活着就为改变世界例1

我在Reed大学读了六个月之后就退学了，但是在十八个月以后我真正地作出退学决定之前，我还经常去学校。我为什么要退学呢?

故事从我出生的时候讲起。我的亲生母亲是一个年轻的，没有结婚的大学毕业生。她决定让别人收养我，她十分想让我被大学毕业生收养。所以在我出生的时候，她已经做好了一切的准备工作。所以我的养父母突然在半夜接到了一个电话：“我们现在这儿有一个不小心生出来的男婴，你们想要他吗?”他们回答道：“当然!”但是我亲生母亲随后发现，我的养母从来没有上过大学，我的养父甚至从没有读过高中。她拒绝签这个收养合同。只是在几个月以后，我的父母答应她一定要让我上大学，那个时候她才勉强同意。

在十七岁那年，我真的上了大学。但是我很愚蠢地选择了一个几乎和你们斯坦福大学一样贵的学校，我父母还处于蓝领阶层，他们几乎把所有积蓄都花在了我的学费上面。在六个月后，我已经看不到其中的价值所在。我不知道我真正想要做什么，我也不知道大学能怎样帮助我找到答案。但是在这里，我几乎花光了我父母这一辈子的全部积蓄，所以我决定要退学，我觉得这是个正确的决定。不能否认，我当时确实非常害怕，但是现在回头看看，那的确是我这一生中最棒的一个决定。在我作出退学决定的那一刻，我终于可以不必去读那些令我提不起丝毫兴趣的课程了，然后我可以开始去修那些看起来有点意思的课程。

但是这并不是那么浪漫。我失去了我的宿舍，所以我只能在朋友房间的地板上面睡觉，我去捡可以换5美分的可乐罐，仅仅为了填饱肚子，在星期天的晚上，我需要走七英里的路程，穿过这个城市到HsreKrishna神庙(注：位于纽约Brooklyn下城)，只是为了能吃上这个星期唯一一顿好一点的饭，我喜欢那里的饭菜。

我跟着我的直觉和好奇心走，遇到的很多东西，此后被证明是无价之宝。让我给你们举一个例子吧：Reed大学在那时提供也许是全美最好的美术字课程。在这个大学里面的每个海报，每个抽屉的标签上面全都是漂亮的美术字。因为我退学了，不必去上正规的课程，所以我决定去参加这个课程，去学学怎样写出漂亮的美术字。我学到了s&nserif和58rif字体，我学会了怎么样在不同的字母组合之中改变空白间距，还有怎么样才能作出最棒的印刷式样。那种美好、历史感和艺术精妙，是科学永远不能捕捉到的，我发现那实在是太迷人了。

当时看起来这些东西在我的生命中，好像都没有什么实际应用的可能。但是十年之后，当我们在设计第一台Macintosh电脑的时候，就不是那样了。我把当时我学的那些东西全都设计进了Mac。那是第一台使用了漂亮的印刷字体的电脑。如果我当时没有退学，就不会有机会去参加这个我感兴趣的美术字课程，Mac就不会有这么多丰富的字体，以及赏心悦目的字体间距。因为wi ndows只是照抄了Mac，所以个人电脑才能有现在这么美妙的字型。

当然我在大学的时候，还不可能把从前的点点滴滴串联起来，但是当我十年后回顾这一切的时候，真的豁然开朗了。

再次说明的是，你在向前展望的时候不可能将这些片断串联起来；你只能在回顾的时候将点点滴滴串联起来。所以你必须相信这些片断会在你未来的某一天串联起来。你必须要相信某些东西：你的勇气、目的、生命、因缘……这个过程从来没有令我失望，只是让我的生命更加与众不同。

我的第二个故事是关于爱和失去。

我非常幸运，因为我在很早的时候就找到了我钟爱的东西。woz和我在二十岁的时候就在父母的车库里面开创了苹果公司。我们工作得很努力，十年之后，这个公司从车库中的那两个穷小子发展到了超过四千名的雇员、价值超过二十亿的大公司。在公司成立的第九年，我们刚刚了最好的产品，那就是Macintosh。我也快要到三十岁了。在那一年，我被炒了鱿鱼。我怎么可能被自己创立的公司炒了鱿鱼呢?嗯，在苹果快速成长的时候，我们雇用了一个很有天分的家伙和我一起管理这个公司，在最初的几年，公司运转得很好。但是后来我们对未来、的看法发生了分歧，最终我们吵了起来。当争吵到不可开交的时候，董事会站在了他的那一边，所以在三十岁的时候，我被炒了。在这么多人的目光下我被炒了。在而立之年，我生命的全部支柱离自己远去，这真是毁灭性的打击。

在最初的几个月里，我真是不知道该做些什么。我觉得我很令上一代的创业家们非常失望，我把他们交给我的接力棒弄丢了。我和创办惠普的DavidPack、创办Intsl的BobNoyce见面，并试图向他们道歉，我把事情弄得糟糕透顶了。但是我渐渐发现了曙光，我仍然喜爱我从事的这些东西。苹果公司发生的这些事情丝毫地没有改变这些，一点也没有。我被驱逐了，但是我仍然钟爱我所做的事情，所以我决定从头再来。

我当时没有觉察，但是事后证明，从苹果公司被炒是我这辈子发生的最棒的事情。因为，作为一个成功者的负重感被作为一个创业者的轻松感觉所重新代替，没有比这更确定的事情了。这让我觉得如此自由，进入了我生命中最有创造力的一个阶段。

在接下来的五年里，我创立了一个名叫NeXT的公司，还有一个叫Pjxaf的公司，然后和一个后来成为我妻子的优雅女人相识。Pixar制作了世界上第一个用电脑制作的动画电影“玩具总动员”，Pjxar现在也是世界上最成功的电脑制作工作室。

在后来的一系列运转中，苹果公司收购了NexT，然后我又回到了苹果公司。我们在NexT发展的技术在苹果公司今天的复兴之中发挥了关键的作用。而且，我还和Laurence一起建立了一个幸福完美的家庭。

我可以非常肯定，如果我不被苹果公司开除的话，这些事情一件也不会发生的。这个良药的味道实在是太苦了，但是我想病人需要这个药。有些时候，生活会拿起一块砖头向你的脑袋上猛拍一下，不要失去信仰。我很清楚唯一使我一直走下去的，就是我做的事情令我无比钟爱。你需要去找到你所爱的东西。对于工作是如此，对于你的爱人也是如此。你的工作将会占据生活中很大的一部分，你只有相信自己所做的是伟大的工作，你才能怡然自得。如果你现在还没有找到，那么继续找，不要停下来，只要全心全意地去找，在你找到的时候，你的心会告诉你的。就像任何真诚的关系，随着岁月的流逝只会越来越紧密。所以继续找，直到你找到它，不要停下来!

我的第三个故事是关于死亡的。

当我十七岁的时候，我读到了一句话：“如果你把每一天都当作生命中最后一天去生活的

话，那么有一天你会发现你是正确的。”这句话给我留下了一个印象。从那时开始，过了33年，我在每天早晨都会对着镜子问自己：“如果今天是我生命中的最后一天，你会不会完成你今天想做的事情呢?”当答案连续多天是“NO”的时候，我知道自己需要改变某些事情了。

“记住你即将死去”是我一生中遇到的最重要箴言。它帮我指明了生命冲重要的选择。因为几乎所有的事情，包括所有的荣誉、所有的骄傲、所有对难堪和失败的恐惧，这些在死亡面前都会消失。我看到的是留下的真正重要的东西。你有时候会思考你将会失去某些东西，“记住你即将死去”是我知道的避免这些想法的最好办法。你已经赤身了，你没有理由不去跟随自己内心的声音。

大概一年以前，我被诊断出癌症。我在早晨七点半做了一个检查，检查清楚地显示在我的胰腺有一个肿瘤。我当时都不知道胰腺是什么东西。医生告诉我那很可能是一种无法治愈的癌症，我还有三到六个月的时间活在这个世界上。我的医生叫我回家，然后整理好我的一切，那是医生对临终病人的标准程序。那意味着你将要把未来十年对你小孩说的话在几个月里面说完；那意味着把每件事情都安排好，让你的家人会尽可能轻松地生活；那意味着你要说“再见了”。

我拿着那个诊断书过了一整天，那天晚上我做了一个活切片检查，医生将一个内窥镜从我的喉咙伸进去，通过我的胃，然后进入我的肠子，用一根针在我的胰腺上的肿瘤上取了几个细胞。我当时是被麻醉的，但是我的妻子在那里，她后来告诉我，当医生在显微镜下观察这些细胞的时候，他们开始尖叫，因为这些细胞最后竟然是一种非常罕见的可以治愈的胰腺癌症细胞。我做了这个手术，现在我痊愈了。

那是我最接近死亡的时候，我希望这也是以后的几十年最接近的一次。从死亡线上又活、了过来，我可以比以前把死亡只当成一种想象中的概念的时候，更肯定一点地对你们说：没有人愿意死，即使人们想上天堂，也不会为了去那里而死。但是死亡是我们每个人共同的终点，从来没有人能够逃脱它，也应该如此。因为死亡就是生命中最好的一个发明，它将旧的清除以便给新的让路。你们现在是新的，但是从现在开始不久以后，你们将会逐渐地变成旧的然后被送离人生舞台。我很抱歉这很戏剧性，但是这十分的真实。

你们的时间很有限，所以不要将它们浪费在重复其他人的生活上。不要被教条束缚，那意味着你和其他人思考的结果一起生活。不要被其他人喧嚣的观点掩盖你真正的内心的声音。还有最重要的是，你要有勇气去听从你直觉和心灵的指示，它们在某种程度上知道你想要成为什么样子，所有其他的事情都是次要的。

活着就为改变世界例2

父亲是一个大学里的教授，母亲是颓废派艺术家。他们生下了他却不抚育，丢在一处孤儿院，两人分道扬镳。幸而一对好心的夫妻收养了他。灼灼爱心，视作己生。他拥有一个并不完美却也幸福的童年。

他拥有亲生父亲的聪明与母亲天生的艺术敏感。这使得他在功课上游刃有余，课余之外，他也淘气，常常别出心裁搞一些令人啼笑皆非的恶作剧。

因住在著名的“硅谷”附近，邻居大都是惠普公司的职员。在强大的IT气场下，乔布斯开始迷恋起了电子学。他一有问题，隔壁史密森先生家的房门就会被敲响。史密森发现乔布斯对电子有天生的直觉。有一次，他鼓励乔布斯参加惠普公司的“发现者俱乐部”――这是个专门为年轻工程师举办的聚会，每星期二晚上在公司的餐厅中举行。俱乐部摆满了当时最先进的电子产品，乔布斯在那第一次见到了电脑。他对电脑的迷恋，一发不可收拾。

在对电脑迷恋的日子里，他逐渐地长大，读书，上大学没念到一半，辍了学。他不想父母把所有的积蓄全花在自己的学业上。失去了宿舍，他投奔同学，睡在冰冷的地板上，每日靠拾空的可乐瓶度日。他甚至跑到遥远的印度，想一心白反依佛教，四处漫游，认为爱迪生对世界的贡献比佛教大师要大得多。突然一天他有了领悟，便头也不回地离开印度，回到硅谷。

参加了沃兹尼阿克创立的自制电脑俱乐部，是他新的起点。他决意要造一台电脑，并不像当时那种粗糙笨重的庞然大物。他费尽周折，废寝忘食地，在一间小车库里，终于有了这样一台电脑。轻巧的、个人的，像一件小小的艺术品。取名叫“苹果”，只是因为他最爱吃苹果。

美国是一个容易诞生传奇的国家。

他就是传奇的一个范本，史蒂夫・乔布斯，苹果公司的CEO。有人说：“几百年之后，乔布斯将与达・芬奇受到同样的尊敬。乔布斯没有将自己的产品仅仅看成是一件产品，而是将其视为一件艺术品，或者一件融合了自己生命的物品。”他创造了“个人电脑”的全新时代，改变了人们的生活方式，这种变化几乎是革命性的。

