山西文化论文例1

《冷山》（2004年拍摄）以美国南北战争（19世纪）为背景，描述了一对恋人因战争而分离，却彼此用深刻的思念来支撑困顿的生活的感人事迹。电影中的男女主人公拒绝诱惑忠贞彼此而呈现出的那份魂牵梦绕的思念令观众唏嘘不已。《山楂树之恋》（拍摄于2010年）讲述的是我国时期（20世纪）的一段爱情故事。因“成分”而自卑的静秋认识了地质勘探队的老三，两人从相知到相爱，等到静秋所有的心愿都成了真，老三却得白血病去世了。两部影片讲述的都是特殊年代的纯真爱情，都呈现了主人公在艰难岁月中对纯美爱情的凄然守望，结局也都是以男主人公的死亡而告终。但由于东西方文化的差异，影片表现出来的在对待的态度、恋人之间的关系以及人物（主要是女性）与环境之间的依存上存在着明显的差异，本文就这三方面作一探讨。

一、爱情中女性的独立与依赖

《冷山》中的艾达原本是当地山区传教士的女儿，在一次聚会和做礼拜中与做木匠的英曼产生了恋情。内战爆发后，英曼被迫参战。而艾达的父亲也不幸离开人世，柔弱的她面对被生活无情抛弃的痛苦，只能寄希望于战争结束，英曼能够回到自己的身边。然而生活是无情的，恋人在遥远的前方，爱情的思念替代不了生活的继续。艾达放弃昔日的尊贵、优雅与浪漫，在山影交错的乡间忍受着孤独。女帮手鲁比的出现使得艾达不堪的生活有了转机，在鲁比的帮助下，昔日荒废的田园又重新焕发了勃勃生机，艾达变得日益坚强，学会了如何与艰难的生活抗争，并在解决自己的生计之时享受着给予他人帮助的快乐。战争并没有摧毁这朵娇艳的花，她的内心反而变得坚强、迅速成熟，兀自绽放在荒芜的山野里。

《山楂树之恋》中的静秋，是一个单纯透明的人物，单纯到集体意识可以毫无障碍地侵入到她的骨子里，透明到根本不知道男女间的为何物。在爱情中她是一个被动者，时刻被老三的言行影响着，当她深受 “成分” 困扰时，老三给她的人生拨开云雾、带来光明，让她相信这世界总是在变化发展的，如果政策改变了，她可能就不用下农村了，以至后来她用同样的话鼓励同学魏红。老三对静秋的爱更多地体现在物质的给予上：老三用一支新笔换走了静秋漏水的钢笔，同时也换走了静秋的心；静秋的母亲需要山核桃治病，老三叫长林送去一筐核桃；静秋在“成分”的压力下想表现好点，因此赤脚踩在石灰泥上，全然不顾石灰对皮肤的伤害，而老三为她送来了胶鞋……

如果说《冷山》中的女性是一个在男性缺席的情况下，依靠自身的坚韧和毅力获得生存的自由，捍卫了纯洁的爱情和自由的灵魂的话，那么《山楂树之恋》中的女性则是处处依靠着男性的保护与呵护，她似乎需要一种引导，一盏指引道路的明灯。这种迥然不一的女性形象体现了东西方文化的显著差异：《冷山》的社会背景正是处于西方女权主义萌芽之时，和《乱世佳人》中的斯嘉丽一样，在战争之前，这些女性处在优越的生活环境之中，无忧无虑地点缀在男性世界当中，然而，战争改变了一切，她们必须要在男性缺席的境遇中打点生活，重塑人生。所以，《冷山》中艾达的所作所为实际上是女性自我意识和主体性的确立，是女性开始追寻个人价值和独立的精神空间的象征，是不依附男人的女性主体意识和独立人格的重塑。女性首先作为创造性的实践活动主体，得到了承认和肯定。这种自强不息的自我奋斗，成为日后女性争取其他权利的基础。而《山楂树之恋》中的背景，虽然晚于美国南北战争几百年，但其描写的爱情中女性对男性的依赖、男性是爱情的“主动施予”者实际源于几千年来中国文化中根深蒂固的传统思想，“五四”新文化运动虽然对这种旧的传统道德有所冲击，但并没有动摇其根本，抛开“”这一特殊的历史环境，就是21世纪的今天，依靠男性的这种观念仍然在很大程度上影响着人们，女性的幸福指向仍是男性，可以说，女性自我意识的真正觉醒还远远没有到来。

二、人与自然和人与社会

《冷山》全面展示了人与自然的关系。在男主人公英曼的眼里，家乡的冷山处处充满着生机和童趣。艾达父女俩之所以从家乡查尔斯敦移居到冷山，主要就是因为这里新鲜而潮湿的空气对父亲门罗虚弱肺部的疗养有好处。艾达起初并不喜欢冷山，但情人奔赴战场杳无音信，父亲相继去世的残酷现实却逼迫她不得不与自然融为一体。自小在荒原长大的女帮手鲁比对自然界的一切似乎都了如指掌，面对荒芜的农场，她有条不紊地规划：“第一点：开辟个暖房，种点寒季性农作物，在这里种上芜菁、洋葱、包心菜、甘蓝菜；第二点：谷仓屋顶外补点瓦；第三点：整理这片田地……第十五点：架些瓜棚供燕子栖息，赶走这些乌鸦。”[1]在鲁比心里，一切事情——给篱笆打桩、做泡菜、杀猪——都得听从天意的指示。她说：“要在满月后月亮变小的时候砍柴，否则冬天一到，柴火除了滋滋冒烟什么用都没有……要在朔月之后月亮变大的时候杀猪，要不然，猪肉准缺肥膘。肉片在锅里煎的时候就会卷边儿。”[2]“在弗雷泽小说中的自然是温柔的包容的，和女性的命运是紧密相连的”[3]。因此艾达和鲁比，这两个女人就这样置身于自然，在冷山中相互取暖，相互安慰，艰难而勇敢地生活下来。

如果说《冷山》暗示了人类尤其是女性与自然密不可分的关系——女性的生存来自于自然又回归于自然，那么《山楂树之恋》强调的则是人（尤其是女性）与社会的密不可分的关系。中国文化强调“人”这个整体，突出人的社会性。“”是一个特殊的历史时期，个体意识完全被集体意识掩盖，所以静秋的命运和爱情都得毫无条件地服从于组织的需要。处在转正期的静秋，随时都有被学校清退的可能；改造中多病的母亲，被打成的父亲，需要供养的弟弟妹妹，这些对静秋来说如心头的重石，所以尽管她与老三相爱，但爱情毫不留情地被集体意识阻断了前进的步伐——为了静秋的前途，老三无奈地答应静秋的母亲不再去找静秋。而静秋为了能早日转正，主动要求暑假里参加修整篮球场的工作，以她瘦弱单薄的身体支撑起母亲的期待、家庭的希望、未来的前途。静秋的同学魏红在乡下插队时不小心怀孕了，她求助于静秋陪她去做人流，并找人开了介绍信，特意烫了显得年龄大些的发型，最后在一个小医院做了手术，疼痛让她发誓这辈子再不想怀孕了。可见，《山楂树之恋》中女性的生命与生活和社会与集体意识是密不可分的，社会意识指引着她们前进的方向，在那样一个手挥红宝书的年代，我们无法想象魏红会像《冷山》中的艾达一样冷静、成熟，独自抚养孩子长大，因为对于中国的女人而言，在社会上立足最重要的就是自己的名声，离开了社会认可的女性什么都不是。这体现了东方文化的某些特质，“我国传统文化观念侧重于共性对个性的规范和制约，而忽视个性，以道德来排斥自我，形成了一整套固定的思想模式和伦理道德规范，从而使个体失去了它的主体性。”[4]《山楂树之恋》强调的是女性与社会的关系：无害的追求往往遭到集体意识系统性地阻碍。

三、西方自由与东方约束

《冷山》中英曼与艾达的相识属于一见钟情，而两人还没来得及深入了解，英曼就被战争拉上了前线。在硝烟战火中，当英曼看到一个个生命顷刻间消亡，他的灵魂也几乎燃尽，只有艾达的照片成了自己精神的慰藉；后来英曼克服种种困难，冲破重重阻碍回到了魂牵梦萦的冷山，与艾达发生了一夜激情，艾达也因此生下了他们的女儿。《山楂树之恋》中的静秋听说老三可能得了白血病，请了三天假去医院陪老三，在护士的宿舍里，两人在一张床上和衣而睡，尽管静秋说过“来的时候我就想好了，你对我做什么都可以”[5]，老三也有一些手部动作，但最后却克制了自己的欲望。事后魏红做人流后对静秋说“你给编金鱼的那位，可真是个好男人，他是真疼你啊！”[6]从中可以看出东西方对待的截然不同的文化观念。歌颂冲动，赞扬人的的魅力是西方文化的显著特征，而中国文化中的性始终是蒙着一层面纱的。拥有充分话语权的中国男性一开始就给女性铺设了一条充满荆棘的之路。静秋的母亲用摸鼻子的方式检验她是不是处子之身的这种做法无疑暗示静秋：性是神秘的、受约束的。“在中国传统文化中，可以宣扬倡导的，是无私无畏，舍己为人，能够为整体谋福的利他行为，而决非之类仅满足个体需求的一己私欲。这和强调人的社会性的价值趋向是完全一致的。”[7]老三的举动，实际上也是顽固的传统思想在其身上的体现：牺牲了个人的之需，既满足了社会的认同（即静秋没有“犯错误”，保住了社会对她的认同，也保护了家庭的利益），也维护了他人的利益（即静秋不需要像魏红那样独自承担人流的压力）。所以说《冷山》中表现出来的自由是满足了个人正常的需求，延续生命也就是延续着对他人的爱情。当艾达看着战后生机勃勃的农庄，看着格蕾丝·英曼和小羊一起玩耍时，尽管英曼已经死去，但她却仍然能感受到英曼的存在；老三病后选择了默默离去，他独自承受着疾病的煎熬，在生命弥留之际靠一张和静秋的友谊照来艰难度日；而当老三离世后，留学国外的静秋每年都会回到山楂树下来祭奠老三……个人虽被压制，但精神之爱却是永存的。

《冷山》和《山楂树之恋》展现出来的东西方文化之间的差异是非常明显的，它给予人们这样的启示：自然和社会都是人们生存的环境，与自然和谐共存，与社会融为一体，人才能生存于世；女性只有在爱情中独立才是真正意义上的自我意识的确立，而理智且富有激情的是人类得以生生不息的源泉。

注释：

[1]参见安东尼·明格拉导演的影片：《冷山》。

[2]查尔斯·弗雷泽：《冷山》，网络小说版。

[3]杨道云：《<冷山>中的生态女性主义思想研究》，作家?下半月，2009年，第9期。

[4]王元化：《思辨随笔》，上海文艺出版社，1999年版，第119页。

[5][6]参见张艺谋导演的影片：《山楂树之恋》。

山西文化论文例2

一、政府层面

（一）完善文化贸易政策及制度

政府在文化贸易的发展中起着关键性的主导作用， 文化产业要想得到发展，必须需要政府在政策、法律法规、财政税收上给予正确引导，以营造一个健康的发展环境。

（1）政府应加大文化贸易的财政支付转移力度。

由财政政策乘数效应可知，财政支出增加，财政支付转移增加能够带来文化产出的增加。政府可以增加对本省文化产业基础设施的投入力度，如补贴购买用来生产、储存、传播文化内容的器物工具和物质载体的硬件产品和硬件设施；也可以补贴有关文化内容和文化服务的用以艺术创造和表达工具的软件产品。

（2）政府应加大文化贸易的金融投融资力度。

政府应建立多元化的金融投融资体制，拓宽文化产业的投融资渠道，积极推进文化产业的投融资体制改革，建立与市场经济相适应的新型投融资体制，为文化产业部门加快改革发展提供金融支持。

（3）政府应加大文化贸易的宣传力度。

山西有丰富的文化资源，如根祖文华、佛教文化、晋商文化、太行文化、黄河文化以及山水边塞文化等。政府应该加大对文化资源的宣传，加大对山西丰富文化资源的包装。正如俗话所说“好马还需要配好鞍”，山西丰富的文化资源还需现代文化语境的重新阐释，使其重焕新生。

（二）积极发展经营性文化产业、建立完整的文化产业链、发展文化产业集团

单一弱小企业难以应对变幻莫测的文化贸易市场，这就需要借助政府力量，在全省范围内合理利用文化资源，建立一条完整的文化产业链，以支撑起一批有能力参与国际竞争的大型文化产业集团。政府应积极统筹规划，以形成一套完整的包括市场化投资模式、生产模式和销售模式在内的产业运作机制，以便同类产品生产形成范围经济，充分发挥文化产业规模经济的优势。

（三）加强法制建设，保护文化产业的顺利开展

文化产业发展核心是版权问题，只有尊重著作权人，保护创造力应得的价值，文化产业才能持续发展。只有立法提高知识产权的保护力度，维护文化产品创作者（生产者）权益，鼓励文化创新才不至于落空。文化产品还是一种特殊产品，一旦被大量销售，它将给公众带来巨大的扩散效应。所以在文化产业中易出现“寻租”行为，其会造成资源的浪费，不利于公平竞争，所以有必要通过立法，遏制这种“寻租”行为的产生。总之，文化产业作为市场经济中重要的产业之一，理应得到法律的保护和支持。

二、企业层面

（一）整合文化资源、实现文化产业的规模化发展

当今全球经济一体化背景下，很多大企业的形成并不是依靠资本的原始积累，而是依赖于资本运作，资源整合。我们可以充分发挥资本市场的魅力，借助证券市场、期货市场、保险市场等资本运作平台，实现这些文化资源的整合。由迈克尔.波特的钻石模型可得，稀缺资源若能得以充分利用，内部劣势变成优势，外部威胁变成机会的可能性就会加大。

（二）打造名牌产品、实施品牌战略

山西文化要进入外国主流文化市场，必须按照文化生产传播消费规律办事，用名牌企业推动名牌工程，并创造和推销名牌产品，这样才能占领国际文化市场。比如，山西的关羽闻名海内外，为历代统治阶级、多种教派、平民百姓所崇敬。若关羽的价值能够得以充分挖掘，其作为山西文化符号而享誉全球也是可预期的。

（三）避免“文化折扣”现象，准确定位国际市场

要用国外消费者喜闻乐见的方式，推销我们的文化产品。中国的武术、杂技在世界上比较有名气，我们完全可以借助这种国际上熟知的流性元素为文化载体，以成功承载出山西文化产业的发展。

