百虫于器皿之中”。除此之外，传世典籍中对此也有详细的描述。《隋书？地理志》讲制蛊之法云：“其法以五月五日聚百种虫，大者至蛇，小者至虱，合置器中，令自相啖，余一种存者留之， 蛇则曰蛇蛊，虱则曰虱蛊，行以杀人，因食入人腹内，食其五脏，死则其产移入蛊主之家。”李时珍所著《本草纲目》“虫四部”集解引唐代陈藏器原话云：“……取百虫入瓮中，经年开之，必有一虫尽食诸虫，即此名为蛊。”宋代郑樵《通志》云：“造蛊之法，以百虫置皿中，俾相啖食，其存者为蛊。”可见，“蛊”应该是指一种毒虫。而“巫蛊”则是指通过巫师的活动以咒语之术唤来蛊虫以害人之事。[1]5因此，“巫蛊”在历史上一直被认为是邪术，成为统治者禁止的对象。[2]121-122在晚近的研究中，“巫蛊”也被认为是一种与意识形态有关的迷信而不被研究者们所重视，甚至将其视为。直到人类学整体论和文化相对论的进入，才逐渐将其视为一种特殊的文化事象，这也是本文在讨论过程中所坚持的基本立场。从“蛊”的定义以及历史上针对“巫蛊”的态度，我们大致可以得出结论：“蛊”及“巫蛊”代表这一种负面的评价。

那么，李先菊为何与作为负面评价的“蛊”关联起来了呢？在越轨社会学中，一旦某个社会主体的行为违反某个群体或社会的重要规范，那么这就是“社会越轨”。从这个意义上来说，“蛊婆”也往往被某个共同体的集体意识评价为“异类”，属于不被大多数成员接受的人。从更多的人类学田野调查资料来看，被认定为“蛊婆”的人往往在心理上、生理上或者家庭关系上都存在一些异同。

根据一些人类学的田野调查，许多社群都会对群体中的“异类”有特定的称谓或区别对待。例如，云南兰坪维西的那马人将村中心事歹毒的女人称之为“活人鬼”;怒江白族将经常在人背后说坏话的这类人称之为“武恶鬼”;西双版纳自治州傣族将社群中长得较为漂亮的女性称之为“琵琶鬼”;等等。参见吕大吉，何耀华，张公谨，等中国各民族原始宗教资料集成：傣族卷？哈尼族卷？景颇族卷？孟―高棉语族群体卷？普米族卷？珞巴族卷？阿昌族卷[M]北京：中国社会科学出版社，1996;吕大吉，何耀华中国各民族原始宗教资料集成：彝族卷？白族卷？基诺族卷[M]北京：中国社会科学出版社，1996：420―425

比如，长相上存在着某种缺陷，有眼疾（眼睛长期红肿，眼屎较多等）、腿疾、无鼻或豁嘴等。再如，家庭遭遇较大的不幸，可能丈夫不幸去世，又可能小孩不幸夭折等。除了长相或生理上的缺陷，还有一种正好相反的现象是，被认定为“蛊婆”的人也可能在长相上太过于美丽。然而，无论是太过于美丽或者太过于丑陋，其背后都蕴含着一种重要的逻辑，即被认定为“蛊婆”的人都是某个社群中的“异类”，内外特征方面并不符合普通大众一般性的审美或价值评判标准。[3]13这也就使得社区集体意识将其作为一种限制的对象，刻意从社群中将其排除或区别对待。如果上述人类学田野调查的证据成立的话，那么，李先菊正是属于这种“异类”，这种“异”表现在如下三个方面。

首先，家庭及个人命运上的“异”。李先菊的家庭遭遇到巨大的变故。村民李正德在讲述李先菊与李先起之间的关系时提到，“李先菊在嫁到邻村王公村之后，两个小孩和丈夫先后去世，没有地方可去，只好又回到了娘家”。这在当地村民们看来，李先菊人生中的悲惨遭遇，一定是由于她前世做了很多孽，而在这辈子受到惩罚和报应，以至于命太刚强而将家里人克死（村民李正德语）。在中国传统思想文化中，因果报应有着悠久的历史传统和表现形式，是严格恪守的信条，深深植根于人们的思想观念之中。《周易》云：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”《尚书》云：“天道福善、祸淫。”《太平经》云：“善自命长，恶自命短。”佛教自东汉明帝传入中原之后，进一步发展了因果报应观念。东晋慧远《三报论》云：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受;生报者，来生便受;后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”宋代以后，因果报应观念经过理学的加工，直接要求人们身体力行，为国家正统文化所认同。

关于“报”的研究可参见杨联报――中国社会关系的一个基础[A]段昌国，等，译//杨联中国文化中“报”“保”“包”之意义：附录二贵阳：贵州人民出版社，2009：65―98;霍存福复仇、报复刑、报应说[M]长春：吉林大学出版社，2005;徐昕通过私力救济实现正义――兼论报应正义[J]法学评论，2003（5）;王月清中国佛教善恶报应论初探[J]南京大学学报：哲学？人文科学？社会科学版，1998（1），等等。

因此，村民们大多数认为李先菊的悲惨命运并无可值得同情之处，而是对前世罪恶的现世偿还。李先菊的家庭遭遇使得她一直无法被村人接受，也无法融入到村庄共同体公共生活之中。

其次，经济上的“异”。李先菊孤苦无依，家境十分贫困，在M村的经济生活水平远低于其他村民，而他的弟弟李先起在经济上对她也无太多的帮助。正是由于这一因素，当地村民将其视为村庄人际关系网络中的“另类”，一般情况下很少有人愿意与之人情来往，即使是正常的交往也比较少。马林诺夫斯基对美拉尼西亚西北部的田野调查表明，“社会结构和社会行动的对称性渗入到土著居民的生活之中，并作为一种法律约束力形式而存在”，具有“维护双向服务的连续性和恰当性方面的社会功能”;因此，“结构的对称性是互惠义务必不可少的基础”。[4]13-15阎云翔对黑龙江下岬村礼物流动规则的研究，村庄中的人情往来规则是以“互惠”为基础的，“它的实质――互惠原则――仍得以保存，并继续作为日常生活交往中的基本原则而起作用。”[5]122由此可见，互惠对于人际交往关系网络的建立起到了极为重要的作用，但是互惠本身具有的经济交换功能决定了互惠双方存在一定的经济或社会基础。李先菊由于在村寨中十分贫困，又无儿女及其他亲属，无法为互惠提供经济交换基础，以至于村民基本上不与之往来，久而久之自然也就被排除在村庄人际交往网络之外。作为对这种人际交往排除规则的现实反映，当地产生一整套关于人际交往的禁忌，其中就有“绝对不能接受蛊婆馈赠的食物，否则就会中蛊”（村民李正德语）。

最后，外貌上的“异”。根据我的观察，李先菊大概50多岁，相貌丑陋（据村民讲述早年不小心被开水烫过，右脸留有较为明显的疤痕），身体虚弱多病，眼睛长期红肿，衣衫褴褛。这些外部特征正好都符合当地村民对“蛊婆”的判断，从人的意识和观念中代表着“肮脏”。这种从个体外貌特征出发来确定“洁”或“不洁”的做法，直接导致了宗教文化学意义上的“洁净与危险”二元对立。玛丽？道格拉斯的研究表明，人类在不同领域有不同的分类系统，污秽（肮脏）就是不处于某种分类系统中（out of place）的东西。因此，在社会系统方面，污秽是对现有社会规范和社会秩序的背离，意味着危险，而危险本身就是超越了原有的分类体系和跨越不应该跨越的界限而造成的心理恐惧。对于污秽/危险的排除就意味着重返社会秩序，其手段包括禁忌、巫术仪式以及惩罚等。[6]194-196李先菊在外貌上的特征被视为“不洁”和“污秽”，这对于村民来说本身就意味着危险和恐惧，人为地将其区隔于社群之外，恰好暗含了社群试图维护正常社会秩序的努力，而区隔、解蛊的巫术仪式和不与之交往的禁忌则是严厉的惩罚手段。