二十五岁时就成为全球首富，他的苹果公司是当时发展最快的公司，他又是唯一一个在一年中失去2.5亿美元的人。从最巅峰跌入谷底，跌宕起伏。在这种充满诡谲的命运里，每个人却可能依靠不同类型的奇特的力量而与命运共处，并总是抵达到一个陌生的奇妙之地。

贰将他的“苹果”推向市场，刚开始并不顺畅。

当人们面对一件新的事物时，否定的总多于肯定。但也有有识之士，能窥见新事物的价值。已经退休的百万富翁马尔库拉是当时著名的销售奇才，他参观了“苹果”电脑，决计因“苹果”而出山，重操旧业，帮助他们把公司大张旗鼓地办起来。他主动帮助他们制定一份商业计划，给他们贷款69万美元，将自己的命运与两个年轻人联系在一起。有了马尔库拉这样行家里手的指导，有了这笔巨资，“苹果”公司的发展速度大大加快了。

乔布斯进一步改进，它一改过去个人电脑沉重粗笨、设计复杂、难以操作的形象，以小巧轻便、操作简便和可以安放在家中使用等鲜明特点，紧紧抓住了观众的心。它只有12磅重，仅用10只螺钉组装，塑胶外壳美观大方，看上去就像一部漂亮的打字机。人们都不敢相信这部小机器竟能在大荧光屏上连续显示出壮观的、如同万花筒般的各种色彩，“苹果II”机在展览会上一鸣惊人，几千名用户拥向展台，观看、试用，订单纷纷而来。

很快，苹果公司迎来了上市。一跃成为当时世界上发展最快的公司。

成功来得太快，席卷着各种危机。在外部，蓝色巨人IBM此时从早期的麻木中苏醒过来，快速推出个人电脑，苹果大片市场沦陷，董事会对乔布斯的不满日益滋生。当时的董事会成员ArthurRock回忆说：“那时，乔布斯刚愎自用，满脑子主意，肆意而为，毫不考虑公司的前途。”苹果公司节节败退，愤怒的董事会成员集体辞退了他。他就像被人狠狠在肚子上打了一拳，然后一下子飞出老远。

就像当初受到亲生父母抛弃，他又被抛弃了。他一下子回不过劲来，一瓶一瓶的酒倒进去，砸在肠胃里，溅起了深远的回响。醉生梦死。有一天，他模模糊糊地听到一个声音：“乔布斯，活着就要改变世界”，这个声音从身体里发出，乔布斯幡然醒悟了。他依然热爱他的电脑，这一点并没有因为驱逐，而受到丝毫的改变。

他重整旗鼓，决定从头再来。在后来的五年，又有了一个名叫NeXT的公司以及一个叫Pixar的公司。Pixar制作了世界上第一个用电脑制作的动画电影――“玩具总动员”，Pixar现在也是世界上最成功的电脑制作工作室。完美主义者的乔布斯又一次伫立在成功的巅峰。

而乔布斯离开苹果，并未见苹果起色，踉踉跄跄了十二年，在1997年苹果收购NeXT，这意味着乔布斯又再次重回苹果的怀抱。他深情地说：“我的心会一直留在那儿，和苹果公司的关系就像是初恋，我会永远眷恋苹果，就如同任何男士怀念他的初恋情人一样――缘尽情未了。”

叁他的第二次危机，不是别的，是他的身体。在2004年他病倒了，得了胰腺癌。这是一种几乎无法治愈的病。消息一传出，苹果公司的股票直接下挫。他不仅经受身体的疼痛，资产也大幅缩水。

医生告诉他，胰腺癌与他长时间处在压力状态下有关。他是过度选择的受害者。如果找不到最完美、最好的东西，他宁可一无所有。这种偏执在苹果的产品设计中随处可见。完美主义在企业文化中并不是被鼓励的品质，因为它往往是执行力的天敌。为了“可以再完善一点”而反复延宕，最终可能导致灾难性后果。

他的完美主义偏执成就了他的事业，却毁了他的身体。

当医生告诉他，他还有三到六个月的时间活在世界上。他不知道自己是怎么从医院走回家的，头脑里反复来回的是他的众多关于设计的众多想法，他遗憾那些想法将随着他的身体的死亡而终结。那一刻，他痛哭流涕。哭了很久很久，天都暗了。

他打电话给妻子，说自己将要死了。妻子第一时间赶回家，带着他又回到医院。做更深入的检查，做了一个活切片检查。当医生在显微镜下观察这些细胞的时候他们开始尖叫, 因为这些细胞最后竟然是一种非常罕见的可以用手术治愈的胰腺癌症细胞。当然他做了手术。

那是他最接近死亡的时候,他希望也是以后的几十年最接近的一次。从死亡线上又活了过来，他像换了个人。

肆乔布斯回到苹果，如同救世主般，受到隆重的欢迎。所有人都认为乔布斯的回归等于苹果的兴盛。乔布斯没有叫人失望。在他大刀阔斧改革下，“苹果”扭亏为盈，终于实现盈利。乔布斯刚上任时，苹果公司的亏损高达10亿美元，一年后却奇迹般地盈利3.09亿美元。1999年1月，当乔布斯宣布第四财政季度盈利1.52亿美元，超出华尔街的预测38%时，苹果公司的股价立即攀升，最后以每股4.65美元收盘，舆论哗然。苹果电脑在PC市场的占有率已由原来的5%增加到10%。乔布斯被评为“最成功的管理者”。

乔布斯接受《华尔街日报》采访时明确表示：“是否成为全球首富，对我来说其实是无所谓的事情。我更看重的是，在每晚临睡之前，我能对自己说，今天又做出了很精彩的东西。”

凤还巢后的他，iMac、iPod、iPhone、iPad相继成为媒体热烈恭迎的产品发表仪式，乔布斯总有办法在最后一刻才从帽子里抖出兔子，叫全球惊艳。

苹果品牌一直为众人期待，完美，个人化，就像可卡因，叫人上瘾。

伍私底下的乔布斯先生，是个不大有趣的人，他所有的时间都基本腻在实验室里。他并不热爱运动，但也会玩一把高尔夫。

性格上，他又有些偏执。但大凡艺术家或者成功人士，都大抵或多或少有一点偏执。不过乔布斯的偏执出了名，他对下属的严苛，甚至不近人情。

他是那种英雄主义与完美主义泛滥的人。在苹果公司，他是绝对的不可撼动的权威。他其实喜欢被人尊敬被人追捧甚至被人恐惧的那种人。因有才而傲物。

活着就为改变世界例3

当这个孩子长到17岁的时候，他站在镜前，初次感受到体内闭锁的生命力，却再次意识到死亡如影随形。只是这次，他主动开口了：“如果今天是生命中的最后一天，你会不会完成你今天想做的事情呢？”

连续几天，他的答案都是“不”。

此时的乔布斯对未来还毫无规划，他体内生长的只是对死亡的知觉。这一年，他在俄勒冈州波特兰的里德学院读大学一年级。只读了一个学期，因为花光了养父母的积蓄，他辍学了。

33年后，身为苹果公司CEO的乔布斯，出席斯坦福大学的毕业典礼时，忆及他的17岁。此时距离他被诊断患有胰腺癌已有两年。

如今，乔布斯的病情牵动着全球人的神经，他对死亡似乎也有了更充分的发言权。生命不是一个被死亡剥夺的过程，而是被死亡赋予的过程。“谨记我随时可能死去，这是我所知道的，这是避开使你失去一切的陷阱的最好方法。”

成长

从1976年乔布斯创立苹果公司开始，除去中间不在位的10年，他执掌苹果公司仍然长达25年。

他声称在苹果公司干活不是为了钱，所以他领着1美元的年薪。

在NeXT公司被收购时，他将所获的价值150万美元的股票以最低价出售，只留下象征性的一股。

“我们的目标从来就不是打败竞争对手或者挣钱，我们的目标是做尽可能不平凡的事情或者更伟大的事情。”这样的口号如果不是公司的公关标语，听上去倒更像是暴君卡利古拉发出的低吼。

1982年，长发过耳、蓄着一抹雅皮士唇髭的乔布斯在创办苹果公司5年后，身价“一夜暴涨”至1.59亿美元，从而首次登上《时代》杂志封面。财富的急剧膨胀并未让这个青年产生心理倾斜，他对自己的扮相滞后于身份还懵然无知。

直到创立苹果公司前夕，乔布斯还延续着学生时代的邋遢作风。他在Atari公司工作期间，因为身上异味太重，被安排去上夜班。这个工作起来连眼皮也不抬一下的年轻人，似乎对周遭的变化表现得很无所谓。

但他不是一成不变的。他的着装逐渐形成定式，黑上衣、天蓝色牛仔裤和灰色运动鞋成了他的“标准配置”。

功绩

“乔布斯从1975年出道到今天，干了35年。最近这3年仿佛是把35年的功力一掌击出――他用一款iPhone超越了诺基亚，之前用iPod超越索尼，再回过身来用iPad撼动微软和英特尔。”奇虎360董事长周鸿如此评说乔布斯的见招拆招。

但是，乔布斯式的以自我为中心并非自我膨胀，他的老搭档斯卡利就曾说：“就算你不是老大，但至少你必须装得像一个老大。”艾马尔・德维特也曾有此感觉：“采访乔布斯不是件容易事，因为他一直在努力保持强势。”

通过“用户体验”的认识论奠基，在从产品研发到生产线再到市场的每一个环节，乔布斯所扮演的“产品经理”角色，将个人意志传达到公司的每一个末梢。

在一手缔造了苹果神话后，乔布斯思索过自己的历史使命。在他看来，一家成功的公司的垄断权无非是两种力量交替作用的结果：要么是新产品的研发，要么是销售业务的拓展，而后者总会因为新产品的垄断而最终谢幕。

造神

实际上乔布斯已成为全球“苹果教”的神。

1971年，美国大部分高校爆发了激烈的校园运动。在加州大学伯克利分校，催泪瓦斯弥漫着整个校园，暴乱的学生们四下逃窜。不过，在树下的一块草坪上，一个长头发、大胡子、身穿蓝色牛仔裤的年轻人冷眼观望着这一切，并对身边同样外表邋遢而窘迫的朋友史蒂夫・沃兹尼克不屑地说道：“我们才是真正的革命家。”

说这话的人正是史蒂夫・乔布斯，那时没有人知道，这个长头发的嬉皮士日后竟引领着整个人类的数字生活。他的出生正赶上二十世纪50年代的美国婴儿潮，青少年时期正值美国“新左派”运动和“反主流文化”热潮。

“新左派”追求的是更为平等的社会秩序，而嬉皮士则玩世不恭，不愿受到任何拘束，这两股思潮汇集到一起，就是年轻的乔布斯价值观形成的源泉。他也想打破旧世界的陈规，建立自己心目中的理想世界。

“活着就为改变世界”这是乔布斯最为出名的一句话，从中不难看出他的理想主义色彩，而这层理想主义在他年轻时就已形成。他是一个私生子，中学时他就知道自己的不幸身世，这导致了他内心的恐惧，却也形成了他惊人的意志力。11岁时，他就已能说服养父母搬家，只因为他不喜欢当时的居住环境。在报考大学时，他又说服养父母拿出大量金钱供其去学费昂贵的里德学院读书。

从没有办不到的事，这让乔布斯养成了心高气傲的脾性；而被抛弃的事实，又让他感到无助。他不甘心接受命运的嘲弄，而二十世纪六七十年代美国的特殊环境，为他开启了理想。在这三重因素的影响下，他要不惜一切代价实现自己的目标。这正是他的狠劲，以至于他在管理公司时，总是显得强权、刻薄而专横。他总是辱骂员工是“蠢蛋”，就是要让员工怕他；他会不顾一切地赶走胆敢挡他道的人，就算是吉尔・阿米里奥这样对他有恩、让他得以重回苹果的人，他也能痛下狠手――因为他要掌控一切。

