赞美老师的现代诗例1

2、教师是人类灵魂的工程师。——斯大林

3、春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。——李商隐

4、太阳底下最光辉的职业，人类灵魂的工程师。

5、教师的春风，日日沐我心。

6、一位好老师，胜过万卷书。

7、亲爱的老师，您那赤诚的爱，唤醒了多少迷惘，哺育了多少自信，点燃了多少青春，摧发了多少征帆。

8、鹤发银丝映日月，丹心热血沃新花。

9、一日为师，终身为父。

10、片言之赐，皆我师也。

11、园丁，崇高的称号，祝您桃李满天下，春晖遍四方。

12、经师易遇，人师难遇。——司马光

13、古之圣王，未有不尊师者也。——吕不韦

14、教师是人类的灵魂工程师。——斯大林

15、举世不师，故道益离。——柳宗元

16、学者必求师，从师不可不谨也。——程颐

17、一日为师，终身为父。——关汉卿

18、学贵得师，亦贵得友。-----唐甄

19、为学莫重于尊师。——谭嗣同

20、古之学者必严其师，师严然后道尊。——欧阳修

21、教师是人类灵魂的工程师。（）——斯大林

22、教育者的关注和爱护在学生的心灵上会留下不可磨灭的印象。——苏霍姆林斯基

23、要记住，你不仅是教课的教师，也是学生的教育者，生活的导师和道德的引路人。——苏霍姆林斯基

24、十年树木，百年树人。

25、老师，是美的耕耘者，美的播种者。是您用美的阳光普照，用美的雨露滋润，我们的心田才绿草如茵，繁花似锦。

26、老师就像蜡烛，燃烧自己，照亮别人。

27、三尺讲台，三寸舌，三寸笔，三千桃李；十年树木，十载风，十载雨，十万栋梁。

28、刻在木板上的名字未必不朽，刻在石头上的名字也未必流芳百世；老师，您的名字刻在我们心灵上，这才真正永存。

29、您的思想，您的话语，充溢着诗意，蕴含着哲理，又显得那么神奇――呵，在我的脑海里，它们曾激起过多少美妙的涟漪！

30、志向是天才的幼苗，经过热爱劳动的双手培育，在肥田沃土里将成长为粗壮的大树。不热爱劳动，不进行自我教育，志向这棵幼苗也会连根枯死。确定个人志向，选好专业，这是幸福的源泉。——苏霍姆林斯基

31、一个好的教师，是一个懂得心理学和教育学的人。——苏霍姆林斯基

32、您的爱，太阳一般温暖，春风一般和煦，清泉一般甘甜。您的爱，比父爱更严峻，比母爱更细腻，比友爱更纯洁。您——老师的爱，天下最伟大，最高洁。

赞美老师的现代诗例2

中图分类号：J605-053 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn1003-7721.2011.04.044

作者简介：宫宏宇（1963～），男，奥克兰大学哲学博士，20世纪80年代中期曾就学于武汉音乐学院。后入奥克兰大学研究汉学，自1997年起在新西兰国立尤尼坦理工学院语言研究系任教。

收稿日期：2011-04-20

引 言

从公元七世纪聂斯托利派进入中华国土开始，通过赞美诗与歌咏来传播福音就成了来华传教士的主要工作之一①。唐元时代流行的景教歌咏仪式和明末传来的天主教弥撒音乐不算，仅十九世纪基督教新教传教士传来的赞美诗就数不胜数。据不完全统计，从1818年新教来华第一人马礼逊（Robert Morrison, 1782-1934）《养心神诗》的出版，到1936年联合圣歌编辑委员会《普天颂赞》的问世，先后出版的基督教新教赞美诗达两百多本[1］（第487-519页）。唱赞美诗不仅是基督教礼仪的一个重要内容，也是教会活动和教会学校日常生活中不可缺少的一个组成部分。俱乐部、青年会、辩论会、传道会、勉励会、戒烟戒酒会等教会学校所特有的课外组织都牵涉到唱歌活动。此外，教会学校维持纪律、校间交流也常常是通过作祈祷唱赞美歌进行的[2］（第14-15页）。虽然赞美诗在基督教在华事业中占据如此重要的地位，但是国内赞美诗的收藏却有限。如由中国艺术研究院音乐研究所资料室所编，人民音乐出版社1994年出版的增订本《中国音乐书谱志》中的前期部分（先秦――1911）只录有来华浸信会所编的《赞主诗章》（1875刊本）、李提摩太(Timothy Richard, 1845-1919)编的《小诗谱》（1883刊本，1901重校石印本）和伍德洛夫（A. Woodruff）著的《公赞诗》（1908上海美华印书馆）四本。后期部分（1912――1949）也仅有55本。资料的缺乏不可避免地导致了研究的肤浅和片面性。有关中国赞美诗的研究无论是在国内还是在国外都还谈不上特别的深入。进入到二十一世纪以来，此种状况虽有所扭转，但细观近几年国内外发表的论文专著以及各院校的博硕士论文，关注基督教音乐当展的地域性的个案研究占据了主导地位②。研究人员也多为教内人士，除神职人员盛宣恩[3]、王神荫[4-5]、陈伟[6]和谢林芳兰[7]的著述外③，纯粹从学术的角度，历史性地追溯赞美诗在中国发展演变的著述并不多④。其中原因颇多，但对原始资料的认识不足是关键因素之一。本文就目前哈佛-燕京图书馆收藏的中文基督教新教赞美诗集缩微资料做一简述，除希望把这些资料介绍给国内学术界外，也旨在指出其中一些赞美诗在研究中西音乐交流史上的价值。

一、哈佛-燕京图书馆

在谈及哈佛-燕京图书馆收藏的中文基督教新教赞美诗集之前，有必要先介绍一下哈佛―燕京学社及所属的哈佛燕京图书馆。哈佛―燕京学社虽位于哈佛大学校园内，与哈佛大学有密切的联系，但其在法律上与财政上均是独立的。是一个非盈利性组织，其宗旨为促进东亚与东南亚地区人文社会科学的高等教育。该社以关注传统汉学研究为焦点，与1955年成立的哈佛大学东亚研究中心（现称“费正清东亚研究中心”）的研究侧重点不同。后者是海外中国研究中心，以地域研究与近、当代中国社会、政治、经济、历史为著。哈佛－燕京学社有一个很大的图书馆，与费正清中心仅一街之隔。原名“汉和图书馆”，后改称“哈佛燕京图书馆”。哈佛―燕京学社虽然成立于1928年，但该馆的收藏可以追溯到1879年，也就是哈佛把中文课列为学科之一的那一年。因为在那年波士顿的几位与中国有商贸往来的商人集资请宁波文人戈化（1838-1882）来哈佛教授中文课⑤。戈化随身携带的一部分汉文书籍也就成了哈佛大学最早的中文收藏。三十五年后，即1914年，日本新儒家的创始人之一、东京帝国大学的教授服部宇之吉（1867-1939，此君曾任京师大学堂师范馆正教习，又在京师创办女学堂）和崎正治（1873-1949）到哈佛讲学，他们也向哈佛大学图书馆捐赠了一些日本出版的重要的汉学及佛学书籍。1928年哈佛－燕京学社成立后，这些收藏（汉文4526 册、日文1668册）被转到新成立的“汉和图书馆”。当时正在哈佛攻读博士学位且已开始对这些资料编目的藏书家裘明被任命为图书馆长（以上资料采自哈佛大学官方网站）。该馆是全美国中文书籍收藏中仅次于国会图书馆的地方，善本书珍藏尤其多。现有藏书共一百多万册，其中中文图书占一半以上。中文藏书中，二十万册是古籍。包括宋、元、明刻本1500余种，清初至乾隆间刻本2000余种，其它抄本、原版方志、拓片、法帖等也数千种。除中、日文外，该馆还收有藏文、蒙古文、满文、韩文、越南文资料。所收藏的微缩胶片达八万多件，期刊5700多种，报纸32种。这些资料虽以汉学的传统资料为主，但也包括中共党史和国史资料，大陆出版的新地方志等[8-9]。

善本书外，哈佛燕京图书馆收藏的早期中文基督教书籍也是全美数一数二者。特别是十九世纪西方基督教传教士进入中国后，在广东、澳门、福州、上海、宁波等地出版的翻译成中文或用中文撰写的基督教著作，可以说是世界上收藏此类著述最丰者。

二、哈佛-燕京图书馆收藏的中文基督教新教赞美诗集

哈佛-燕京图书馆收藏的最早的基督教赞美诗缩微资料是《续纂省身神诗》和《养心神诗》。此两部赞美诗集都不是在中国大陆出版的，各印自马六甲的英华书院藏板和巴达维亚（即今日的雅加达）石印版。前书由马礼逊之子马儒翰（John Robert Morrison, 1814-1843）出版，含有54首前所没有翻译过的圣诗[7］（第10-11页），采用律诗体翻译。全书19叶（每叶为正反两页），开本尺寸为25 厘米，封面上有“道光十五年（1835）重镌”之字样。（香港浸会大学也收有此诗集缩微资料）。后一书虽为英国伦敦会传教士麦都思（Walter H. Medhurst, 1796-1857）所编，但封面署“尚德者纂”。未署具体的出版日期，但应是在1843年麦都思代表伦敦会到上海之前出版无疑。谢林芳兰在其新近出版的专著《中国基督教赞美诗史》中把此书的出版日期标为“1838”。此书篇幅较大，共有46叶，开本尺寸为20 厘米。其中绝大部分（64首）译自有英国赞美诗之父之称的艾萨克•瓦茨（Isaac Watts, 1674-1748）的诗作、九首译自英国浸信会牧师约翰•本（John Rippon, 1750- 1836）、一首取自最早出版于十八世纪下半叶的《欧尔尼赞美诗集》（The Olney Hymns），还有一首出处不详。麦都思的《养心神诗》后经王韬（1828-1897）加工润色后，于1856年改名为《宗主诗篇》，在上海重新出版[7］（第13页）。