（四）增强文化产业的渠道建设

山西文化论文例3

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）11-0289-01

民俗文化是中华民族的精神财富与物质财富，也是当代文化发展的精神支柱和重要依据，同时还是推动国家、民族发展的根本动力。因此，对山西民俗文化的保护与传承，是中华民族优秀文化得以发扬的必经之路，也是每一个国民义不容辞的责任。山西民俗文化的传承，要根据山西省的战略优势、文化特点以及文化现状，采取强有力的措施，开展民俗文化的建设与保护工作，为山西民俗文化的传承添砖加瓦。

一、山西民俗文化传承和创新的有效途径

（一）增强山西民俗文化专业人才体系的建设

山西民俗文化的传承与创新，重点在于要引进对民俗文化有深入了解的专业人才，以保证山西民俗文化中的技艺能够代代相传。此外，如何让山西民俗文化得以生存也是一个很重要的问题。专业人才必须将民俗技艺推向市场，体现其经济价值，并获得社会与民众的认可，才能使其得以生存。这就要求由当地政府或部门挑选，或者是经过社会民众推举出来一些擅长经营与管理文化产业的人才，同时构筑经营管理人才体系，发挥这些人才自身的优势，将山西民俗文化与市场相结合，体现其经济价值，并提高经济收益，扩大社会文化的影响力，解决山西民俗文化与相关技艺人员的传承与生存问题，只有这样才能有效推动山西民俗文化的传承与创新。

（二）建立健全山西民俗文化的保护制度

山西民俗文化保护工作的开展，是促进其民俗文化传承与创新的前提条件。对相关的保护工作者而言，保护工作的开展是一个漫长而复杂的过程。而要开展山西民俗文化的保护工作，主要要做到以下两点：1.成立以政府和民间为载体的民俗文化保护部门；2.加快保护制度制定工作的开展并利用现代设备与技术全方位推进民俗文化宣传[1]。为了开展保护工作，山西省可以成立相关的民俗文化保护工作领导小组与专家组，为民俗文化保护工作的开展提供保障；同时，山西省还可以成立省级非物质文化遗产保护中心，并督促相关部门与机构共同开展民俗文化的保护工作。

山西是一个具有多种民俗文化资源的省份，因此制定相关的法律法规迫在眉睫。山西省政府制定的关于山西省民俗文化保护的法规与制度，能够使保护工作的开展有法可依。文化部门，包括相关的新闻媒体，要在深入了解民俗文化保护工作的前提下，加强对民俗文化保护工作开展的宣传，以增强社会民众的法律意识及参与民俗文化保护工作的意识。

（三）加强政府专项资金对山西民俗文化的投入

山西民俗文化的传承与创新，还需要政府专项资金的投入支持，才能开展以下工作：1.民俗文化传承人的补助与补偿标准制度的确立，可以使传承人的基本生活与日常开销得到保障，以促进其对民俗传承与创新相关工作的开展；2.山西民俗文化相关设施建设资金的投入，能够使民俗文化宫、文化馆、文化广场等得以创建和发展，从而丰富民众的文化生活；3.山西省政府部门设立一定的奖励制度，以鼓励单位、个人对民俗文化的传承与创新工作作出贡献，并促进该工作的顺利进行。山西省政府只有落实这三项专项资金的投入，并加大监管力度，才能最大程度促进山西民俗文化的传承与创新[2]。

（四）推动山西民俗文化基础配套设施的创建

要想真正实现山西民俗文化的传承与创新，就要加快创建其基础配套设施。具体的做法有：1.加大对山西各个地区的民俗展览馆的建设，以增加民俗展览馆的数量。民俗展览馆建设的目的是要加强对珍贵民俗文化的收集与保护，并且在修复、还原民俗文化时，民俗展览馆也能发挥一定的功效；2.加大对山西各个地区的民俗表演厅的建设，定期进行民俗文化的表演。民俗表演厅的建设能够吸引民众定期到固定的地点观看表演，长期如此，民众就会形成习惯，这样就可以扩大民俗文化的社会影响力；3.加大对山西各个地区的民俗文化广场的建设，可以为民众的娱乐活动提供场所，也可以为以单位或个人组织的民俗文化活动提供场地，或借助民俗文化广场的平台为民俗文化作品的展览提供便利。

二、结束语

综上所述，山西民俗文化是我国民间传统文化中的瑰宝，对其的保护与开发是传承与创新山西民俗文化的重要前提，虽然民俗文化的保护与传承是一个漫长的过程，但这是全社会民众的重要责任与义务；对此，社会各界应联合起来，为山西民俗文化的传承与创新贡献出自己的力量。

山西文化论文例4

在编写出版教材《中国旅游文化》后,进一步开展课程建设,成功申报了省级精品课程,课程研究逐渐由“面”的普遍研究到“点”的深入研究。建设精品课程与深入开展课题研究并不相悖,于是在打造精品课程的基础上开展课题研究,结合山西旅游发展现状,尝试进行深入具体的山西文化旅游形象传播的课题研究,为山西在国内旅游市场中占得传播先机提供借鉴。

一、山西文化旅游形象传播研究的现状

旅游形象传播的学术性探讨在国内是一个非常新的课题。原因在于其植根的旅游业与传播业在20世纪后期才进入高速发展期。20世纪90年代以来,研究者在吸收国外研究成果的基础上,拓展和延伸了旅游理论领域的界限,开始了旅游形象传播研究。总体上看主要是从旅游学和传播学中借鉴一些方法,以旅游形象传播为主流的研究趋势。对此省外虽有一些研究成果,但山西省内还缺乏相关研究和探索。国内进行旅游形象传播研究时间短,成果相对较少,一方面是进行旅游形象设计策划时附带进行传播设计,传播不是研究的重点。另一方面从传播学角度进行旅游传播的研究,对旅游学方法的运用不够,从旅游学和传播学两个学科角度进行研究的成果较少。省内对于山西文化旅游的研究多集中在资源的发掘与整合、形象定位与策划设计,而形象传播的研究尚属空白。

二、开展山西文化旅游形象传播研究的意义

随着旅游业的蓬勃发展,旅游业的竞争越来越激烈,在“旅游资源――文化定位――策划开发――形象传播――旅游者”的链条中,形象是吸引旅游者最关键的环节,从一定意义上说,旅游目的地的竞争就是文化形象之间的竞争。旅游资源再有优势,文化定位再合理,策划开发再成功,没有作为总体形象传播到游客那里,旅游业也不会有大发展。为了加快山西旅游业的发展,增强山西旅游的市场竞争力,进行山西文化旅游形象传播策略的研究,构建较为完整的山西文化旅游形象传播发展战略系统,进一步塑造和传播山西文化旅游形象,对于山西旅游的开发、规划、建设、经营和管理都具有重要促进作用。

三、山西文化旅游形象传播研究的思路

首先分析山西省旅游业现状,总结旅游中的成绩与不足。进而运用SWOT分析山西旅游形象传播中的Strengths、Weaknesses、Opportunities、Threats。归纳总结旅游传播规律、传播媒介、活动特点等,针对山西文化旅游形象传播,提出顺应地方文脉,重视旅游形象传播中的首因效应、近因效应、刻板印象等旅游者对旅游地形象形成中的认知偏差,进行定位和设计,研究有效传播山西文化旅游形象的媒介,让旅游者对山西文化旅游形象产生深刻并且良好的印象。

重点研究旅游传播媒介,认识旅游各种传播媒介的特点和作用,把握旅游传播媒介的运行机制,提高使用媒介的能力,研究传播媒介的选择、评价和组合,以及影响媒介选择的因素,比如旅游产品特点、旅游市场范围、旅游受众文化价值观、媒体性质和效果等因素。

最后分析山西文化旅游形象传播可采用的方式,例如形象构成代替了信息的传播,从而满足人们对形象的需求与消费的形象广告传播;制造和新闻、举办有影响力的活动以及游说活动而形成的公共关系传播;又如网络传播,搭建、更新信息服务平台,全方位地为游客提供"食、住、行、游、购、娱"方面的静态和动态资讯;以及组合市场营销策略,推广山西文化旅游形象,提高知名度,吸引中外游客。

四、山西文化旅游形象传播研究的方法

由于旅游传播学是一门交叉性应用学科,涉及到旅游学、传播学、心理学、地理学等学科,需要运用实地调查、文献资料查阅、案例分析等传统的研究方法,而且需要运用系统论、信息论和控制论等新方法。

借用战略态势分析、从系统的角度、运用信息论的观点和方法,将旅游形象传播视为旅游形象信息的获取、存储、转换、处理、反馈的运动过程,提高传播过程中信息传递的有效性;并且运用控制论方法的理论和具体方法,整合旅游形象传播内容与山西文化旅游形象,制定相适应的山西文化旅游形象传播策略。

五、山西文化旅游形象传播研究的内容

归纳总结旅游传播的规律、传播媒介及其活动特点等,重点研究旅游传播媒介,认识旅游各种传播媒介的特点和作用,把握旅游传播媒介的运行机制,提高使用媒介的能力,研究传播媒介的选择、评价和组合,以及影响媒介选择的因素,比如旅游产品特点、旅游市场范围、旅游受众文化价值观、媒体性质和效果等因素。从形象传播的角度尝试分析、研究文化旅游传播案例,拓展研究思路。

在分析和归纳基础上审视目前已有的传播方式,进而研究适合山西文化旅游形象传播方式,如形象广告传播、公共关系传播、网络传播等。最后对传播方式系统化,指出如何有效使用传播方式。针对山西文化旅游形象传播的特殊维度,提出研究有效传播的媒介,让旅游者对山西文化旅游形象产生深刻并且良好的印象。难点在于探索山西文化旅游形象传播的新渠道、新途径,挖掘潜在优势,整合适于山西文化旅游形象传播的策略,达到树立山西在全国旅游业中的特色与形象,再现山西的文化内涵,使山西成为文化旅游强省,使广大旅游者进一步认识山西、了解山西,推动山西旅游健康、持续发展的目的。

总之,课题研究将视角投射到过去我省发展文化旅游不够重视、却最终影响文化旅游发展的“短板”――旅游形象传播上,创新运用战略态势分析法指导形象定位,对山西文化旅游形象进行初步定位及设计,开创性地将我省文化旅游形象引入到传播阶段,得出山西文化旅游形象传播的原则、理念、方式方法选择,形成一套系统化的、更具信息传播有效性的旅游形象传播策略。

山西文化论文例5

关键词： 朱子学与徂徕学

“历史古层”

文化“现代化”

本文：

丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手，分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质，开展政治思想研究。他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系，论述日本传统如何“自己”走向现代化，对“西方中心说”取审视与批判的态度。他的“工具”是西方的，所站的位置却在文化民族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表示了足够的关心与重视。

一、西学与文化民族主义的协调组合

丸山对什么是民族主义有自己的独特认识，认为：民族主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”，是人们对生于此长于此的乡土的眷恋情怀，一种本能的情感意识。这样的初始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”，只是对 “自己之外事物的习惯性依存”，如此而已。因此乡土感情要发展为民族主义还需要某些条件的催化，其中一个必要条件是跨越狭隘的乡土局限，将这种情感放射到更广阔的国家范畴去，扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族主义，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴，即民族主义，各自表现自己的特殊含义，而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。

有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛地强调，到“大正时代”，则更顽固生存下来，成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意义上，这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击，为保持民族统一性在道德层面上所做的努力， 意在保持日本精神文化与道德的“统一”。 当时一般知识分子中也都主张将道德重心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”，明治时代的井上哲次郎就是代表人物之一。

然而必须看到的是，当这样的 “民族道德”走过了头，即出现时代的谬误。丸山意识到这点，明治时代直至二战，有人鼓吹回归儒教、佛教与神道，以培植“帝国臣民应遵守的新道德”， 建立日本的“新国教体系”。结果，这样的“努力”竟与专制化“绝对主义”相连接，在思想史学上留下负面的记录。

是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则，丸山的态度是保留的。他评论福泽《脱亚论》时有以下的一段话：

针对对儒教的教义本身，不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化，对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合，使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。

他是福泽谕吉思想的宣传者，解读过《文明论概略》。与福泽相同，他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评：旧儒学只知道美化古代，不知道变通与进步，将尧舜的世界视为理想境界，而无视后世人类的进步，实在是一种“堕落史观”。 他同意福泽谕吉的意见，孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师，是因为“师”总是“模范”的体现，因此学生只有作模范生的份，永远无法超过老师，这又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话，以后的贤人智者也总是文王的 “学生”，永远不可能超越老师，孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行，产生很大的消极影响，民族思想中消极的“划一主义”，源出于此。 丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神，以促进文明与学问的进步，他认为儒家思想无法给人这样的启迪，与现代化绝缘，无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充说如果儒学发生解体与重构，情况也许会发生变化。这样日本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”（如更新后的朱子学），而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必须有日本本土文化的参与才行，历史上徂徕学、国学的出现是儒学更新的重要条件。

他说当一个人具有“普遍的理性”，就已具备了应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢？这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种个人，才能成为一一个“近代的自我”。这样的理论无疑与福泽早年思想一致，表现出丸山式的自由主义倾向。

丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说：当从“个性”的意义理解“个人主义”， “个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”，这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。按丸山的意思，个性的“个人”，组合成“个性的民族”，一个民族一旦找到它的“个性”，并将“个性”体现殆尽，“民族主义”即得到最大发扬，从这个意义上说民族主义是民族的“个性主义”。

他认为日本的武士不是“个人主义者”。在他们的身上找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁，但却有很大的荣誉心，这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”；他们的名誉心也以这些“外在”为基础。 这样，一个国家的主体人群既然不具备“个性”，这个国家与民族也就非“个性”的，由“个性”决定的“民族主义”也就无从说起。

日本战败后丸山曾写过《超国家主义的论理与心理》，这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批判了日本权利体制中固有的“无责任构造”。由于这样的的“构造”的存在使得 “全体主义”成为民族的思想模式，个人主义受到压抑。加藤尚武说：丸山的日本文化 “无责任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确立”，因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同意近代化就是将日本文化“卖身”给西方，实现彻底的“西欧化”，他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。加藤先生的评论应该说是中肯的。

显然，丸山毫不留情地批评儒家，肯定个人主义，且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大，并对民族主义作必要肯定，如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点，以及他研究问题的基本出发点。

二、“历史古层”史观与文化“现代化”

丸山在论著中，多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题，意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。

1912年无政府主义者大杉荣等人创办《现代思想》杂志，较早提出“现代”概念。60年代以后，日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论，其实质也是一场现代化问题的讨论。

战时日本出现过“现代超克论”（“近代超克”）思潮，主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化，虽曾有过世界规模的优越性，但至现代已经“分崩离析”，“取而代之的将是新文化”， “新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌，也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音：知识分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。

超克论者认定：明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。 “现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域，迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前，国学、儒学以及其他优秀思想，相互融和，已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来，“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争，而是一个政治问题，表现日本实现“思想齐一化”的决心。