以上大体是对李先菊“蛊婆”身份形成原因的分析。在大多数时候，一旦某个人符合上述三个因素中的任何一个因素，都很有可能被怀疑为“蛊婆”。“蛊”作为一种特殊的文化事象，往往需要具备特定的文化基础。“蛊婆”的产生同样也是如此。正是由于正统文化和社会秩序对于“异”的排除（以儒家为基础的传统文化也不主张追求个性和独立，而是遵循既有的传统，大众化才被认为是主流），因此如同李先菊这种在家庭和个体命运、经济方面、外貌特征方面与主流的大众文化存在较大差距的人比较容易被人怀疑为“蛊婆”，一旦被怀疑为“蛊婆”也就意味着被彻底排除到主流文化和社会秩序之外。在采访李先菊的过程中，我也深深体会到了这一点：

（问：你平时和村里的人来往多吗？）不怎么来往，我就一个人，平时也不用做什么人情，他们有什么事情一般也不会喊我。（问：你和先起来往多吗？）也不多，一般有什么事情他还是叫我的，他平时也会给我送些吃的。（问：你平时靠什么活命？）我种点菜，拿到镇上去卖，换点钱作为生活，其他时候也做点针线。（问：你现在身体情况怎么样？）虽然时不时会得病，但总体上还是过得去，有时候害病了实在挺不过去了就会去镇上诊所打几针、吃点药。（问：你听说过放蛊吗？）听说过，但我没有见过。（此时李表现出了紧张的神情）（问：他们认为你会放蛊，你知道这事吗？）我知道这事，但这个我也讲不清楚，索性就算了，随他们说去，我自己也反倒落了个自在，没有这么多麻烦事。（问：大概什么时候开始知道的？）也就是前几年，我搬回娘屋里没过多久。

参见访谈录音整理稿（编号2013071403）。

从话里行间，我们看到的是李先菊的无奈。她平时也不与人来往，过着孤独寡居的生活，村民将其排除到了社会秩序之外。更为重要的是，她的“蛊婆”身份是村民强加给她的，她本人并不具备放蛊的法术。这种强加的背后，恰好印证了我们之前关于“异”的分析，而这种人为的社会系统的排除，很重要的原因又在于她在家庭命运、经济基础以及外貌特征上的与众不同。

三、巫蛊信仰及其社会功能

人类学家庄孔韶先生认为，巫术是指“企图借助某种神秘的超自然力量，通过一定的仪式对预期目标施加影响或者加以控制的活动。”[7]364巫蛊属于巫术文化之一种，也是通过借助于某种超自然力量，巫师或“蛊婆”以特定的咒语或仪式来控制蛊虫，进而达到预期的目标。因此，从一定程度上来说，讨论巫蛊信仰问题，也就是讨论巫术信仰问题。与此同时，我们还需要注意到的另一个重要问题是：巫术信仰与之间的关系。

爱德华？伯内特？泰勒（Edward Burnett Tylor）以一种文化进化论的观点讨论巫术，认为“巫术是建立在联想之上而以人类的智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上，同样也是以人类的愚钝为基础的一种能力。”[8]93这种观点受到现代人类学研究的挑战，因为巫术在科学技术已经飞速发展的今天仍然存在，而且承载着重要的文化信息。事实上，巫术与科学一样，具有较高程度的相似性。弗雷泽认为，巫术与科学之间存在近亲关系，两者都认为“事件的演替是完全有规律的和肯定的。并且由于这些演变是由不变的规律所决定的，所以它们是可以准确地预见到和推算出来的。”同时，两者在思维上也存在一定的相近性，都会运用到“相似律”和“接触律”两种思维模式，巫术中的这两种思维发展成为“顺势巫术”（也称之为“模拟巫术”）和“接触巫术。”[9]15-17巫术、科学与宗教的区别就在于，“宗教认定世界是由那些其意志可以被说服、有意识的行为者加以引导的，就这一点来说，它就基本上是同巫术以及科学相对立的。巫术或科学都当然地认为，自然的进程不取决于个别人物的激情或任性，而是取决于机械进行着的不变的法则……因此，巫术断定，一切具有人格的对象，无论是人或神，最终总是从属于那些控制着一切的非人力量。任何人只要懂得用适当的仪式或咒语来巧妙地操纵这种力量，他就能够继续利用它。”[9]51-54这也就意味着，巫术信仰同样追求对客观规律的运用（非常接近于科学对规律的揭示），而不完全是一种主观的臆测或者猜想，只不过对规律认识的前提假设可能存在误差。巫术信仰承认并运用客观规律的这种特点，也就决定了它对超自然力量进行控制的目标。巫术对自然环境的控制功能，在某种意义上极大地影响到人们对于巫术的信仰。在巫术成为社会普遍性信仰时，或者在某种特定的环境下巫术被个体选择或认知时，巫术信仰在人的信仰体系中都会占据主导性地位。尽管弗雷泽曾乐观地表示“巫术已染上了某些宗教的色彩或成分”，但是这并不能拉近巫术与宗教的关系，或许两者仅有的共同点只不过都是以对超自然的信仰为前提（宗教关心的是人与神之事务，而巫术关心的主要是人之事务，不论其关注点如何，都信仰超自然力量）。

在人类学功能主义学派看来，任何社会事物或制度都会在特定的社会系统或社会结构中发挥重要功能。马林诺夫斯基从“文化功能主义”进路出发，认为通过文化来满足人的基本需要的方式或行动就是文化的功能。拉德克利夫―布朗（Radcliffe-Brown）从“结构功能主义”出发，认为各种社会制度的功能就在于维系社会结构的正常运转。如果上述理论成立，那么我们可以认定巫术也会具有某种社会功能，对社会个体的行为选择和社会结构的运行起到某种作用。具体而言，巫术的这种社会功能首先表现在心理慰藉层面，随后发展出社会整合功能。

关于巫术信仰在精神层面的鼓励和慰藉作用，马林诺夫斯基曾经作出经典阐述。马氏在考察初民的巫术信仰后认为，巫术首先使原始人在心理上坚信某种力量的存在，在这种力量的帮助下会获得成功，实现预期的目标;同时也会在精神层面上赋予原始人某种实用技术，在普通方法失效的时候进行调整。因此，“巫术就这样使人进行最重要的业务而有信心，使人在困难情形之下而保持心理的平衡与完整――那就是没有巫术的帮助，便会被失望与焦虑，恐怖和愤怒，无从达到目的的忍与莫可如何的仇等等弄得一蹶不振的情形。”[10]175从这个意义上来说，巫术信仰发挥着重要的心理功能，使原始人能够从心理层面摆脱困难，避免社会文化的衰落与断裂。埃文斯？普里查德对阿赞德人的田野研究表明，巫术对于阿赞德人的意义就在于，巫术能够成为一种可以解释不幸遭遇发生的自然哲学（用其他解释方式可能无法做到这一点），因此阿赞德人只要遭遇到不幸就会在巫术那里寻找答案。[11]毋庸置疑的是，巫术心理激励和精神慰藉作用的发生机制是心理暗示，通过某种特定的仪式或权威发生心理暗示作用。然而，由于本文讨论的重点并不是巫术信仰的心理机制，而是巫术信仰及其社会功能。但是，此处关于巫术心理暗示机制的讨论并不是多余的，而是在此基础上进一步讨论巫术心理机制发生作用的必要条件――信仰，这也是后文进一步讨论的基础。