哈佛-燕京图书馆收藏的五口通商后所出版的新教赞美诗集有：咸丰2年（1852）出版的《赞美诗》、良（William Young）的《养心神诗新编》和英国长老会宾威廉（William C. Burns, 1815-1868）的《神诗合选》。《养心神诗新编》为厦门花旗馆寓藏板，开本尺寸为23 厘米，10叶，内含13首厦门方言圣诗。原件与《神诗合选》合订在一起。据约翰•朱理安（John Julian, 1839-1913），氏是第一个成功地用厦门话编纂赞美诗的传教士（Julian 1985: 744）。良（也称杨威廉、养威廉）原是美国浸礼会派驻暹罗（今泰国）的传教士，在来华之前，他曾在新嘉坡、曼谷等地华人中传教，并曾于1840年在曼谷出版过一本《祈祷神诗》（王神荫1950）。的《养心神诗新编》后由1846年到厦门的伦敦宣道会的施敦力亚力山大（Alexander Stronach, 1800-1879）于1857年增扩为58首，但仍称《养心神诗新编》。宾威廉的《神诗合选》也是厦门花旗馆寓藏板，1854出版。23厘米，篇幅为30叶。1847年来华的宾威廉是第一个来中国传教的英国长老会传教士，他先后在布道的地方有香港、厦门、上海、汕头、福州、北京等地[10]。《神诗合选》中的圣诗有的选自麦都思1838年的《养心神诗》，有的选自理雅各（James Legge, 1815-1897）1842年在马六甲刊印的《养心神诗》，但均有细微的改动[7］（第35页）。早期传教士中，宾威廉是努力提倡方言文学最盛者，每到一处就用该地的方言译诗。他出版的诗集除《神诗合选》外，还有《潮腔神诗》（汕头土语，1861年出版，29首）、《榕腔神诗》（福州土语，1861年出版，30首）、《厦腔神诗》（厦门土语，1862年出版）等。下节所述的北方官话《颂主圣诗》中就有30多首是他的遗作。1936年出版的《普天颂赞》也收有他的赞美诗[4]。

哈佛-燕京图书馆也收藏了不少1860年之后编辑的方言和白话赞美诗集。如《赞美神诗》（双门底福音堂翻译，出版地不详，出版者不详，186-?）、《耶稣教圣诗》（天津：耶稣堂存板，1862）、《榕腔神诗》（福州：美华书局活板，同治四年［1865］）、《榕腔神诗》（榕城［福州］：福音堂藏板，同治9年［1870］）、《宗主诗章》（福州：福音堂救主堂印，同治10年［1871］）、《童子拓胸歌》（福州：太平街福音堂印，同治10年［1871］）、《颂主圣诗》 （京都［北京］： 美华书院刷印, 1875）、《谢年歌》（福州：太平街福音堂印，光绪元年［1876］）、《宗主诗章》（福州：美华书局活板；美部会印，光绪17年［1891］）、《救世教诗歌》 （福州：美华书局活板，光绪23年［1897］）、《月季歌》（福州：金栗台存板，18--?）、《福州奋兴会诗歌》（福州：罗马字书局活板，光绪32年［1906］）、《赞主圣诗》（福州；罗马字书局活板，光绪32年［1906］）、《颂主圣诗》（圣公会译，出版地不详，出版者不详，1918）。

这些早期出版的基督教赞美诗集都有一个共同的特点，那就是只有词没有歌谱。但这并不意味着与我们研究赞美诗传入的音乐无关。因为有的圣诗集在歌词旁边标有所唱的曲调的标题，这种做法与我国戏曲唱本中所标的曲牌差不多。通过所提供的曲调标题，研究者可以按图索骥，找出应用的曲调。如韩国先生在美国斯坦福大学的胡佛战争革命与和平图书馆见到的《颂主诗歌》1877京都灯市口美华书院版和1905年汉口圣教书局，汉镇英汉书馆版就没有乐谱，只有押韵的中文赞美诗，但书后有英文说明及引得，英文部分的索引部分也有“乐调引得”，列举当时通行的数本有谱的西洋赞美诗谱集，指引唱者某首中文诗可配某首西洋调。特别指出中文平仄不易配合西调[11］（第3-7页）。据台湾学者江玉玲的研究，麦都思1858年的《养心神诗》中的每首赞美诗除注明出处外，还有均标明诗节号码以及每首都附有小标题等特点[12］（第39页）。由此可见, 即使只是歌词的赞美诗集，也可推断出当时所用的音乐。这种有歌词即可知音乐的现象不仅仅只发生在中国，在大洋洲等非西方社会也都有惯例[13］（第91页）。

三、哈佛-燕京图书馆收藏的不同版《颂主诗歌》

《颂主诗歌》是在华各宗派协作出版《普天颂赞》以前流行最广的一本赞美诗集，原由美国公理会传教士柏汉理（Henry Blodget, 1825-1903）和富善（Chauncey Goodrich, 1836-1925）共同编辑，1872年由华北公理会出版。柏汉理负责文字，富善主管音乐。所以该诗集也以其英文名Blodget and Goodrich Hymnal著称。柏汉理，也称白汉理，毕业于美国耶鲁大学，1854年到上海，随后又到天津和北京传教凡40年。富善毕业于威廉斯学院，后入纽约协和神学院，1865年到中国，主要在华北地区宣教，并在通州设立了公理会神学院。由于富善精通希伯来文等各国文字，中文造诣也深，1891年，他与狄考文（Calvin W. Mateer, 1836-1908）、鲍康宁（Frederick William Baller, 1852-1922）等来自各宗派的数位宣教士一起被任命为《圣经和合本》的修订委员会的成员，此译本成为华人教会最普遍使用的圣经译本。富善擅长音乐，是最早呼吁音乐在传教事业中重要性的传教士之一[14］（第221-226页）。富善和柏汉理两人所编的圣诗达300多首，于1895年增至408首，在北京出版，1900年再版，可惜全书印成之后，就遇到庚子年的义和团事件，全部新书和铅版都被烧掉。以后于1907年在日本横滨出版，计有五种不同的版本。以后1925年，1929年又在上海美华书馆重印，1933年又在天津工业印字馆印镌[4]。

哈佛-燕京图书馆收藏的《颂主诗歌》的版本颇多，仅京都（北京）美华书院刷印的版本就至少有：1880版本（开本尺寸21厘米）、1887版（开本尺寸23厘米，共有圣诗315首，三一颂10颂，歌咏文 12段，卷末页368-384还附有圣教择要礼文学［婚姻简礼文、殡葬礼文］及敬主文式）、1891版（开本尺寸14厘米，共有赞美诗358首，三一颂11颂，歌咏文12段；诗316-358首，附在歌咏文之后，即页293-331）、1895版（开本尺寸22厘米，共有诗375首，三一颂11颂，歌咏文12段）。在日本横滨市印的也至少有1895、1907、1911、1914、1915四种版本。1895版开本尺寸22厘米，有赞美诗400首，三一颂12颂，歌咏文13段，附英文序及索引。1907版开本尺寸2厘米，篇幅稍大，共有诗408首，歌咏之文14篇，三一颂12颂。附英文序及索引。哈佛毕业后即来通州协助潞河书院的都春圃（Elwood G. Tewksbury, 1865-1945）参与了此版的音乐编纂工作。1911版容虽与1907版大致相同，但在诗第一首之前均用中文加总题目录及首句目录。1914年版基本上与1907年版同，共有诗408首，歌咏文 4段，三一颂12颂，有总题目录及首句目录。1915年由横滨福音印刷合资会社的铅印版有总题目录首句及英文序、索引4种及诗译者名单。此书前部分与《颂主诗歌》1914年版之后部分及《颂主诗歌》1914年版同；后部分与下面将提到的《（新增）颂主诗歌》之前部分同。

哈佛-燕京图书馆还收藏还收有通州潞河书院1895印行的《颂主诗歌谱：音乐嗖法》（此版封面有“此嗖法诗谱与公理教会新印出颂主诗歌之韵调谱同”字样，开本尺寸为24厘米，68叶，都春圃编）。此外，上海美华书馆摆印，民国11年（1922年）的《（新增）颂主诗歌》也在哈佛-燕京图书馆的收藏行列。（香港浸会大学也收有此诗集缩微资料）。此书第409首至452首有乐谱，与《颂主诗歌》1915年版之后部分相同。