丸山写作本书之际，恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释，认为它不仅是一个时代概念，还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘，而表达出自己特有的风貌。他直言：超克论越是成为最大的社会课题，“日本就越是不能现代化”。 不过他在说出这番话的同时，又指明：日本古代思想一直发生内在的进步，实现着“现代”化。

加滕周一在与丸山真男对谈录：《历史意识与文化的样式》中，赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本存在着历史的“持续底音”。历史的旋律随不同的时生变化，而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本”的变化，且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本，历史的“持续底音”还在继续演奏。

他在《日本的思想·历史思想集》的《解说》第一章《历史意识的古层》中专门说了这个问题：在《古事记》与《日本书纪》中有神代史部分，潜藏着日本历史意识的“古层”。 神代史观念认为：西方文化中人与宇宙被客观之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人与宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或说是“他变”），日本文化是自然生成的文化，即自我主体的文化，分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。 而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致：既然已经论证日本文化是自然生成的的文化，而且这样的文化特质作为历史的古层，绵延不绝，成为“持续的底音”，那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大，日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。 他在这方面所作的实证工作，主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。

三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径

《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充，共同主题是：封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值资源与精神矿藏，通过开掘这样的“矿藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特质，了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体，由内部崩溃。目的是要找到一个“检证”。有了这个检证，“那么同更加流动性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济基础的关联就比较容易把握住”。

为此，他似乎不主张从经济的视角研究思想史学，因为 “前现代社会中，还看不到现代社会那种机能的分化，所以在这里，纯经济或纯政治的范畴本身，自然也不能产生。”这样意识形态与经济基础“大体上也不能分开，他们本质上相互纠缠在一起”。他认可卢卡奇的命题：在前资本主义社会中，“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”，“经济的以及法的范畴，在本质和内容上，都相互不可分地交织在一起”。

丸山受过西学思想洗礼，思想工具是“西学”，对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前所说，却要证明日本思想如何 “自己”走到“近代”（现代）。这样做自然会在表述上遇到困难，交织出许多纷乱的纠葛。正是这一点，引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。

丸山认识到，理学在日本近代思想史上起过积极的作用，曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念，引发人们连想理学中的“天道”观。

丸山说，关于《万国公法》，1868年瓜生三奄将这本书用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云：天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间，也可称之为“道”。 小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念，是否可以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释，而用于对世界新事理的解析。

1853年，俄国时节来日，横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说：应接外国使节，只以此天地仁义之大道即可。凡与外国相接，有其国是，其不过是与有道之国相通而拒绝无道之国。丸山评论：尽管这里还是使用了“外夷”的概念，但已将“夷”限定为“无道之国家”。 日本的一般古学者，视西方为“夷”，痛恨排斥。相形之下，华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范，而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观，即以儒释儒。

丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。 下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思想路径：

转贴于

因此，我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始，并进一步再到与古学派抗争，晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里，依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。

丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代”转型研究的。

他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化，并从这一方向对宋学合理主义进行批判”。另外伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想，复归原始儒学。丸山说，研究日本儒学现代转型时，应该对伊藤仁斋有特别的注意，与山鹿不同，伊藤仁斋一生远离政治，他基本上是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区分天道 、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴，目的是将儒学从静观的 “堕落”中解脱出来，强调其实践伦理的性格。由此出人意料地“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的静观的、理性的自然观不同，仁斋的宇宙观带有很强的动态色彩。在仁斋那里，“理” 明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说：“圣人曰天道，曰人道，未尝以理字命之”。 丸山说在中国哲学，尤其是宋学，天命的概念被单纯地与天道、天理的概念等同起来。这样，本来独立的人格就被淹没在一种泛神论中了。然而在仁斋那里，天命不管是与人性还是与天道都被完全区分开来。

丸山认为仁斋在理论上所作的最大贡献不是宇宙论与天命论，而是道德论、人道论。仁斋说：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道，而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”，他鼓吹“人外无道，道外无人”目的也在于强化日本（也包括中国与整个东亚----笔者）业已稀薄化的人性论与“人伦性”，用丸山的话来说就是人格的独立性。仁斋的人格性还表现在他对人的自然欲望抱着宽容的态度。“苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义”，这样就使人想起本居宣长所说过的：“世之儒者，以不忧身之贫贱，不求富荣、不求快乐为之佳事，此乃非人之实情。多贪名伪作也。无意中与本居宣长的思想拉近了距离。

丸山在开展仁斋与朱子学关系研究的同时，又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学“自己”走向来现代化，另一方面徂徕学在促进儒学作现代化转化的过程中发挥了不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点说：徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道，首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化，不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。徂徕说：世载言以迁，言载道以迁。道之不明，职是由之。宋儒的问题就在于他们用今日的语言解释古文辞原义，昧于语言不断变化的道理，因此他们对典籍的理解也就难免偏颇。徂徕认为，宋儒总想一鸣惊人，故言孔论儒家，参杂了过多的主观成分，从而丧失了必要的理念客观性。

徂徕学认为旧儒家首论“治己之心”，而后推之为治国平天下，“乃佛老之绪论”。即使治心修身，将自己的品行修行得如同无瑕之玉，但无关人民的疾苦又有何益。丸山说，显然徂徕将道德看作了政治的手段，君主、士子即使注意自身修养，也不过为了在下有所敬信，否则命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”， 修身不能代替治国，一个好的统治者最终还要将注意力放在治国上，这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说照徂徕的意见，“为了安民这种政治目的，不合道理亦可”。这是对儒家道德作了大胆的价值转换，使人不由地想到马基雅维利的《君主论》理论。丸山说，将政治从个人伦理的束缚中解放出来这一点看，《君主论》远比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说，如果将 《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖，“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现，归功于徂徕学”。 在做了以上对徂徕学思想的介绍之后，丸山总结性地说：在徂徕学那里，“道”不仅是普遍性格与总括性的东西，还是客观性与具体性的东西。徂徕所说的“离开礼乐刑政别非所谓道”，就显示了这一点。

总之正如学界所认同的那样，丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴：作为正统思想的儒家思想，在经过山鹿素行、伊藤仁斋的古学，及至荻生徂徕的古文辞学，受到巨大刺激而向“现代”的方向转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。当然即使这样说，人们还是发问，是不是宇宙间的一切“转化”都无须更广阔外界的帮助。伊藤仁斋与荻生徂徕固然推进了儒学的更新，但必然还是“内部”的，那么西学对日本思想的“外部”促进，处在什么位置呢？

余言

丸山不是一个马克思主义者，但他接受过马克思主义的思想影响。此后又从他的导师南原繁那里则受到自由主义的熏陶，思想主线最终与福泽谕吉发生密切交织。应该说，他的思考方法是西方的。他接受西方现代化理论，对什么是现代化的表述，与西方语境并无两致。他与国粹、国学者或真正的“醇儒”都保持着不小的距离。然而不管他自己是否承认过，他对日本乃至东亚现代化论中的“西方中心说”显然抱否定的态度。他采用精神考古的方法以丰足的资料与雄辩的说理，描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。

山西文化论文例6

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山西文化论文例7

论坛活动是贯彻落实总书记讲话精神和最高人民法院王胜俊院长要求的具体行动。这是一次高规格、高水平、高智慧的文化盛会

首届中国法院文化论坛,由中国法官协会法院文化分会和山西省高级人民法院主办,太原市中级人民法院承办,论坛的主题是“人民法官的品格与追求”。这是中国法官协会法院文化分会成立以来举办的第一次大型活动。

这次论坛是贯彻落实总书记关于加强“推动文化大发展大繁荣,兴起社会主义文化建设新高潮”的讲话精神,以及前不久最高人民法院在浙江宁波召开的全国法院文化建设工作会议和王胜俊院长重要讲话精神的重要举措和具体行动。既是理论研讨会、经验交流会,更是鼓劲动员会、行动部署会。

最高人民法院党组书记、院长王胜俊专为论坛亲笔题写了主题会标“人民法官的品格与追求”。最高人民法院党组副书记、常务副院长沈德咏向论坛发来贺信。当贺信在大会开幕式上由山西电视台著名主持人田甜女士宣读时,会场上多次响起热烈的掌声。沈德咏在贺信中,首先代表最高人民法院和中国法官协会对论坛举办表示热烈祝贺,他指出,前不久,最高人民法院在浙江宁波召开了全国法院文化建设工作会议,王胜俊院长亲临会议并发表了重要讲话。王院长在讲话中,对推进法院文化建设的重大意义、努力方向、工作重点、重要举措作了全面、深刻的阐述,为全面推进法院文化建设指明了方向,各级人民法院要认真学习并切实抓好贯彻落实。这次法院文化论坛的举办,是中国法官协会法院文化分会贯彻落实宁波会议精神的重要举措。论坛的主题是“人民法官的品格与追求”,这是一个具有现实意义和深刻内涵的主题,王胜俊院长亲笔题写了主题会标,这对大家是极大的鼓舞和有力的鞭策。他在贺信中强调,古往今来,文化的软实力无所不在,已经渗透到社会生活的各个领域和各个层面。社会的每一次大的变革,文明的每一次大的进步,无不打上文化的烙印。最高人民法院始终高度重视法院文化建设工作。尤其是近几年来,在王胜俊院长的大力倡导,最高人民法院的大力推动,各级法院和广大干警的积极参与下,法院文化建设取得了长足进展,以“公正、廉洁、为民”核心价值观为代表的先进法院文化,已成为广大法官的共同追求。法院文化分会要充分发挥社团组织广泛联系群众的桥梁作用,依照章程认真履职,当好院党组的参谋和助手,团结带领广大会员积极探索推进法院文化建设的新途径、新方法,通过加强法院文化建设,共同营造一个法正风清、和谐友善的司法环境,为建设中国特色社会主义先进文化作出应有的贡献。

山西省委书记袁纯清在百忙中通过省委办公厅专门关心此次论坛的盛况。山西省委常委、政法委书记、省人大常委会副主任杜玉林,山西省委常委、太原市委书记申维辰,山西省高级人民法院院长左世忠出席会议并致辞。杜玉林在致辞中代表山西省委、省委政法委对论坛的举行表示热烈的祝贺,他说论坛的召开是“全国法院的盛事,是山西政法界的喜事”。他指出,论坛的举办,对于深化广大法院干警对法院文化建设意义的认识,增强法院干警综合素质,提升审判水平和改进审判作风,培养积极向上的人生观,促进人民法官核心价值观的形成,都将起到积极作用。申维辰代表太原市委、市政府对论坛在太原举办表示祝贺,他说,在具有悠久文化传统和深厚历史积淀的“晋商文化之都”――太原举行首届中国法院文化论坛,既是对太原两级法院大力加强法院文化建设成绩的肯定,也是对太原发展文化“软实力”工作的鞭策。左世忠代表山西省高级人民法院对论坛召开表示祝贺,他介绍了山西全省法院系统在法院文化建设上的探索和实践,他说,山西法文化历史悠久,这次论坛在山西召开意义深远,山西近年来涌现出了如太原中院等一大批具有浓郁文化氛围的法院,要借这次论坛的东风,加倍努力,把山西建设成名副其实的法治文化大省。

中国法官协会法院文化分会名誉会长,最高人民法院原副院长谢安山、唐德华、李国光、刘家琛,纪检组原组长刘法合等出席会议。最高人民法院咨询委员会副主任、中国法官协会法院文化分会会长李玉成主持开幕式并作总结讲话。中国法官协会法院文化分会副会长公丕祥(江苏省高级人民法院院长)、秦正安、吕伯涛、李玉臻、姜联润出席论坛并分别主持大会发言。

山西省高级人民法院党组副书记、常务副院长梁权,太原市委常委、常务副市长李俊明,太原市委常委、政法委书记柳遂记等领导也出席了论坛活动。

全国31个省、市、自治区高级人民法院、军事法院和新疆维吾尔自治区高级人民法院生产建设兵团分院的主管领导和中国法官协会法院文化分会秘书长、委员及山西省各中级法院院长和太原市各基层法院院长等参加了会议。

正如李玉成会长所说的,这次论坛真可谓是“群贤毕至,少长咸集”,是一次全国法院文化研讨和交流的群英会。

在举行论坛的宾馆楼前,“热烈欢迎首届中国法院文化论坛参会代表”的红色横幅在七月阳光下格外引人注目。步入大厅,一块巨大的专为“首届中国法院文化论坛”设计制作的背景板迎面竖立,像一位彬彬有礼的迎宾巨人,迎候参加大会的人员。大会会场主席台后面的背景墙上,黄河壶口瀑布的巨幅形象融入到蓝色天空的主色调当中,辽远而深广。“首届中国法院文化论坛”的大字下面,是王胜俊院长亲笔题写的主题会标“人民法官的品格与追求”,10个行书体的黄色大字笔力苍劲,在湛蓝的天空映衬下,仿佛翱翔于天幕之上,产生出一种强烈的立体效果,灵动飞舞,呼之欲出。参加论坛的同志无不为这些匠心独运的构思和设计而怦然心动,啧啧称赞。大家都说:“从论坛的布置到会议的安排,处处洋溢着浓郁的文化气息,让人在炎炎夏日里如沐清凉,如饮甘泉。”

论坛活动是全国法官群体中优秀代表思想智慧的大汇集、大交流和大碰撞。文化之花开在法律的沃土里,必然结出别致而丰硕的果实

如果用“成果丰硕,大获成功”来总结这次论坛,一点都不为过。作为其最主要的标志之一的论文,不仅数量多,而且质量高。据悉,这次论坛收到的论文达1280余篇,经过专家评委认真评审,共评选出104篇获奖论文,其别奖5篇,一等奖6篇,二等奖14篇,三等奖24篇,优秀奖55篇,共有38名获奖代表在论坛上作主题发言。据了解,这次论文征集有一个特点,就是全国每个省、市、自治区法院(包括军事法院和新疆维吾尔自治区高级人民法院生产建设兵团分院)都提供了论文,而且全国每个省、市、自治区法院(包括军事法院和新疆维吾尔自治区高级人民法院生产建设兵团分院)都有论文获奖。正如大会总结分析的,这表明,法院文化建设已经成为全国法院的共同行动,学习、研究和运用法院文化已经成为全国法院日常工作的题中应有之义。

从论文情况来看,参与撰写的有高级法院、中级法院和基层法院的院长、副院长,比如河北省高级人民法院院长高勇撰写的《构建先进法院文化塑造法官核心价值实现社会公平正义――论优秀传统文化视野下的法院文化建设》,江苏省高级人民法院院长公丕祥的论文《为民司法价值观的时代意蕴――“陈燕萍工作法”的启示》,山东省高级人民法院院长周玉华的论文《法官良知体系的构建与维系》,吉林省高级人民法院副院长吕岩峰的《法官的气象》,黑龙江省大庆市中级人民法院院长王树江的《努力建设人民法官的精神家园牢固树立人民法官核心价值观》,山西省太原市中级人民法院党组副书记、副院长路德坤的《文化的生命力在仁善仁善的感召力在管理――关于太原法院管理文化建设的思考与实践》,江苏省东台市人民法院院长许建兵的《基层法院精神文化建设之构想》等;