信仰是一个古老的话题。在东西方文化中关于信仰的讨论可谓汗牛充栋，而且往往与宗教存在密不可分的关系。有学者指出，“信仰是一种价值观，而且一定是终极价值，是人通过内在的确定而表现的一种价值观;信仰也是人类的一种精神现象，表现为一个人对一定观念体系的信奉与遵从;信仰也是人的精神性基础，意在解脱人们精神上的障碍，为实现人格的圆满提供条件，是人类调节自身和环境关系的必要条件和手段。”[12]153这也就意味着，信仰呈现出一种层次感，既有神圣性又有世俗性。信仰的神圣性一方面使信仰无法在现实生活中到达，而只能通过信仰者的内心到达;另一方面使信仰观念注入到信仰者的生活实践中，作为信仰者的生活指引。尽管信仰的意义只有在生活实践中才能得到体现，但是信仰神圣性的存在并不需要某种确定的仪式表现出来，而是存在于人的内心的确信;外在的仪式存在与否并不能作为判断信仰本质的根本依据，只有确定性的来源以及信仰本身是否关涉人的生存意义才能作为判断依据。因此，从这个意义上来说，纯粹的信仰首先表现出的是内心的确信，信仰是理性的升华也只是表明其关涉人的终极性意义，而不是证明其实践意义。假如上述的讨论成立的话，那么巫术所呈现的信仰本质同样也是如此。巫术信仰同样追寻的是人的内心的确信，巫术外在仪式与纯粹的信仰本身并无太密切的关系，只不过是这种内心确信观念在生活实践中的自然衍生。一个纯粹信仰巫术的人，并不会因为外部巫术仪式的固定或有无（抑或巫术仪式的表演）而影响到内心的确信，因为内心的确信已经转变为一种更深层次的内心体悟，直接在现实生活中指引其行为。这一点在我对M乡下关寨的巫蛊调查中也得到了印证，对李国斌母亲的访谈如下：

（问：你当时是怎么知道你儿子中蛊了的？）他那天上午从地里干完活回来后肚子就绞痛，躺在床上打滚，头天晚上和上午干活的时候还蛮好的。看到他这个样子，病来得比较突然，我就怀疑他中蛊了。于是我就按照老辈人说的，拿来生黄豆给他吃，他也吃得津津有味。这个时候我就更加确定了。（问：你见过草鬼婆放蛊吗？）我没有亲眼见过，都是听别人说起过的，有人见到过草鬼婆给人放蛊，把粉末放在指甲里弹到喝的水里，还有的人见过草鬼婆斗法。（问：既然你没有见过，你怎么这么肯定呢？）我们寨里从到“瘪古”（意思是时间比较长）都有草鬼婆放蛊，虽然没亲眼见到过，但这个肯定是错不了的。而且也有判断中蛊和解蛊的方法，如果草鬼婆不放蛊，又哪里会有这个解蛊的方法呢。寨里人也都时刻防备着草鬼婆。参见访谈录音整理稿（编号2013071405）。

从上述访谈记录来看，李母以及村民对于巫蛊的存在是内心确信的，而且自觉地将其外化为自身的行为，如李国斌出现身体不适后被认定为中蛊，而不是去医院进行诊断;再如，通过吃生黄豆来检验是否已经“中蛊”;又如村民平时避免与“蛊婆”的交往，等等。放蛊本身并无明确的仪式，而解蛊也并不具有固定的仪式，但这都不会影响到村民对巫蛊存在的确信，以至于人们在内心的指引下遵循特定的禁忌。对巫蛊的信仰，本质上来说是内心对善恶终极意义的追求，村民们认定“蛊”为“恶”的事物，“蛊”的存在也恰好满足了文化中排斥“恶”的心理，试图从心理上寻求一种关乎“善与恶”“洁净与污秽”的平衡机制。这种平衡机制正好体现在巫蛊的社会整合功能方面。

从内心的确信出发，巫蛊建构出一种关于“善与恶”“洁净与污秽”的平衡机制，不仅满足了心理上的需求，而且还满足了社会整合的需要。拉德克利夫―布朗认为，巫术通过反复地向人们灌输那些对于完成重大任务和承担不可推卸的重任，使之内在化价值、思想情感和态度，从而维系了社会的结构。[13]120-139这正是巫术所承担的双重功能，不仅在满足了个体完成重任和克服困难的需要，而且也在一定程度上维系了社会结构的稳定。巫术信仰基于内心的确信，在社会成员普遍认同巫术以及巫术信仰的基础之上为社会成员提供共同的行为指南，潜在地指引着人们的行为。除此之外，巫蛊的社会整合功能还表现在社会控制方面。比特丽斯？怀庭（Beatrice Whiting）认为，巫术作为一种社会控制机制，其效果是十分明显的，而且社会越是缺乏法制或惩罚措施，巫术所表现出的社会控制作用越是明显。[14]51-52尽管比特丽斯？怀庭讨论的对象是法律不够发达的初民社会，但是我们应该注意到的是，即使是现代法律所涉及的地区，巫术也同样发挥着这种社会控制功能，只不过是效果的强弱微显的问题。本文所讨论的巫蛊案件发生地――湘西土家族苗族自治州，该地地处湘西，群山环绕，交通不便，即使在社会快速发展的今天，仍然也相对闭塞。在这种条件之下，尽管国家多次开展“送法下乡”活动，但进行社会整合的手段并不仅仅只有法律，更多的时候是由诸如习惯法、巫术规则等“小传统”承担着社会整合和社会控制功能。例如，在本文开头讲述的“邻里纠纷案”中，李先起在庭审过程中所提到的“李先菊放蛊”一语，正是巫术对社会整合的具体表现。从这句话可以看出，巫蛊已经被村民视为进行“私力救济”的重要方式。在其他少数民族地区同样也存在这样的情形。例如，云南拉祜族以放蛊的方式来进行复仇或报复，他们通过模拟仇人来制作小人，并对小人某个身体部位施放蛊，通过念咒语的方式指示蛊虫对小人进行吞咬，以为会使仇人的身体出现严重的疾病。[15]拉祜族的这种巫术信仰同样是作为“私力救济”的方式存在，而这种对巫术功能的确信恰恰为社会成员的不满提供了宣泄的渠道，有利于社会结构的稳定。

四、作为“另类规范”的巫术规则与社会秩序

巫术信仰作为一种内心的确信，在现实中表现出心理平衡和社会整合两个方面的功能。然而，这只是从宏观层面对巫术功能的探讨，需要进一步追问的是，巫术是如何在实践层面发挥社会功能的？结构功能主义可能并不关心实践层面的功能问题，而只是将巫术置入社会系统或社会结构中与其他社会子系统进行比较，从而概括出巫术的基本功能。本文后续的努力将从具体实践的角度对这一问题进行阐述，分析巫术在实践中的运作机制。