独裁

从某种程度上说，乔布斯就是一个独裁者。事实上，他与阿道夫・希特勒有着种种相似之处：两人都喜欢吃素，都喜欢过简朴的生活――乔布斯常年穿着他的李维斯牛仔裤，希特勒的白色衬衣经常打着补丁。两人又都极其擅长在公众面前进行激情演讲，都能掌控大众的欲望，都对“美”极其有研究――希特勒在欧洲油画的鉴赏上有自己的独特见解，乔布斯更不用说，对“美”的理解力几乎与生俱来。

两人还有一个共同点，就是要求下属对自己保持绝对的忠诚，并且都极具完美主义倾向。幸好乔布斯对政治并不感兴趣。

乔布斯的邻居都是硅谷元老――惠普公司的职员。在这些人的影响下，他从小就很迷恋电子学。而二十世纪70年代末，个人计算机风潮开始在硅谷出现，于是乔布斯的精力自然完全投放到IT世界中。

但这并不影响他按照自己的方式来构建改变世界的蓝图，反而他的坚持，从一开始就让苹果有了一种超越平凡的魅力。他顽固地坚持设计要唯美，以及用户体验至上，所以，不难理解苹果的产品为何总是如此精致。

然而这种精益求精的精英意识，在二十世纪80年代却并不是最有效的，当时，个人计算机乃至其他IT产品，都在走向大众市场。此时人们对标准和规模的追求，远远胜过了对个性和精致的要求。因此，就算乔布斯在1985年没有被迫离开苹果公司，他依然无法同代表了大众意识和规模经济的微软相抗衡。

乔布斯成为“神”，是因为金融危机的到来，时代已经发生了变化。

活着就为改变世界例4

认识流动的世界很重要

前段时间，《世界是平的》很流行。说“世界是平的”，不如说“世界是流动的”更加确切。世界因为流动而变平，但在世界还不那么平的地方，流动依然存在。认识流动的世界很重要。

首先，流动的世界是数字化生存的2.0版。我提到胡泳翻译的《数字化生存》，那时的数字世界，是不流动的世界。我们整天坐在电脑前，一动不动地看世界变化；我们坐着不动地改造世界，颈椎都弄出职业病了。今天的数字世界，是流动的世界。手机随着我们移动，信息随着我们移动。因此，流动的世界变得对数字化重要起来。

其次，流动的世界是变化的世界。移动互联网只是一个技术现象，但最终会影响和改变人们对世界的态度。流动的世界与不流动的世界，最大的不同，是对待变化的根本立场不同。在一个不流动的世界中，人们习惯一百年、一千年也不发生变化。但在一个高度流动的世界中，一切都是变化的。因此在不流动的世界中，认为不变是永恒的，变是一种扰动，最终会回归不变的基准；而在流动的世界，人们会认为变化是绝对的，不变是相对的，只有变的本身是不变的。最近几十年来，中国人已习惯了变化。到欧洲小镇去，问人家小镇怎么还同十年前一样，一点没变化。人家就反感地说，这里又不是中国，怎么能十年就变了呢。现在中国与世界的关系。同清代时比，已经倒过来了。是我们习惯变，欧洲不习惯变了。明天的变化比今天的变化还大，因此认识流动的世界非常重要。

第三，流动的世界是明天的世界。以时间为标准，过去的世界是不再流动的世界，未来的世界是流动的世界。我看现在的图书中，还是以关注不再流动的世界为多。中国人对不再流动的世界，有一种病态的喜好。什么康熙、乾隆、小燕子，跟你有什么关系?大家都关心曹操墓，那其实就是一个不再流动的世界(盗墓的除外)。美国人在这点上比较好，说“明天是一个重大的事件”(著名科幻作家威尔斯的名言)。看了《阿凡达》，相信都会对美国人对未来世界的想像力所震撼。整天关心曹操墓，还不如多关心关心明天该怎么生活、工作。流动的世界，就是明天的世界。流动的世界，才是重要的世界。

认识流动的世界就是认识人自己

伟大哲学家赫拉克利特在60岁的时候，被流动的野狗吃掉了。随着野狗带着他在世界上到处“流动”，他的名言“一切皆流(Panta rhei)”，传遍了世界。

今天，我们不在野狗肚子里，也一样能体验到一切皆流。因为我们现在已身处流动的世界。

正如《流动的世界》指出的：“随时随地的沟通，无处不在的创造，世界以我为中心，我也在改变世界”，这不仅仅是口号，更是对移动互联网生活本质的概括。世界可以是平的，是弯的，但未来的世界终将变成无缝的和流动的。面对可能改变自己命运和生活的这道门，每个人都需要做好准备。

“飞矢不动”是在中移动产生前，关于移动原理的最早描述。箭在飞，但相对每一个瞬间的位置，都是静止的，所以箭相对不动。把箭换成手机，就是说，人在不断移动，手机贴在人身上，所以手机相对不动。所以中移动的最高境界广告应该是“手机不动”，意思是手机已经卖出去了。

对于人来说，抓住了手机，无论世界如何变化，都能始终贴在变化之上。因为信息流与我们同在。世界与我们同步变化，我们与世界同步移动。

“飞矢不动”说的是流动的世界中不变的一面，与“不变”、“不动”对应的，是变动不居的差异。飞矢在每个此时、此在，都是不同的。变的本身不变，反过来理解，就是一切皆变。变就意味着差异。

德里达造出“延异”(la differance)这个词，来表示象流一样延续着的差异，或由所有差异联成一体的流动。过去人们一般把“同一”理解为流，德里达的创造在于把“差异”理解为流。

一位美术家从移动的观点理解延异说：“移动焦点”的说法类似于结构主义语言哲学上的“延异”概念。这令人想起中国古代园林艺术中“移步异景”这个审美标准。比如苏州园林，一步一景，移步异景。意思是说园林形态千变万化，每走一步，看到的山、水、树、亭都会由于观察角度的不同而组合成一幅新的、不同的画面。永远不会让人感到单调。

移动互联网的世界就是这样，每走一步，这个世界就会发生与前一步不同的一点点变化。虽然信息流一直伴随我们，但信息内容却时时在更新。

信息之流，就是差异之流。因为信息就是熵，熵就是差异。信息就是差异。从这个意义上说，人两次踏进的，虽然是同一条信息河流，而河水的“内容”完全是不同的。

推而广之，这个世界正在以变异作为新的本质，异质性、不确定性，风险、个性化、差异性等等，都是延异的不同表象。进入流动的世界，意味着进入一个不确定、高风险而千变万化的世界。

移动互联网正在改变我们的生活方式。

《流动的世界》这本书，从头到尾都在讲各式各样的故事。不会看的人，哈哈一笑就过去了。会看的人，将从中悟到流动的世界的根本，思考自己该何去何从：是硬扛着，还是顺应它。

活着就为改变世界例5

一、诘问的提起及其回应

海德格尔对《提纲》第十一条的批判隐藏了对马克思哲学观的否定。“哲学家们只是以不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[1]对于这句话，海德格尔在其晚期讨论班中提出强烈批判：“解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了：解释是一种真正的思之事业吗？另一方面，对世界的每一个改变不都把一种理论前见（Vorblick）预设为工具吗？”[2]

紧接着，海德格尔认为，马克思所谓的“改变世界”实际上就是改变生产关系，由于生产关系的改变是在实践中发生的，而实践是由某些理论规定的，所以理论统摄了“改变世界”的实践。由此，海德格尔把马克思的“改变世界”还原为“解释世界”，实现解释优于改变或解释就是改变的哲学论证，以理论规定实践去否定“改变世界”的革命性，进而宣告马克思现代哲学宣誓的破产。

海德格尔对《提纲》第十一条的批判，引起了我国学者的强烈回应。我国学者认为海德格尔对马克思《提纲》第十一条存在很大误解，他们在指出海德格尔错误之处的基础上，提出了自己对《提纲》第十一条的看法，这些看法紧紧围绕“解释世界”与“改变世界”的关系进行。

目前我国理论界对海德格尔批判的反应主要有三种论调：一是“协调论”，即认为马克思和海德格尔都强调“解释世界”和“改变世界”的统一性，只是各自用不同方式实现而已。如《论解释世界与改变世界的统一 ――从海德格尔对马克思的一个诘问谈起》认为马克思通过实践消除主客体对立，海德格尔用此在消除主客二元对立，他们都是为了克服西方哲学发展史上的主客二元对立。在“协调论”看来，海德格尔并没有看到马克思的实践概念在“解释世界”与“改变世界”中的统一意义，由此才认为马克思把“解释世界”和“改变世界”对立起来，可见海德格尔没有给予实践在马克思哲学中应有的重要地位。实际上，“协调论”存在一个前提假设，那就是把为马克思辩护作为理解“解释世界”与“改变世界”关系的出发点，带着和解原则去理解海德格尔对马克思的批判，用统一与调和的方式思考马克思与海德格尔、“解释世界”与“改变世界”，这是带有强烈的主观愿望的，因而不能准确理解海德格尔的真实意思，没能对海德格尔的诘问做出有力的回应。其次是“层次论”，侧重于从存在论和认识论的不同层次理解“解释世界”和“改变世界”的关系，力图以此区分马克思和海德格尔两位不同哲学家不同的哲学观。如《“存在之思”还是“实践变革”？――评海德格尔论马克思的五个命题》认为，若从认识论角度上看，海德格尔的反驳是正确的；但若从存在论上看，海德格尔没有看到马克思哲学的革命性，因而是错误的，正由于海德格尔没有从纯粹的思中找到落地的方式，从而沦为更精致的形而上学。“层次论”实质是以不同标准分析问题，把存在论和认识论割裂，最后从存在论的角度摒弃海德格尔认识论的缺陷，以此对海德格尔的批判做出回应。这种反批判表面上很清晰明确，但事实上却把问题复杂化、模糊化，因为忽视海德格尔“此在”的本体论，无论是从认识论还是存在论，都没有进入海德格尔批判《提纲》第十一条的语境中，最后也就没有明白海德格尔的追问要义。三是“功能论”，即从“改变世界”的功能理解上指出海德格尔批判的狭窄与局限。如《“改变世界”的两个隐含维度――〈关于费尔巴哈提纲〉第十一条的理解》认为马克思的“改变世界”存在理论构建和伦理诉求两个维度，海德格尔并没有看到这两个维度。在“功能论”看来，“改变世界”不仅仅包含理论构建，而且还是对共产主义的一种追求，所以功能论突出了改变的优先性与世界性的特点。“功能论”对《提纲》第十一条“改变世界”的理解是否合理是一回事，但对“改变世界”的功能诠释恰恰被海德格尔所批判。同时，对于同为读者的海德格尔而言，“功能论”的立场不同，见解不同，也就无法找出合理有力的论证。

从以上论述可以看到，虽然人们对海德格尔批判《提纲》第十一条的观点做出了反驳，但都存在各自的缺点，对海德格尔的批判并没有形成强大的合力。海德格尔对马克思的诘问不是个案，以还原论思维理解马克思在《提纲》中的“改变世界”的不止海德格尔，如马尔库塞在《历史唯物主义的基础》中认为“我们从马克思的《关于费尔巴哈的提纲》中知道，恰恰正是人们的实践这一概念，划清了马克思和费尔巴哈之间的界限。另一方面，也正是通过这一概念（更确切地说，是通过劳动这一概念），马克思超出了费尔巴哈而回到黑格尔那里。”[3]马尔库塞始终注重哲学的思辨性，而把实践还原为劳动，从而从劳动中获取马克思与黑格尔的异同。