有政法大学和法官学院的教授、专家,比如中国政法大学教授、研究生院副院长刘斌的《论人民法院文化体系的建构》,国家法官学院副院长刘小宝的《论当代人民法官核心价值观》等;

有从最高人民法院到基层法院的法官、普通干部和法院其他工作人员,比如最高人民法院监察室余士军的《论人民法官的人生理想和追求》,福建省高级人民法院政治部副主任陈本亮的《“圣人之道为而不争”――对法官人生修养的启示》,林芝地区中级人民法院民二庭副庭长齐斌的《论边疆少数民族地区()法官文化建设》,青海省海东地区中级人民法院晁兰军、葛恒美的《西部地区法院文化建设之完善――以青海省海东地区两级法院文化建设情况为视角》等。

这些论文,多数是独立撰写,也有两人或多人合作的,还有以法院集体名义写成的,比如四川省成都市中级人民法院的《“虚”功“实”作:人民法官职业品格的培育与塑造――以成都中院为例》,天津市高级人民法院课题组的《论新时期人民法官特质及修养》等。

论文撰写者围绕“人民法官的品格与追求”这一主题,搜罗古今,征引中外,既视野宏阔,高屋建瓴,又幽微洞见,鞭辟入里;既注意理论上的阐述和系统,又强调实践中的可行和效果;既重视中华传统文化对于当前法院文化建设和法官品格修养的传承性和借鉴性,又突出新时期对人民法院精神文化建设的更高期待和要求。正像几位参会的老领导们在点评时说的,这些论文是全国法院致力于法院文化建设和研究的同志们心血和智慧的结晶,特别是通过38篇优秀论文的大会现场交流,亮明观点,公开论“道”,各抒己见,效果很好。通过对法院文化内涵和外延的分析、探讨和论述,使得大家对于法院文化的概念、性质及实践运用的途径、方法都有了更细致的了解、更全面的认识、更深刻的体会,可以说,这些优秀论文,代表了全国法院在法院文化研究方面的理论水平,达到了前所未有的理论研究新高度。

这是一幅令人激动的画面,这是一幕令人难忘的场景:因为对中国法院文化的热爱和关注,因为对中国法院文化的奉献和追求,大家齐聚一堂,谈论着同一个话题。这其中有白发老者,他们在全国法院系统德高望重,此次在会上妙语连连,诲人不倦;有青壮年骨干,他们在各自岗位上勤勉奋斗,此次在会上以文会友,收获满满。发言者或慷慨激昂,或娓娓道来;或张扬外向,或沉稳内敛;或引经据典,严谨细密,或层层递进,淋漓酣畅。听者时而凝神听,时而认真记,会场上时而是会心的笑声,时而是火热的掌声。就像一支庞大的交响乐队在倾情演奏,有慢板,有行板,而高潮迭起时的如潮掌声就是快板,冲决山谷,响遏行云,戛然而止,让人回味无穷。

论坛活动选择在山西、在太原召开,澎湃而活力四射的法院文化与古老而生机无限的黄河文化相映成趣,相得益彰。东道主不仅以真诚和热情欢迎四方宾客,而且用丰厚、扎实的法院文化建设成果与大家分享。太原法院管理文化走向全国,其经验和做法受到各方肯定和称赞

参加这次论坛的同志都有一个深切的感受,就是除了在会上研究和交流文化,会场之外的文化特色同样鲜明,文化气氛同样浓厚。这种鲜明和浓厚主要表现在两方面,一是展示和体现山西文化、太原文化(以晋商文化为代表)的内容得益于东道主的精心安排而具有很强的标志性和观赏性,比如,为各位与会代表准备的10件具有文化特色的小礼品,深得大家喜爱;二是山西全省法院文化建设的成果以展板形式完整展示,既烘托了会议气氛,又为论坛提供了实例,成为会场外又一道亮丽的风景。

7月26日晚,参会人员集体观看了讲述晋商故事和晋商精神的经典话剧《立秋》。由山西省话剧院创作的大型历史话剧《立秋》讲述了曾经辉煌一时的晋商丰德票号,在民国初年出现危机时由盛而衰的故事,展示了富甲天下数百年的晋商不畏艰险自强不息的精神,同时也揭示了晋商衰败的重要原因。该剧已在全国公演 6 年之久,足迹踏遍大江南北和海峡两岸。等20多位党和国家领导人先后观看了演出,并给予高度评价,成为中国话剧百年历程的盛事。它被称为是一部诚信教育、危机教育、创新教育和解放思想教育的活教材。观看了演出的与会代表纷纷表示,晋商传奇让人赞叹,晋商精神让人钦佩,晋商文化中提倡的“勤奋、敬业、谨慎、诚信”的理念,与人民法官“公正、廉洁、为民”的核心价值观有着很多相通相融之处,在今天仍有其现实意义,对大家研究法院文化有着重要的借鉴价值。李玉成会长等法院文化分会的领导们看完演员的精彩演出后,激动地走上舞台,向演员们表示感谢,李玉成会长说:“《立秋》是对‘诚信’二字的最好演绎和阐释,至诚能化,有信则立,做人如此,经商如此,我们法院执法办案同样如此。这也应当成为我们法院文化建设的一个重要内容。”

27日晚,参会代表们又兴致勃勃地参观了太原晋商博物馆。该馆是以晋商历史及晋商创造的商业文化为主要展示内容的专题博物馆,通过声、光、电等现代展示手法,展现了晋商从崛起至称雄四海、名扬域外的历史进程,是一部反映晋商500年来社会、经济、文化、民俗等诸多层面的立体画卷。大家看着那一件件珍贵的实物和一张张照片,听着讲解员从古至今的讲解,思绪和情感仿佛一下子回到了数百年前晋商先祖们筚路蓝缕、打拼天下的万里征程和风雨岁月。百余年前,梁启超曾说:“鄙人在海外十余年,对于外人批评吾国商业能力,常无辞以对。独至有历史、有基础、能继续发达的山西商业,鄙人常以自夸于世界人之前。”当讲解员高声念出这段话时,现场掌声一片。暮色四合,华灯初上,古色的庭院仍旧人流如缕,代表们争先拍照留念,驻足其间,久久不舍得离去。

相较于感受传统文化的深邃,展示山西三级法院文化建设成果的56块图文并茂的展板,给来自全国同行的印象和感觉就直观和亲切多了。这些展板从承办论坛的宾馆楼门前摆起,沿着通往会场的通道两侧依次排放,每位代表也许只要花费十几分钟时间,就能浏览其概要。

这些资料告诉大家,近年来,山西全省法院响应最高人民法院的号召,在文化建设方面做了大量工作,进行了积极有益的探索和实践,取得了喜人的成绩,涌现出了太原中院、晋城中院和芮城法院、阳泉矿区法院等许多法院文化建设工作特色鲜明、卓有成效的单位。特别值得一提的是,作为此次论坛活动承办者的太原市中级人民法院,在院党组书记、院长冯少勇的大力倡导和身体力行下,将文化建设、思想教育等看似务虚的东西注入到管理的具体活动当中,使管理工作这个“严为要”的形,因有了文化建设这个“人为本”的神,而别开生面,活力无限。他们的法院管理文化,不是死板教条、一成不变的,而是将工作文化、审判文化、精神文化、体育文化、制度文化等融为一体,形成高起点、大气象的全院一体化的文化建设格局;他们的法院管理文化,不是坐而论道、口头革命式的,而是以贯穿全年的丰富多彩、人人参与的各种文化体育活动为载体,鼓励和吸引全院法官和其他工作人员都成为活动的主角,放飞心情、调和心态、开阔心胸、净化心灵,有力地促进了法院全体人员修养的提升和品格的培养。正如冯少勇院长经常说的:“多年的法院管理工作,我深深地感到,人管人,累死人,文化管理最文明。法院管理文化育公正审判、育美、育能、育廉。一个没有文化的法院是没有精气神的法院。”他们的法院管理文化,不是一花独放的院内文化,而是面向全社会的开放开明的文化。他们主动走向社会各个层面、各个角落,通过司法进校园、进医院、进军营、进监所、进社区……不仅把法制精神和法律知识带给社会,而且让法院文化的气息影响到更多的人。因此,中国法官协会法院文化分会向太原市中级人民法院颁发了“全国法院文化活动基地”的牌匾。

或许是受到会里会外浓浓文化味的熏染,不少代表心潮激越,诗兴大发,艺趣盎然。法院文化分会名誉会长、最高人民法院原副院长刘家琛在会场即席赋诗一首,其中四句是:“中华民族数千年,传统文化非等闲。当今发展耀世界,法院文化写新篇。”这首诗当场诵读后,赢得一片喝彩声。参会的第十届全国人大代表、贵州省都匀黔南自治州中级法院副院长袁承东迅即和诗一首,他写道:“皋陶刑鼎发源地,春秋五霸晋争先。古为今用体用别,中华法系换新天。”法院文化分会副会长吕伯涛则现场挥毫题字:“艺著学弘谦作本,行端品正德为先。”还有几位书法作者也慷慨留墨。

论坛活动受到新闻媒体的高度关注,各主流媒体纷纷刊发报道,众多网站相继转发有关内容。法院文化“墙里开花,墙里香,墙外也香”,芳香四溢

山西文化论文例8

大 自 然 天 地 间 有 许 多 未 知 未 解 之 谜 。 很 多 奇 妙 事 实 的 不 理 解 ， 导 致 了 人 们 对 客 观 天 象 与 地 理 的 神 秘 感 。 对 生 物 界 的 动 物 、 植 物 ， 以 及 异 族 人 也 难 于 理 解 。 呼 异 族 人 为 夷 、 蛮 、 戎 、 狄 、 鬼 方 、 天 方 ， 视 之 若 鬼 怪 妖 魔 。 原 始 巫 术 的 交 感 与 致 感 实 际 上 是 人 们 对 现 实 改 造 的 期 望 与 自 慰 。 巫 术 是 人 们 认 识 、 理 解 、 期 望 和 人 际 间 特 有 的 感 情 心 理 对 客 观 现 实 的 反 映 ， 是 迷 惑 、 误 导 、 热 情 、 求 助 与 自 拔 的 幻 觉 。 巫 术 在 中 国 具 有 " 天 人 合 一 " ， " 万 物 大 同 " ， " 仁 恕 合 群 " ， " 人 际 整 合 " 等 善 良 而 又 神 秘 的 特 色 。

古 老 的 大 肚 怀 孕 女 神 ( 红 山 文 化 ) ， 蛙 神 鱼 蛇 多 子 的 画 图 ( 仰 韶 文 化 ) ， 都 揭 示 了 原 始 社 会 的 生 殖 崇 拜 。 红 山 猪 婆 龙 与 仰 韶 鱼 蛇 龙 都 以 水 为 生 命 之 源 。

水 中 产 子 的 蛙 与 鱼 以 水 为 命 ， 水 为 生 之 源 又 演 化 出 众 鱼 ( 蛇 ) 之 神 物 - - 龙 。 至 少 有 华 夏 ( 黄 帝 与 夏 禹 ； 仰 韶 文 化 与 良 渚 文 化 ) ， 匈 奴 等 族 。 大 陆 群 山 的 兽 类 最 为 原 始 人 所 了 解 。 虎 豹 熊 罴 最 为 凶 猛 。 于 是 有 餮 饕 食 人 之 虎 头 ( 兽 面 纹 ) 。 有 " 吞 口 " 辟 邪 ， " 石 敢 当 " 却 鬼 ， 夏 商 周 三 代 古 器 物 的 " 兽 面 纹 " 实 即 虎 面 。 最 显 著 的 兽 图 标 是 姜 ( 羌 人 ) 族 的 青 羊 、 白 羊 、 黄 羊 。 也 有 蜀 山 ( 岷 山 、 崇 山 、 蒙 山 、 钟 山 … … ) 的 文 马 ( 或 写 作 ： 吉 量 、 乘 黄 、 吉 光 、 麒 麟 ) 。 马 有 多 种 。 " 车 如 流 水 ， 马 如 龙 " 不 仅 是 文 学 的 夸 饰 ， 神 马 出 自 龙 种 ( 天 马 ) 。  N F D A 8 )

( 从 马 ) 是 狐 ； 九 尾

狐 又 错 为 九 尾 凤 。 " 骞 林 " 又 可 写 作 " 饈 林 " ， 从 马 与 从 鸟 相 同 。 麒 麟 原 是 龙 马 或 马 鹿 ， 汉 后 译 音 为 " 开 明 " ， 译 意 作 白 虎 。 文 马 变 成 " 白 虎 " ， 是 马 马 虎 虎 ， 又 称 为 岷 ( 汶 ) 山 蜀 族 的 " 开 明 兽 " 。 今 甘 肃 、 青 海 、 四 川 " 俄 洛 " 地 区 有 " 黑 虎 女 神 " 与 ’ 不 周 山 " 。 兽 类 无 红 、 兰 色 ， 虎 亦 似 羊 似 马 ， 有 黑 有 白 。 颛 顼 大 巫 师 裔 孙 之 国 以 鸟 王 为 主 皆 是 " 使 四 鸟 ， 虎 豹 罴 " 。 三 代 之 前 ， 黄 帝 之 后 ， 在 陕 、 甘 、 川 的 番 冢 山 ( 大 蒙 山 ) 的 鸟 王 颛 顼 神 权 教 化 下 有 许 多 兽 部 族 。 鸟 王 下 的 四 大 分 部 " 虎 豹 " 与 " 龙 龟 " ( 熊 罴 似 误 写 或 误 记 ) ， 正 是 姜 姓 ( 虎 ) 与 姬 姓 ( 龙 ) 两 母 系 。 这 正 是 昆 仑 鸟 母 ( 凤 ) 亚 婚 族 ， 姬 姜 皆 入 赘 ( 古 母 系 男 儿 从 母 配 姐 妹 ) 于 骊 轩 女 。 此 古 丽 山 女 为 " 天 子 " 者 当 即 " 西 王 母 " 西 貘 族 。 黄 帝 " 妃 " 嫫 母 ， 周 穆 王 访 西 王 母 ， 汉 武 帝 和 于 文 山 西 貘 ， 皆 西 疆 女 国 鸟 族 ( 凤 母 ) 。

蜀 山 西 陵 氏 以 瞿 堆 ( 离 堆 ) 大 鸟 为 氏 ， 西 犭 莫 以 鸟 母 坐 龙 虎 * = 座 。 文 山 的 黑 马 ( 虎 ) 称 为 骓 ( 隹 、 鞟 ) 。 事 实 上 是 " 黄 帝 " 有 两 母 ， 二 妃 ， 黄 帝 入 赘 于 两 个 互 婚 鸟 部 。 龙 凤 呈 祥 ， 姬 篯 偶 。 夏 禹 学 于 " 西 王 国 " 也 是 回 归 其 母 " 崇 伯 鲧 " 蜀 山 西 陵 貘 族 ( 蒙 、 山 文 ) 。