巫术在实践中的运作机制主要是通过巫术规则展开的，这可能是一种“另类规范”。

张永和教授在对赌咒（诅咒）、发誓进行系统研究后提出“另类规范”的概念，认为“另类规范就是存在于某一个共同体中，能够有效调整人与人之间、人与社会之间关系，但是在国家层面上并不得到认同的那些规范……但不得不承认的事实是，它们在社会中起到的作用实际上并不亚于主流的法律规范，实际上起到了主流规范的作用。”[12]14然而，令人遗憾的是，张永和教授只是将“另类规范”限定为“赌咒（诅咒）、发誓”两种典型的形式，而在讨论巫术规则时并未将其纳入到“另类规范”的范畴。在与张永和教授的一次学术交流中，笔者就此问题进行请教，问是不是可以扩大“另类规范”的范围，将巫术规则纳入其中，否则概念本身的周延性问题可能值得推敲。张永和教授对此并未明确表态，认为巫术规则更多的只是一种心理层面，而且大多数情况下表现为具体的巫术仪式;而“赌咒（诅咒）、发誓”并不需要特定的仪式。笔者并不赞同这一说法，而是认为巫术规则也应该属于“另类规范”。事实上，在笔者看来，假如依照作者对“另类规范”的界定，巫术规则不仅可以视为一种“另类规范”，而且是一种极为重要的“另类规范”。

首先，本文所提到的巫术规则主要包括两个层面：一是在巫术信仰体系中人们关于巫术的内心确信;二是在现实实践中关于巫术施放、感染、惩罚、禁忌以及禳解等一整套的规则体系。这两个层面是密不可分的，第一个层面是第二层面的前提，只有对巫术的内心确信才可能存在有效的巫术规则;第二个层面是第一个层面的实践表现，主要包括巫术的具体实施方式。从田野调查的情况来看，湘西土家族苗族自治州M乡下关寨的巫蛊规则也体现了这两个层面的内容。从前文的讨论可以看出，当地村民首先对巫蛊表现出了内心的确信，这是祖祖辈辈流传下来的一套观念体系，无需外部证明的。此外，在巫蛊的具体实践上，存在着“不与蛊婆接触”“不吃蛊婆馈赠的食物”的禁忌，对于“蛊婆”放蛊的方式、蛊的种类、中蛊之后的表现、判断是否中蛊的方法、仙娘的解蛊方式、药师的解蛊方式等都有一整套的规则体系，人在中蛊之后都会根据这种特定的巫蛊体系进行处理。值得一提的是，巫蛊规则体系所表现出的惩罚规则，是其中重要的规则。

其次，巫术规则对人与人之间、人与社会之间关系的调整作用，这也是判断巫术规则是否属于“另类规范”的重要依据。作为一种类似于法律、宗教的社会规范，“另类规范”同样对人与人之间、人与社会之间的关系起到重要的调整作用。例如，本文所提到巫蛊就体现出了对人与人之间、人与社会之间关系的调整。村民认为，“蛊婆”放蛊在一些时候是为了报复，这实际上是反映了人与人之间社会关系的反映。再如，村民对“蛊婆”的人为隔离和疏远，以及“蛊婆”被人怀疑后自我放逐，这实际上反映了社会群体的划分以及集体认同的增强，从一个侧面体现出人与社会的关系。或许，对“蛊婆”的排斥正好增强了群体的认同与经济合作，以竞争淘汰的方式将“异类”剔除，为社会群体的正常流动提供了有效机制，加强了社会的有机团结与合作。

再次，巫术规则在国家层面上并不得到认同。尽管人类社会产生巫术已经有着悠久的历史，但是在国家产生之后，巫术一直被视为某种危险而存在。在历代成文法典之中，巫术、犯罪都有专门的罪名，而且一般处刑较重。《礼记？王制》曰：“执左道以乱政，杀。” 《三国志？魏志》云：“自今其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。” 隋唐以后，巫术和犯罪逐步发展出造畜蛊毒罪、造厌魅及造符书咒诅罪、妖书妖言罪、伪造经文罪、师巫邪术罪等罪名。从这里可以看出，国家权力一直对巫术持有警惕或镇压的态度，国家极少对其认同，大多数时候是遵循儒家正统观念。因此，如果说赌咒（诅咒）、发誓不为国家层面认同，那么巫术则更是如此，不仅不被认同，而且受到打压。孔飞力关于清中叶“叫魂案”的研究同样可以说明这一点，兴起于江南席卷全国的“叫魂”案的确引起了弘历的恐慌，尽管这种恐慌还来自帝国通讯系统的效率方面。[16]对巫术的警惕及控制是一个统治者不得不重视的问题。

最后，巫术规则在实际中起到了主流规范的作用。前文已经提到，巫术具有社会整合和社会控制的功能。在地方“小传统”之中，巫术规则不仅是人们进行“私力救济”的重要手段，而且也是人们日常生活的行为准则或指南。国家法律所具有的普遍性在进入到地方时必然会与“小传统”产生冲突，甚至会受到“小传统”的抵制。因此，在巫术盛行的社会之中，国家法律往往是苍白无力的，巫术规则此时可能会发挥主流规范作用。例如，李先起在庭审过程中提到李先菊后，李永辉很快做出了让步，原本分歧较大的案件很快也就达成了共识。再如，李母在村里用刀剁砧板无效之后，又请来“仙娘”为李国斌治疗，就是不将其送入象征着文明与科学的医院。无论是李先起、李永辉抑或李母，实际上都是在巫蛊规则的指引下作出具体的行为，巫蛊规则此时完全取代了象征着文明与秩序的法律。

从以上四个方面来判断，巫术规则应该也是属于“另类规范”。所以，从这个意义上来说，“另类规范”并不是一个封闭性的概念，而应该是开放性的。本文无法通过列举的方式对“另类规范”的种类进行一一陈述，但是这足以提醒研究者们在对待这一概念的时候应该采取一种审慎的态度，必须要从上述四个方面区分某类社会规范是否属于“另类规范”。

从这个意义上来说，本文的努力不妨视为对“另类规范”研究的进一步拓展或深化。正是由于巫蛊规则作为“另类规范”所具有的规范特性，它对于地方秩序的形成有着极为重要的作用，正如“赌咒（诅咒）、发誓”对于秩序形成的作用一样。

韦伯在法律社会学研究中对人们解决纠纷时诉诸于巫术、神谕、先知及仪式的现象给予了足够的重视。“巫术之渗入所有的纷争解决与所有的新规范的创造，结果是所有原始的法律程序皆典型带有严格的形式性格。因为唯有当问题是以形式正确的方式提出，巫术手段才能够给予正确的答案。而且，对或错的问题并不能听凭任意选取的巫术手段来解决，而是不同种类的法律问题各有其独特的手段……诉诸神谕来裁决诉讼的原始方法，即使在其他方面皆高度理性化的政治―社会情境里，亦历历可见，例如埃及（阿蒙神的神谕）与巴比伦…

…法先知的支配恐怕是个相当普遍的现象。祭司的力量在各处极大部分是基于其作为神谕的颁布者或神判程序的主持者的机能;因此，当复仇越来越赋予为赎罪及（最后）诉讼程序所取代而治安得以渐次强化时，他们的权势也往往如日中天。”[17]156，171韦伯的这段表述充分说明了巫术规则、法先知支配、祭司神谕等对于初民社会纠纷解决以及秩序形成的重要意义，尽管他认为巫术规则具备形式性，但他否认上述规范在具体运作中的理性品格。从韦伯之后的人类学家们的研究成果来看，韦伯关于巫术规则的形式非理性判断可能需要再度审视。有学者通过研究韦伯的“英国法问题”