可见马尔库塞同样采用了不断还原的方式去理解马克思的“改变世界”，“解释世界”的不断还原成为一种哲学论调的怪圈。所以，当我们反思海德格尔对马克思《提纲》第十一条批判的时候，需要不仅要破除还原论的魔咒，还要对马克思“改变世界”的哲学观做出整体性、时代性和人类性的理解。

二、诘问的透视及实质

人们对海德格尔批判的反批判之所以没有形成有力的论证，很大程度上就是缺乏对海德格尔“解释世界”的语境分析。海德格尔对《提纲》第十一条的批判是在弗莱堡晚期（1928―1976年）进行的。在弗莱堡晚期，海德格尔有四个讲习班涉及马克思的讨论，分别是1966年的勒托尔讲座、1968 年的勒托尔讲座、1969 年勒托尔讲座、1973年的采林根讲座。海德格尔把哲学看成思的事业，在1969年勒托尔的讨论班中，海德格尔就《提纲》第十一条提出一系列追问。从整个弗莱堡晚期的讲习班看，要理解海德格尔的诘问，就必须注意不同讨论班主题的连续性。

这四个讲座大致以“逻各斯――理性――语言、科技、哲学――技术统治”为主题展开的，其中，海德格尔在“语言、科技、哲学、存在之遗忘”的主题讨论中对《提纲》第十一条进行批判。从这一点来看，海德格尔对《提纲》第十一条的理解并不是纯粹的“解释世界”与“改变世界”的关系问题，因为这四个讲座跨度大，必然包含海德格尔对马克思思想认识的变化轨迹，即在连续与断裂中显示海德格尔对马克思《提纲》第十一条的深刻理解。“语言、科技、哲学”之间内在的关系对海德格尔哲学观的形成产生了极大影响，因为哲学本身的功能具有明显的时代性，海德格尔所处的时代和马克思所处的时代已然发生巨大变化，科技对世界的作用截然不同。然而人们对海德格尔批判的反批判却忽视了连续性和哲学的时代性，只是从海德格尔还原路径的始末两端，即“解释世界”和“改变世界”进行抽象的回应，忽视恰恰最为重要的中间环节，所作的反批判当然存在许多偏颇之处。

海德格尔对马克思哲学的认识存在一个变化的过程，这个过程的阶段性区别来自他晚期讲座中所涉及的马克思问题。海德格尔从赫拉克利特的逻各斯到黑格尔的理性，从西方哲学辩证传统中把黑格尔和马克思在“建构和生产”上做出区分，在说明黑格尔和马克思在生产概念上的区别时，海德格尔引用马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的一句话，即“人自我生产……人是一个工厂。人的自我生产就像他生产他的鞋一样”，说明马克思的生产概念。在海德格尔看来，黑格尔的生产就是反思的完成，是绝对精神的显现。从黑格尔进入“科学、语言和哲学”中，信息科学化使语言失去趣味，语言面临无所指的境遇，从而对哲学提出挑战，表现为哲学解释力的反思。因为在科学化时代，哲学变成一种类似于技术分析的东西，马克思对生产的精辟见解恰好为海德格尔思考“科学、语言和哲学”提供了借鉴的视角，这也验证了海德格尔还原路径中“生产”的引用。当哲学面临危机时，作为包含着新世界观的天才萌芽的一个文件，《提纲》的新唯物主义哲学引起海德格尔的注意。海德格尔不仅引用《提纲》第十一条说明思的过程所必须经历的路程，还对《提纲》第十一条提出诘问式的批判，进而把马克思“黑格尔化”，湮灭新唯物主义的革命性，提出自己在技术统治下解释世界的哲学。至此，要正确地思考海德格尔对《提纲》第十一条的发问，不能仅仅依据还原路径中三句话去理解，只有在正确解读海德格尔讲习班的基础上，才能有利于我们正确认识海德格尔的观点以及《提纲》第十一条。1973年的采林根讲座正像解剖人体有利于了解猿猴结构一样，有利于我们认识1969 年勒托尔讲座的批判。面对1973年采林根讲座技术统治人与统治世界的现实，海德格尔并没有屈服，而是把人作为一种此在，构建在思的敞亮之地栖居的哲学。在他看来，马克思就是人道主义者，是极端的人类中心主义者，马克思的思想就是虚无主义的极致，因为所谓的“改变世界”仅仅成为一个虚无的口号。在这种理解下，海德格尔认为如果马克思把人放在一个冲突的状态，生存在一个技术统治的环境之中，按照这种逻辑人不能全面自由解放，他转向“以此之在”的解释哲学，用解释驾驭改变，从方法沦、认识论的领域转移到本体论的领域，建立一种本体论的解释学，以变革以往哲学，甚至超越马克思“改变世界”的哲学。这正是时代的特点。

由此可见，海德格尔沿着“改变世界”的还原路径，构建起一个解决“存在之遗忘”的“解释世界”的哲学观。在他看来，在技术统治下，马克思“改变世界”的哲学观成为一种自相矛盾的、极致的人道主义。那么，按照海德格尔所揭示的“改变世界”的尴尬，我们应当如何理解《提纲》“解释世界”与“改变世界”的关系呢？

三、“解释世界”与“改变世界”

“解释世界”和“改变世界”在哲学中所处的不同位置，体现哲学家不同的世界观。“改变世界”是马克思的世界观，正是这一世界观指明马克思主义哲学的革命性。恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888年单行本）序言中说“这期间，马克思的世界观远长在德国和欧洲境界之外，在世界一切文明语言中都找到了拥护者。”

对于哲学家的哲学观而言，“解释世界”与“改变世界”是能够独立完整地存在的。通过怎样的方式理解《提纲》第十一条，也在某种程度上有利于我们思考马克思“改变世界”的哲学观，人们应从方式解读和内涵解读这两种解读路径理解马克思的“改变世界”。方式解读试图克服解读《提纲》的随意性问题，包括介词问题，以确立统一的解读方式，推动马克思主义哲学研究共同体的形成。如“《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的新理解”一文认为传统的解读停留在“理论――实践”的理解框架上，强调理论的推演、功能等等，这与《提纲》前十条的线索不符合，因为《提纲》前十条就揭示了“实践――认识”的思维框架，所以《提纲》第十一条也应该遵循这样的解读方式。这样就以纵向的思维打破了把“解释”和“改变”同时置于两端的理解，明确把“改变世界”优先于“解释世界”的理解贯穿于整个《提纲》。又如“也谈《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的理解”认为完全可以多视角去认识第十一条，提倡用《提纲》前十条和写作《提纲》前后的著述为依据去理解第十一条，强调第十一条的革命意义，即消灭私有制，把实现共产主义作为自己的历史使命，以此超越由字词上形成的局限性。在内涵解读方面，对改变世界的意蕴，人们的理解是多样的。但主要还是强调从现实世界中改变世界，强调“改变世界”是对西方哲学强调先验传统的超越，认为从马克思哲学提出了西方哲学史上一直被忽视的问题。当然，有的人认为不应该夸大“改变世界”的哲学地位，如朱鲁子在《对马克思哲学改变世界的异议》中认为国内把马克思的哲学性质定义为“改变世界”是错误的，错误的根源来自《提纲》第十一条，对于解释世界和改变世界，一是哲学，一是哲学应用，两者根本不一样，认为我们不要夸大马克思哲学的性质，不要把“解释世界”当做“改变世界”的副产品。

人们对《提纲》第十一条理解侧重在“改变世界”的意蕴和地位上，尤其是把“改变世界”看作是马克思哲学的革命性体现。马克思的“改变世界”就是对当时社会制度的革命，改变当时的社会生活，所追求的是一种立足于人类社会基础上的哲学。但从某个角度上讲，海德格尔所提的问题似乎超越了社会制度的变革，因为时代的不同，科技、语言等的发展似乎更加说明“解释世界”比“改变世界”更现实。所以，从理解方式和内涵上也不足以对“改变世界”的革命性做出新的思考。

四、“改变世界”的时代意蕴

无论是从反批判的角度认识“改变世界”，还是从文本本身把握“改变世界”的革命性，都存在一定局限。在现代，我们要正确理解《提纲》第十一条，就应该超出“解释”和“改变”的对比框架，突出“改变世界”的主体力量以及自然涵括，才能重塑马克思哲学“改变世界”的解释力。

“作为一门学科的哲学，把自己看成是对由科学、道德、艺术或宗教所提出的知识主张加以认可或揭穿的企图。它企图根据它对知识和心灵的性质的特殊理解来完成这一工作。哲学相对于其他领域而言能够是基本的，因为文化就是各种主张的总和，而哲学则为这些主张进行辩护。”[4]马克思哲学对以往的、既有的哲学进行批判，提出新的哲学观，依据的是历史规律而不是心灵和知识。在《提纲》之前，马克思对哲学、宗教、技术等作出哲学的批判，进而以经济事实为基础，提出以往的哲学家都在“解释世界”，而问题在于“改变世界”的观点。可见，马克思“改变世界”的哲学使命穿透哲学、宗教、政治经济学等多重屏障才到达对现实问题的深刻把握。现代化是一场“改变世界”的运动，它并不侧重于社会根本制度，而是以生活的方方面面为内容的改变，科学、宗教和艺术都在其中发挥巨大作用，马克思哲学要参与“改变世界”，就要面临巨大的现实挑战，即“马克思哲学向何处去”，除非马克思哲学回到传统“解释世界”中去，放弃“改变世界”的人民主体，在主客体关系中不断纠缠，正如理查?罗蒂所说的“为这些主张进行辩护”，否则就要在“改变世界”的方式方法上走出一条超越科学、宗教和艺术的道路。

“改变世界”的论点是从政治经济学的经济事实中得出的。从更广泛的意义讲，除了经济基础之外，按照海德格尔的路向，科学、语言、艺术等都得到发展，在这种情况下，“改变世界”的哲学还应在科学、宗教和艺术中找到其符合时代需要的位置或把握问题的恰当方式，以此重申马克思哲学“改变世界”合法性。在科学主导的时代，科学的概念浸润在思维中，成为一个时代象征的概念。相对于科学，艺术和宗教对于哲学的时代冲击并不落伍，艺术把主体的力量彰显，娱乐化成为变异了的艺术范式，大众娱乐成为反抗科学、反抗哲学的一种形式，娱乐化越强烈，科学精神越难以生根。沉思的哲学是被时代需要的，但表达沉思的方式却越被时代淘汰，艺术对人性欲望的释放比哲学更好，时代需要的是可信又可爱的哲学。哲学与宗教处于世界观层面，宗教是一定阶段的文化，是需要的形而上综合。然而在全民缺乏信仰的情况下并不会简单地表现为对马克思主义的信仰需要。在马克思主义哲学中国化的同时，艺术和宗教的东西科学化，在日常生活中传播，进行文化塑造，投向科学叙事成为它们的内在逻辑，这是时代需要。反过来说，是不是时代不需要“改变世界”的哲学观呢？换句话说，就是“改变世界”的时代意义是什么？

活着就为改变世界例6

abstract: by the reduction to the old theories about technology, don ihde study technology from the relevance between“human-instrument -world”. don ihde believes, there are not pure instruments, the essence of technology lies in the relations between human-instrument-world.

key words: don ihde，human-instrument-world，relevance.