凤 鸟 有 多 源 ： 商 为 乙 鸟 ( 燕 ) ； 山 东 有 龙 山 鸟 系 ； 河 姆 渡 有 东 南 凤 皇 ； 蜀 山 ( 文 山 ) 有 瞿 上 、 鱼 凫 、 白 鹳 、 杜 宇 ； 还 有 " 骊 山 女 " 大 有 出 中 亚 鸟 之 迹 。 研 讨 " 鸟 " 文 化 ， 具 有 世 界 普 遍 意 义 ， 有 如 巨 石 文 化 遍 亚 欧 。 但 神 龙 、 奇 蟒 、 灵 虎 ( 麒 麟 、 开 明 ) 怪 兽 则 是 中 华 独 特 。 龙 、 虎 、 凤 三 母 系 互 婚 变 为 父 系 " 一 娶 二 女 " 却 为 华 夏 特 色 。 三 星 堆 的 凤 鸟 主 体 文 化 ( 昆 仑 天 鸡 文 化 ) 是 原 始 宗 教 的 再 现 。

人 间 昆 仑 山 当 在 今 川 、 青 黄 河 第 一 曲 的 山 原 俄 洛 地 区 。 此 区 本 属 考 古 学 仰 韶 文 化 地 区 ( 播 及 川 西 岷 汶 ) 。 昆 仑 先 民 ( 仙 人 ) 必 需 首 先 有 衣 食 ， 蚕 丛 与 农 业 奠 定 了 生 活 的 基 础 。 农 业 必 需 订 " 四 时 八 节 " 。 这 就 是 《 山 海 经 》 中 的 " 掌 握 日 月 " 的 测 天 女 和 月 母 之 国 。 此 区 野 鸡 繁 衍 ， 雉 鸟 蛋 补 充 农 业 为 最 佳 食 品 。 " 阿 细 的 先 鸡 " 可 能 即 姬 姓 祖 源 ( 先 周 人 祀 鸡 ) 。 古 神 话 " 执 天 之 道 " ( 日 月 黄 赤 之 道 ) 的 女 巫 即 正 副 两 执 天 象 之 女 。 这 就 是 以 大 树 ( 巨 格 之 桑 ) 观 日 月 ， 用 十 二 山 头 测 日 时 ， 凭 北 斗 以 定 农 时 的 " 西 王 母 " 。 西 王 女 系 本 为 凤 母 ， 又 以 西 貘 称 ， 或 称 西 陵 、 瞿 唐 ， 道 教 神 格 中 唯 一 大 神 " 斗 姥 " ( 西 灵 圣 母 斗 姥 元 君 ) 即 此 神 。 昆 仑 化 为 须 弥 ， 斗 姥 也 化 成 " 摩 利 支 天 " 。 三 星 堆 宗 教 内 含 极 为 丰 富 ， 值 得 探 讨 。

一 、 祭 祀 神 坛 。

这 个 三 层 神 坛 似 与 楚 帛 画 的 天 、 人 、 地 类 同 。 是 中 国 " 天 人 合 一 " 的 根 源 。 下 层 两 神 兽 既 是 兽 又 有 翅 尾 ， 或 是 虎 凤 复 合 体 。 中 层 花 冠 神 巫 是 沟 通 天 地 的 巫 师 。 他 们 手 握 树 枝 或 与 通 天 神 树 有 关 ? 上 层 两 神 鸟 特 立 。 人 面 及 面 围 的 装 饰 合 成 虎 首 ( 兽 面 纹 ) 。 最 上 层 的 虎 面 人 似 可 联 系 荆 州 " 大 武 ( 越 ) " 铜 戈 上 的 珥 蛇 大 巫 师 ； 琉 璃 阁 战 国 铜 壶 上 的 羽 人 。 这 一 类 型 是 中 国 神 仙 的 共 性 。 三 层 坛 给 探 索 者 联 想 很 多 ：

( 1 ) 昆 仑 三 层 与 佛 教 的 须 弥 山 一 致 。 两 山 为 " 独 山 " ( 蜀 山 ) ， " 天 柱 " 。 两 山 乃 天 神 所 居 。 天 柱 独 撑 与 " 天 目 " 独 眼 慧 观 又 有 联 系 。

( 2 ) 彩 陶 上 的 碯 字 纹 ， 三 星 堆 的 五 旋 纹 两 相 近 似 。 三 十 年 代 认 为 楚 国 立 鹤 莲 花 壶 的 莲 花 是 印 度 文 化 的 代 表 ， 中 国 也 有 古 莲 。 三 星 堆 挂 饰 莲 瓣 铜 铃 等 似 有 中 印 文 化 交 流 。

( 3 ) 道 教 神 斗 姥 与 佛 教 引 入 的 摩 利 支 天 同 为 三 头 八 臂 ， 莲 座 前 有 七 支 猪 代 表 北 斗 七 星 。 中 印 文 化 交 流 ， 中 亚 与 西 疆 文 化 交 流 ， 在 天 文 二 十 八 宿 考 订 上 谁 早 谁 迟 难 定 。 从 濮 阳 蚌 壳 堆 塑 龙 虎 中 的 七 星 看 北 斗 崇 拜 至 少 有 五 千 年 的 历 史 。 肇 自 黄 河 源 昆 仑 山 的 斗 姥 ( 西 王 犭 莫 凤 族 ) 道 教 却 是 以 太 乙 ( 北 极 星 ) ， 九 皇 ( 北 斗 ) ， 五 斗 ( 在 七 星 中 ) 为 根 蒂 的 。 夏 禹 ， 张 陵 同 是 北 斗 精 灵 所 化 生 。

( 4 ) 原 始 佛 教 ( 释 迦 牟 尼 所 述 《 阿 含 经 》 ) 出 自 " 塞 种 " ， 并 非 印 度 土 著 ( 荼 罗 维 图 综 色 人 ) ， 亦 非 东 欧 迁 来 的 雅 利 安 白 人 。 中 亚 游 牧 白 人 译 为 ： 徐 西 亚 、 斯 基 泰 。 称 为 西 北 利 ( 亚 ) 与 鲜 卑 时 已 是 白 黄 混 血 民 族 。 这 一 系 西 亚 族 当 与 " 戎 、 狄 " 有 关 。

二 、 神 树 ( 通 天 树 ) 。

神 树 最 初 当 是 原 始 山 林 的 巨 木 ， 看 太 阳 在 巨 木 何 方 以 测 日 。 称 之 为 若 木 、 建 木 、 矩 格 之 桑 、 扶 桑 ， 已 经 是 加 土 观 测 日 与 月 的 标 志 。 祭 祀 活 动 中 心 的 社 树 了 。

三 星 堆 铜 神 树 是 神 殿 中 祭 祀 中 心 树 。 正 是 用 鸡 代 表 太 阳 的 " 十 上 十 下 " 的 测 天 神 树 。 树 顶 的 凤 皇 是 由 鸡 ( 雉 ) 变 来 的 。 是 野 鸡 的 神 化 ， 而 不 是 汉 朝 以 后 传 入 的 孔 雀 。 神 树 是 " 观 天 之 道 ， 执 天 之 行 " ( 日 月 运 行 ) 的 测 天 量 天 的 原 始 天 文 测 量 台 。 是 " 西 和 月 母 " 二 女 浴 月 的 母 系 西 王 犭 莫 的 宗 教 中 心 。 神 树 以 雉 凤 为 主 ， 树 根 部 还 有 一 条 中 华 龙 。 树 座 是 三 角 形 很 重 要 。 昆 仑 三 角 ： 西 为 西 王 犭 莫 ( 西 陵 即 蜀 柱 山 ) 可 能 有 斯 基 泰 白 人 文 化 ， 骊 轩 女 为 天 子 文 化 ， 戎 与 狄 文 化 。 东 麓 是 北 姬 ( 氐 、 龙 ) ， 南 姜 ( 羌 、 虎 ) 。

三 、 太 阳 与 眼 睛 。

许 多 圆 轮 中 以 内 五 角 星 圆 为 多 。 它 们 代 表 天 上 的 日 和 月 。 人 们 的 眼 睛 也 是 人 身 的 日 月 。 " 心 生 于 物 ， 死 于 物 ， 机 在 于 目 。 " ( 《 阴 符 经 》 。 阳 符 的 解 释 书 名 《 天 机 经 》 。 ) 此 处 之 " 物 " 作 族 标 ( 图 腾 ) 解 。 心 ( 思 想 、 灵 感 ) 来 自 族 微 之 神 物 。 关 键 在 两 眼 与 天 道 日 月 相 感 应 。 水 中 龙 眼 是 筒 形 的 ， 澳 洲 怪 神 亦 筒 眼 。 天 空 鸟 眼 是 圆 形 的 ， 如 蜀 之 瞿 堆 、 瞿 上 皆 指 大 鹏 鸟 ( 或 鹰 ) 。 陆 上 的 虎 眼 作 棱 形 ( 兽 眼 ) 。 二 里 头 所 见 夏 文 化 中 的 " 目 " 字 与 蜀 人 的 "  N F D E 7 ) " 字 ， 其 形 意 皆 指 独 具 支 眼 的 " 天 目 " 慧 眼 ( 神 灵 化 的 " 松 果 体 " ) 。 蜀 字 与 厦 字 皆 含 独 立 意 ， 就 是 根 基 于 人 体 前 额 松 果 体 这 支 直 立 的 第 三 支 眼 睛 。 中 印 神 像 很 多 立 眼 却 为 亚 洲 古 神 的 特 色 。 铜 面 具 额 上 空 格 也 许 就 是 留 来 嵌 天 目 的 。 额 饰 与 鼻 前 中 饰 必 具 神 话 意 识 。

四 、 群 神 头 面 。

可 称 为 混 合 群 神 的 万 象 神 宫 中 千 姿 百 态 。 筒 眼 ， 大 耳 ， 鼻 饰 的 " 杜 鹃 " 瞿 灵 ， 鹤 腿 鸟 王 ， 各 式 大 巫 ， 金 面 天 神 ， 虎 脸 神 ， 各 显 神 通 。 特 别 是 还 有 西 方 高 鼻 人 种 ( 塞 种 ? ) 。 这 些 神 头 都 没 有 神 身 。 也 许 他 们 是 插 在 木 柱 上 ( 树 桩 ) ， 用 麻 衣 或 兽 皮 为 身 服 。 杜 鹃 头 和 立 人 像 是 天 上 鸟 母 和 人 间 大 巫 。 这 样 的 万 象 神 宫 不 亚 于 商 周 王 朝 规 格 档 次 。 也 许 正 是 蜀 山 承 继 中 夏 文 化 的 具 体 象 征 。 无 怪 乎 三 星 堆 玉 器 与 中 夏 一 致 。 三 星 堆 坟 器 与 良 渚 文 化 却 具 有 相 同 模 式 。 金 杖 上 的 并 列 三 人 与 楚 帛 画 四 方 十 二 生 肖 图 中 的 三 头 人 近 似 。 又 与 双 流 机 场 战 国 时 蜀 人 铜 矛 上 的 三 头 人 类 似 。 特 别 值 得 一 提 的 跪 坐 ， 发 自 后 反 卷 向 前 ， 棱 眼 人 像 。 他 与 良 渚 文 化 中 的 骑 虎 人 像 完 全 一 样 。 足 以 说 明 良 渚 骑 虎 人 与 此 同 一 属 系 。 　五 、 龙 、 虎 、 凤 。

中 国 的 龙 虎 凤 的 主 导 意 义 似 不 宜 完 全 比 照 " 图 腾 " 模 式 框 范 。 三 大 神 物 按 海 、 陆 、 空 三 界 总 归 复 合 ， 不 似 一 个 部 落 、 部 族 的 族 微 ， 而 是 众 神 之 神 的 吉 祥 " 物 " 。 禹 铸 " 万 物 " 于 九 鼎 ， 却 是 标 志 万 国 的 族 标 ( 物 ) 。

① 上 古 母 系 社 会 从 姐 从 妣 、 篯 、 姚 、 女 员 、 妊 、 女 井 、 娄 、 * = 、 婪 、 女 辛 、 嬴 、 姬 、 姜 不 可 能 用 统 一 族 微 。

② 男 系 地 域 性 部 落 联 合 的 " 氏 " 更 不 可 能 各 部 全 用 统 一 族 微 。

③ 在 广 大 地 域 江 淮 河 济 诸 水 群 山 地 区 难 于 统 一 标 号 ( 只 可 能 联 祭 坛 上 的 " 百 神 " 与 " 万 物 " 。

④ 源 自 美 洲 易 落 魁 图 腾 所 用 " 部 族 " ， " 部 落 " ， " 氏 族 " 的 人 数 有 多 少 ? 能 否 与 中 国 古 " 国 " 相 当 比 对 。

⑤ 明 显 古 有 蛇 、 龟 、 鱼 、 鸡 、 马 ( 多 种 马 ) 、 鹿 … … 归 入 了 龙 ( 姬 周 ) 。 黄 羊 、 白 羊 、 青 羊 归 入 了 虎 坛 。 众 鸟 归 入 了 凤 或 瞿 、 鹏 。

⑥ 古 氏 族 的 父 母 两 系 分 合 发 展 及 迁 徙 造 成 的 宗 族 分 布 是 非 常 杂 的 。 A 如 鬼 方 在 殷 代 是 犹 族 。 周 代 称 为 狄 ， 又 称 有 易 。 * = 、 女 贵 是 鬼 方 的 姓 。 * = 姓 女 娲 是 赤 狄 ( 龙 ) ； 姬 姓 伏 牺 是 白 狄 ( 凤 ) 。 B 禹 、 禺 、 兕 、 蜀 本 为 纵 目 ( 慧 眼 曰 目 ) 一 系 。 禹 号 文 命 ， 蜀 号 岷 、 汶 ( 民 为 刺 目 ， 蜀 亦 刺 目 ) 。