哈佛-燕京图书馆之所以收有如此多《颂主诗歌》版本，除了此赞美诗集流传广、发行量大、版本易得外，另外一个主要的原因是因为它是出自美国公理宗牧师之手。而公理宗的档案资料，哈佛-燕京图书馆收的最全。成立于1810年的“美国公理会海外宣教部”（American Board of Commissioners of Foreign Missions, 缩写为ABCFM, 中文译为“美部会”、“公理会”或“纲纪慎会”）从十九世纪末开始，一直到二十世纪二十年代搜集了大量由基督教传教士撰写和翻译的中文著作，并将它们运回在波士顿的办事处。1949年和1962年该会两次把这些资料捐献给哈佛大学，手稿和中文图书分别由候顿图书馆（Houghton Rare Book Library）和哈佛燕京学社保存，图书时间大约在1810至1927年间[15]。

四、哈佛-燕京图书馆收藏的有谱赞美诗集及其编纂者

对研究中西音乐交流的人来说，哈佛-燕京图书馆的收藏中最有价值的是几部有乐谱的赞美诗集。这几部分别为美国浸礼宗传教士罗尔梯（Edward Clemens Lord,1817-1887）1856年编辑的《赞神乐章》、美国长老会应思理（Elias B.Inslee）1858年出版的《圣山谐歌》、1871年福州太平街福音堂印的榕腔《童子拓胸歌》、1876年福州太平街福音堂印的《谢年歌》、1877年上海美华书馆印行的《福音赞美诗》、通州潞河书院1895印行的《颂主诗歌谱：音乐嗖法》以及福州罗马字书局1906年印行的《福州奋兴会诗歌》和《圣诗乐谱》。这几部赞美诗集不仅可以使我们了解到传教士所教授的音乐，对他们所采用的乐理体系也可略见一斑。

罗尔梯鸦片战争后来华，先是在香港，宁波开埠后，他于1847年6月到宁波，与第一个来宁波传教的美国浸礼宗传教士玛高温（Daniel J.MacGown,1815-1893）一同工作。他的《赞神乐章》编辑于1856年，开本尺寸为23厘米，页数不多，只有25叶，有赞美诗24首，加总赞词。其中赞美诗音调用五线谱，歌词既用汉字也用罗马拼音宁波方言。中文用文言文。歌词不是直接列在乐谱（四部和声）之下，而是与歌词分列。左边印乐谱，右上边列汉字歌词，右下方列罗马拼音宁波方言。此书可能是新教在华出版的最早的有谱赞美诗集。

与罗尔梯的《赞神乐章》相比，应思理的《圣山谐歌》的篇幅要大一些，开本尺寸为18厘米，内容也丰富些。除了赞美诗72首之外，还用了五叶的篇幅介绍简单的西洋乐理。同为美国人的应思理属于不同的教派，要比罗尔梯稍晚一些。他1856年受美国长老会外国差会派遣来上海，后来有被转往宁波。因为与差会有摩擦，1861年美国差会终止了他的任命。应思理不得已举家回美，但三年后受朋友资助作为独立传教士再次来华传教，也曾短期地隶属于伦敦传教会。这次他选择的传教地点是杭州，除办学外，他还编辑《中西学报》。1867年他与美国南长老会接触，同年6月被派赴华，所以，他也被称为第一个被美国南长老宗派到中国的传教士[16］（第31-32页）。他的工作后来由司徒雷登的父亲接任[17］（第12页）。他的《圣山谐歌》是他在宁波传教时编纂的，由宁波华花书房（上海美华书馆的前身）于咸丰8年（1858）刊行。与罗尔梯的《赞神乐章》一样，《圣山谐歌》其中的72首赞美诗均用文理和拼音化了的宁波话。但与罗尔梯不同的是，汉字和拼音歌词是印在歌谱下的。汉字印在第一声部旋律下，罗马字母翻译的宁波方言印在第二、第三声部的音符下面。

《圣山谐歌》中教基本乐理的方法也值得注意。与稍后英国长老会的苏格兰传教士杜嘉德（Carstairs Douglas, 1830-1877）的《养心诗调》（1868年刊行于厦门）相比，应思理直接用的是五线谱。而杜嘉德的乐理书系列（《养心诗调》》、《乐法启蒙》、《乐理颇》）采用的却是经过改动的Tonic Sol-fa记谱法，直到1870年后，杜嘉德出版的《西国乐法》用的才是五线谱。⑥应思理介绍了五线谱的唱名法，用“佗、雷、米、法、琐、拉、西”代表大调音阶的七个音，与狄就烈（Julia B. Mateer, 1837-1898）1872年在《西国乐法启蒙》中所采用“多、类、米、乏、所、拉、替”的汉语音译法有异曲同工之处。在其他音乐术语的翻译上，应思理除用“全备、半开、四开、八开、十六开、卅二开”来分别表示“全音符、二分音符、四分音符、八分音符、十六分音符和三十二分音符”；用“歇”来代表“休止符”外，还介绍了升降号、表情符号等。应思理1868年初在杭州办男女书塾时，都曾设立过音乐课程[18］（第96页），所以我们有理由猜测，这一诗集曾被用作教材。

赫理美（Benjamin Helm, 1844-？）编辑的官话本《福音赞美诗》是为学校编纂的，内含101首圣诗和福音歌。编辑体例以长老会主日学校赞美诗集为原型。赫理美也是美国南长老会传教士，1868年与司徒雷登的父亲一起到杭州传教。1878年因健康缘故返回美国。据说赫理美是“中国最流行的圣歌”“耶稣爱我，我知明”的歌词翻译者（由司徒雷登的妈妈配歌）[16］（第148页）。他在办男童中学时，常常教授学生唱圣诗。也许是来自同一国度（美国）和同一教宗（长老会）的缘故吧，此歌集与和狄就烈的《西国乐法启蒙》很相似，除教授学生用的乐理常识《乐音问答》（musical catechism）七课（由1872年6月到达杭州的A. E. Randolph 太太编）外，其中所用到的语言（如把音阶翻译成“级子”）也与狄就烈的翻译相似。

四声部的《颂主诗歌谱：音乐嗖法》用的是首调概念的“Tonic Sol-fa”系统，但富善和都春圃的做法与杜嘉德在其乐理书系列中的做法不同，与英国浸礼宗传教士李提摩太夫妇1883年在山西太原出版的教科书《小诗谱》也迥异。杜嘉德乐书所传人的西方乐理知识，有经过本土化了的“Tonic Sol-fa”系统，也有固定调的普通五线谱。李提摩太夫妇所用的则是融合和中国传统的“合、四、乙、上、尺、工、凡”体系和“律吕”概念的“Tonic Sol-fa”系统。来自美国的富善和都春圃采用的却是更正宗的产生于十九世纪中期英国的“音乐嗖法”。这里他们直接用d、r、m、f、s、l、t来代表do、re、mi、fa、sol、la、ti。

福州罗马字书局1906年活板印行的《福州奋兴会诗歌》是福州三大教会所通用的赞美诗集，含圣诗114。这些圣诗不仅在复兴集会上唱诵，在其他教会场合也用到。同样是由福州罗马字书局1906年活板印行的《圣诗乐谱》有256首赞美诗，每首圣歌的开始都有歌调名和节拍名和四个声部的乐谱。

五、哈佛-燕京及国外其他图书馆所收藏有谱赞美诗集与十九世纪西乐之东渐

如果我们把以上所谈到的哈佛-燕京图书馆所藏的有谱赞美诗集和牛津大学伯德雷恩图书馆所收藏杜嘉德1868-1870年的《乐理颇》(内含《乐理颇》、《养心诗调》、《西国乐法》) ⑦、狄就烈1872年版《西国乐法启蒙》、韩国汉城大学图书馆所存狄就烈1879年版《西国乐法启蒙》、佛吉尼亚大学图书馆所收武林吉夫妇（Franklin and Bertha S.Ohlinger）1879年的《凯歌》、澳大利亚堪培拉国立图书馆所藏湛约翰（John Chamlers, 1825-1899）的《宗主诗章》等综合起来看的话，至少可以肯定以下几个事实：

一、从时间上来看，有乐谱的圣诗集的编纂可说是与新教传教士的来华是同步的。至晚在十九世纪五十年代末，也就是传教士在被允许在内地传教前，新教传教士即已开始编辑出版有乐谱的圣诗集。

二、从流传的地域来讲，新教传教士所传入的基督教音乐在学堂乐歌兴起之前至少遍及华南、华北、华中、华东以及部分少数民族地区。新教传教士由唱圣诗所带动的音乐活动先是以福州、厦门、宁波、广州、上海为中心，杭州、北京、天津、登州等地继之，到十九世纪末二十世纪初时，已波及中国的少数民族地区。台湾的原住民也不例外[19］（第207-209页）。

三、从传播的对象来讲，受赞美诗影响的除了普通的基督徒、教会学校的师生及与教会有关的人士外，还有教会医院的病人、普通的民众、士绅等。后者虽然人少，但也并非绝无仅有。李提摩太夫妇在山西赈灾时，李提摩太夫人在太原通常所做的事就包括“周三晚上开班教授那些有意学识谱的中国士绅朋友Tonic Sol-fa记谱法”[20］（第152页）。此外，从二十世纪初年开始的教会合唱节对中国普通民众也产生了一定的影响。如当第一届合唱节在福州开幕时，吸引的观众如此之多，当时“福州最大的可容纳2000人之众的教堂被挤的水泄不通。…在场的中国听众极为满意”[21］（第423页）。