作为当代知名的技术哲学家，唐•伊德（don ihde1934－）的技术思想在国内已不陌生，我们主要研究伊德技术哲学的本体论基础。伊德的技术哲学研究建立在对以前的各种技术理论的“悬置”之上。通过现象学还原，伊德将各种赞成和反对技术的理论放入括号中存而不论，直接面向技术的实事，通过“人－技术－世界”的相关性研究技术。

一、 技术的常项和技术对生活世界的影响

伊德技术哲学研究的是人与技术之间的关系，起点是通过技术协调的经验与没有技术协调的经验之间的区别，是技术的使用对人类经验的影响——既包括技术所作用的对象，也包括技术使用者自身。伊德认为，技术的使用既改变了意向相关项，也改变了意向活动，技术哲学的任务就是寻找技术在改变人们意向活动和意向相关项的过程中所显示出来的常项。“工具既改变了意向相关项的某些特点，也改变了意向活动的某些特点，我将试图揭示在工具使用过程中所体现出来的结构或常项。”[1]69

以每天早晨为例。闹钟的铃声把我们吵醒，看看是几点，起床走进浴室，最先使用的技术产品是牙刷。早餐利用现代技术生产的电炉和咖啡壶，并把各种碟子放进微波炉。出门上班启动汽车，汽车是由各种零部件组成的整体。在办公室使用传真机、打字机、复印机，更不用说电话。与此同时，没有人注意到我们被荧光灯和机器发出的声音所包裹，机器的能量由看不见的管道提供。尽管这些人－技术关系只是我们一天之中所遇到的一小部分，但足以说明我们已生活在一个技术组成的世界之中。不过，伊德认为，虽然初步的反思可以揭示出技术存在的普遍性，但是对技术的熟知不能直接给予我们对技术的真知。技术哲学必须研究人－技术关系中常人认为是理所当然的东西背后隐藏着的东西，研究丰富和具体的技术现象描述性变量后面的不变的常项。

伊德用狐狸和葡萄的故事说明技术如何改变了人对世界的感知。狐狸发现树上有葡萄，想吃，可树太高，不管它如跳跃，但就是够不着，于是狐狸得出结论：葡萄是酸的。人会不会得出同样的结论呢？伊德认为，只要人类会使用工具就不会这样。人可能也够不着葡萄，而且跳起来仍然够不着，但是人可以拿起一根棍子把葡萄打下来，因而没有必要得出酸葡萄的结论。狐狸和人的微观知觉都把葡萄感知为能吃的，都渴望得到这种对象，但直接的或没有使用技术的知觉有可能把葡萄感知为酸的，使用技术的知觉则不会这样。即使是最原始的工具也会改变人们对被感知对象的知觉。随着技术在人类生活之中的不断积累，技术对人类知觉的改变越来越大。同一种自然、社会或文化现象，使用技术与没有使用技术，甚至使用不同技术的人会得出不同的知觉：一个穿着厚厚羽绒服、望着雪花满天飞舞的人，觉得这是

人间美景；相反，一个衣着单薄、在寒风中冻得发抖的人对此会发出难听的诅咒。

伊德认为所有技术都以某种方式扩展或改变了人对世界的知觉。通过对身体意向关系（完全不使用技术）与工具意向关系（以某种方式使用一定的技术）的对比，伊德寻求工具使用中不变的常项。比如，当牙医使用探针收集患者牙齿信息的时候，探针一方面扩展了牙医的感知，放大了牙齿的某些特征，让牙医对牙齿表面的硬度和柔软性有更好的感知；另一方面，探针减少了牙医对牙齿其他方面如牙齿湿度的感知。探针不仅改变了牙医的直接经验，而且这种改变呈现出一种不变的特征：“放大－简化”的结构——通过探针放大了的每一个感知都伴随着一个相应地简化或缩小的感知。

工具以自己的倾向性使我们对世界的知觉带有工具的意向特征。为了更清楚地说明技术协调的知觉与没有技术协调的知觉的区别，伊德设想一个完全没有使用技术的世界：伊甸园里的亚当。伊德认为，亚当与我们的差别是典型的技术协调的知觉与没有技术协调的知觉之间的差别。然而，虽然我们的知觉与亚当的知觉之间是不连续的，但二者之间仍有交集。比如，当炎热的夏天走出家门来到海滩散步时，我们可以找一个四周无人的僻静地方脱掉衣服，坐下来，环顾四周。海面微风轻轻吹拂，沙滩热浪迎面袭来，波涛细浪的潺潺水声——所有这一切都呈现在我们没有技术协调的感觉面前。我们把这一切看作理所当然。这种直接的未协调的知觉伊德称之为“人－世界关系”。

当我们随意坐在沙滩时，我们并没有明确意识到自己目光的指向，也没有清楚地意识到呈现在我们眼前的东西与背景之间的格式塔关系，但这种关系在反思中可以轻易地被我们捕捉。呈现在我们面前的东西反身指向和确定我们自身的位置，指向一种具体的、身体的空间性的“此在”。这种身体的空间性不是单向的和明白无误的，相反，它是灵活和多面的。伊德认为，所有这一切是我们与亚当共有的，亚当没有与我们分享的是我们离开伊甸园之后所有的由技术协调和体现的知觉。比较一下亚当和现代人。亚当爬上伊甸园最高峰了望他的王国；现代人乘坐电梯来到摩天大楼的顶层观看城市的空中轮廓。亚当用肉眼观看他的王国；现代人隔着玻璃窗户观看下面的城市。亚当“人－世界”的关系变成了今日“人－窗户－世界”的关系。如果窗户一尘不染，显现给我们的是“（人－窗户）－世界”。但窗户在观察者的感觉中不可能完全消失，它或多或少改变了观察者对世界的感知。如果玻璃是有色的——玻璃一般都是有色的，它还会改变景象的颜色；如果玻璃有气泡，它将放大和扭曲被观察的对象。通过各式各样的“玻璃”，特别是各种光学仪器，我们的视觉改变了；不管这种变化多么轻微，它都会改变我们身体的空间知觉：远的变近了，模糊的变清楚了，看不见的看得见了。

技术不仅改变人们对世界的空间知觉，而且改变人们对世界的时间知觉。时钟创造出一种与非时钟的生活不一样的生活方式。“我们对自然计时的分析曾以‘原始的’此在作为根据；如果我们拿‘原始的’此在与‘现代的’此在相比较，就会显示出白日与阳光的在场对‘现代的’此在不再具有优先作用，因为这种此在具有化夜为昼的优点。”[2]60时钟的创造和发明给人类生活带来了许多方便，但这种方便从根本上改变了技术聚集、反映生活世界的方式和内容。时钟的形成和运行，聚集和反映的是机械的和电子的运动规律，不再聚集和反映太阳、月亮和星空的运动，时钟的运行成了一种与天地运行无关的东西。时钟的世界没有给天地留下位置，人们从天地的大世界跌入了时钟的小世界。不再聚集天地的时钟一旦嵌入人们的日常生活，成为人们生活中的“不言而喻”，它就切断了人的活动与天地神人的联系，人的行动只需考虑无生命的机械或电子时间。如养鸡场可以通过人为的时间安排，借助灯光调节鸡的生理节奏，以便让母鸡多下蛋。

二、 伊德技术哲学的启示

技术“不可能是一种纯粹中立的东西；它是在世存在的一种可能方式的选择。”【1】xxvi此在是在世的存在，这种存在并非动物式的纯粹自然的存在，而是一种借助于技术的在世。通过对人类技术在世方式的详细研究，伊德的结论是：伴随着技术对世界的每一次放大，同时也存在着相应的简化和缩小。

那么人们为什么要使用技术呢？伊德认为是为了追求对事物或世界的放大，但是任何对世界的放大必然伴随着相应的缩小和简化。伊德成功之处是指出了技术放大与缩小效应的相关性，不足是没有指出经验技术的放大－缩小与现代技术之间的区别。我们不仅要看到放大与缩小是技术结构性的特点，而且还要看到经验技术的放大与缩小与科学化、商业化技术的放大与缩小之间的区别。经验技术时期，技术对世界的放大不明显，没达到失真的程度，所伴随的减少也不明显，而且这些减少可以通过其他途径或方法加以弥补，并不从根本上影响人们对世界的认识，也不影响人们的正常生活。现代技术的放大所伴随的减少不仅影响人们对世界整体的认识，而且塑造了我们生活的周围世界，塑造了我们“看”世界的方式，进而影响和改变了人们的日常生活。传统技术如锤子、马车等，它们结构简单，但功能丰富，利用它们人们可以实现自己多元化的目的，它们可以让人从事丰富多彩的工作和生活。相反，现代技术主要是机器，机器结构虽然复杂，但功能却呈现出一种单一、固定和简化的趋势。随着机器功能的单一和固定，使用和操作机器的人的工作与生活也表现出一种单一、固定和简化的倾向。因此，尽管技术放大的一面在某些方面丰富和扩展了人类的工作与生活，但是技术缩小的一面却让我们轻视、忽视生活世界的其他方面。比如光学仪器让我们把注意力集中在视觉上而忽视对世界其他方面的感知；人们的业余时间大部分花在电视上而忽视了读写、户外活动和人际交往方面的锻炼。

伊德认为，在直接感知的意向相关项与技术协调感知的意向相关项之间存在着很大的区别：（1）直接感知的对象处于宽广的背景之中；在光学仪器协调的知觉中，对象所处的区域被改变了。如经过望远镜的放大，月亮不再悬挂在半空之中，而是直接呈现在人们眼前，它的视域由望远镜的镜框决定。工具协调改变了对象的区域变量。（2）对象的深度变量也改变了。望远镜对月亮的感知是一种非真实的和抽象的感知：月亮似乎离我们更近，但我们并没有感觉到自己在月亮“那里”。技术协调的身体感知与没有技术协调的身体感知不一样，后者是一种全身心的投入。工具使用虽然也有身体参与，但这种参与或多或少被工具替换掉了。“通过工具协调的对象可能显现为一种知觉上被减少了的对象。工具的能力在这里就是‘分析地’把一个知觉上丰富的对象简化为它的某一个单一的特征。”【1】76现代技术只是某些（个）方面的功能非常卓越，通过它们感知世界只会突出世界某些（个）方面的内容。直接身体感知的对象的丰富性被简化为被技术放大了的个别方面的特征。比如望远镜。望远镜最重要的不是对月亮位置、运动状态的改变（运动变为静止），而是对主体观察状态和主体知觉的简化。对月亮的全部知觉只剩下单一的视觉——一个没有声音、温度和气味，仅有视觉图像的“单向度”月亮。

伊德的启示是不能简单地看待技术对人类经验的改变。一方面，工具决定知觉的水平，“正是通过工具新的和未曾预料的知觉被发现并形成新的感知领域。”【3】93人们所拥有的技术决定他们的知觉水平，而知觉水平直接决定他们认识世界的范围和深度。如没有光学仪器我们就不可能跟宏观和微观宇宙打交道。另一方面，我们在日常生活中对事物的认识揭示了世界的方方面面，这些认识是通过对世界的多种知觉获得的。现代技术给我们提供的主要是光学工具，或最后都通过光学工具体现出来。借助于现代技术，人类正在走向一条用完全单一的尺度建构世界的道路。伴随着现代科学对工具实在论日益强化的信仰，人们越来越相信只有通过工具（现代科学仪器）建构的世界才是唯一真实的世界。在越来越复杂和精致的仪器的帮助下，现代科学日益集中于对宏观宇宙和微观世界的探索，这导致先是科学家，随后是工程技术人员对日常世界的遗忘——更准确的说法是对日常生活世界其他因素的遗忘。科学家，不论是作为个人还是群体，相信工具协调的世界是更加真实的世界。大众日常生活之外的微观和宏观世界才是当今科学研究的前沿领域。

现代技术对“人－世界”关系的改变在生活世界之中产生了不同于经验技术的影响。如果我们将技术的现实与电影进行比较，就会发现有一种颠倒的感觉：“不是电影像现实，而是现实像电影”【1】89。生活世界呈现出一种电影化的倾向，日常生活成为电影或电视镜头中的一个片断。但这不是生活世界的本来面目。不像电影和电视，生活世界在时间上无始无终，空间上无边无际。生活世界中的视域是不断变换的，是没有固定边界的。可是电影电视中的对象时间上有始终（片头片尾），空间上有边界（电视机的框架）。现代技术的对象缺乏活生生的视域：没有“更多”。电视中的距离与电视的准－现时有关：世界大事“发生”在起居室之中；电视中的他者不是我们对他有全部理解的他者，但是他与我们的“亲密性”，我们跟他接触的时间、我们对他命运的关注超过我们现实生活中的任何一个人，包括我们的父母、配偶和子女。可这是一个我们不能跟他有现实交往的他者。电视反映的是他人的生活和世界，这一生活和世界不仅与我们自己本真的生活和世界有很大差异，而且也不是他人本真的生活和世界，只是他人生活的一个片断，一个被有意裁剪、挑选和包装了的失真世界。电视把经过精心修饰、包装了的他人生活和世界展现乃至展销在我们面前，让我们沉浸在他人的生活和世界之中，把画面上的世界当作真实的、值得自己向往和模仿的东西，结果必然是对我们自己本真生活和世界的遮蔽和遗忘。关心“他人”生活，关注“他人”命运，可是对自己的生活和命运却心不在焉，这是电视文化——当今最流行的文化——最大的特点。