从韦伯社会理论出发，以判例法为传统的英国法并不符合任何一种法律类型（如形式理性法），由此也就导致了韦伯社会理论在解释“英国法”问题时所面临的困境。这也表明了韦伯关于法律类型划分的“理想类型”（idea type）存在一定的局限性，这种局限性在解释初民社会的规范与秩序问题时同样存在。关于英国法问题的讨论可参见李猛除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的“英国法”问题[A]//李猛韦伯：法律与价值上海：上海人民出版社，2001：111―241;李红海普通法的历史解读――从梅特兰开始[M]北京：清华大学出版社，2003：347;魏建国韦伯“英国法悖论”的理性观反思[J]求是学刊，2010（3），等等。，

认为韦伯所论及理性概念应该做适当的扩充，除了形式理性之外，还应包括实践理性。

因此，初民社会同样存在理性，只不过这种理性可能更多地表现为一种实践理性（如在实际中对社区秩序的维持），而不是形式理性。晚近美国学者罗伯特？C？埃里克森关于美国加州北部夏斯塔县的田野研究同样表明，“关系紧密之群体内的成员们开发并保持了一些规范，其内容在于使成员们在相互之间的日常事务中获取的总体福利得以最大化。”[1]204这些自觉开发的非正式规范产生于实践之中，在长期的合作与互动之中形成，对当地社会秩序的维持发挥着不可替代的作用。本文所讨论的巫术规则等“另类规范”对于社会秩序的形成同样如此。首先，巫术规则等“另类规范”存在于“小传统”之中，属于“地方性知识”[19]，是全体社会成员在交往中自觉开发出来的规范形式，在实践中被社会成员普遍遵守。

其次，巫术规则等“另类规范”承载着巫术的社会整合和社会控制功能。前文已经讨论巫术的社会功能，社会成员在解决纠纷的过程中可能会运用巫术规则，而且巫术规则运用的基础是社会成员对巫术的内心确信。例如，在权利受到侵害的场合下，受害人可能会运用巫术寻求一种“私力救济”或者双方在进行赌咒（诅咒）、发誓之后进行和解，这对于社会关系的恢复具有十分重要的意义。再如，本文所讨论的“放蛊”以及一整套“解蛊”方法实际上都是权利救济的具体表现形式。最后，“另类规范”包括巫术规则、赌咒、发誓等非正式的规范，这些规范与法律规范一样都对社会成员的权利和义务进行区分（只不过这种权利义务内容是通过另一套话语体系表现出来），社会成员在交往及规则运用的过程中会遵循权利义务体系，调整着社会关系，这促使了社会秩序的形成。因此，正是从这个意义上来说，巫术规则等“另类规范”形式在实践中发挥着社会整合和社会控制功能，与法律、宗教、习惯法等社会规范一起共同维系着社会秩序。

五、结论

巫术作为一个重要的问题，一直未引起法律人类学研究者们足够的重视。本文从湘西土家族苗族自治州M乡下关寨的“中蛊”事件出发，深入挖掘巫术背后的运行机制。这种努力或许是失败的，但也有可能为后续关于巫术的研究提供比较的样本。概而言之，本文试图得出以下四个方面的结论。

第一，巫蛊传统符合人类排除“异类”的社会心理。在一个正常的社会群体之中，对于不符合普通大众审美或经济水平的个体，都会被划定为社会“异类”，在人际交往网络之中排除出去。威廉？富特？怀特对意大利人贫民窟（被称之为“科纳维尔”的波士顿北区）的研究表明，由社会闲散青年组成的“街头帮”一直被社会主流文化视为“异类”，并在此基础上形成成熟的非正式组织和规则，“街头帮”成员都以之为行动的准则。[20]从本文的研究可以看出，“蛊婆”身份的形成正是社会排异心理作用的结果。“蛊婆”由于家庭命运、经济条件以及外貌长相等方面的差异，无法与其他社会成员进行正常的交往，因此主流文化对其并不认可，最终将其予以排除。另一方面，一个社会如果要正常运作必须具备对“异类”的排除机制，否则就不利于对主流文化的保护，巫蛊文化中“蛊婆”身份的形成正好满足了这方面的要求。

第二，巫蛊信仰是一种内心的确信。这种内心的确信是无需证明的，只要社会成员在内心对其认可即可，这也就为巫蛊社会功能的发挥提供了心理基础。巫蛊的社会整合和社会控制功能的确是以内心确信为前提的，在此基础上才能对社会关系进行调整。“我知道，你知道”正好表明了社会成员之间对于巫蛊的内心确信，此时巫蛊规则成为社会成员共同的行动指引。因此，正是从内心的确信出发，巫蛊建构出一套关于“善与恶”“洁净与污秽”的平衡机制，不仅满足了心理上的需求，而且还满足了社会整合的需要。

第三，巫蛊具有社会整合和社会控制功能。人类学功能主义学派认为，巫蛊与法律、宗教等社会子系统一样，在整个社会系统中发挥着重要的功能，各种社会子系统共同维系着社会结构（如前文所提到的巫蛊的“私力救济”功能）。法律与巫术可能共同存在于一个社会之中，即便是法律文明已经普及的地区，巫术也仍然存在，并且发挥着自身的社会整合功能。两者之间的关系可能是一种此消彼长的关系，也就是说，在法律较为落后的地区，巫术可能占据主导地位;而在法律较为先进的地区，巫术则很有可能居于次要地位，但这绝不意味着彻底消失。因此，巫蛊的社会整合和社会控制功能即使在今天也同样存在，尤其是在湘西土家族苗族自治州等偏远的山区，巫蛊的这种功能可能更为明显。

第四，巫术规则属于“另类规范”。首先巫术规则主要包括两个层面：一是在巫术信仰体系中人们关于巫术的内心确信;二是在现实实践中关于巫术施放、感染、惩罚、禁忌以及禳解等一整套的规则体系。其次，巫术规则符合“另类规范”的基本特征。巫术规则不仅调整人与人之间、人与社会之间关系，而且大多没有被国家层面认可，却在实际中起到了主流规范的作用。最后，作为“另类规范”的巫术规则在实际中维持了地方“小传统”中的社会秩序，也为巫术社会整合和社会控制功能的发挥提供了具体可行的实践规则。从人类学田野研究来看，巫术规则实际上是一种实践理性，它与其他“另类规范”一样都属于“地方性知识”，“另类规范”对于社会秩序的形成与维持发挥着极为重要的作用。

行文至此，我们大致可以回答本文开篇所提出的问题。庭审过程中，在李先起提到李先菊之后，双方由分歧较大很快达成共识，其背后的原因就在于李先菊“蛊婆”身份所带来的震慑力，这种力量的根源正是巫蛊文化以及社会成员对巫蛊的内心确信所赋予的。而李先起的“你等着，我让先菊放蛊给你家，让你全家死绝”一语正是通过巫蛊进行“私力救济”的重要表现形式，也是巫蛊调整社会秩序的重要体现，而且在现实中也取得了良好的效果。

正是在双方共同的巫蛊信仰基础上，李先起与李永辉之间的邻里纠纷案发生逆转，双方很快达成调解协议，此时法律面临着一个“尴尬的退场”，这或许是法教义学者们始料未及的。

因此，在面对具体法律现象时，法教义学与社科法学应该采取一种合作互补的态度，前者可能是基础性的，而后者则可能是超越性的，特别是后者所采取的研究进路能够为我们当下理解和阐释一些法律现象提供一种较为合理的视角。