⑦ 黄 河 源 之 昆 仑 有 虎 神 ， 长 江 中 下 流 亦 有 虎 神 ， 这 种 虎 ( 饕 餮 ， 吞 口 、 大 面 、 兽 首 ) 决 不 是 甲 骨 " 虎 方 " ， 宝 鸡 虢 国 能 概 括 的 。 红 山 文 化 玉 尤 猪 婆 龙 ； 仰 韶 文 化 的 蛙 蛇 鱼 综 合 龙 ； 姬 周 的 龟 龙 ( " 我 姬 出 自 天 鼋 " ) ； 各 有 渊 源 。 花 蒂 ( 华 ) 纵 目 ( 夏 ) 综 合 龙 才 成 秦 汉 龙 样 。 由 龟 龙 麟 凤 变 为 " 龙 虎 龟 雀 " ， 显 然 麟 误 译 成 白 虎 。 此 " 白 虎 " 本 为 马 或 鹿 神 化 的 " 吉 良 、 乘 黄 、 开 明 兽 " ； 误 " 兽 " 为 虎 。 变 神 鸡 为 朱 雀 。 拙 作 《 道 教 鸟 母 与 昆 仑 山 文 化 的 探 索 》 ( 见 《 成 都 文 物 》 1 9 9 6 年 一 、 二 期 ) 说 ：

( 1 ) 西 王 母 与 姬 姜 是 互 婚 的 昆 仑 山 原 三 大 部 族 。

( 2 ) " 西 王 " 女 系 多 女 皆 称 " ( 西 ) 王 夫 人 " 。 其 男 嗣 王 方 平 ( 战 国 秦 汉 神 仙 ) 创 立 " 鹄 ( 白 凤 ) 鸣 神 仙 治 " 。 方 平 名 远 ， 说 他 的 神 道 来 自 " 月 氏 " ( 或 即 塞 种 斯 基 泰 ) 。

( 3 ) 道 教 鸟 母 ( 玄 母 、 玄 女 ) 人 头 鸟 身 。

( 4 ) 鸟 王 颛 顼 ( 高 阳 氏 、 楚 祖 ) 有 易 ( 狄 ) 。 有 两 女 子 曰 琬 曰 琰 ( 女 和 、 月 母 ) 掌 日 与 月 ( 易 ) 之 运 行 。

( 5 ) 以 昆 仑 三 角 为 中 心 的 神 仙 " 五 岳 " 是 ： 东 岳 广 桑 ( 扶 桑 ? ) ， 南 岳 长 离 ( 隹 离 ) ， 西 岳 丽 农 ( 郦 陇 ) ， 北 岳 广 野 ( 大 漠 ) 。

( 6 ) 蜀 山 神 系 和 蜀 山 神 鸟 瞿 。

( 7 ) 斗 姥 ( 西 王 犭 莫 ) 与 蜀 天 文 。

( 8 ) 昆 仑

三 恪 互 婚 中 的 鸟 母 ( 西 王 母 ) ， 龟 山 西 灵 圣 母 ) 。 这 篇 探 索 似 可 为 三 星 堆 昆 伦 神 树 的 人 面 鸟 身 神 作 一 序 言 。 拙 写 《 中 国 龙 凤 虎 文 化 考 古 新 发 现 》 一 文 在 李 复 华 学 长 指 导 下 ， 发 表 于 《 四 川 文 物 》 一 九 九 九 年 第 一 期 。 这 篇 简 要 的 提 纲 中 谈 到 ： 蜀 山 崇 伯 鲧 剖 腹 而 生 夏 禹 ； 夏 禹 之 母 " 崇 伯 " 即 蜀 山 之 西 陵 氏 ( 犭 莫 母 ) 。 屈 家 岭 至 大 溪 文 化 这 一 彩 陶 与 黑 陶 复 合 文 化 ( 西 疆 彩 陶 与 龙 山 黑 陶 、 良 渚 玉 饰 ) 很 可 能 与 巴 人 蜀 人 有 关 。 屈 家 岭 陶 纺 轮 上 的 颠 倒 双 鱼 形 " 太 极 图 " 却 系 " 岷 山 丹 法 " 《 太 清 金 液 龙 虎 丹 经 》 的 标 准 图 象 。 仰 韶 文 化 的 庙 底 沟 阶 段 ( 公 元 前 2 8 0 0 左 右 ) 已 出 现 广 大 地 区 的 文 化 统 一 体 。 略 后 的 龙 山 文 化 期 ( 至 少 在 公 元 前 2 0 0 0 年 前 ) 整 合 同 一 更 加 明 显 。 到 夏 朝 的 二 里 头 文 化 ( 公 元 前 1 9 0 0 到 1 5 0 0 年 ) 已 经 是 夏 商 蜀 ( 崇 、 蒙 、 岷 ) 的 青 铜 美 玉 时 代 。

苏 秉 琦 《 中 国 文 明 起 源 初 探 》 、 李 学 勤 《 中 国 古 代 文 明 与 国 家 形 成 研 究 》 等 书 深 具 卓 见 。

① 古 周 原 有 玉 鸡 之 祭 ； 凤 翔 、 麟 游 之 见 。 巴 人 贡 比 翼 鸟 ， 蜀 人 贡 文 翰 ， 皆 是 野 鸡 ( 雉 ) 。

② 宝 鸡 弓 鱼 国 与 鱼 凫 ， 阆 中 古 鱼 城 ， 弓 弓 头 虎 子 ( 躴 人 ) 以 及 中 山 国 似 有 文 化 或 族 人 的 联 系 。

③ 三 星 堆 文 化 受 二 里 头 文 化 影 响 明 显 突 出 。 与 良 渚 玉 器 同 源 。

④ 杜 金 鹏 《 封 口 繹 研 究 》 ( 《 考 古 学 报 》 1 9 9 2 年 第 1 期 ) 论 夏 文 化 的 传 播 与 夏 民 南 迁 。 在 四 川 ， 禹 娶 于 涂 山 山 ； 夏 桀 伐 岷 山 得 琬 琰 二 女 ； 禹 学 于 西 王 国 ； 似 蜀 山 西 陵 氏 即 西 王 犭 莫 。 黄 帝 有 二 妃 ( 西 陵 与 犭 莫 母 ) 实 西 山 一 嫁 二 女 。 道 教 《 太 平 经 》 说 的 一 男 二 女 相 配 。

⑤ 龙 虎 凤 三 神 物 皆 有 额 饰 " " ， 似 皆 夷 狄 之 辛 族 ， 而 又 互 为 姻 亲 。 ⑥ 良 渚 兽 面 图 实 为 虎 首 ( 见 《 中 国 文 物 报 》 1 9 9 8 年 9 月 9 日 第 三 版 ) 。 楚 王 冠 以 " 今 酉 " ( 熊 ) 号 实 鸟 王 颛 顼 下 的 虎 豹 龙 龟 分 部 。

六 、 鸟 母 ( 凤 ) 与 众 鸟 。

三 星 堆 鸟 类 最 多 。 虎 有 几 件 ( 若 兽 面 是 虎 则 多 十 余 件 ) 。 龙 只 见 于 巨 树 下 侧 ； 龙 形 柱 饰 。 人 头 鸟 身 像 立 于 柱 顶 必 是 此 间 ( 昆 仑 神 山 ) 大 神 。 是 否 与 * < 冢 山 鸟 王 颛 顼 大 巫 有 关 ? 凤 鸟 是 鸡 神 ， 有 许 多 凤 皇 皆 自 雉 变 来 ， 皆 有 冠 似 为 雄 性 ( 是 否 西 王 母 戴 " 胜 " 的 " " 。 还 有 鸟 头 ， 鸟 形 饰 ， 鸟 形 铃 ， 标 准 的 有 冠 雄 鸡 ， 神 鸟 。 兽 冠 人 像 参 照 最 大 的 " 杜 鹃 " 头 ， 应 是 鸟 冠 ( 虎 口 ) 。 特 别 值 得 探 讨 的 " 鹤 腿 " 下 半 鸟 神 立 人 像 ， 似 为 有 别 于 昆 仑 雉 凤 的 " 神 人 踏 鸟 " 。 还 有 许 多 鸟 纹 和 铜 器 肩 上 的 鸟 饰 ， 神 坛 顶 层 的 双 鸟 。 这 正 是 《 山 海 经 》 中 的 凤 皇 乡 ， 食 卵 民 ( 野 鸡 蛋 ) 。 姜 世 碧 《 成 都 出 土 铜 鸟 考 》 ( 《 成 都 文 物 》 1 9 9 8 年 第 三 期 ) 卓 有 识 见 的 讨 论 和 考 证 了 铜 鸟 ， 值 得 细 读 。 成 都 市 博 物 馆 收 藏 的 两 件 青 铜 鸟 器 物 是 巴 人 用 鱼 凫 捕 鱼 的 形 象 。 时 代 是 战 国 。 下 延 到 汉 代 画 像 石 亦 见 鱼 鸟 画 像 。 还 有 山 东 的 鹳 鸟 御 鱼 图 ， 湖 北 红 花 套 ( 白 庙 文 化 ) 曾 出 土 相 当 于 二 里 头 文 化 的 残 陶 船 ( 长 7 . 2 厘 米 ) 。 陶 船 可 能 是 巴 人 用 船 棺 葬 和 水 上 生 活 的 祖 源 。 湖 北 宜 昌 中 堡 鸟 出 土 的 " 鸟 首 形 器 柄 " 又 见 于 四 川 的 阆 中 ， 成 都 十 二 桥 ， 广 汉 三 星 堆 等 处 。 它 就 是 鱼 凫 的 象 征 ， 沿 长 江 自 湖 北 、 奉 节 直 至 成 都 平 原 都 有 " 鱼 凫 " 的 地 名 。 四 川 战 国 铜 器 上 亦 有 各 种 鸟 纹 。 川 江 的 瞿 堆 ( 从 骓 ) 、 瞿 唐 、 瞿 上 及 离 堆 、 魁 雀 、 都 是 神 鸟 对 偶 的 神 鸟 崖 。 黄 帝 的 妻 族 ( 犭 莫 母 即 西 陵 氏 ) 本 凤 皇 系 。 汉 画 像 鸟 母 坐 于 龙 虎 座 上 。 蚕 丛 ( * # ) 、 伯 鹳 鱼 凫 ， 杜 宇 ， 开 明 ( 虎 与 雄 雉 ) 似 皆 奉 鸟 神 。

三 星 堆 未 全 面 揭 露 。 今 见 文 化 似 仅 其 一 小 部 分 。 三 星 堆 文 化 已 成 为 国 内 外 的 热 门 ， 取 得 可 喜 的 成 绩 ， 从 概 观 到 专 题 皆 有 论 述 。 但 对 整 个 三 星 堆 文 化 的 研 究 尚 须 努 力 。 * 转贴于 * ① 对 长 江 文 明 的 论 述 ； 三 星 堆 周 邻 文 化 ； 三 星 堆 与 二 里 头 ( 夏 ) 文 化 ； 三 星 堆 与 良 渚 文 化 ， 皆 有 识 见 。 但 从 红 山 孕 妇 与 祭 坛 ， 龙 山 祭 祀 ， 良 渚 祭 礼 等 宗 教 研 究 还 有 待 比 对 与 深 入 。

② 神 物 与 龙 虎 凤 等 的 生 物 认 定 与 神 化 物 分 析 还 要 再 认 识 。 从 生 物 说 、 神 化 的 九 头 鸟 是 真 实 存 在 的 ( 《 文 史 杂 志 》 1 9 9 4 年 第 4 期 〈 九 头 鸟 之 谜 〉 。 ) 从 神 格 神 物 说 《 庄 子 》 的 鲲 鹏 可 否 混 合 成 三 星 堆 大 耳 筒 眼 面 像 龙 凤 合 塑 ?

③ 三 层 神 坛 下 神 兽 是 凤 虎 合 型 ， 上 层 双 凤 与 中 间 人 面 ( 虎 鸟 脸 ) ， 似 提 供 了 虎 凤 合 配 的 信 息 。 民 俗 龙 凤 交 配 ， 龙 凤 呈 祥 外 还 有 虎 鸟 配 合 。

④ 昆 仑 天 文 的 北 斗 九 星 崇 拜 ， 已 有 吕 子 方 《 中 国 科 学 史 论 文 集 》 ( 四 川 人 民 出 版 社 1 9 8 4 年 版 ) ； 《 中 国 天 文 考 古 录 》 ( 四 川 教 育 出 版 社 1 9 9 6 年 版 ) 为 我 们 开 路 。 论 濮 阳 水 西 坡 墓 中 龙 虎 卓 越 。

⑤ 陆 思 贤 《 神 话 考 古 》 ( 文 物 出 版 社 1 9 9 5 年 版 ) 对 鸟 鱼 牛 马 ， 伏 牺 女 娲 有 精 到 的 论 述 。 芮 传 明 《 中 西 纹 饰 比 较 》 ( 上 海 古 籍 书 店 1 9 9 5 年 版 ) 更 提 供 了 世 界 性 的 鸟 蛇 虎 ( 饕 餮 ) 树 等 纹 饰 的 比 较 研 究 。

⑥ 昆 仑 地 点 有 邓 少 琴 《 山 海 经 昆 仑 之 丘 应 即 青 藏 高 原 巴 颜 哈 拉 山 》 ( 《 山 海 经 新 探 》 四 川 省 社 会 科 学 院 1 9 8 6 年 版 ) 。 西 王 母 与 蜀 山 问 题 郑 杰 文 《 穆 天 子 传 通 解 》 ( 山 东 文 艺 出 版 社 1 9 9 2 年 版 ) 。 《 川 青 甘 藏 走 廊 古 部 落 》 ( 四 川 民 族 出 版 社 1 9 9 2 年 版 ) 。 《 丝 路 文 化 》 ( 浙 江 人 民 出 版 社 1 9 9 5 年 版 ) 。

⑦ 民 族 问 题 亦 有 论 文 多 篇 。

⑧ 专 题 考 证 如 ： 眼 睛 ， 日 轮 ， 神 树 皆 有 篇 章 。

山西文化论文例9

大自然天地间有许多未知未解之谜。很多奇妙事实的不理解，导致了人们对客观天象与地理的神秘感。对生物界的动物、植物，以及异族人也难于理解。呼异族人为夷、蛮、戎、狄、鬼方、天方，视之若鬼怪妖魔。原始巫术的交感与致感实际上是人们对现实改造的期望与。巫术是人们认识、理解、期望和人际间特有的感情心理对客观现实的反映，是迷惑、误导、热情、求助与自拔的幻觉。巫术在中国具有"天人合一"，"万物大同"，"仁恕合群"，"人际整合"等善良而又神秘的特色。

古老的大肚怀孕女神(红山文化)，蛙神鱼蛇多子的画图(仰韶文化)，都揭示了原始社会的生殖崇拜。红山猪婆龙与仰韶鱼蛇龙都以水为生命之源。

水中产子的蛙与鱼以水为命，水为生之源又演化出众鱼(蛇)之神物--龙。至少有华夏(黄帝与夏禹；仰韶文化与良渚文化)，匈奴等族。大陆群山的兽类最为原始人所了解。虎豹熊罴最为凶猛。于是有餮饕食人之虎头(兽面纹)。有"吞口"辟邪，"石敢当"却鬼，夏商周三代古器物的"兽面纹"实即虎面。最显著的兽图标是姜(羌人)族的青羊、白羊、黄羊。也有蜀山(岷山、崇山、蒙山、钟山……)的文马(或写作：吉量、乘黄、吉光、麒麟)。马有多种。"车如流水，马如龙"不仅是文学的夸饰，神马出自龙种(天马)。NFDA8)