伊德的技术观是技术不仅改变了人们对世界的感知，而且技术有着自己的“意向性”。在伊德看来，正是借助于技术的协调，人们才产生对世界的新的感知。在红外线图片中，通过从肉眼可以直接感知的图像转化为根据红外线所拍摄的图片，人类肉眼看不到的图像通过红外线的拍摄可以看见了。肉眼的可见性被工具意向性即通过工具的使用所产生的意向性代替了。工具所作用的对象是什么（意向相关项）是由所使用的工具（意向活动）决定的。现象学在胡塞尔那里是有什么样的意向活动就有什么样的意向相关项，在伊德这里是有什么样的技术就有什么样的对象——既包括“在手”的对象，也包括“上手”的对象，对象是什么与人们使用什么样的技术相关。比如，使用显微镜的人在一碗常人看来很干净的水中会发现许多细菌；用望远镜看月亮的人在月亮上会看到肉眼看不到的环形山；在乡村小道和公园林荫道上的跑步与跑步机上的跑步所体现的对待生活世界的态度有着本质的差异。同一个世界，展现在使用技术的人与不使用技术的人眼中的内容是不一样的。伴随着现代技术的意向性越来越突出，技术放大和缩小的效应越来越明显，最后导致人的生活和人类所居住的世界发生了根本性的改变。

“技术哲学，如果研究人类生活中更为宽广的问题域，必须实现一种转向：把它的重点转向日常生活问题，转向技术伦理上的影响……转向技术和生活世界界面的整个领域。”【3】140伊德技术哲学最大的贡献是把技术哲学从形而上的思辨转向了对日常生活中技术问题的研究，转向技术伦理上的影响。伊德是当代技术哲学“经验转向”的主要代表之一。不足的是，在“人－技术－世界”的相关性之中，伊德主要研究技术对人和世界的影响，至于人和世界对技术的影响伊德研究的不多。在我们看来，与技术对生活世界的影响相比，生活世界对技术的影响更为关键。这就需要我们把技术放在一个更加宽广的领域中加以研究。

[参考文献]

活着就为改变世界例7

Abstract: By the reduction to the old theories about technology， Don Ihde study technology from the relevance between“Human-instrument -World”. Don Ihde believes， there are not pure instruments， the essence of technology lies in the relations between Human-instrument-World.

Key words: Don Ihde，Human-instrument-World，Relevance.

作为当代知名的技术哲学家，唐伊德（Don Ihde1934－）的技术思想在国内已不陌生，我们主要研究伊德技术哲学的本体论基础。伊德的技术哲学研究建立在对以前的各种技术理论的“悬置”之上。通过现象学还原，伊德将各种赞成和反对技术的理论放入括号中存而不论，直接面向技术的实事，通过“人－技术－世界”的相关性研究技术。

一、 技术的常项和技术对生活世界的影响

伊德技术哲学研究的是人与技术之间的关系，起点是通过技术协调的经验与没有技术协调的经验之间的区别，是技术的使用对人类经验的影响——既包括技术所作用的对象，也包括技术使用者自身。伊德认为，技术的使用既改变了意向相关项，也改变了意向活动，技术哲学的任务就是寻找技术在改变人们意向活动和意向相关项的过程中所显示出来的常项。“工具既改变了意向相关项的某些特点，也改变了意向活动的某些特点，我将试图揭示在工具使用过程中所体现出来的结构或常项。”[1]69

以每天早晨为例。闹钟的铃声把我们吵醒，看看是几点，起床走进浴室，最先使用的技术产品是牙刷。早餐利用现代技术生产的电炉和咖啡壶，并把各种碟子放进微波炉。出门上班启动汽车，汽车是由各种零部件组成的整体。在办公室使用传真机、打字机、复印机，更不用说电话。与此同时，没有人注意到我们被荧光灯和机器发出的声音所包裹，机器的能量由看不见的管道提供。尽管这些人－技术关系只是我们一天之中所遇到的一小部分，但足以说明我们已生活在一个技术组成的世界之中。不过，伊德认为，虽然初步的反思可以揭示出技术存在的普遍性，但是对技术的熟知不能直接给予我们对技术的真知。技术哲学必须研究人－技术关系中常人认为是理所当然的东西背后隐藏着的东西，研究丰富和具体的技术现象描述性变量后面的不变的常项。

伊德用狐狸和葡萄的故事说明技术如何改变了人对世界的感知。狐狸发现树上有葡萄，想吃，可树太高，不管它如跳跃，但就是够不着，于是狐狸得出结论：葡萄是酸的。人会不会得出同样的结论呢？伊德认为，只要人类会使用工具就不会这样。人可能也够不着葡萄，而且跳起来仍然够不着，但是人可以拿起一根棍子把葡萄打下来，因而没有必要得出酸葡萄的结论。狐狸和人的微观知觉都把葡萄感知为能吃的，都渴望得到这种对象，但直接的或没有使用技术的知觉有可能把葡萄感知为酸的，使用技术的知觉则不会这样。即使是最原始的工具也会改变人们对被感知对象的知觉。随着技术在人类生活之中的不断积累，技术对人类知觉的改变越来越大。同一种自然、社会或文化现象，使用技术与没有使用技术，甚至使用不同技术的人会得出不同的知觉：一个穿着厚厚羽绒服、望着雪花满天飞舞的人，觉得这是

人间美景；相反，一个衣着单薄、在寒风中冻得发抖的人对此会发出难听的诅咒。

伊德认为所有技术都以某种方式扩展或改变了人对世界的知觉。通过对身体意向关系（完全不使用技术）与工具意向关系（以某种方式使用一定的技术）的对比，伊德寻求工具使用中不变的常项。比如，当牙医使用探针收集患者牙齿信息的时候，探针一方面扩展了牙医的感知，放大了牙齿的某些特征，让牙医对牙齿表面的硬度和柔软性有更好的感知；另一方面，探针减少了牙医对牙齿其他方面如牙齿湿度的感知。探针不仅改变了牙医的直接经验，而且这种改变呈现出一种不变的特征：“放大－简化”的结构——通过探针放大了的每一个感知都伴随着一个相应地简化或缩小的感知。

工具以自己的倾向性使我们对世界的知觉带有工具的意向特征。为了更清楚地说明技术协调的知觉与没有技术协调的知觉的区别，伊德设想一个完全没有使用技术的世界：伊甸园里的亚当。伊德认为，亚当与我们的差别是典型的技术协调的知觉与没有技术协调的知觉之间的差别。然而，虽然我们的知觉与亚当的知觉之间是不连续的，但二者之间仍有交集。比如，当炎热的夏天走出家门来到海滩散步时，我们可以找一个四周无人的僻静地方脱掉衣服，坐下来，环顾四周。海面微风轻轻吹拂，沙滩热浪迎面袭来，波涛细浪的潺潺水声——所有这一切都呈现在我们没有技术协调的感觉面前。我们把这一切看作理所当然。这种直接的未协调的知觉伊德称之为“人－世界关系”。

当我们随意坐在沙滩时，我们并没有明确意识到自己目光的指向，也没有清楚地意识到呈现在我们眼前的东西与背景之间的格式塔关系，但这种关系在反思中可以轻易地被我们捕捉。呈现在我们面前的东西反身指向和确定我们自身的位置，指向一种具体的、身体的空间性的“此在”。这种身体的空间性不是单向的和明白无误的，相反，它是灵活和多面的。伊德认为，所有这一切是我们与亚当共有的，亚当没有与我们分享的是我们离开伊甸园之后所有的由技术协调和体现的知觉。比较一下亚当和现代人。亚当爬上伊甸园最高峰了望他的王国；现代人乘坐电梯来到摩天大楼的顶层观看城市的空中轮廓。亚当用肉眼观看他的王国；现代人隔着玻璃窗户观看下面的城市。亚当“人－世界”的关系变成了今日“人－窗户－世界”的关系。如果窗户一尘不染，显现给我们的是“（人－窗户）－世界”。但窗户在观察者的感觉中不可能完全消失，它或多或少改变了观察者对世界的感知。如果玻璃是有色的——玻璃一般都是有色的，它还会改变景象的颜色；如果玻璃有气泡，它将放大和扭曲被观察的对象。通过各式各样的“玻璃”，特别是各种光学仪器，我们的视觉改变了；不管这种变化多么轻微，它都会改变我们身体的空间知觉：远的变近了，模糊的变清楚了，看不见的看得见了。

技术不仅改变人们对世界的空间知觉，而且改变人们对世界的时间知觉。时钟创造出一种与非时钟的生活不一样的生活方式。“我们对自然计时的分析曾以‘原始的’此在作为根据；如果我们拿‘原始的’此在与‘现代的’此在相比较，就会显示出白日与阳光的在场对‘现代的’此在不再具有优先作用，因为这种此在具有化夜为昼的优点。”[2]60时钟的创造和发明给人类生活带来了许多方便，但这种方便从根本上改变了技术聚集、反映生活世界的方式和内容。时钟的形成和运行，聚集和反映的是机械的和电子的运动规律，不再聚集和反映太阳、月亮和星空的运动，时钟的运行成了一种与天地运行无关的东西。时钟的世界没有给天地留下位置，人们从天地的大世界跌入了时钟的小世界。不再聚集天地的时钟一旦嵌入人们的日常生活，成为人们生活中的“不言而喻”，它就切断了人的活动与天地神人的联系，人的行动只需考虑无生命的机械或电子时间。如养鸡场可以通过人为的时间安排，借助灯光调节鸡的生理节奏，以便让母鸡多下蛋。

二、 伊德技术哲学的启示

技术“不可能是一种纯粹中立的东西；它是在世存在的一种可能方式的选择。”【1】xxvi此在是在世的存在，这种存在并非动物式的纯粹自然的存在，而是一种借助于技术的在世。通过对人类技术在世方式的详细研究，伊德的结论是：伴随着技术对世界的每一次放大，同时也存在着相应的简化和缩小。

那么人们为什么要使用技术呢？伊德认为是为了追求对事物或世界的放大，但是任何对世界的放大必然伴随着相应的缩小和简化。伊德成功之处是指出了技术放大与缩小效应的相关性，不足是没有指出经验技术的放大－缩小与现代技术之间的区别。我们不仅要看到放大与缩小是技术结构性的特点，而且还要看到经验技术的放大与缩小与科学化、商业化技术的放大与缩小之间的区别。经验技术时期，技术对世界的放大不明显，没达到失真的程度，所伴随的减少也不明显，而且这些减少可以通过其他途径或方法加以弥补，并不从根本上影响人们对世界的认识，也不影响人们的正常生活。现代技术的放大所伴随的减少不仅影响人们对世界整体的认识，而且塑造了我们生活的周围世界，塑造了我们“看”世界的方式，进而影响和改变了人们的日常生活。传统技术如锤子、马车等，它们结构简单，但功能丰富，利用它们人们可以实现自己多元化的目的，它们可以让人从事丰富多彩的工作和生活。相反，现代技术主要是机器，机器结构虽然复杂，但功能却呈现出一种单一、固定和简化的趋势。随着机器功能的单一和固定，使用和操作机器的人的工作与生活也表现出一种单一、固定和简化的倾向。因此，尽管技术放大的一面在某些方面丰富和扩展了人类的工作与生活，但是技术缩小的一面却让我们轻视、忽视生活世界的其他方面。比如光学仪器让我们把注意力集中在视觉上而忽视对世界其他方面的感知；人们的业余时间大部分花在电视上而忽视了读写、户外活动和人际交往方面的锻炼。