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巫文化论文例9

【正 文】

    文化是一个内涵丰富、外延宽泛的概念。不同的学者已经从不同的角度，给出了多种 不同的界定。本文从广义的角度支持文化是人们行为方式及其成果的见解，并进一步认 为，文化是人们的活动方式和活动成果。从活动形式看，文化应包括人们的生产方式、 生活方式、思维方式和交往方式等；从活动过程看，文化应包括活动主体、活动客体、 活动的指导思想与意识活动方法和活动工具等活动中介系统，其中就包括活动的目的、 目标、活动过程的调控和活动结果；从活动结果看，文化应包括物质产品和精神产品， 即物质文化和精神文化。这些成果又是人们继续活动的物质条件、物质手段和背景意识 。把这些因素综合起来，动态的文化是人们在一定思想观念支配下，运用一定的物质手 段，如何活动的社会性方式。静态的文化是人们创造的物质成果和精神成果的总和。

    巫，《说文》释巫即祝也，意为“女能事无形以舞降神者也”。《辞海》释巫为“装 神弄鬼替人祈祷为职业的人”。傩在古代典籍中也有许多记载。《诗·卫风·竹竿》载 有“佩玉之傩”。《论语·乡党》载有“乡人傩，朝服而立于阼阶”。《礼记·月令》 载“天子居宫室左个，乘玄辂，驾铁骊，载玄旌，衣黑衣，服玄玉，食粟与彘，其器闳 以奄，命有司大难(傩)旁磔，出土牛，以送寒气”。《周礼·占梦》载有“事傩以占梦 ”。《周礼·夏》中载“事傩驱疫”。《吕氏春秋·季云》载：“天子居玄堂右个…… 命有司大傩旁磔。”高诱注：“大傩，逐尽阴气为阳导也，今人腊岁前一日击鼓驱疫， 谓之逐除是也。”《后汉书·礼仪志》载：“先腊一日大傩，谓之逐疫。”并详细记述 了汉代宫廷大傩的恢宏场面和具体过程，以及方相舞等傩舞。这些记载或解释，把巫看 作以舞降神的人，装神弄鬼替人祈祷为职业的人，把傩描述为祭祀和驱鬼逐疫的民间活 动和宫庭活动，以及占梦活动等等。

    上述解释是一种现象学的解释，没有将巫与傩放在人们的生存方式、活动方式中宏观 地考虑。本文认为，巫和傩作为一种文化，是人们在神鬼观念支配下的一种生存方式、 行为方式、活动方式，及其物质和精神的成果。具体地说，是在万物有灵观念、图腾观 念、鬼神观念支配下的人们的一种活动方式及其成果。

    巫文化是一种有神论文化，它是原始社会早期由无神论状态进入到有神论状态的主要 表现，就其本质考察，它是旧石器时代中后期人们在万物有灵观念和图腾崇拜支配下的 重要采集方式、渔猎方式及其成果。从支配人们活动的观念结构看，巫文化中居于主导 地位的是“万物有灵”的观念和后来的图腾崇拜，尤其是其中的鬼神观念。这种观念认 为万物都是有神灵的，上至日月星辰、风雨雷电，下至山川大地，湖泊海洋，花草树木 ，飞禽走兽，蛇虫蚂蚁……皆莫例外。这些神灵无时无刻不在影响和左右人们的生存和 发展，进而形成敬畏鬼神、乞求鬼神等巫文化观念体系。

    从活动方式看，在巫文化观念指导下的各种活动，事先要祭祀神灵，祈求神灵保佑活 动顺利成功，并问卜以占吉凶。活动中要注意遵循各种禁忌，不触犯神灵，不得罪神灵 ；事后要酬谢神灵，并祈求神灵继续佑护自己。遇到灾疫时，就驱鬼逐疫。采集如此， 渔猎如此，交往和日常生活也如此，这就是巫文化的劳作方式、交往方式、生活方式， 进而沉淀为一种思维方式。

    从活动结果看，人们在这种特征的劳作、交往、生活中，就创造出带有浓厚神灵崇拜 特征的巫文化产品。在旧石器中晚期的考古发现中，有北京山顶洞人在尸体上撒赤铁矿 粉末的遗迹，山西峙峪人在骨头上刻猎驼鸟、羚羊图的图腾，临澧竹马村人带有封闭式 涵洞的高台式祭坛。祭坛的出现，表明了在旧石器晚期，就已经出现了专事祭祀的巫文 化活动。这些物质性的东西，渗透着当时人们思想上的神灵意识和图腾观念，是这些巫文化思想观念的物化表现。这些活动结果的物质性遗迹本身就是远古时代人们的巫文化精神产品。巫文化传承到农耕时代，就演变为傩文化。傩文化是巫文化发展的高级阶段(林河《中国巫傩史》，花城出版社2001年版第32，231页)。但它在劳作方式、神灵观念、祭祀对象、祭祀方式、祈求内容等方面，都出现了一系列明显的变化。

    第一，形成的实践基础已由原始的采集、渔猎劳作逐渐过渡到农耕劳作。劳动对象已 由原来的森林、河流、动植物等众多对象缩小为较小范围的土地和家圈禽兽等；劳动工 具已由原旧石器逐渐演变为新石器和陶器，乃至金属工具；劳动条件由依赖于茂密的森 林草原及众多的飞禽走兽和鱼类等水生动物，转换为依赖于风调雨顺、无灾无疫等；劳 作方式由原始的集体采集、集体渔猎逐渐过渡到集体的种植、养殖等家耕劳作方式。劳 动产品已由天然的植物果实、蚌螺鱼虾和弱小野兽，转变为粮食牲口等等。崭新的劳作 方式必然形成崭新的神灵观念和价值观念等。

    第二，支配人们的泛神观念发展为主神观念。在采集和渔猎时代，影响人们劳作与生 活的因素宽泛而众多，由此形成泛神观念。在农耕条件下，影响人们生存繁衍的因素减 少而相对集中，由此逐渐形成相对稳定的主神观念。武陵山民奉盘瓠(盘古)、辛女或伏 羲、女娲为祖神，在傩文化中则称之为傩公傩母，然后才是鸟神和太阳神、狗神和猪神 、虎神，以及其他神祗。这是依其对于人类自身生存发展的地位作用而确定的。可见， 神祗观念的变化实质上是人们关于外部事物价值观念的变化。

    第三，神灵的崇拜方式出现了一系列重大变化。一是崇拜对象集中为某些主神，形成 以主神为轴心的傩神系统。二是崇拜程序化、问卜规范化、祭祀礼仪化和活动歌舞化， 并逐渐出现了祭祀的组织机构、专门的场所和专职人员即巫师(如方相氏)，并形成广泛 的民傩、乡傩、军傩、寺院傩和大规模的宫廷傩(官傩、国家傩、天子傩)。三是崇拜的 内容逐渐系统化，形成与农耕劳作、交往、生活密切相关的系列教义，诸如傩神起源、 创世说、一年四季的劳作内容等。四是崇拜的形式多样化。活动形式除了祭祀、祈祷之 外，还有安坛、接龙谢士、还愿、打解、度关等。表现形式除了以面具扮演各种神祗外 ，还有符、咒、诀等形式，实现神鬼人之间的沟通，传达傩神之意。五是崇拜的目的也 多样化了。除了驱鬼逐疫，去灾免难之外，还有请神、娱神、谢神，祈求风调雨顺、五 谷丰登等。这些变化使傩文化成为文化的观念体系和系统有序的操作过程，使之成为上 至宫廷下至民间的普遍性的社会活动。这种活动集生产、生活、祭祀、娱乐、教育于一 身，成为人们综合性的活动方式。