(从马)是狐；九尾

狐又错为九尾凤。"骞林"又可写作"饈林"，从马与从鸟相同。麒麟原是龙马或马鹿，汉后译音为"开明"，译意作白虎。文马变成"白虎"，是马马虎虎，又称为岷(汶)山蜀族的"开明兽"。今甘肃、青海、四川"俄洛"地区有"黑虎女神"与’不周山"。兽类无红、兰色，虎亦似羊似马，有黑有白。颛顼大巫师裔孙之国以鸟王为主皆是"使四鸟，虎豹罴"。三代之前，黄帝之后，在陕、甘、川的番冢山(大蒙山)的鸟王颛顼神权教化下有许多兽部族。鸟王下的四大分部"虎豹"与"龙龟"(熊罴似误写或误记)，正是姜姓(虎)与姬姓(龙)两母系。这正是昆仑鸟母(凤)亚婚族，姬姜皆入赘(古母系男儿从母配姐妹)于骊轩女。此古丽山女为"天子"者当即"西王母"西貘族。黄帝"妃"嫫母，周穆王访西王母，汉武帝和于文山西貘，皆西疆女国鸟族(凤母)。

蜀山西陵氏以瞿堆(离堆)大鸟为氏，西犭莫以鸟母坐龙虎*=座。文山的黑马(虎)称为骓(隹、鞟)。事实上是"黄帝"有两母，二妃，黄帝入赘于两个互婚鸟部。龙凤呈祥，姬篯偶。夏禹学于"西王国"也是回归其母"崇伯鲧"蜀山西陵貘族(蒙、山文)。

凤鸟有多源：商为乙鸟(燕)；山东有龙山鸟系；河姆渡有东南凤皇；蜀山(文山)有瞿上、鱼凫、白鹳、杜宇；还有"骊山女"大有出中亚鸟之迹。研讨"鸟"文化，具有世界普遍意义，有如巨石文化遍亚欧。但神龙、奇蟒、灵虎(麒麟、开明)怪兽则是中华独特。龙、虎、凤三母系互婚变为父系"一娶二女"却为华夏特色。三星堆的凤鸟主体文化(昆仑天鸡文化)是原始宗教的再现。

人间昆仑山当在今川、青黄河第一曲的山原俄洛地区。此区本属考古学仰韶文化地区(播及川西岷汶)。昆仑先民(仙人)必需首先有衣食，蚕丛与农业奠定了生活的基础。农业必需订"四时八节"。这就是《山海经》中的"掌握日月"的测天女和月母之国。此区野鸡繁衍，雉鸟蛋补充农业为最佳食品。"阿细的先鸡"可能即姬姓祖源(先周人祀鸡)。古神话"执天之道"(日月黄赤之道)的女巫即正副两执天象之女。这就是以大树(巨格之桑)观日月，用十二山头测日时，凭北斗以定农时的"西王母"。西王女系本为凤母，又以西貘称，或称西陵、瞿唐，道教神格中唯一大神"斗姥"(西灵圣母斗姥元君)即此神。昆仑化为须弥，斗姥也化成"摩利支天"。三星堆宗教内含极为丰富，值得探讨。

一、祭祀神坛。

这个三层神坛似与楚帛画的天、人、地类同。是中国"天人合一"的根源。下层两神兽既是兽又有翅尾，或是虎凤复合体。中层花冠神巫是沟通天地的巫师。他们手握树枝或与通天神树有关?上层两神鸟特立。人面及面围的装饰合成虎首(兽面纹)。最上层的虎面人似可联系荆州"大武(越)"铜戈上的珥蛇大巫师；琉璃阁战国铜壶上的羽人。这一类型是中国神仙的共性。三层坛给探索者联想很多：

(1)昆仑三层与佛教的须弥山一致。两山为"独山"(蜀山)，"天柱"。两山乃天神所居。天柱独撑与"天目"独眼慧观又有联系。

(2)彩陶上的碯字纹，三星堆的五旋纹两相近似。三十年代认为楚国立鹤莲花壶的莲花是印度文化的代表，中国也有古莲。三星堆挂饰莲瓣铜铃等似有中印文化交流。

(3)道教神斗姥与佛教引入的摩利支天同为三头八臂，莲座前有七支猪代表北斗七星。中印文化交流，中亚与西疆文化交流，在天文二十八宿考订上谁早谁迟难定。从濮阳蚌壳堆塑龙虎中的七星看北斗崇拜至少有五千年的历史。肇自黄河源昆仑山的斗姥(西王犭莫凤族)道教却是以太乙(北极星)，九皇(北斗)，五斗(在七星中)为根蒂的。夏禹，张陵同是北斗精灵所化生。

(4)原始佛教(释迦牟尼所述《阿含经》)出自"塞种"，并非印度土著(荼罗维图综色人)，亦非东欧迁来的雅利安白人。中亚游牧白人译为：徐西亚、斯基泰。称为西北利(亚)与鲜卑时已是白黄混血民族。这一系西亚族当与"戎、狄"有关。

二、神树(通天树)。

神树最初当是原始山林的巨木，看太阳在巨木何方以测日。称之为若木、建木、矩格之桑、扶桑，已经是加土观测日与月的标志。祭祀活动中心的社树了。

三星堆铜神树是神殿中祭祀中心树。正是用鸡代表太阳的"十上十下"的测天神树。树顶的凤皇是由鸡(雉)变来的。是野鸡的神化，而不是汉朝以后传入的孔雀。神树是"观天之道，执天之行"(日月运行)的测天量天的原始天文测量台。是"西和月母"二女浴月的母系西王犭莫的宗教中心。神树以雉凤为主，树根部还有一条中华龙。树座是三角形很重要。昆仑三角：西为西王犭莫(西陵即蜀柱山)可能有斯基泰白人文化，骊轩女为天子文化，戎与狄文化。东麓是北姬(氐、龙)，南姜(羌、虎)。

三、太阳与眼睛。

许多圆轮中以内五角星圆为多。它们代表天上的日和月。人们的眼睛也是人身的日月。"心生于物，死于物，机在于目。"(《阴符经》。阳符的解释书名《天机经》。)此处之"物"作族标(图腾)解。心(思想、灵感)来自族微之神物。关键在两眼与天道日月相感应。水中龙眼是筒形的，澳洲怪神亦筒眼。天空鸟眼是圆形的，如蜀之瞿堆、瞿上皆指大鹏鸟(或鹰)。陆上的虎眼作棱形(兽眼)。二里头所见夏文化中的"目"字与蜀人的"NFDE7)"字，其形意皆指独具支眼的"天目"慧眼(神灵化的"松果体")。蜀字与厦字皆含独立意，就是根基于人体前额松果体这支直立的第三支眼睛。中印神像很多立眼却为亚洲古神的特色。铜面具额上空格也许就是留来嵌天目的。额饰与鼻前中饰必具神话意识。

四、群神头面。

可称为混合群神的万象神宫中千姿百态。筒眼，大耳，鼻饰的"杜鹃"瞿灵，鹤腿鸟王，各式大巫，金面天神，虎脸神，各显神通。特别是还有西方高鼻人种(塞种?)。这些神头都没有神身。也许他们是插在木柱上(树桩)，用麻衣或兽皮为身服。杜鹃头和立人像是天上鸟母和人间大巫。这样的万象神宫不亚于商周王朝规格档次。也许正是蜀山承继中夏文化的具体象征。无怪乎三星堆玉器与中夏一致。三星堆坟器与良渚文化却具有相同模式。金杖上的并列三人与楚帛画四方十二生肖图中的三头人近似。又与双流机场战国时蜀人铜矛上的三头人类似。特别值得一提的跪坐，发自后反卷向前，棱眼人像。他与良渚文化中的骑虎人像完全一样。足以说明良渚骑虎人与此同一属系。五、龙、虎、凤。

中国的龙虎凤的主导意义似不宜完全比照"图腾"模式框范。三大神物按海、陆、空三界总归复合，不似一个部落、部族的族微，而是众神之神的吉祥"物"。禹铸"万物"于九鼎，却是标志万国的族标(物)。

①上古母系社会从姐从妣、篯、姚、女员、妊、女井、娄、*=、婪、女辛、嬴、姬、姜不可能用统一族微。

②男系地域性部落联合的"氏"更不可能各部全用统一族微。

③在广大地域江淮河济诸水群山地区难于统一标号(只可能联祭坛上的"百神"与"万物"。

④源自美洲易落魁图腾所用"部族"，"部落"，"氏族"的人数有多少?能否与中国古"国"相当比对。

⑤明显古有蛇、龟、鱼、鸡、马(多种马)、鹿……归入了龙(姬周)。黄羊、白羊、青羊归入了虎坛。众鸟归入了凤或瞿、鹏。

⑥古氏族的父母两系分合发展及迁徙造成的宗族分布是非常杂的。A如鬼方在殷代是犹族。周代称为狄，又称有易。*=、女贵是鬼方的姓。*=姓女娲是赤狄(龙)；姬姓伏牺是白狄(凤)。B禹、禺、兕、蜀本为纵目(慧眼曰目)一系。禹号文命，蜀号岷、汶(民为刺目，蜀亦刺目)。

⑦黄河源之昆仑有虎神，长江中下流亦有虎神，这种虎(饕餮，吞口、大面、兽首)决不是甲骨"虎方"，宝鸡虢国能概括的。红山文化玉尤猪婆龙；仰韶文化的蛙蛇鱼综合龙；姬周的龟龙("我姬出自天鼋")；各有渊源。花蒂(华)纵目(夏)综合龙才成秦汉龙样。由龟龙麟凤变为"龙虎龟雀"，显然麟误译成白虎。此"白虎"本为马或鹿神化的"吉良、乘黄、开明兽"；误"兽"为虎。变神鸡为朱雀。拙作《道教鸟母与昆仑山文化的探索》(见《成都文物》1996年一、二期)说：

(1)西王母与姬姜是互婚的昆仑山原三大部族。

(2)"西王"女系多女皆称"(西)王夫人"。其男嗣王方平(战国秦汉神仙)创立"鹄(白凤)鸣神仙治"。方平名远，说他的神道来自"月氏"(或即塞种斯基泰)。

(3)道教鸟母(玄母、玄女)人头鸟身。

(4)鸟王颛顼(高阳氏、楚祖)有易(狄)。有两女子曰琬曰琰(女和、月母)掌日与月(易)之运行。

(5)以昆仑三角为中心的神仙"五岳"是：东岳广桑(扶桑?)，南岳长离(隹离)，西岳丽农(郦陇)，北岳广野(大漠)。

(6)蜀山神系和蜀山神鸟瞿。

(7)斗姥(西王犭莫)与蜀天文。

(8)昆仑

三恪互婚中的鸟母(西王母)，龟山西灵圣母)。这篇探索似可为三星堆昆伦神树的人面鸟身神作一序言。拙写《中国龙凤虎文化考古新发现》一文在李复华学长指导下，发表于《四川文物》一九九九年第一期。这篇简要的提纲中谈到：蜀山崇伯鲧剖腹而生夏禹；夏禹之母"崇伯"即蜀山之西陵氏(犭莫母)。屈家岭至大溪文化这一彩陶与黑陶复合文化(西疆彩陶与龙山黑陶、良渚玉饰)很可能与巴人蜀人有关。屈家岭陶纺轮上的颠倒双鱼形"太极图"却系"岷山丹法"《太清金液龙虎丹经》的标准图象。仰韶文化的庙底沟阶段(公元前2800左右)已出现广大地区的文化统一体。略后的龙山文化期(至少在公元前2000年前)整合同一更加明显。到夏朝的二里头文化(公元前1900到1500年)已经是夏商蜀(崇、蒙、岷)的青铜美玉时代。

苏秉琦《中国文明起源初探》、李学勤《中国古代文明与国家形成研究》等书深具卓见。

①古周原有玉鸡之祭；凤翔、麟游之见。巴人贡比翼鸟，蜀人贡文翰，皆是野鸡(雉)。

②宝鸡弓鱼国与鱼凫，阆中古鱼城，弓弓头虎子(躴人)以及中山国似有文化或族人的联系。

③三星堆文化受二里头文化影响明显突出。与良渚玉器同源。

④杜金鹏《封口繹研究》(《考古学报》1992年第1期)论夏文化的传播与夏民南迁。在四川，禹娶于涂山山；夏桀伐岷山得琬琰二女；禹学于西王国；似蜀山西陵氏即西王犭莫。黄帝有二妃(西陵与犭莫母)实西山一嫁二女。道教《太平经》说的一男二女相配。

⑤龙虎凤三神物皆有额饰""，似皆夷狄之辛族，而又互为姻亲。⑥良渚兽面图实为虎首(见《中国文物报》1998年9月9日第三版)。楚王冠以"今酉"(熊)号实鸟王颛顼下的虎豹龙龟分部。

六、鸟母(凤)与众鸟。

三星堆鸟类最多。虎有几件(若兽面是虎则多十余件)。龙只见于巨树下侧；龙形柱饰。人头鸟身像立于柱顶必是此间(昆仑神山)大神。是否与*%26lt;冢山鸟王颛顼大巫有关?凤鸟是鸡神，有许多凤皇皆自雉变来，皆有冠似为雄性(是否西王母戴"胜"的""。还有鸟头，鸟形饰，鸟形铃，标准的有冠雄鸡，神鸟。兽冠人像参照最大的"杜鹃"头，应是鸟冠(虎口)。特别值得探讨的"鹤腿"下半鸟神立人像，似为有别于昆仑雉凤的"神人踏鸟"。还有许多鸟纹和铜器肩上的鸟饰，神坛顶层的双鸟。这正是《山海经》中的凤皇乡，食卵民(野鸡蛋)。姜世碧《成都出土铜鸟考》(《成都文物》1998年第三期)卓有识见的讨论和考证了铜鸟，值得细读。成都市博物馆收藏的两件青铜鸟器物是巴人用鱼凫捕鱼的形象。时代是战国。下延到汉代画像石亦见鱼鸟画像。还有山东的鹳鸟御鱼图，湖北红花套(白庙文化)曾出土相当于二里头文化的残陶船(长7.2厘米)。陶船可能是巴人用船棺葬和水上生活的祖源。湖北宜昌中堡鸟出土的"鸟首形器柄"又见于四川的阆中，成都十二桥，广汉三星堆等处。它就是鱼凫的象征，沿长江自湖北、奉节直至成都平原都有"鱼凫"的地名。四川战国铜器上亦有各种鸟纹。川江的瞿堆(从骓)、瞿唐、瞿上及离堆、魁雀、都是神鸟对偶的神鸟崖。黄帝的妻族(犭莫母即西陵氏)本凤皇系。汉画像鸟母坐于龙虎座上。蚕丛(*#)、伯鹳鱼凫，杜宇，开明(虎与雄雉)似皆奉鸟神。

三星堆未全面揭露。今见文化似仅其一小部分。三星堆文化已成为国内外的热门，取得可喜的成绩，从概观到专题皆有论述。但对整个三星堆文化的研究尚须努力。**①对长江文明的论述；三星堆周邻文化；三星堆与二里头(夏)文化；三星堆与良渚文化，皆有识见。但从红山孕妇与祭坛，龙山祭祀，良渚祭礼等宗教研究还有待比对与深入。

②神物与龙虎凤等的生物认定与神化物分析还要再认识。从生物说、神化的九头鸟是真实存在的(《文史杂志》1994年第4期〈九头鸟之谜〉。)从神格神物说《庄子》的鲲鹏可否混合成三星堆大耳筒眼面像龙凤合塑?