四、从传播的内容来讲，由传教士传入的记谱法多种多样。这与学堂乐歌以简谱为主的做法大不相同。较早的此类诗谱，如罗尔梯的《赞神乐章》（1856）、应思理的《圣山谐歌》（1858）、范约翰夫妇合作的《曲谱赞美诗》（1868）等用的是传统的五线谱[22]。而同时出现的天主教的《圣事歌经简要》（1861）用的却是五线谱前身的四线谱。狄就烈《西国乐法启蒙》一书的初版（1872）和二版（1879）用的也是普通的五线谱。赫理美的《福音赞美诗》（1877）亦然。十九世纪五十年代末，起源于英国的Tonic Sol-fa也开始在中国各地流传。虽然哈佛-燕京图书馆所藏的最早的首调唱法的Tonic Sol-fa赞美诗集为通州潞河书院1895刊印的《主诗歌》，但有证据表明此法不仅早在1858年就被传入中国，而且流传很广。早在1867年传教士帅福守（Edward W. Syle, 1817-1891）在一封反驳香港一位外籍人士武断地说中国境内没有音乐教学活动的信中就曾明确地提到“早在1858年他们【按：宁波长老会】就出版了一本有二百五十首曲调的圣歌集，其中用到Tonic-sol-fa记谱法”[23］（第28页）。英国传教士傅兰雅(John Fryer, 1839-1928)1861-1863年在香港和北京都曾教授过这一方法[24］（第332页）。1868-1870年来自苏格兰的英国长老会传教士杜嘉德率先用华化了的Tonic Sol-fa法为《养心诗调》配乐。李提摩太1876年夏和1877年春在山东青州办孤儿院时曾有系统的教过Tonic Sol-fa记谱法[20］（第110页）。到十九世纪末二十世纪初时，就连中国西南边疆的少数民族也开始普遍采用Tonic Sol-fa教学法[25]。即使是在学堂乐歌兴起后的上海，此教学法依然没有被淘汰。澳大利亚人艾美丽•巴顿（Emily Patton, 1831-1912）从1901年开始就穿梭于横滨与上海之间，办班教授此法[26］（第40页）。十九世纪下半叶通过赞美诗集传入的记谱法还有十九世纪中叶才刚刚在美国开始流行的首调记谱法――形状符号谱。最晚在1870年代后期，形状符号谱就已引进到中国。因为福州美以美会武林吉夫妇1879年的赞美诗《凯歌》中就用到此记谱法[7］（第41-42页）。1892年狄就烈整编《圣诗谱》时，也改用此种记谱法。十九世纪来华的传教士不仅用五线谱、Tonic sol-fa谱、形状符号谱，也有用工尺谱和中西合璧的工尺谱和五线谱。李提摩太夫妇在对中国音乐传统一无所知时，也主要依赖Tonic Sol-fa记谱法，但在接触到工尺谱后，他们就毅然决然地采用了Tonic Sol-fa与工尺谱、律吕谱结合的极具匠心的乐谱。其原因就是工尺谱是中国民间最广泛流传的记谱法，用的是汉字，中国人熟悉，学起来方便[27］（第311页）。有曲谱圣诗集的出版，无疑促进了西方乐理知识在中国民众间的传播。

结 语

哈佛-燕京图书馆所收藏赞美诗集无疑是研究中西文化交流不可或缺的珍贵的史料。其实，不仅仅是赞美诗，其他相关的史料仍然有很多保存在欧洲、美国的档案馆中等待学者们去挖掘。特别是像牛津、伦敦、耶鲁、哥伦比亚等大学的档案馆都有很好的收藏。一些不太知名的大学档案馆，也有令人惊喜的收藏。即使是近在咫尺的香港，如香港浸会大学，也有很好的收藏（如其中收藏的19世纪西方基督教传教士进入中国后，在广东、澳门、福州、上海、宁波等地出版的翻译成中文或用中文撰写的基督教著作就很值得查看）。再者，随着科技的发达，一些珍贵的史料，如由湛约翰编辑、广东伦敦教会藏版、光绪五年刊行的有谱赞美诗集《宗主新歌》都已经经过数码处理，在澳大利亚国家图书馆的网页上都可以看到。澳大利亚国立图书馆所藏的英国伦敦宣道会赞美诗收藏，也有许多可以在网上查到。即使是早期传教士的回忆录及著述也不再难以查找。连耶稣会士钱德明十八世纪原版的著述都可以查阅到。但遗憾的是，国内有些研究似乎不太注意对原始档案资料的利用，在引述历史时，往往是人云亦云，以讹传讹，这不能不说是目前“学术繁荣”、“出版繁荣”后面的隐忧。

注释：

①关于景教圣咏音乐在中国的流传，可参见葛承雍《唐元时代景教歌咏音乐考述》载《中华文史论丛》2007年第3期（总第87辑），157-178页。

②如林键《近代福州基督教圣乐事工概况及影响――纪念基督福音传入福州160周年（1847-2007）》（载《金陵神学志》2007年第1期）、杨民康《本土化与现代性:云南少数民族基督教仪式音乐研究》（北京:宗教文化出版社，2008）。国内近几年完成的硕士论文也大都以地域性个案研究为主，如周晶的《兰州市基督教青年教会唱诗活动初步调查与研究》（西北师范大学, 2005）、冯锦涛的《从国际礼拜堂看基督教音乐在上海》（上海音乐学院, 2005）、王秀缎的《福州基督教会音乐与诗歌研究》（福建师范大学, 2006）、华慧娟的《基督教赞美诗在滇北苗族地区的传播、演变与文化意义》（西安音乐学院, 2007）、李博丹的《中国朝鲜族基督教仪式音乐的地域性比较研究》（中央音乐学院, 2009）等。国外有关研究可见Samuel S. M. Cheung, “A Study of Christian Music in the People’s Republic of China, 1949-1983” (D.M.A. diss., Southwestern Baptist Theological Seminary, 1989). Maria M. Chow, “Reflections on the Musical Diversity of Chinese Churches in the United States” in Music in American Religious Experience, ed. Philip V. Bohlman, Edith L. Blumhofer, and Maria M. Chow (New York: Oxford University Press, 2006), pp. 287-309. Connie Oi-yan Wong, “Singing the Gospel Chinese style: ‘praise and worship’" music in the Asian Pacific” (PhD. diss., University of California, Los Angeles, 2006)。

③谢林芳兰 2009年曾在美国出版《中国基督教赞美诗史：从早期传教士到现代本土创作》（A History of Chinese Christian Hymnody: From Its Missionary Origins to Contemporary Indigenous Productions）。关于此书，可见笔者所写书评，载《中央音乐学院学报》2011年第2期，页140-144。

④当然也有例外，如加拿大学者Vernon Charter 和 Jean DeBernardi的研究即是一例。见Vernon Charter and Jean DeBernardi, “Towards a Chinese Christian Hymnody: Processes of Musical and Cultural Synthesis”, Asian Music, Vol. 29, No. 2 (Spring-Summer, 1998), pp. 83-113。

⑤关于戈鲲化，可见王振中《戈鲲化的梅花笺》载《读书》2005年第4期。

⑥关于杜嘉德，笔者曾专门著述，详见宫宏宇《杜嘉德的乐理书系列与西洋乐理之东传》载《音乐研究》2009年第1期。

⑦关于牛津大学所藏杜嘉德著述，可参见江玉玲《十九世纪末西学东渐中的音乐史料―浅谈杜嘉德乐理书的伯德雷恩藏本》载《台湾音乐研究》2006年第3期。

［参 考 文 献］

［1］Sheng, David. 1964:“A Study of the Indigenous Elements in Chinese Christian Hymnody” ［D］.D.M.A dissertation, University of Southern California, 1964.

［2］宫宏宇. 基督教传教士与中国学校音乐教育之开创（上）［J］.音乐研究，2007(1).

［3］盛宣恩. 中国基督教圣诗史论述 (1-8) ［J］.香港浸会圣乐季刊 (1979-1983).

［4］王神荫. 中国赞美诗发展概述 ［J］.基督教丛刊》1950(26、27).

［5］王神荫.《赞美诗（新编）史话》［M］.中国基督教协会，1993年.

［6］陈伟. 中国基督教圣诗发展概况 ［J］.中央音乐学院学报，2003(3).

［7］Hsieh, Fang-Lan. A History of Chinese Christian Hymnody: From Its Missionary Origins to Contemporary Indigenous Productions, Lewiston, New York: Edwin Mellen Press, 2009.

［8］张效民. 美国的亚洲研究机构简介―哈佛-燕京学社 ［A］.icwar.bfsu.省略/2009/03/495（2010年6月25日登陆）.

［9］朱政惠.费正清东亚研究中心―美国的中国学研究大本营［A］.人民日报(海外版) ，2001年11月21日.

［10］McMullen, Michael D. God's Polished Arrow: W. C. Burns, Revival Preacher ［M］.Christian Focus Publications, 2000.

［11］韩国.早期西乐东渐佐证的发现 ［A］.自西徂东》台北:时报出版公司，1981。第一集.