    傩文化虽然同巫文化存在若干显著区别，但它作为巫文化的继承与弘扬，在本质上同 巫文化又是一致的。

    第一，在崇信鬼神，并以巫师沟通神、鬼、人之间的关系，以巫师活动祭祀和祈求神 灵、驱鬼逐疫等本质方面，傩文化对巫文化是一脉相承的，是一致的。

    第二，在神祗崇拜方面，傩文化继承了巫文化的多神崇拜观念。傩文化虽有崇拜的主 神，但主神之下，却有许许多多的神祗，是以某神为主的泛神体系。其所崇拜的主神在 不同的地域和民族中，又有所不同。加之两千多年来，儒、道、释等教诸神融入傩文化 之中，使之信仰与崇拜的神祗较之于远古时代的巫文化更加宽泛。

    第三，二者都具有神秘性。巫文化以祭祀鬼神、扮演鬼神、沟通鬼神、传达鬼神之意 和驱鬼逐疫而显示其神秘性。傩文化不仅如此，还将这些活动程式化，形成一整套请神 、祀神、娱神、谢神、送神等系列活动，并使之贯穿于人们的一切活动之中，加之以惊 心动魄的傩技、傩戏等形式表现出来，更凸显其神秘性。

巫文化论文例10

摘要：近30年来，《山海经》研究迭起，然而其性质等基本问题仍然扑朔迷离，文章通过对历代史书关于《山海经》认识变迁的分析，从文本之外的角度证实《山海经》确乃“古之巫书”。借重读历代学者对《山海经》的认识，会发现其实所谓“巫书说”、“地理说”、“神话说”、“信史说”等诸种说法并不相悖，对于《山海经》的认识其实是与巫文化的发展变迁是全然一致的。这种历史记载的变迁实际上反映的就是中国巫文化的不断衰落。基于这种观点，文章提出探索构建完整的中国古代巫文化体系对打破目前《山海经》研究困境的重要性。

关键词 ：《山海经》；史料；巫文化

中图分类号：1206 2 文献标识码：A 文章编号：1673—2596（2015）08—0223—03

近30年来《山海经》研究以及其所引发的中国神话学研究持续加温。关于《山海经》的讨论内容已经从传统的文学类问题：性质、篇目、作者、时代等延伸到其他包括天文学、气象学、古医药学、历学等在内的众多学科的众多方面。虽然山海经》研究价值《山海经》学科综合性等已经得到了一致认可，但在更多的问题上各家观点都还保持着分庭礼抗，不能互相说服。有学者认为《山海经》己然成谜，我们只能对它进行猜测而再无法得到证实，这种观点实际上已经宣布对《山海经》的认识永远无法达成一致。另外，虽然围绕《山海经》不断有新的研究出现，但实际上并无突破性的进展《山海经》研究似乎走入了一个争执不休、原地踏步的困境。既然如此，我们不妨暂时忘却今天诸家对文本繁杂的研究，换一个角度重读历代学者对《山海经》的认识，会发现其实关于《山海经》性质的所谓巫书说”：地理说”：神话说”、“信史说”并不相悖，是与巫文化的发展变迁全然一致的。

自《史记·大宛列传》始，《山海经》（或者说《山经》）就进入了历代文人的视野，诸家史书对它的记载应当能较大程度地反映当时人们对《山海经》的认识定位。由于《山海经》的综合性和奇特性，它在各书目中所属的类别历来都存在极大差异，及至今天各派仍然固执己见。而我们现在要做的事情，就是暂且不考虑山海经》究竟是什么书，抛弃派别之见，将历代史书对《山海经》的归类作一个尽量客观的梳理。

以目前所有的资料来看《史记·大宛列传》至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”是对《山海经》书名最早的记载。袁珂先生根据东汉王充的引言分析指出司马迁所言乃是《山经》并且明确提出是指《五臧山经》，但无论如何这段记载说明司马迁至少是见过《山海经》部分内容的。恐怕还不止于此《史记·五帝本纪》中所记载的历史人物伏羲、黄帝、颛顼、蚩尤等均载于《山海经》并且谱系一致。虽然并不能就此将神话和历史画上等号，但我们可以推测至少在西汉时期《山海经》的内容已经深入人们的认知之中并且被当做真实的历史——如果不能找出更早于此的同类谱系记载的话。也就是说，虽然司马迁对《山经》中的诸多怪物持不敢言”的态度《山海经》的部分内容仍然被当做史料得到了本书产生前后的相当一段时间内人们的普遍认同。在原始时期由于种种原因，巫很容易获取一个首领或者国王的身份和权势，那么记载和传承部落或者国家历史的任务由他们来完成自然毫无不妥，另外巫是最早掌握文字的一批人，这一点已经得到公认，也只有他们有能力完成这项任务。由此看来，我们可以揣{《山海经》确实与巫文化有莫大的关系。而《史记》的种种记载也从不同角度证明：自《山海经》被发现开始，其史料价值的认同就更多程度上是对巫史”的认同。

最先整理校定并命名《山海经》者，是西汉刘秀等人，刘秀《上山海经表》中提出，《山海经》作于唐虞之际，其内容“皆圣贤遗事，古文之著明者也”，又说文学大儒皆读学以为奇，可以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。”不论他所谓的远”是指地域还是时代，至少刘秀对《山海经》中内容是持相信态度的，并且当时的诸多文学大儒也认为需要了解《山海经》才可不惑焉”。值得注意的是，刘秀提到圣贤遗事”？圣贤”是指什么人昵？且看《史记·日者列传》中记载：“贾谊日：‘吾闻古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中。”’可见在极遥远的某个时代，卜医地位相当高，可与当朝大臣国之栋梁相提并论。在朝廷”产生之前，”卜医”地位就更毋庸置疑了，称之为圣贤恐怕毫不为过。那么“卜医”又是什么人昵？与我们所关注的巫”在原始时期同样地位超然，二者有何渊源？接下来我们先讨论‘卜医”中医”之一字与巫”的关系。

《山海经·海内西经》日：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹寞窳之尸，皆操不死之药以距之。”

郭璞云：“皆神医也。《世本》日：‘巫彭作医。《楚词》日：‘帝告巫阳。’”袁珂认为解释为皆神巫”更恰当，但无论如何，巫者与医者古为一体是没有质疑的了。问题在于，袁珂认为群巫之职任，乃在上下于天，宣达神旨人情，采药疗死，不过其余技耳”，并且援弓《大荒西经》的相关内容，认为“十巫从此升降”是上下于天，宣神旨达民情。但事实恐怕并不尽然，袁珂先生作此判断恐怕与中国自古十分强调教化，文学政治意图也极明显相关，但要由封建社会时期的思想推导得出最初的群巫职任乃是以宣达神旨为要，窃以为还很勉强。毕竟原始时期，生存才是摆在初民面前最重要的问题，初民的生命随时都面临威胁并且他们无能为力，只能通过不断繁衍来变相抗议不断的死亡，这也是早期生殖崇拜产生的原因。这样的情况下，人们更关注的恐怕不是缥缈的神的旨意——除非这旨意真正能帮助他们生存。既如此，巫作为医”的功能在初时一定是十分重要甚至可能占据首位的，正是因为他们能采药疗死”才得到了尊重和崇拜，才成为了神”的代言人。换言之，“采药疗死”绝不是余技”，最初的巫恐怕就是通过疗死”虽然这种救治很可能有极大的偶然性确立了自己无可取代的地位。当然这是延伸的话题了，此处仅作一个猜想。也就是说贾谊所提到的“卜医”，其实就是指巫，这种说法既是对巫的职能的阐释，贾谊这句话也是对巫医在原始时期社会地位和社会作用的认可。关于卜的部分，我们想在下文中单独讨论，但卜和巫亦关系暧味这一点也毋庸置疑，毕竟他们都宣达神的旨意。