③三层神坛下神兽是凤虎合型，上层双凤与中间人面(虎鸟脸)，似提供了虎凤合配的信息。民俗龙凤，龙凤呈祥外还有虎鸟配合。

④昆仑天文的北斗九星崇拜，已有吕子方《中国科学史论文集》(四川人民出版社1984年版)；《中国天文考古录》(四川教育出版社1996年版)为我们开路。论濮阳水西坡墓中龙虎卓越。

⑤陆思贤《神话考古》(文物出版社1995年版)对鸟鱼牛马，伏牺女娲有精到的论述。芮传明《中西纹饰比较》(上海古籍书店1995年版)更提供了世界性的鸟蛇虎(饕餮)树等纹饰的比较研究。

⑥昆仑地点有邓少琴《山海经昆仑之丘应即青藏高原巴颜哈拉山》(《山海经新探》四川省社会科学院1986年版)。西王母与蜀山问题郑杰文《穆天子传通解》(山东文艺出版社1992年版)。《川青甘藏走廊古部落》(四川民族出版社1992年版)。《丝路文化》(浙江人民出版社1995年版)。

⑦民族问题亦有论文多篇。

⑧专题考证如：眼睛，日轮，神树皆有篇章。

山西文化论文例10

中图分类号：K23 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）11-0209-03

《山海经》全书仅3万1千余字，却涉及神话、地理、历史、方物、民族、民俗、天文、历法、宗教诸方面，被称为中国上古典籍中的“奇书”。但以前《山海经》因其内容怪诞不经，多被当作“虚妄之言”。历史上最早提到《山海经》的是司马迁，因他对其可信性表示了明确怀疑，这对《山海经》在华夏文明传统中的地位产生了根本影响，自汉刘秀整理作《上〈山海经〉表》、晋郭璞首次为注后，一千年间问津者寥寥，直到明清时才再次有学者进行校注释义。其后如蒙文通、王国维、胡厚宣、顾颉刚诸先生的研究则开始使学界重新定位山海经在中国古代典籍中的地位。

至于《山海经》的研究方向，如郦道元、自隋唐至宋各史志、清毕沅等都视其为地理书，一直也有很多学者热衷于其地理考证。但是尽管《山海经》的地理学价值不可否认，其地理学的研究视角仍存在局限性，而且或多或少地回避了地理描述中夹杂的大量神怪内容。

真正使《山海经》地位发生根本性变化的却是20世纪初西方“神话”概念的传入以及人类学、神话学等现代学术理论与方法的引进，《山海经》中的大量神怪内容不再遭到史学家的诟病反而成为当代学者所从事的“中国神话”或“中国神话学”研究的基石。

一、20世纪初到70年代的《山海经》神话研究

关于20世纪开始以来我国神话学的发展历程可以参考1994年出版的马昌仪的《中国神话学文论选萃》，从中可以明显看出，作为包含中国“原始神话”最多的古代典籍《山海经》，正是神话研究的重要部分。

其中沈雁冰先生可谓是奠定了现代《山海经》神话研究的基本格局，他反对把《山海经》当作实用的地理书，也反对把《山海经》看作“小说”：“他们不知道这特种的东西所谓‘神话’者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识。”其著作《中国神话研究ABC》（1929）就对《山海经》的西王母神话、开辟神话、昆仑神话等进行了开创性研究，且首先注意到西王母在此经中还不是美人形而是半兽形。

较有代表性的论著还有郑德坤的《〈山海经〉及其神话》（《史学年报》1932年第4期），他将《山海经》的神话分为哲学的神话、科学的神话、宗教的神话、历史的神话、社会的神话五类，并归纳了《山海经》神话演化的趋势及其价值。卫聚贤的《〈山海经〉的研究》（收入《古史研究》第二集下册，1935）则注重与印度及其他国的神话进行比较研究，虽然其从外来方向寻找中国神话的来源所得出的结论有待商榷，但其研究之细致、资料之广博仍值得借鉴。江绍原《中国古代旅行之研究》（1937）认为《山海经》是有旅行指南特殊功能的实用地理书，书中所载种种神怪及祠祭神灵的正法正是行人所不可不知的。虽然仍将《山海经》放入地理书范畴，却并未回避其中神怪内容。顾颉刚的《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》（《史学论丛》1934年第1期）则首次提出昆仑和蓬莱神话系统的分类，此分类仍为现在研究中国神话的学者们所借鉴。此外如凌纯声、荣肇祖、钟敬文等也都有涉及这方面研究。

以上老一辈学者们用新的学术眼光来看待《山海经》中的神怪内容，为后来学者们奠定了良好的基础。

二、20世纪七八十年代到21世纪的研究

在七八十年代后《山海经》的神话研究进入快速发展期，出现了相关研究专著，不管是研究方法还是研究内容的广度、深度都取得了很大的进展。如台湾学者王孝廉的《中国的神话与传说》（1978）以《山海经》所载为主，杂以他书记载，对夸父的神话谱系进行了梳理，并结合他国神话及马王堆汉墓帛书探讨了中国的幽冥神话系统。李丰■的《山海经——神话的故乡》（1982）对《山海经》的神怪进行了重新编排，分为山川宝藏、帝王世系、远方异国、神话信仰几方面，使人一目了然，但不免失了几分原始的趣味。袁珂则是大陆学者在中国神话研究上的代表人物，20世纪80年代初出版的《山海经校注》、《山海经校译》如今研究山海经的必备注本，其专著《中国神话史》（1988）等对《山海经》的神话做了详细描述，同时探讨了昆仑山与西王母神话的演变。日本学者对《山海经》也有相当的关注度，代表人物有小川琢治、伊藤清司，前者的《〈山海经〉考》（收入江侠庵编译《先秦经籍考》下，1931）证明《山海经》为原始社会图腾崇拜背景下的作品，这一观点至今仍对国内学界有相当影响。后者的《山海经中的鬼神世界》（1990）将《山海经》作为民俗资料进行了全面考察，将《山海经》中的神怪分为恶鬼和善神两大类，认为其确为古代圣贤传讲的辨别万物善恶之书，以应对危险的外部世界。

近年来较有代表性的著作则有田兆原的《神话与中国社会》（1998），他将西周以后的神话分为齐鲁三晋、楚、秦三大系统，其中将《山海经》归为楚神话系统，这进一步促进了《山海经》同《楚辞》的比较研究。张岩的《〈山海经〉与古代社会》（1999）不仅详细考察研究了《山海经》中的“神”（他认为那些具有图腾祖先属性的鸟兽鱼虫，具有神性的草木和散见于各山并且大多被称为“神”的神，以及在各次山经最后一段文字中所介绍的神都可归为“神”这一类）和神话，更进一步地对“小型部落社会”的文化和制度进行了探索。叶舒宪、萧兵、郑在书合著的《山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰触》（2004）则提出了“神话政治地理书”的概念，比之“地理”、“神话”、“神话地理”的定性更进了一步，极大拓宽了我们的研究思路。书中利用文化人类学对《山海经》的神话观念及昆仑神话系统等都有较有新意的论述。比较有价值的论文则有张佳颖、张步天的《“〈山海经〉神话群系”的传承流变》（福建师大福清分校学报，2006），提出了《山海经》“神话群系”的概念，研究了女娲神话、射日奔月神话、黄帝蚩尤之战神话、西王母神话、桑蚕神话的传承流变。以及一些如《从〈山海经〉看神怪观念的起源》（1997）、《山海经的神话思维》（2003）、《山海经神话思维的演变和特征》（2008）等从神话思维角度剖析《山海经》神怪内容的论文以及一些将《山海经》与《楚辞》、《逸周书》、《禹贡》诸书进行比较研究的论文，从中不难看出我们的研究视野和研究方法已经不再局限于具体神怪的考释而是开始思考这些内容所反映的意识形态。

三、汉画像石与《山海经》神话研究的结合

不可否认的是《山海经》对神话的记载仍是极为散乱、简约的，而人类学的神话理论和田野材料又存在很大局限性，所以将文献资料与考古资料相结合来复原古代神话已成为《山海经》神话研究的重要方法，比如广为人知的马王堆汉墓帛画以及诸多相关的秦简汉简。其中汉画像石因其数量和可信度成为主要考古资料，这些材料的年代容易确认，离《山海经》产生的时代不远，内容生动、真实而直观，有相当丰富的以神话、传说、鬼神崇拜为内容的作品，无疑是研究《山海经》可资参证的珍贵材料。

芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（《人类学集刊》第一卷第一期，1938年）、常任侠的《重庆沙坪坝出土之石棺画像研究》（《时事新报·学灯》第41，42期，1939年）、闻一多的《伏羲考》（收入《闻一多全集》，1948）等论文率先使用了汉画像石资料（武梁祠画像石）来研究人首蛇身像，得出其为伏羲女娲的结论，如今仍是得到普遍认同，足见老一辈学者们敏锐的洞察力。在解释汉画像石中神怪内容并与《山海经》等文献资料相互印证方面有着开创之功的则是日本学者林已奈夫的《汉代的鬼神世界》（1974），曾布川宽的《昆仑山与升仙图》（1979）等著作。此后结合汉画像石与《山海经》等文献资料进行神话研究的论著就层出不穷，可谓方兴未艾。

这些论著中大部分是研究《山海经》中某一种或某一类神怪，如西王母。描述西王母的最古老的文献是《山海经》，在汉画像石中西王母则是一个极为重要的核心母题，在诸多提到西王母的文献中只有《山海经》对这位神包括她的头饰“胜”、侍奉她的鸟和她栖居的那座山的描述同出现在汉代艺术中的西王母相差无几，而且“汉代艺术中充满了图案、叙事、古代圣贤故事、各式各样的日常生活、保护者、天上的居住者，但只有一位神，这就是西王母，东王公只是配角”，这使得西王母引起了不少学者的关注和研究，诸如德效骞、鲁惟一、顾颉刚、巫鸿等学者曾讨论过汉以前和汉代各种文献中描述的西王母。其中巫鸿从一个艺术史家的角度来研究西王母，他以西王母的汉画像为原始资料，用文献作为补充，多方面阐释了她的形象。他对于西王母和昆仑山神话从东周到东汉时期的融合过程，也有过详细的讨论。简·詹姆斯的《汉代西王母的图像志研究》（美术研究，1997）对汉画像中的西王母图式的结构、区域特色进行了详细分析。国内论西王母图像的专文有陈履生的《神话主神研究》（1987）、李锦山的《西王母题材画像石及其相关同题》（中原文物1994年第4期）和顾森的《汉画中西王母的图像研究》（中原文物1996年增刊），这些主要研究西王母的图式，及其与东王公作为一对主神同伏羲女娲进行了对比研究。最近出版的李淞的《论汉代艺术中的西王母图像》（2000）为西王母研究的最新专著，详尽描述了西王母图像的产生、发展和演变，对西王母图像的地方性和共性加以具体研究，并探讨了其演变的历史因素和宗教因素。

其他诸如贺西林的《汉画阴阳主神考》、陈江风的《“羲和捧日、常羲捧月”画像石质疑》、孟庆利的《汉墓砖画“伏羲、女娲像”考》、过文英的《论汉墓绘画中的伏羲女娲神话》则对汉画中常见的与日月组合在一起的人首龙（蛇）身的身份进行了考释，并探讨了女娲是如何从独立女神演变为伏羲女娲对偶神的。吴荣曾的《战国、汉代的“操蛇神怪”及有关神话迷信的变异》、董良敏的《“神人操蛇”汉画像石考释》通过汉画像对《山海经》中操蛇的神人这一群体进行了研究，探讨了画像石中这一母题的创作思想和作用。王炜林的《陕北的汉画像石墓与画像石》提到了神木大保当墓葬特有的句芒与蓐收画像石。赵逵夫的《再论“牛郎织女”传说的孕育、形成与早期分化》从《山海经》中得出织女牵牛的原型为周人秦人的远祖，是由历史人物产生的星座名，又以画像石为证。还有关于河伯、雷公、虹神等神以及熊、虎、龙、凤、开明等动物的结合《山海经》与汉画像石的研究文章。

而较为集中地考察汉画像石的神话内容并结合《山海经》等进行系统分析研究的有李发林的《汉画考释和研究》（2000），李立的《汉墓神画研究》（2004），牛天伟、金爱秀的《汉画神灵图像考述》（2006），尤其李立通过艺术、宗教、神话、考古、民俗等多角度探索和辨析探讨了“神画”内容的艺术价值、美学价值，这种多学科、多角度地综合研究方法是非常值得学习的。

四、总结与不足

综上所述，可以发现如今考古材料已经成为《山海经》神话研究的重要源泉，即所谓“神话考古”，且也取得了巨大成就。但不可忽视的一点是，虽说诸多考古资料如汉画像石中神怪形象的塑造应该也必然会有古代神话传说上的依据，以《山海经》神话传说中的神怪形象为“基准”来按图索骥的研究方法一定程度上是可行的，但虽然有不同程度的联系，二者的区别和差异也是明显的（造成这种区别和差异的原因十分复杂，需要我们加以关注和进一步研究），于是不免产生主观性的揣测和类比，学界已不乏质疑之声。所以考古材料文化解释的不确定性是我们面临的一个极大挑战。

同时，徐复观先生曾经指出：“研究神话，一定要在历史意义和文化意义上去做这种工作。”所以我们必须要找好《山海经》神话研究的前提和落脚点，即中华民族的历史和文化。

参考文献：

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[2]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

[3]茅盾.茅盾评论文集[M].北京：人民文学出版社，1978.

[4]凌纯声，等.民俗丛书142·山海经新论[M].台北：东方文化书局，1933.

[5]钟敬文.中国神话之文化史价值[J].青年界，1933，（2）.

[6]简·詹姆斯，贺西林.汉代西王母的图像志研究[J].美术研究，1997，（2）.