［12］江玉玲.《圣诗歌:台湾第一本教会圣诗的历史溯源》［M］.台北:台湾基督教文艺出版社，2004.

［13］Stillman, Amy. “Prelude to a Comparative Investigation of Protestant Hymnody in Polynesia” ［J］.Yearbook for Traditional Music, 25 (1993): 89-99.

［14］Goodrich, Chauncey. “Chinese Hymnology” ［A］. Chinese Recorder 8 (1877): 221-26.

［15］赵晓阳. 哈佛燕京图书馆收藏的汉语圣经译本 ［J］.历史文献，2003(8).

［16］Woodbridge, Samuel Isett. Fifty Years in China. Richmond, VA: Presbyterian Committee of Publication, 1919.

［17］Stuart, John Leighton. Fifty Years in China, New York: Random House, 1954.

［18］Brown, G. Thompson. Earthen Vessels and Transcendent Power: American Presbyterians in China, 1837-1952. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1997.

［19］Lee, Angela Hao-Chun. “The Influence of Governmental Control and Early Christian Missionaries on Music Education of Aborigines in Taiwan” ［J］.British Journal of Music Education 23:2 (2006): 205-216.

［20］Richard, Timothy. Forty-Five Years in China London: T. Fisher Unwin, 1916.

［21］Pakenham-Walsh, W. S. “The Foochow Choral Union” ［A］.Chinese Recorder 50: 6 (1919): 423.

［22］宫宏宇.狄就烈、《西国乐法启蒙》、《圣诗谱》［J］.中国音乐，2008(4).

［23］Syle, Edward. “Music among the Chinese” ［A］.Dwight’s Journal of Music, 27. 4(1867): 28.

［24］Fryer, John. China ［A］.The Tonic Sol-fa Reporter 143 (1864): 332-333.

［24］杨民康. 云南少数民族基督教音乐文化初探 ［J］.中国音乐学，1990(4).

［26］Stevens, Robin S. “Emily Patton: An Australian Pioneer of Tonic Sol-fa in Japan” ［J］.Research Studies in Music Education 14 (2000): 40-49.

［27］Richard, Mary. “Chinese Music” ［A］.Chinese Recorder 21(1890): 311.

Hymnbooks in the Harvard-Yenching Collection of Protestant Missionary Works in Chinese-A Preliminary Study

赞美老师的现代诗例3

人们对教师的赞美枚不胜举，

然而，

我要说这一切赞美教师都难以涵盖你奉献的心灵。

大家都是有血有肉知疼懂爱的人，

渴望幸福的现代文明。

只是为教育的振兴，

你才舍弃私利，

坚守三尺讲台，

默默无声地哺花育树，

追求自己矢志不渝的憧憬。

关于感恩老师的诗歌范文2《精神传递者》

老师有海纳百川的胸膛，

老师有取之不尽的宝藏，

从儒家思想到素质引航，

从粉尘飞扬到到浏览上网，

从“臭老九”到“教书匠”，

老师走过的路艰难坎坷、泥泞漫长，

却愈战愈勇、愈挫愈强，

一代一代源源流长，

因为他们传递的是接力巨棒，

留下的是精神食粮，

注入的是拼搏刚强，

才使炎黄子孙昂首挺立于世界的东方。

关于感恩老师的诗歌范文3《最美的神话》

老师，

您用您的一生教我们懂得为何要有追求，

为何要有理想，

为何要超越自己。

赞美老师的现代诗例4

长期以来，新诗教育都是一笔糊涂账。新诗研究在大学里即便不能说是另类，但不同程度的被忽视是毋庸置疑的。［1］当代诗歌，特别是1980年代中期以来的诗歌在中国当代文学史教学（此处专指大学阶段的专业必修课程）当中的状况，大抵如1940年代资深语文教育专家叶圣陶在回顾语体文（白话文）教学历史时的一个判断：尽管“语体成为国文的教材和习作的文体”已有20多年的历史，但从教师素养的角度看，“语体始终没有好好教学过”：喜新的教师专教一些“新文艺”和论制度论思想的语体，结果是谈论了“新文艺”的故事和制度思想的本身，而忽略了他们所担任的是属于语文教育的国文科。不喜新的教师就只阳奉阴违，对于教本中编列的语体，一一翻过不教，如果自选教材，就专选文言，不选语体；他们以为文言才有可教，值得教。两派教师的做法绝不相同；但是有共通之点，都没有好好地教学语体。［2］把这段话中的“语体文”（白话文）换作“1980年代中期以来的诗歌”，“文言”换作诗歌以外的文体（特别是小说文体），下面这个判断基本上就能成立：在大学阶段中国当代文学的课堂教学之中，当代诗歌也基本上“没有好好地教学”过。对新诗有兴趣，熟悉当下诗坛状况，且有过一些研究的老师可能会多花两个课时来讲解，其他老师则很可能一笔带过。［3］在各种文体之中单单挑出诗歌，并不完全是个人偏好的问题，实是因为诗歌是所有文体当中最敏感的那一支，对于诗歌的态度与感觉，在相当程度上可看出一个人的文学素养。何以新诗教育会遭遇这般境遇？教师素养无疑是一个突出的因素，专事新诗研究的人才相对较少，而文学教授读不懂一首新诗的现象似不在少数。中国当代文学史教材的写作本身也是一个重要因素———实际上，完全可以说，正是前者对后者构成了非常重要的制约。

纵览中国当代文学史与中国现代文学史的各类教材，有一个非常突出的症结，那就是现代文学史教材往往给予了诗歌更多的章节，且不少章节均是由著名诗人领衔；当代文学史教材给予诗歌的章节则要小得多，且多以年代或以流派、群体来统称。也就是说，在“现代”与“当代”之间，诗歌史的写作似难获得必要的平衡。［4］而中国当代文学史教材所呈现的诗歌图景也有不少可疑之处。笔者所在学校正在使用的普通高等教育“十五”部级规划教材为例，新时期以来的诗歌共有两章，一章是“80年代诗歌”，下设2节，即“80年代诗歌概述”和“朦胧诗”，另一章是“90年代诗歌”，下未分节。前一章的篇幅为11页，后一章则为4页。［5］且不说对于“北岛”这一最为重要的“朦胧诗人”依然采取避而不谈的策略［6］，比较突出的问题在于，新时期以来诗歌复杂多元的面貌、重要诗人的创作实绩并没有得到有效的呈现，而且，在整体叙述之中，诗艺探索基本上也不是被赞誉的，诗艺探索所带来的所谓“困境与问题”被并不恰当地强调，即1990年代新诗探索“所造成的混乱，似乎比取得的成绩更为突出”。比照现代文学阶段，当代没有出现那些已成定论的重要诗人固然可以理解为事物尚在进行中，尚不到盖棺定论的时刻，但1980年代中期以来，诗歌写作的多元态势比之现代文学阶段应该说已有过之而无不及，从此时到1990年代末期的诗歌状况，对当代文学史的写作而言，已有数年的距离，理应得到较为充分的呈现。在教材所划定的这等简单、粗暴、偏狭的诗歌图景之下，如何向二十岁左右的年轻人讲述那些令人眼花缭乱的当代诗歌着实是一个非常头疼的问题。

二

不过，从另一个角度来看，大学课堂里的诗歌教育问题还会遭遇另一个问题，即年轻学子们在更早阶段所接受的诗歌思想或知识。前几年我曾考察过中学语文课本及读本所选诗歌的情况，重点考察的是穆旦的作品，［7］其中，人教社高一语文必修教材所选为《赞美》。除了像鲁迅这样的文学大家外，中学语文教材一般仅选入一位作家的单篇作品，《赞美》多半就是中学生们关于穆旦的最初阅读。我当时即对“课后练习题”及相关教师用书的解答多有注意，结果发现编者的核心理念全在于思想与形象。教材的相关习题为：《赞美》一诗中的“我”指代什么？诗人究竟“赞美”什么？诗中每一节都以“一个民族已经起来”作结，有怎样的意味？［8］相关《教师用书》给出的答案则是：此问主要是让学生把握诗中表达的思想感情。《赞美》一诗中的“我”指的应该是抒情主人公自己，赞美的是中华民族忍辱负重、吃苦耐劳、坚忍不拔的性格，以及生生不息的雄健的生命力。诗歌每一节都以“一个民族已经起来”作结，使这个声音成为全诗的主旋律，凝聚着诗人对中华民族顽强生存力的赞美，充满了一种鼓舞人心的力量，而且使悲痛没有沦为伤感，显得悲中有壮，有一种内在的力量。［9］从习题及解答不难发现，所列问题都是主题学方面的———更确切地说，是思想教育方面的，诗歌之为诗歌的艺术品质基本上没有触及。