总之我们想要说明的是，早期关于《山海经》的种种记载，既表明《山海经》的产生与巫文化有着十分密切的关系，也说明了在其逐渐产生的过程中，人们对《山海经》的认可来源于对巫尤其是巫所具备的史、医职能的认可。

自西汉刘秀等人校定《山海经》后，《汉书·艺文志》第一次有了正式名为《山海经》的记载，班固将其载于数术略形法类，有六家百二十二卷、《山海经》十三篇《国朝》七卷、《宫宅地形》二十卷《相人》二十四卷《相宝剑刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。由于除《山海经》外其余均不可见，我们只能根据序言及其余五本书名猜测：班固恐怕认为《山海经》与卜卦、相术之类有关，他保留了前面所提到卜医”中“卜”的认识。仍然是《史记·日者列传》中，贾谊对宋忠说圣人如不在朝廷则必在卜医”之中，于是他邀请宋忠一起试之卜数中以观采”，司马贞《史记索隐》日卜数，犹术数也。”班固的认识是有其理由的，他并非否认《山海经》乃是巫书”，只是在他看来？卜筮”才是巫最重要的功能？巫书”根据巫最重要的职能来定位并无不妥，所以班固对《山海经》作了这样的安排。（有关《山海经》和巫术占卜之间的关系前人已有研究，可以参考叶舒宪先生2003年在广西民族学院学报发表的《司南（山海经）方位与占卜咒术传统》。）那么为何班固会对卜”如此重视昵？最重要的原因就是自古受命而王，王者之兴，何尝不以卜筮决于天命哉。其于周尤甚，及秦可见。代王之入，任于卜者。’（《史记·日者列传》）而汉文帝卜得大横之事更由不得这位唯君命是从的史学家不对占卜之事心怀敬畏了。也就是说，班固对《山海经》的归类说明，在两汉时期，人们虽然还沿用《山海经》中的一些史料记载，但他们已经开始重视其中所包含的其他信息尤其是卜数的内容了，至于对巫医职能的认可，已经随着医疗技术的进步被主流所淘汰。

此后，《隋书·经籍志》《新唐书·艺文志》《旧唐书·经籍志》均将《山海经》归入地理类，对此分法持反对意见者最有力的证据来自《四库全书总目提要》：“道里山川，率难考据，案以耳目所及，百不一真。诸家并以地理书之冠，亦为未允。”关于《山海经》所言诸地域是否真实．各家历来争执不休，但我们可能忽略了一个问题：将《山海经》归于地理类不在于它所指究竟是否荒诞不可考，而在于撰史之人是不是认为《山海经》中所言真实。既然山海经》归地理类自《隋书》始，我们不妨先看看《隋书·经籍志》史部地理类之序节选）：

《书》录禹别九州，定其山川，分其圻界，条其物产，辨其贡赋，斯之谓也。周则夏官司险，掌建九州之图，周知山林川泽之阻，达其道路。地官诵训，掌方志以诏观事，以知地俗。春官保章，以星土辨九州之地，所封之域，以观袄祥。夏官职方，掌天下之图地，辨四夷八蛮九貉五戎六狄之人，与其财用九谷六畜之数，周知利害，辨九州之国，使同其贯。司徒掌邦之土地之图与其人民之教，以佐王扰邦国，周知九州之域，广轮之数，辨其山林川泽丘陵坟衍原隰之名物，及土会之法。然则其事分在众职，而冢宰掌建邦之六典，实总其事。太史以典逆冢宰之治，其书盖亦总为史官之职。汉初，萧何得秦图书，故知天下要害。后又得《山海经》，相传以为夏禹所记。

《隋书》将地理类列于史部之下，本身就肯定了地理与史的关系，这一点毋庸置疑。那么，我们恐怕可以怀疑将《山海经》列于地理类自然不仅是因为书中多地名方位之属了，同样，如果简单理解以《山海经》为冠也仅因其产生年代早、记录较广之类，未免误解了当时史学家们的良苦用心。结合序中所言再与同属地理类的其他书相比对《山海经》之所以能列地理类之首，恐怕是因为它能帮助平定以及治理四方。这一点今人也有破具信服力的研究《山海经》中诸多方位实际上与远古占卜巫术相吻合，黄帝轩辕氏正是利用它们获得了权力和地位。而将《山海经》归入地理类说明魏徵等人对其史料价值真实性）仍然有一定的认可，当然这种认可已经相当保留，只停留在赞同其记载有远国异人之谣俗”的层面了。之所以如此，首先，《山海经》本身语句虽然简单其内涵却着实令人费解，其中很多话我们至今也只能对字面做出解释，知其然而未能知其所以然。《北次三经》有一种鸟其鸣自詨，食之不饥，可以己寓”，这个寓”大概是一种病，但究竟是什么病？郭璞、郝懿行等人均是臆测，今人亦无更有理有据的认识，实在无法说是读懂了。此种情况在《山海经》中比比皆是，要真正弄懂它恐怕还需要所有助力，大家都十分关注的己然失传的《山海经图》恐怕就是这助力的一部分，它们只掌握在特殊的群体中，就如同打开一扇门的钥匙，这个群体我们认为，就是巫。那么为什么整理此书的刘秀等人未曾提及昵？很简单，鬼神之事不可妄言，事神使者——巫的秘密自然也不可随便讨论。在流传过程中，随着解读《山海经》钥匙的遗失，人们对它的了解也只能日渐趋于表面，而这种遗失，正是与巫文化进一步退出历史舞台息息相关，此时期的巫”，己然暴露出其巫术中的种种谬误，不再受到尊崇，其内部传承自然很容易出现大量断裂，《山海经》也就此真正成为了不解之谜。人们对它的认识不得不就此开始流于表面。换言之，到了这个时候，巫的史”、“卜”、“医”等其赖以生存的重要功能已经无可避免地被逐渐淘汰《山海经》的真正内涵也随着巫文化的逐渐萎缩而退出人们的视野。那么他们为什么又相信《山海经》确实记载了夷险时俗”昵？这与当时中国面向世界的态度有关，盛唐之时唐朝与别国的频繁交流已有诸多记载不需赘述，此时的唐朝人接触了很多异域人情风俗，大大拓宽了他们的眼界，这就促使他们相信还有未知的远国异人之谣俗”，也相信《山海经》在这方面内容的记载。由于当时的技术条件的限制，再加上《山海经》独特的阅读困难，书中的山川道里暂不可考，而记录民俗风情作为地理类书籍的一项重要功能，我想这才是《隋书》将《山海经》归入地理类的首要原因。

综上所述，隋唐之人对《山海经》的归类一方面出于尊重，极隐晦地保留了前人的认识，另一方面也是基于当时的各种条件提出的新看法。这种认识对《山海经》本身是一种倒退，然而却是符合巫文化退出历史舞台这一历史潮流的。