伊德认为，在直接感知的意向相关项与技术协调感知的意向相关项之间存在着很大的区别：（1）直接感知的对象处于宽广的背景之中；在光学仪器协调的知觉中，对象所处的区域被改变了。如经过望远镜的放大，月亮不再悬挂在半空之中，而是直接呈现在人们眼前，它的视域由望远镜的镜框决定。工具协调改变了对象的区域变量。（2）对象的深度变量也改变了。望远镜对月亮的感知是一种非真实的和抽象的感知：月亮似乎离我们更近，但我们并没有感觉到自己在月亮“那里”。技术协调的身体感知与没有技术协调的身体感知不一样，后者是一种全身心的投入。工具使用虽然也有身体参与，但这种参与或多或少被工具替换掉了。“通过工具协调的对象可能显现为一种知觉上被减少了的对象。工具的能力在这里就是‘分析地’把一个知觉上丰富的对象简化为它的某一个单一的特征。”【1】76现代技术只是某些（个）方面的功能非常卓越，通过它们感知世界只会突出世界某些（个）方面的内容。直接身体感知的对象的丰富性被简化为被技术放大了的个别方面的特征。比如望远镜。望远镜最重要的不是对月亮位置、运动状态的改变（运动变为静止），而是对主体观察状态和主体知觉的简化。对月亮的全部知觉只剩下单一的视觉——一个没有声音、温度和气味，仅有视觉图像的“单向度”月亮。

伊德的启示是不能简单地看待技术对人类经验的改变。一方面，工具决定知觉的水平，“正是通过工具新的和未曾预料的知觉被发现并形成新的感知领域。”【3】93人们所拥有的技术决定他们的知觉水平，而知觉水平直接决定他们认识世界的范围和深度。如没有光学仪器我们就不可能跟宏观和微观宇宙打交道。另一方面，我们在日常生活中对事物的认识揭示了世界的方方面面，这些认识是通过对世界的多种知觉获得的。现代技术给我们提供的主要是光学工具，或最后都通过光学工具体现出来。借助于现代技术，人类正在走向一条用完全单一的尺度建构世界的道路。伴随着现代科学对工具实在论日益强化的信仰，人们越来越相信只有通过工具（现代科学仪器）建构的世界才是唯一真实的世界。在越来越复杂和精致的仪器的帮助下，现代科学日益集中于对宏观宇宙和微观世界的探索，这导致先是科学家，随后是工程技术人员对日常世界的遗忘——更准确的说法是对日常生活世界其他因素的遗忘。科学家，不论是作为个人还是群体，相信工具协调的世界是更加真实的世界。大众日常生活之外的微观和宏观世界才是当今科学研究的前沿领域。

现代技术对“人－世界”关系的改变在生活世界之中产生了不同于经验技术的影响。如果我们将技术的现实与电影进行比较，就会发现有一种颠倒的感觉：“不是电影像现实，而是现实像电影”【1】89。生活世界呈现出一种电影化的倾向，日常生活成为电影或电视镜头中的一个片断。但这不是生活世界的本来面目。不像电影和电视，生活世界在时间上无始无终，空间上无边无际。生活世界中的视域是不断变换的，是没有固定边界的。可是电影电视中的对象时间上有始终（片头片尾），空间上有边界（电视机的框架）。现代技术的对象缺乏活生生的视域：没有“更多”。电视中的距离与电视的准－现时有关：世界大事“发生”在起居室之中；电视中的他者不是我们对他有全部理解的他者，但是他与我们的“亲密性”，我们跟他接触的时间、我们对他命运的关注超过我们现实生活中的任何一个人，包括我们的父母、配偶和子女。可这是一个我们不能跟他有现实交往的他者。电视反映的是他人的生活和世界，这一生活和世界不仅与我们自己本真的生活和世界有很大差异，而且也不是他人本真的生活和世界，只是他人生活的一个片断，一个被有意裁剪、挑选和包装了的失真世界。电视把经过精心修饰、包装了的他人生活和世界展现乃至展销在我们面前，让我们沉浸在他人的生活和世界之中，把画面上的世界当作真实的、值得自己向往和模仿的东西，结果必然是对我们自己本真生活和世界的遮蔽和遗忘。关心“他人”生活，关注“他人”命运，可是对自己的生活和命运却心不在焉，这是电视文化——当今最流行的文化——最大的特点。

伊德的技术观是技术不仅改变了人们对世界的感知，而且技术有着自己的“意向性”。在伊德看来，正是借助于技术的协调，人们才产生对世界的新的感知。在红外线图片中，通过从肉眼可以直接感知的图像转化为根据红外线所拍摄的图片，人类肉眼看不到的图像通过红外线的拍摄可以看见了。肉眼的可见性被工具意向性即通过工具的使用所产生的意向性代替了。工具所作用的对象是什么（意向相关项）是由所使用的工具（意向活动）决定的。现象学在胡塞尔那里是有什么样的意向活动就有什么样的意向相关项，在伊德这里是有什么样的技术就有什么样的对象——既包括“在手”的对象，也包括“上手”的对象，对象是什么与人们使用什么样的技术相关。比如，使用显微镜的人在一碗常人看来很干净的水中会发现许多细菌；用望远镜看月亮的人在月亮上会看到肉眼看不到的环形山；在乡村小道和公园林荫道上的跑步与跑步机上的跑步所体现的对待生活世界的态度有着本质的差异。同一个世界，展现在使用技术的人与不使用技术的人眼中的内容是不一样的。伴随着现代技术的意向性越来越突出，技术放大和缩小的效应越来越明显，最后导致人的生活和人类所居住的世界发生了根本性的改变。

“技术哲学，如果研究人类生活中更为宽广的问题域，必须实现一种转向：把它的重点转向日常生活问题，转向技术伦理上的影响……转向技术和生活世界界面的整个领域。”【3】140伊德技术哲学最大的贡献是把技术哲学从形而上的思辨转向了对日常生活中技术问题的研究，转向技术伦理上的影响。伊德是当代技术哲学“经验转向”的主要代表之一。不足的是，在“人－技术－世界”的相关性之中，伊德主要研究技术对人和世界的影响，至于人和世界对技术的影响伊德研究的不多。在我们看来，与技术对生活世界的影响相比，生活世界对技术的影响更为关键。这就需要我们把技术放在一个更加宽广的领域中加以研究。

[参考文献]

活着就为改变世界例8

任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。

理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?

二、马克思主义理论中的多重批判纬度

勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神。

以今天的立场看，马克思在19世纪对资本主义所作的批判，其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说，这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中，对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远，却也只是整个批判中最为外显的部分；对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容，却也只是整个批判的一个深度切口；而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实，因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变，而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到，马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判，亦非对这种经济制度的单一经济批判，而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上，并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之，马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判，因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系，就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值；不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判，就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。

马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判，马克思所要达到的目标非常明确，就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来，无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器，才能改变现实的生活世界，从而实现其自身和一切人的解放；同时，哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器，才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动，他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)应当说，和马克思的其他批判目标相比，其政治批判目标是最为具体的，是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面，在这一批判中，作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件，它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能；另一方面，在早期市场经济社会中，资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件，它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此，马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判；而且，人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志，最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比，他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻，也更具有持久的价值。直到今天，马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是：资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上，对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说，这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准，因而是不可取的。可是，当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后，当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天，我们将必须直面这种分析。当然，对于我们所作的这一剥离来说，还存在着另外一个显见的驳难：马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的，因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此，我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样，在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如，在历史上，自由市场经济的发展既产生过英国的立体，也产生过法国的共和政体；在理论上，从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式，也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理，在19世纪中叶，马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性，但是，这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路，也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论，马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来，并不是想要说明马克思经济批判的超历史性，而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里，我们更是为了强调，市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合，因此，马克思的经济批判，以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。

马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的，它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果，这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中，才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。

三、马克思哲学观中的社会批判之维

活着就为改变世界例9

任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。

理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?

二、马克思主义理论中的多重批判纬度

勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神。

以今天的立场看，马克思在19世纪对资本主义所作的批判，其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说，这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中，对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远，却也只是整个批判中最为外显的部分；对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容，却也只是整个批判的一个深度切口；而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实，因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变，而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到，马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判，亦非对这种经济制度的单一经济批判，而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上，并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之，马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判，因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系，就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值；不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判，就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。

马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判，马克思所要达到的目标非常明确，就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来，无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器，才能改变现实的生活世界，从而实现其自身和一切人的解放；同时，哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器，才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动，他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)应当说，和马克思的其他批判目标相比，其政治批判目标是最为具体的，是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面，在这一批判中，作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件，它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能；另一方面，在早期市场经济社会中，资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件，它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此，马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判；而且，人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志，最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。

与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比，他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻，也更具有持久的价值。直到今天，马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是：资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上，对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说，这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准，因而是不可取的。可是，当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后，当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天，我们将必须直面这种分析。当然，对于我们所作的这一剥离来说，还存在着另外一个显见的驳难：马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的，因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此，我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样，在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如，在历史上，自由市场经济的发展既产生过英国的立体，也产生过法国的共和政体；在理论上，从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式，也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理，在19世纪中叶，马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性，但是，这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路，也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论，马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来，并不是想要说明马克思经济批判的超历史性，而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里，我们更是为了强调，市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合，因此，马克思的经济批判，以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。

马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的，它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果，这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中，才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。

三、马克思哲学观中的社会批判之维

活着就为改变世界例10

中图分类号：B0—0

文献标识码：A

文章编号：1001—8204（2012）02—0018—04

马克思在《德意志意识形态》等著作中以大量的材料对人类的工业史和商业史作了论述，其巨著《资本论》更是详细地考察了资本主义社会的生产生活。马克思对人类工业活动和商业活动的重视，并非单纯对历史本身感兴趣，而是有着深刻的哲学意蕴。

一、“改变世界”的现实途径的探寻

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思提出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”由此，把哲学的任务从对世界的解释转向对现存世界的改变。因此，对改变现存世界的途径和力量的寻求就成了马克思和恩格斯关注的焦点。

马克思批判了通过思想批判的途径来寻求变革世界的行为。近代的德国哲学家沉迷于从思辨的角度对现实世界作出唯心的解释，并试图通过思想的批判来达到现实世界的改变。德国古典哲学的代表黑格尔把世界、自然和历史都看做是绝对精神发展的阶段，是绝对精神的外化和回归自身的一个过程，从而对现存的一切作出客观唯心主义的解释。而他的继承者不管是新老黑格尔派，都没有能够跳出他的窠臼，甚至抓住其体系的某一个方面，来对其他人或者整个体系进行反驳，但仍然没有从根本上摆脱这一体系的影响。马克思指出：“按照黑格尔体系，观念、思想、概念产生规定和支配人们的现实生活，他们的物质世界，他们的现实关系。他的叛逆的门徒从他那里接受了这一点。”（P5）黑格尔的门徒们虽然各自侧重点不同，但是其共同的特点仍然在于“他们相信他们的批判的思想活动一定会使现存的东西灭亡，而要做到这一点，他们或者认为他们的孤立的思想活动就已足够，或者希望争得共同的意识。”因此，这些占据德国思想界的人士，满足于从思想的批判出发，寻求改变现实世界的途径和力量，认为只要通过改变人们脑海中的思想观念，抛弃那些统治着他们的观念，就会使得现存的世界发生改变。正如马克思对他们的描述：“有一个好汉忽然想到，人们之所以溺死是因为他们被重力思想迷住了，如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是迷信观念，是宗教观念，他们就会避免任何溺死的危险。他一生都在同重力的幻想作斗争，各种统计给他提供大量有关这种幻想的有害后果的新证据。这个好汉就是现代德国革命哲学家们的标本。”这些德国的哲学家颠倒了思维与存在的关系，他们的立足点或者说他们哲学的前提仍然没有脱离黑格尔的基地。因此不管是解释现实世界的出发点，还是试图改变现实世界的途径和力量，都无法脱离他们的思辨的基地。马克思对这种思辨哲学的局限性和无力性进行了批判，指出了他们仅仅在纯粹的思想领域内进行变革，而不是对现实世界的真正变革。“他们只是用词句来反对这些词句，既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。”（P10）这种仅仅在思想领域进行的所谓批判活动，是无法对现存世界做出改变的。