似乎可以说，《赞美》之所以被选入，乃是因为“中华民族”这一大的命题，它是一个思想的文本，而与“诗”本身无关。将这一问题移换到中学语文的实际教学的角度来看，也会有别一重理解———与前文提到的叶圣陶的判断相似，这里也可套说此前的一个现象。1937年曾有过一场“看不懂”的争论，大致情况是一个已经教了七年书的中学国文教员看不懂卞之琳的诗、何其芳的散文和无名氏的大作。对此，沈从文在《关于看不懂》中指出：症结出在“大学校中国文学系的课程表上”，大意即是，在大学课堂里，“现代中国文学”并没有被好好教过，“那些人之师在学校读书时，对这方面的训练，有的竟等于零。他不‘学’，怎么能‘教’？”［10］一如前面所提到的叶圣陶的判断，类似问题即是，大学课堂里既然没有被好好教授，中学课堂里的诗歌教育问题又何以可能呢？这样一来，也可以说，所谓诗歌教育的问题也并非到大学课堂方才出现———在相当程度上，它乃是更早阶段诗歌教育缺失症的一种延续。不过，最近几年来，情状可能会有所改观，针对不同阶段歌读本的编辑出版即可视为一个积极的现象，较近的有钱理群、洪子诚两位先生主编的《诗歌读本》，分“学前卷”、“小学卷”、“初中卷”、“高中卷”、“大学卷”、“老人儿童合卷”，但这种诗歌教育如何持续地实施，实际效果又如何，显然还有待时间的检验。#p#分页标题#e#

三

再回到中国当代文学史教材上来。基于多重因素，不难理解，对于诗歌探索，以及当下诗歌写作中所出现的一些新现象或者热点问题，当下的中国当代文学史著作是缺乏有效的回应能力的。在实际教学之中，笔者人近期遇到一个问题，即如何看待在网上引起较大争议的“乌青体”诗歌。“××体”可说是近年来的网络用语，“乌青体”不过是一个叫乌青（1978－）的人写下的诗歌，其中有一首叫做《对白云的赞美》：天上的白云真白啊真的，很白很白非常白非常非常十分白极其白贼白简直白死了啊———学生看了之后爆发出一阵哄堂大笑，他们在问，这是一首诗吗？称之为诗倒是无妨，但从任何意义上，它都不是一首好诗。但我同时也提出，仅仅这么说显然淡看了网络的核能，以及1980年代以来诗歌探索所累积的成效。“乌青体”的出现又一次应和了当下社会的娱乐化的态势，一时之间，网民纷纷仿效“乌青体”，衍生了不少造句式写作。在当下的诗歌写作之中，日常化、口语化、戏谑化等现象实际上多有出现，其中自然是泥沙俱下，但诗歌娱乐化的热闹纷争局面之中也还是有其积极的意义的。诗歌娱乐化意味着一种释放。在相当长的一段时间之内，太多非诗的因素———特别是政治与社会文化的因素———黏附于诗歌躯体之上，诗歌面孔变得严肃，甚至可憎———诗歌成为了心灵的重负。

赞美老师的现代诗例5

赞颂教师节经典现代诗歌一您，是黑夜的启明星。

您，是白昼的晴空。

您，是骄阳下的清风。

您，是雨中的屋檐。

您，是大海;

您，是山川。

是您塑造了我的灵魂。

您，是载送卫星的火箭。

您，是海上的罗盘针。

您，是投入，

您，是付出。

您就是我们最敬爱的老师。

赞颂教师节经典现代诗歌二您没有雄健的体魄

却给我们撑起了一片无雨的天空

您没有建筑师的双手

却给我们奠定了最坚实的基石

您没有艺术家的眼光

却给我们建起了一座座雄伟的大厦

您那渊博的知识

让我们感受文明与希望

您那高远的胸怀

让我们懂得宽容与忍让

您那高尚的人格

深深影响着我们的心灵

感谢您老师

我们真诚的感谢您

您就像那一支默默的蜡烛

燃烧了自己却照亮了别人

有您的光明的指引

我们不会在黑暗中迷失方向

在您的面前

不断的飘舞

把那些做人的道理飘进了我们的心里

赞颂教师节经典现代诗歌三九月金秋

桃李芬芳的季节

心事绽放的时刻

老师，为了您

我们拧干渴求

拧开久久的期待

我们已成为千树万树

含苞待放的姿态

老师，九月金秋是您的季节

老师，您看――

到处是鲜花簇放的清晨

在梦的出口前面

是属于您，属于我，属于我们的缤纷

深夜，人们都已进入梦乡

而您却在暗黄的灯光下书写

您在默默的诉说

每个词语都带着您思想的体温

在文字和灯光的炙烤下

纸页焦糊――

您的每一个词语，每一个句子

都有着犁铧翻耕土壤的辛烈

清晨，您在我们饥渴的目光中

移动鼠标，输入密码

如今我们有理由

有一千个、一万个理由

向全世界微笑着问好

我们从窗口接过杜鹃的呼叫

我们从窗口见识世界的奇妙

从中认真的解读

勾三股四

阳春白雪

秦皇汉武

唐诗宋词

岁月的河流奔腾不息

老师，是您照亮我这朵小小的浪花

在您温暖爱心的天空下

您那脱口而出的话语

多像空中不倦的飞鸟

老师，是您用语重心长的声声呼喊

让沉睡的心灵苏醒歌唱

让稚嫩的脚步加速奔跑

今天我们用所有的尊严和智慧

编织成您日夜期待的亮丽彩虹

您流逝岁月里燃烧的激情

在我青春花园的上空久久飘荡

老师，我曾是泥潭中无人知晓的小草

是您把我移植到美丽的花丛中

让我吮吸知识的源泉

老师，我曾是只受伤无助的小鸟

是您把我从痛苦的迷途中救回

让我找到生活的希望

亲爱的老师

您不是演员

却吸引着我们饥渴的目光

您不是歌唱家

却让知识的清泉叮咚作响

有人说师恩如山

因为高山巍巍，使人崇敬

我要说师恩似海

因为大海浩瀚，无法估量

赞颂教师节经典现代诗歌四多少年季节轮回，多少个春夏秋冬，

你是红烛燃烧着亮丽的生命，

奉献几多血和汗，不求青史留英名，

你用真情传播着智慧的火种。

就象那春蚕献出一生的忠诚，

就象那冬梅吟唱着早春的歌声。

多少个不眼之夜，多少次灯光长明，

你在漫漫的长夜里有伏案的身影，

青丝之间添华发，三尺讲台荡笑声，

你用友爱缩短着心与心的路程。

你是那阳光融化冷漠的冰雪，

你是那向导引人走出科学的迷宫。

啊!光荣的教师，辛勤的园丁!

桃李芬芳是你的欢乐，默默奉献无私的心灵。

啊!光荣的教师，辛勤的园丁!

桃李芬芳是你的欢乐，默默奉献无私的心灵。

赞颂教师节经典现代诗歌五亲爱的老师，

您无私的爱心播种了新的希望，

您满腔的热血撒下了智慧的火种，

您无私的奉献精神丰富了我的心灵，

您渊博的知识增添我了的智慧。

老师您是梯，

默默无名，

以伟岸的身躯，

托着我们稚嫩的双脚，

一步步攀高;

老师您是烛，

燃烧着亮丽的生命，

以不灭的信念为我们照亮前进的道路，

伴随我们不断地向前探索。

亲爱的老师，

您就象那春蚕献出一生的忠诚，

您就象那冬梅飘洒着早春的芳香。

今日又逢佳节，

赞美老师的现代诗例6

师：现在我们将全诗通读一遍，边读边思考：穆旦在诗中赞美了农民的哪些方面。

(生齐读)

师：(稍等，给学生时间思考)谁能回答这个问题：具体赞美了农民哪些方面?

生：赞美农民的牺牲精神吧?

师：还有别的方面吗?

生：好像看不出来了。

师：有没有人补充?

(生默然)

师：这个问题先寄存在这里。考虑另一个问题，本诗中出现频率最高的一句话是什么?

生：一个民族已经起来。

师：“一个民族已经起来”是什么含义?请注意这首诗的写作年代。

生：是指中国的农民开始起而抗日。抗日战争是中华民族抗击外敌入侵最顽强最持久的一次，而且是全民族起来抗战。这标志着中华民族的觉醒。所以穆旦很兴奋地说“一个民族已经起来”。

师：那么，“一个民族已经起来”和主题有什么关系?

生：赞美农民在抗日中的作用。

师：考虑一下“民族”和“农民”这两个概念是不是完全一致?“一个民族已经起来”是不是指中华的农民已经起来?

生：不一致。农民是中华民族的组成部分，应该是赞美农民在中华民族已经起来中所起的作用吧。

师：看来，我们对(赞美)这首诗的主题指向有了基本的了解。请同学们把第一段默读一遍，分析第一段的思路层次及主要内容。

(学生默读。教师巡视)

师：第一段可以分为几层?

(生有说两层，有说三层，还有说四层的)

师(微笑)：我看我不如问有几个句号。

生(恍然)：有三个问号。是三层。

师：那我们现在先看第一句。注意诗歌是用意象来表达的，这里是一个意象群，这群意象让我们想到了什么?

生：想到了抗战时的中国农村的景况。广阔，美丽，人口很多，然而荒凉、沉重、忧郁。这像一个远镜头，是抗战时期中田广大农村的全景图。

师：很好。不过，注意这个全景图有一个时间维――‘“无数埋藏的年代”，这是一个四维的全景图。现在大家齐声诵读第二句。请大家考虑清楚什么在拥抱什么。注意一个“它们”和两个“拥抱”，注意这个句子中的那个分号。

(学生齐声诵读)

师：“它们”是指代中国广大农村的全景图，指发生在广大农村的一切，时间和空间内的，那么，这一切怎么能够和我拥抱?两个“拥抱”有什么意味?

生：亲切，紧密。“它们静静地和我拥抱”是说广大农村里发生的一切将作者紧紧地包围着；分号前边是农民的生活全景在拥抱我，分号后边的内容在讲“我”拥抱农民。

生：老师，“当不移的灰色行列在遥远的天际爬行”是什么意思？还有“沉默的／是爱情，是天空飞翔的鹰群，／是干枯的眼睛期待泉涌的热泪”也看不懂。

师：“灰色行列”指的是什么?

生：农民吧。因为主要是说农民的，“行列”说明有很多人，应该是农民。

师：为什么是灰色的?换成红色的行不行?

生：因为穿着灰色的衣服呗。

师：难道农民都穿灰色的衣服?想一想“灰色的”给人什么感觉，有什么抽象的意味。灰色给人暗淡无光彩的意味，和农民低微的地位有没有关系?还有“不移”和“遥远”有什么关系?“遥远”的爬行的行列会不会给人“不移’的感觉?所以整个句子是穆旦将农民放到了一个遥远的视界：当我们以远望的姿态看地位低微的农民时，“不移”即没有进步，只是错觉；“爬行”即艰难地前行，才是事实。注意这个“当”――当此之时，我们看到的农民是“说不尽的故事是说不尽的灾难”，“沉默的／是爱情，是天空飞翔的鹰群，／是干枯的眼睛期待泉涌的热泪”。爱情沉默，应该是在爱情方面沉默，也就是说在农民那里爱情是不被说起的，即农民的生活中没有爱情。同样沉默的还有“天空中飞翔的鹰群”，“天空中飞翔的鹰群”象征自由。干枯的眼睛期待着泉涌的热泪”这是一个感动的场面，应该是说大家从来不曾对农民说一声谢谢，如果说一声，农民的干枯的眼睛也许就会被这泉涌的热泪润湿。所以，分号前的几句是说农民的生活多的是苦难，少的是爱情和自由。也没有人对他们说一句感激的话语。面对此情此景，诗人怎么能够不满怀激情?现在，请同学齐声诵读第一、二段，体会诗人的感情。读第二段时，考虑它和第一段的关系。

(学生诵读)

师：第二段和第一段之间是什么关系?

生：应该是说正是农夫的牺牲才有了“一个民族已经起来”。因为有这样的句子“他只放下了古代的锄头，／再一次相信了名词，融进了大众的爱，／坚定地，他看着自己融进死亡里”。

师：回答得非常好。请问，第二段的主要陈述对象是什么?

生：是一个农夫。

师：这真的只是一个农夫吗?

生：不是。这个农夫应该是整个中国农夫的一个缩影。这是一种典型化的手法，“一个”代表“所有”。

师：这一段有几个句号?

生：两个。

师：第一句写了什么?

生：写了一个农夫的劳作，表现了农夫的勤劳和负责。

师：是啊！农夫的身躯粗糙是因为风吹日晒的劳作。“他是一个女人的孩子，是许多孩子的父亲”则意味着他要负起孝敬母亲和抚养孩子的责任。现在分析第二句。注意这中间有一个分号。为什么作者要用一个分号，分号前的两句是什么意思?注意那个“多少次”有多少次?“愉快的歌声”指什么?为什么歌声过后是“临到他的忧患”?

生：“在大路上多少次愉快的歌声过去了”这个镜头让我想到起义队伍的歌唱“多少次”说明应该是许多次，是不是说历史上的历次农民战争?如果是“多少次”跟来的是“临到他的忧患”应该是起义之后造成的破坏还要农民来承担。

生：分号前说历史上的战争，分号后是抗日战争。诗人说农夫投入到战争中去了，而且“融进死亡”，接着说“因为一个民族已经起来”这就说明这个“再一次”应该和抗日战争有关。

师：很好。那么现在来考虑两个词语在文中的含义。“古代的锄头”和“名词”。

生：“古代的锄头”是说农夫的劳动工具没有改进，使用的锄头也是沿袭古代的。“名词”应该是指宣传抗日的口号。这些口号，如“国家兴亡，匹夫有责”，农夫听着可能也不大明白，他们也不一定想去弄明白。对于他们，这些口号也只是些“名词”罢了。这一方面说明他们文化不够，但另一方面也表现了他们的质朴，因为他们虽然听不懂，可是他们却义无反顾地走上了战场。

师：总结一下。第二段中，作者将整个中国农民浓缩为“一个农夫”，先写了农夫对家的责任和付出，后表现了农夫为国家命运的付出与牺牲，表现了农夫的勤劳、勇敢和爱国精神。

那么现在同学们齐声诵读第二段和第三段。

(学生诵读)

师：第三段主要写了什么?

生：这一段两个句号。第一句写农夫走后家庭面临的困难。后一句写诗人对农夫的感激。

师：“一个老妇期待着孩子，许多孩子期待着”，为什么“老妇期待着’后有明确的宾语“孩子”，而孩子期待着的后边什么也没有?它应该是什么，猜一猜作者为什么让它空着。

生：既然老妇期待着的是孩子，那孩子期待着的后边就应该是父亲。诗人让它空着是不是表明孩子的期待不像老妇的期待那么明确?是不是孩子期待的还有别的东西，或者孩子们期待什么自己也不明确?是不是孩子们还会期待着远行的父亲给自己捎点什么好吃的好玩的回来，一般的小孩子都是这样的。

师：推己知人。不简单。

师：好的。现在总结第三段内容，诗人写了农夫走后家庭所承受的灾难性后果。表现了农夫为了大家舍弃小家的伟大情怀。请同学总结一下第四段的主要内容。

生：这一段的主要内容是诗人认为虽然中国的农村大地依然荒凉破败，充满着耻辱和悲怆的痛苦，然而，民族的觉醒已经成为事实。我想，1941年12月穆旦的这一声“一个民族已经起来”和1949年10月的“中国人民站起来了”应该是遥相呼应的。

师：总结得很好。我们现在明白了诗人在赞美农夫的什么了吧?

赞美老师的现代诗例7

刘敞作为北宋前期江西一位历史文化名人，与“清江三孔”、“波阳三洪”、“临川二晏一王”、“南丰三曾”以及欧阳修、杨万里、刘辰翁一样，成为宋代江西“物华天宝，人杰地灵”的有力见证。

刘敞生活的年代，正好是苏舜钦、梅尧臣、欧阳修等人努力矫正西昆体的弊病，积极进行革新的时期。

刘敞生长于官宦之家，但他没有官宦子弟的纨绔，而是自幼饱读诗书，个性老成持重，且重情重义。这为刘敞创作大量饱含深情的赠答送别诗提供了主观可能。刘敞生活于这样的时代背景，也为他创作诸多的赠答送别诗提供了客观条件。

由于刘敞赠答诗的大部分内容与其送别诗一样，主要以述友谊、道惜别、表思念、叙交游为主要情感特征。据此，笔者将赠答诗与送别诗合于一体来加以论述。刘敞性格随和，为人磊落明白，与当时的文坛领袖欧阳修、梅尧臣有密切来往，常有赠答唱和的诗歌。作者试图从刘敞赠答送别诗中挖掘其下面两大特征。

一、抒发其对亲友、同仁的深厚情谊及劝勉、赞美之情

宋代的官员调动非常频繁，流动性强，这就使得各官员之间、亲友之间话别的机会增加。作为社会的一员，刘敞也毫不例外，有诸多的应酬，有诸多与同僚、友人话别的场景。基于此情此景，刘敞深有感触，继而创作了大量的赠答送别诗来寄托离别的无奈与惆怅，表达诗人的哀伤、愁怨及思念之情。例如“谁令春风来，翩翩动归舟，千里在明发，一樽献酬，江湖望魏阙，离思空悠悠。”（刘敞《送占光禄》卷五）质问春风为何要来吹动友人的归舟，留下悠悠离思。又如他的《送焦生》“宁复悲归来，眷眷儿女泣” ；《送雍秀才归琅琊山》“盛论山水趣，局促恨来到，江湖且相望，送子一何啸” ；《送冲卿守高邮》“离怀重自感，堕泪沾长缨” ；《山光寺献臣》“离怀目无极，日落似忘返。”这些诗歌均表达了诗人送别亲友时的不舍，眷恋之情。

刘敞与梅尧臣、欧阳修、王安石、江休复等关系甚密，诗歌上的赠答唱和最多。笔者试举几个例子深入探讨刘敞与亲友、同僚的深情厚谊。如《寄圣俞》，这首诗写诗人独自在京城徘徊，思念曾经在此相别的友人，秋风依旧，流水已去，新雁归来。新雁归有期，而友人却不知何时归来，无奈之下，只得将这问候托于大雁，以宽慰远在天涯的友人。刘敞小梅尧臣16岁，但两人的关系很好，相聚甚欢，常饮酒唱和。由于刘敞常被调任于各地做官，所以与梅尧臣常处于离别状态，使得诗人只好通过吟诗来表达彼此的情感及对友人的无比思念之情。

江休复，字邻几，是刘敞的姻家，其人博学多闻，比刘敞大15岁，二人可称为“忘年”之交，原甫以知音待之。刘敞诗集中有诸多的诗篇涉及他，有不少送别的诗。诗歌表达出这种深切思念，体现了他们之间的深情厚谊。