与那些思辨的哲学家相反，马克思的视野转到现实中来，坚持从现实的生产实践活动来寻求变革世界的途径和力量。针对这些思辨的哲学家仅仅在思维的领域中去寻求变革世界的途径不同，马克思转向现实的人以及现实的人的感性活动来理解对象世界，进而寻求变革世界的真正的途径和力量。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思指出，以往的哲学理解现实的感性的世界缺陷在于，要么从单纯的客体或者说直观的角度来理解，仅仅把现实的世界理解为感性对象；要么从抽象的人的主观性方面来对现实的感性的世界进行思辨的解释，而不是从人的感性的活动来理解这个现实的世界。正如马克思批判的那样，德国的“哲学家没有一个想要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。针对这些思辨的哲学家们的缺陷，马克思指出：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展，由于工业和商业交往才提供给他的。”在指出旧唯物主义和唯心主义对世界理解的视角的偏狭之后，马克思引入实践的角度，认为整个现存的世界都是在人类的实践活动的基础上而发展起来的，因此，不论是解释现存的世界还是想要改变现存的世界都必须从人类的生产实践活动出发才是合理的。

马克思从现实的个人以及他们的生产实践活动和物质生活条件出发，对人类的生产和交往的历史进行了系统的考察，而人类的生产和交往实践活动主要的表现形式就是工业活动和商业活动。正是这种生活必需品的生产和交换制约着分配以及不同社会阶级的划分。这种生产和交往的活动的发展程度，决定着人类历史的所有制发展的形式，以及各个历史阶段上的意识形态的内容。因此，这种以工业和商业活动为主要内容的“连续不断的人类感性劳动和创造，这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。寻求改变世界，就不能仅仅在纯粹的思想领域内进行所谓的词句批判，进行纯粹的思想变革，更应该对整个现存的感性世界的基础进行革命性变革。只有通过生产实践活动本身的方式和内容的变革，现存的世界的改变才得以可能。在对费尔巴哈的批判中，马克思指出，费尔巴哈想要改造世界，改变人类的不平等的地位，但他却去求助于类的平等的范畴，诉诸于所谓的理想，而不是切切实实的现实的手段，不是通过现实的生产实践活动去消除这些现实的不平等，这种变革的途径终究是没有什么实质性意义的。正如马克思指出的：“当他看到的是大批——穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于最‘高的直观’和观念上的‘类的平等化’，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入了唯心主义。”

正因为工业和商业活动是人类生产和交往实践活动的具体实现方式，并且这种感性活动是整个现存的感性世界的基础，因此，只有系统考察工业活动和商业活动的发展历程，才能找到对这个现实世界的合理解释，才能通过这种生产和交往的变革，来实现现存的感性世界的变革。马克思在众多著作中系统考察工业史和商业史，正是寻求改变世界的现实途径这一任务所决定的。只有在现实生产和生活中通过这种物质的手段，而不是通过在纯粹的思想领域内通过观念的变革的方式，才能真正实现改变现实世界的目的。正是在系统考察工业史和商业史的基础上，马克思指出了变革世界的真正的途径和力量。“历史上周期性地重演的革命动荡是否强大到足以摧毁现存的一切基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的个别条件，而且反抗旧的生活生产本身，反抗旧社会所依据的总和活动的革命群众，那么，正如共产主义历史所证明的，尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际发展没有任何意义。”

二、批判旧唯物主义抽象物质本体论的必然

近代西方哲学的主要倾向是认识论，但并没有抛弃本体论。如美国哲学家奎恩所言，任何一种哲学都有其“本体论承诺”。任何一个理论体系在自己的语境中都会自觉或不自觉地约定某些事物，对象或要素的存在。当然，近代西方哲学虽然以认识论为主流倾向，但是其隐含着本体论前提。就笛卡尔而言，正是他的二元论继承和发扬了在亚里士多德那里处于雏形的理性本体论和物质本体论这两种对立的本体论形式。在物质本体论方面，笛卡尔为这种近代西方哲学物质本体论的兴起提供了思想前提，在《哲学原理》中他谈到了关于物质和运动的基本思想，论述了这样的观念，即世界由物质组成，物质是运动的，并且能够为人们所感知等。他以自己的方式推进了物质本体论的发展，这种物质本体论为狄德罗、拉美特利、霍尔巴赫、费尔巴哈所继承和发扬。这种物质本体论的大致内容规定如下：世界统一于物质，物质不依赖于我们的意识而存在；物质是运动的，运动是物质的根本属性，没有离开运动的物质；时间和空间是物质的存在方式；物质运动是有规律的，这种规律能够为我们所认识和把握。

抽象的物质观是这种物质本体论的标志。受近代自然科学的发展成果影响至深，同时在主客二分的思维方式影响下，这种抽象的物质观念撇开人的社会活动和历史背景，空泛地来谈论物质。这种抽象的物质的概念，作为一切具体的事物总和，其实是一个空泛的概念，是一个抽象的符号，没有什么实际存在的对象。贝克莱就对这种抽象物质的概念进行过相应的批判，并提出了“物质就是虚无”这一观点。在贝克莱看来，“物质”这一概念是一个空名，是一种虚无，没有任何的规定性。同样黑格尔也曾经用“水果”这一概念来表明这样的意思，在黑格尔看来，“水果”本身并不存在，存在的是苹果、梨、葡萄等具体的形式。也就是说脱离了具体的表现形式来空泛的谈论“水果”这一概念是没有意义的，“物质”的概念也一样。从这种以抽象物质观为标志的物质本体论出发，来理解自然界，来理解社会，传统的唯物主义就取消了人的地位，正如马克思指出的那样，唯物主义开始敌视人了。这种抽象的物质运动与人的社会也没有关系，这种抽象物质本体论视野中的自然界是一种在人之外的自然界，是一种与人的活动无关的自然界。因此，从这种抽象的物质观出发的唯物主义无法真正地在哲学上对自然界和人类社会做出正确的理解。

马克思对这种抽象的物质观持一种批判的态度。在马克思看来，脱离一切具体的历史条件，笼统地谈论“物质”“唯物主义”等概念是没有什么实质性意义的。正如他在《黑格尔法哲学批判》中指出的：“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”这种抽象地谈论“物质”的概念与唯心主义没有什么区别。因此，马克思反对那种抽象的物质观，反对脱离人的活动而单纯地考察自然界，进而对社会进程进行描述。这种物质观基础上的唯物主义，抹掉了人的因素，抹掉了与人的关系来考察物质，考察自然界，更是一种物理科学的方式。正如马克思在前面指出的，人们周围的感性世界决不是开天辟地以来就存在的，决不是一成不变的，而是在人们的实践活动基础上生成的。那种在人类之前就存在的，那种在人类之外就存在的物质的自然界，马克思承认它们的先在性，但也仅此而己。对于人类社会而言，是没有实质性意义的，是一种无。其实只要人们观察周围的感性世界，就会发现周围的所谓的“物”都是以具体的样态和现实的形式而存在，无不打上了人类的意识、意志和实践活动的烙印。因此马克思关注的不是脱离人的活动的抽象的物质，而是现实的具体的物的活动方式，是人的生产实践活动及其发展过程。

马克思的唯物史观指出，实践活动的最基本的形式就是人们谋取物质生活资料的生产劳动与交往活动。而这种物质生产的最主要的表现形式就是人们工业生产活动以及人们的交往活动。因此，马克思关注的正是这种具体的生产形式发展过程，也就是说是人类的工业活动史和商业活动史。正是对人的生产和交往历史过程的考察，也就是在对人类的工业活动和商业活动的历史考察的基础上，马克思对自然界和人类社会做出了合理的解释。实际上，工业及其发展史就是人同自然界或物质界打交道的现实的历史关系，如果撇开人的实践活动，撇开工业的发展史来孤立地考察自然界或物质界，得出的只能是一种抽象的“物质”概念。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。”“在人类中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界，因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的，人类学的自然界。”

总之，受近代自然科学发展的成果影响的旧的唯物主义的物质观念，是一个抽象的空的概念，以这种抽象的物质本体论的为基础的唯物主义，取消了人的因素，无法真正做到对自然界和人类社会的解释。正是对人类现实的感性世界的关注以及对人类实践活动的重视，马克思系统地考察人类生产生活的实践形式即工业活动和商业活动的发展历史，找到了正确理解物质界或自然界的途径，对旧唯物主义的抽象物质本体论进行了批判，确立了自己的新的唯物主义。

三、人的本质力量的确证与人的解放需要

马克思主要是从实践活动出发来对人的本质的揭示，而实践活动最主要是人们物质生产与交往。近代哲学家们从各个角度来对人的本质进行界定，黑格尔主要是从绝对精神的发展方面来阐释人的本质，而费尔巴哈则把抽象的类作为人的本质。马克思考察人的本质是从现实的人出发，是从人的实践活动出发去考察人的本质。正如马克思指出的：“我们不是从人们所说的，所设想的，所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”人们从事的实际活动中首要活动就是他们的物质资料的生产活动，继而在此基础上进行的人们的交往活动，这就构成了理解和确证人的本质的基础。正如马克思指出的：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”马克思将人的本质与生产实践活动联系来加以考察；同样在《提纲》中，马克思也指出“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，是一切社会关系的总和”。在此意义上，将人的本质与现实的生产关系联系起来加以考察。这样马克思把人的本质的理解和确证奠定在了人们的物质生产活动和交往活动的基础上。

在具体历史过程中，人类的物质生产活动和交往活动主要表现为工业和商业的活动，工业史和商业史也就构成了人类的劳动史的主要内容。人们为了生活，就必须从事劳动，从事物质资料的生产，人的本质就在这一过程中不断得到展开和丰富。“因而，始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。”历史中现实的个人从事物质资料的生产过程，一方面产生出自然界的关系，一方面产生人与人之间的关系，在前者表现为对自然界的改造，这种对自然界的物质改造的范围和程度，体现了人的力量的发展的程度，这种物质资料生产的过程就是人的本质发展和确证的过程。因此，马克思指出：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性的摆在我们面前的人的心理学。”而在这种物质资料的生产过程中，人们必然发生相应的相互之间的关系，这种人与人之间的关系的不断发展，也就是人们不断调整和发展自身力量的过程。因此，这种物质生产和交往活动的劳动史，就是人类本质的不断发展和确证的历史过程。虽然在以往历史过程中，在私有制的条件下是以一种扭曲的或者说异化的方式表现出来。但是也只有通过这种劳动方式的扬弃，才是达到人类解放的途径，即人的本质的确证，人的本质的异化以及人的解放遵循的是同一条道路。正是通过人类的工业史和商业史的系统考察，马克思指出了这一点。

人的解放与世界的改变一样，都必须通过现实的实践活动才能够实现。人的本质的实现、人的异化以及人的解放都是同工业和商业活动发展紧密联系在一起的。近代的一些哲学家，看到人在现实世界中的苦难，以及现实社会中的种种弊端，他们对人在现实世界中的苦难充满同情，并努力探寻人的自由之路。但是都没有将人的解放奠定在实践活动的基础上，没有将人的解放途径同人的工业活动和交往活动联系起来，因此并没有真正探索到人的解放的正确途径。