他还写了些诗歌表达对亲人的思念，如《寄贡甫》，贡甫即刘攽，是刘敞的弟弟，自小跟着刘敞学习，兄弟两感情深厚。这首诗歌表达了诗人对弟弟的思念之情，甚至希望“简略或易足，长当并形影”。刘敞经常是病痛缠身，特别41岁那年是经受了官场失败的沉重打击后，更是感到孤独寂寞。这也是诗人对亲人如此思念，对岁月流逝如此感叹的原因之一。

刘敞诗集中还有很多反映对亲友、同仁的思念的诗歌，如《二十六日大风寄贡甫》（卷九）、《送裴殿丞》（卷八）、《陈桥别隐直》（卷十）等等。

在刘敞的赠答送别诗中，还有些诗歌表达着他对亲友的勉励，如：“丈夫非怀安，少壮宜努力”（《别和弟》）。另外，刘敞诗歌中也有表达对友人的赞美的。譬如：“刘侯之弓三百斤，壮气可以摧浮云”（《送刘泾州》）。诗歌反映了诗人对友人或同仁的能力的认同与赞叹。

再举几例来探讨诗人对亲友同仁的关切与赞美，以便增加对刘敞的深入了解。如《赠梅圣俞》，诗中提到文士们的洛中相会，发生在天圣九年，诗人年仅13岁，由“及此将十载”可知，诗人写此诗是在二十几岁的时候。还在年少时，便闻之梅尧臣的诗名，高度赞扬其才情，并颇为推崇，一种相恨见晚的情愫与于言表。诗人与梅尧臣关系甚密，这也可以看出他们对彼此间有着深深的影响。刘敞对友人、同僚赞美的诗歌还有《送李才元》、《寄佑之》等等，这些诗歌都表达了诗人真挚的思想感情。

二、表达其对岁月流逝、人生无奈及自身境遇的感叹

在刘敞赠答送别诗中，除了表达离别情怀的外，还有些表达了诗人对人生的感叹。诗人从小身体不好，并且一向少年老成，这在其弟刘攽的《故朝散大夫给事中集贤院学士全判南京御史台刘公行状》中可以了解到这些情况。对人生悲苦与无奈的感慨，可以从他与亲友交流的诗歌中找到踪迹，如：《答吴冲卿学士》

诗歌开始便用“人生若浮云，聚散不自知”来表达人生的无常。然后就开始回忆与友人初识时的欢快、喜庆场面。接着因为变故致使两人分离，生活的境遇也使两人无法再联系了。离别使诗人与朋友都互相思念着对方。后面表达了彼此间深厚的友谊，并感叹人生。

刘敞赠答送别诗歌中有表达个人志向的诗歌，如《送张四隐直游边》，诗歌写因友人游边而引发了诗人满腔的热情，回想年少时的凌云壮志，感叹卫青、霍去病能建功立业的豪壮，诗人自己虽然有壮志，但却力不从心，并将希望寄托于友人身上。“力弱非志弱，送君心长悬”这句诗很明确的表达了这样的情怀。

刘敞的赠答送别诗还有些表达诗人的伤感情绪，如：《寄邻几》、《风雨寄贡甫》等。刘敞身体不好，曾多次请假回家养病。这期间，难免孤独寂寞、惆怅，并越发思念亲人、好友。这几首诗歌正是表达了诗人的孤独与寂寞，反映了诗人对亲友的思念之情。字里行间充满着淡淡的忧伤。

有些诗歌也表达了诗人对劳动人民的爱护，譬如：《送杨十七秘丞知瀛州河间》。据《宋史》本传（卷三百一十九）记载，他在任扬州知县时，为人民要回被官府霸占的良田，为百姓伸冤等；另外，他在任郓州知县期间，也是“决狱讼，明赏罚”，使“境内肃然”因而深受当地百姓的爱戴。刘敞把儒家的思想作为自己的行动指南，忠君爱民思想一直伴随着他的仕途，但是偶尔也能从其诗歌当中感受到他的向往老庄的隐逸思想。

一般而言，传统的赠答送别诗发挥着良好的交际功能，同时也伴随着审美效应的缺失，甚至可以说这种题材中有很多的言不由衷的伪诗、劣诗。刘敞的赠答送别诗主要有反映其与亲友的深厚感情，自身的人生态度，对亲友的勉励、赞美等几个方面。从这些诗歌中，可以看到诗人的思想，一方面，他积极入世，忠君爱民；另一方面，也表现了诗人感叹人生无常，个人的忧郁孤独与寂寞。尽管刘敞的送别赠答诗在艺术上没有很大的成就，但是这些诗歌毕竟倾注了诗人大量的心血，从多维度反映了诗人与亲朋好友的交往情状，及与他的深挚情意，刻上了诗人心灵的印迹，是其生命的历程缩影。

参考文献

[1] 刘敞.公是集[M].北京:中华书局出版社.1985.

[2] 江西省新余市地方志编纂委员会.新余市志[M].上海:汉语大词典出版社.1993.

作者简介：

赞美老师的现代诗例8

祖籍“烹饪之乡”陕西省蓝田县的秦菜名厨李芹溪(原名李松山)因在辛亥革命中有功，陕西新政权建立后，他辞官不做，在西安钟楼东南角开了一座高级酒店，取名“曲江春”。1925年，于右任回陕主持靖国军时，曾亲临该店专访李松山，盛赞其辛亥革命之功劳，特为李松山取名“芹溪”，赐号“泮林”，为之题写了“精心授徒，桃李天下”，勉励其授徒传艺，弘扬饮食文化，并为该店二楼两个高雅的餐厅亲题“唐醉白处”、“晋卧刘居”匾额两块。在此期间，于氏还亲临西安东关长乐坊徐仁福开设的徐记稠酒店。这家酒店由有3000多年前商周时期的“醪醴”演变而来的黄桂稠酒。当年杜甫《饮中八仙歌》中的“李白斗酒诗百篇，长安市上酒家眠，天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”的酒和“贵妃醉酒”的酒，就是没有加浆的“撇醅”稠酒。此洒酒精含量约为15％，汁稠似乳，色白如玉，入口绵甜清香，酒味浓郁醇厚，饮后口齿流芳。风味独特的美酒使这位书法大师为之倾倒，饮后喷喷称赞，即兴挥毫书写了“徐记黄桂稠酒店”，徐家将之制成牌匾，高悬店门之上，声誉大增，在古城传为佳话。

赞美老师的现代诗例9

绿野堂开占物华，路人指道令公家。

令公桃李满天下，何用堂前更种花。

注释：

赞美老师的现代诗例10

开课的时候，先让学生谈谈自己的所见的或者是想象中的春天，之后再拿出几张有关春天的图案，充分的调动学生的情感和生活上的体验。接着再将课题引申出来，师生共同去了解本诗的作者、内容。

2.声情并茂朗诵全诗，让学生走进诗中、走进课堂。

然后提出要求：1、熟读该诗，概括本诗的大致意思；2、对诗中不了解的字、词、句做上符号，之后讨论；3、怎么理解诗中“裁”；4、熟读完之后小组之间进行交流讨论难点等。学生再通过自学之后，说出自己的对《咏柳》的理解，从而体会诗人笔下的柳树，感受诗人对春天的赞美。这样不仅能让学生学会自主学习，而且还能培养学生的领悟力、感受力、观察力、思考力。

3.准确无误的认读诗中的生字词，例如“绦”、“裁”等。

有感情的熟读并背诵本诗。理解和品位本诗的意境，想象其中美丽的景色，再让学生结合真实的大自然在作业本上描绘一幅属于自己想象中春天的柳树。

4.有疑问才会有动力。

让学生找出诗中的疑问，随着学生的质疑进行整理。《咏柳》中的重点主要指针对“诗人为什么会将二月的春风似作剪刀呢？那么这把剪刀又裁剪出了什么样的美景呢？”根据这点引导学生分析《咏柳》。

二、展开意境想象，体会诗人的观察能力

在教学古诗的时候，首先给学生看一些图片，引导学生观察书上面的插图，然后启发学生回忆在户外看见的柳树样子，并且让学生说出自己的对所想到的柳树形象的感受。之后，老师在慢慢的将学生带入书中，引导学生结合书中诗人所写的《咏柳》进行思考：诗人是如何在诗中描述自己当时所见的情景，他在诗中向我们展示了一幅怎么样的画面呢？学生们经过几遍之后的朗读，对其中的意境也有所体会，当然在自己的脑海中也形成了一幅完美的画面。然后老师进行讲解：“碧玉妆成一树高，万条垂下绿丝绦”从这一句诗看得出诗人是在远处看到柳树之后因为感叹而发出的。这是让学生抬起头望着窗外的柳树，闭上自己的眼睛进行想象：窗外屹立的那一棵棵婀娜多姿的垂柳是多么的像一位位亭亭玉立的少女，那细长的枝条就像是少女的头发随着清风舞动起来。然后再重点品位诗句中的“碧玉”、“绿”、“一树高”、“思绦”等这些词语，体会出诗人心目中的柳树的形态和颜色的美，使柳树充满活力生机，变得灵动起来。